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■親鸞諸説
(未整理)
■親鸞聖人の仏教観
■序 親鸞聖人は、「本典」の「化巻」に、おほよそ一代の教について、この界のうちにして入聖得果するを聖道門と名づく、難行道といへり。と述べ、安養浄刹にして入聖証果するを浄土門と名づく、易行道といへり。 と述べられている。 「この界(此界)」というのは、欲界・色界・無色界の「三界」である。欲界よりも色界がすぐれ、色界よりも無色界がすぐれているが、いずれも迷いの世界にほかなく、この迷いの世界において迷悟不二の果を得ることを入聖得果とするのである。それは難行道であって、われわれにはついてゆけない。もっとも聖道門においても“浄土”ということをいわないのではない。 「三賢十聖果報に住す、唯仏一人浄土に居す」というのは、三賢と十聖に勝こ劣の差はあるが、それぞれに煩悩を伏し、あるいは断ずるから、それぞれの果報に住し、それぞれに浄土を実現するともいえる。今は完全に断惑証理した仏のみ浄土に居すというが、それらの浄土は、それらの人びとが自ら変現するとこころの「衆生自身変の浄土」にほかなく、此土入聖の廓を出ていない。ところが、ミダの浄土は、衆生の往生を全うしたミダの本願力から報いあらわれた純客観的な、願心荘厳の報仏報土である。それは界外(三界の外)の浄土(他土)であって、広略相入第一義諦妙境界相であるとたたえられる。では、その浄土にはいかなるものが往生するのかといえば、それはミダの願力廻向に依るものである。ミダの本願は機に約せば衆生の信心であるから、ただ“信仏の因縁”によってその浄土に往生する。それは衆生の虚妄の生ではなく、因縁生である。 さて、浄土に往生すれば、「真実報土の“ならひ”にて煩悩菩提一味である」、「極楽は無明のまどひをひるがへして無上覚をさとる“さかひ”」である。それは他力の信心(あるいは他力の念仏)によって「臨終一念の夕べ、大般涅槃を超証する」場であるから、信方便の易行道といわれている。聖道門は陸路の歩行にたとえられ、浄土門は水路の乗船にたとえられている。 親鸞聖人は、仏教をこのように「聖浄二門」において解し、「相対絶待の二門」におてその意味を明らかにされたのである。 ●迷悟不二＝迷いもさとりも、ともに無自性であって、本来同一のものでむじしょうあり、迷とか悟とかいってとらわれる必要はないということ。迷悟一如・迷悟一途などともいう。(無自性＝それ自身で孤立的に存在する本体もしくは独立している実体を「自性」といい、それを否定したもの。あらゆるものは因縁によって生ずるので、このようにいう) ●三賢＝天台・華厳の教学では、菩薩の階位のうちの十住(第11位〜20さんげん位)・十行(第21位〜30位)・十回向(第31位〜第40位)をいう。 ●十聖＝菩薩が修行すべき52の段階のうち、第41〜50地までをいう。じゅうしょう ●願心＝一切の衆生を浄土に生まれさせようという法蔵菩薩の願い。 ●広略相入＝浄土の二十九種の荘厳としてあらわれた差別の相を「広」、真如の平等をしめす一法句を「略」とし、広と略が通じあっていること。いっぽっく方便として形相にあらわれた事象と、その成立根拠である究極的真理とは不一不異の関係にある。 ●第一義諦妙境界相＝「浄土論」に「浄土は第一義諦妙境界相なり」とある。真如法性(第一義諦)がそのまま国 土の妙境の相(荘厳相)とあらわれたものであるということ。 ●本文中の「極楽は無明のまどひをひるがへして無上覚をさとる“さかひ”」は、「涅槃界といふは無明のまどひをひるがへして、無上涅槃のさとりをひらくなり。界はさかひといふ、さとりをひらくさかひなり」の取意と思われる。 ●信方便の易行＝信心を方便(方途・手段)とする易行。
■通論家は浄土門を以って無得道の教とする ところが世の中には、聖浄二門を「別時意趣」の説、すなわち無得道の教えとするものがある。たとえば、中国において無著菩薩の「摂大乗論」を弘通する通論家の学者は、「観無量寿経」の下々品に、下々品の悪人が臨終に、善友、告げていはく、〈なんぢもし念ずるあたはずは、まさに無量寿仏ぜんぬ［の名］を称すべし〉と。みなというすすめを聞いて、かくのごとく心を至して、声をして絶えざらしめて、十念を具足して南無阿弥陀仏と称せしむ。仏名を称するがゆゑに、念々のなかにおいて八十億劫の生死の罪を除く。命終るとき金蓮華を見るに、なほ日輪のごいのちこんにちりんとくしてその人の前に住せん。一念のあひだのごとくにすなはち極楽世界に往生することを得。という十声称仏の説をもって、釈尊の別時の説としたのである。彼らは行者の十声念仏を“叶わぬときの神だのみ”程度に解し、これを一種の悲鳴として、「摂大乗論」の唯願無行の別時意とし、「観無量寿経」下品の往生をこれになぞらえたのである。当時この通論家の非難は、浄土教界に大きな打撃を与えたと伝えられている。しかしこの非難は、善導大師によって見事に打ちくだかれた。 善導大師の大意は次のようなものであった。下々品の行者が至心に十声「南無阿弥陀仏」と称えた。その南無を弥陀の大悲願心に帰依する即ち是行者の帰命とし、その帰命のこころに、自ら浄土を願う心を発し思いを廻らして道に向かう発願廻向の意味があるとうかがい、行者が阿弥陀仏の名を称えたのは、帰依と浄土を願う心から自然に発露した、即ち其の行であるとなし、意味の深い十願と十行とを具足するから、経説のごとく浄土に往生するのである。行者がたまたま十声の称名で終わったのは、臨終のためで、寿命が延びると自然と多念に及ぶことは当然である。
■幸西・西山両上人は聖道門を無得道の教とする 仏教が日本に渡って、法然聖人門下の幸西上人や西山(証空)上人が、今度は逆に聖道門を別時意の方便説とし無得道の説とした。 幸西上人の教学は廃立に始終する。彼の著作「玄義分鈔」(「観経疏」の注釈書)の説偈分には、その意趣をあらわして、「観経に依て深心するものは仏心に相応するが、その他の衆願は帰せざるがごとし」と、聖道門のみでなく、一切の自力的な行願を批判している。彼は十聖と五乗(凡夫)とを報化二仏の所化(導かれる人)に配して、われわれ凡夫は「弥陀の別願に乗ずるより外に真如を証する道なし」としている。 くり返すと、幸西は「観無量寿経」「真身観」の「その光明と相好と、および化仏とは、つぶさに説くべからず」等の経文によって、いずこにも自力の修行に堪える「一実真如の機なし」と断じ、また、煩悩と菩提とを即せしめるが、それは煩悩みずからに菩提を創造する力があるというのではなく、さながら熱を与えなければ氷はいつまでも水にならないように、アミダ如来の無縁の慈によらない限り、煩悩はいつまでも煩悩であって、菩提とはならない。すなわち、我執がとれない限り、自力の修行は真実ではなく、それは仏になりたいという機の“あがき”に他ならないと評している。 かくて幸西上人は理よりも事を、定よりも散を、定散よりも乗願を勝れたりとなし、ここに聖道門ならびに衆行を別時意の方便説とし、無得道の教としたのである。 しかし幸西上人は、親鸞聖人のように「往生即成仏」を説かず、浄土へ往生して初地を証した後は、さらに修行して成仏するものとし、乗願以後は逆に事から理に入るとしたのである。 要するに、聖道の諸教は浄土の菩薩の修行内容、もしくは自覚内容を顕わすものであって、これを穢土の凡夫に説き示された理由は、浄土教に入らしめんがための調機弄引(誘引)に他ならない。したがってわれわれ凡夫としては、方便が説き示された意味を理解して「凡頓の一乗(一念義)」に入るようにと、幸西上人は浄土教を解したのである。 ●理＝普遍的な絶対平等の真理、理法。 ●事＝個別的具体的な事象・現象。 ●定＝浄土往生のための善行。雑念を払い一つの対象に集中する心(定心)で仏の世界を念じる定善(三昧・禅定)のこと。 ●散＝浄土往生のための善行。平生の散動する心(散心)のままで悪を捨て善を修する散善(道徳的善)のこと。 西山上人は幸西上人と同じく、聖道門を別時意、調機弄引(誘引)の方便説とし、その説明もまことにくわしい。上人は“ミダの成道”はそもそもいかに理解すべきかという問題を次のように領解されている。西山上人は、ミダ一仏を行門成の仏(身・口・意の戒行を完成した仏)とし、また、ミダを本師本仏として、他の諸仏は観門(観察の法門。定善観のこと)から弘願(広弘の誓願)に入って成仏するという。しかも、ここでは必ずしもミダと諸仏の前後を議論する必要はなく、ミダに依って真の宗教的客体が現れたのであるから、後仏はもとより過去仏も皆、ミダと同体のさとりをひらくのである(＝正覚浄華の化生)。 ところがここに「なぜミダが独り行成して、他の衆生が行成せられないのか」という疑問が生じる。言い換えると、「ミダの行成は衆生の行成を証し、衆生の行の不成はミダの行の不成を意味しないか」ということである。しかし、ミダの行成は無始の行成と考えられる。ミダは、本より行成就する仏という意味である。 西山上人の「観経疏大意」に出てくる「観門のミダ」「弘願のミダ」は、親鸞聖人の「十劫のミダ」「久遠のミダ」を彷彿させる。西山上人は「観経疏大意」において「覚り」をミダ一仏に限定するような主張をしているが、これは独断のきらいを免れない。 ●証空(西山上人)は、善導「観経疏」「玄義分」の一代教法の法門分類について、「自筆鈔」で行門・観門・弘願という三の分類を設けている。 これは、調機の次第で言えば、自力行門の機が他力観門へと導かれ、最後は弘願に帰するとし、教法の次第で言えば、逆に一切の根源である弘願から観門が開かれ、さらに方便の行門が展開されるとするものである。 この点において親鸞聖人の説は実に穏健であって、聖人はこの覚りを仏々平等のものと解し、聖道門でも成仏し、浄土門でも成仏するようにうかがわれたのである。 では、釈尊や龍樹のような人はいかにして仏となられたかというと、それらの人びとはすでに西方の浄土に往生し、再び衆生済度のためにこの世へ還来した還相の菩薩であり、あるいは化現の聖者であって、これを真似たり自分に当てはめたりすることの間違いを注意されている。 かくて、幸西上人等は、阿弥陀仏を諸仏の本師本仏となし、ミダ他力の一道よる他に救われる道はないとされたのである。幸西上人はこうした点から本願成就の「乃至一念」等から「一念義」をたてて、これを「凡頓教」と称し、ここに釈尊出世本懐をうかがわれた。 西山上人は、行門・観門・弘願などの特殊名目をもって詳説されたのである。
■聖人の相対判と絶対判 親鸞聖人は、曇鸞大師によって、十方三世の無量慧、同じく一如に乗じて正覚と号す。二智円満して道平等なり。摂化すること縁に随ふ、まことに若干ならん。 ●二智＝諸法の空理をさとる根本無分別智(実智)と、差別の事相を知る後得智(権智)のこと。 ●道平等＝諸仏のさとりが平等で同一なこと。 ●若干＝たくさん。 と仰せられている。このなかで前三句「十方三世無量慧、同乗一如、二智円満道平等」によると、十方三世の諸仏は、いずれも同じく一如に随って、自ら利する真諦の智も、他を利する娑婆の智も円満して、そのさとりは平等にしてかわるところがない、というのである。「一如」の理とは、事々物々に一貫するところの一如真如の理であって、仏知見からすると、その理には凡夫を救済する事があるというのである。しかも、理と事は無碍であって、華厳宗では理事無碍などの四無碍を説くのである。概して実大乗は皆同じである。それゆえに、諸仏は同じく一如に乗じて二智円満し、その道は理智不二であって仏々平等である。また、その智は悲ともいわれ、悲智不二であることはいうまでもない。諸仏はいずれも理・智・悲無碍の徳を具えておられるのである。 ●理事無碍＝〈理〉は普遍的な絶対・平等の真理・理法を意味し、〈事〉は個別的具体的な事象・現象を指す。華厳宗では普遍的な〈理〉と個別的な〈事〉が一体不可分であることを強調する。〈理事〉もしくは〈事理〉の語は、中国華厳宗の教理を代表する言葉の一つとなった。 ●実大乗＝真実の大乗教。天台・真言・禅宗などの教えをいう。ただし大乗の諸派では、互いに自らを真実とし、対立する立場を権大乗(方便としての権化の大乗)と称する。天台・真言の一乗家からは法相・三論の三乗家をさして権大乗といい、逆に三乗家からは一乗家をさして権大乗という。 第四句は、諸仏がおのおのその縁にしたがって衆生を済度されることが種々さまざまであるという、仏々差別することを示したのである。曇鸞大師は、諸仏菩薩について法性法身(理・智・悲)と方便法身(摂化随縁)との二面を分けて、二法身の関係と作用を述べておられる。 法性法身によりて方便法身を生ず。方便法身によりて法性法身を出す。この二の法身は異にして分つべからず。一にして同ずべからず。このゆゑに広略相入して、統ぶるに法の名をもつてす。菩薩もし広略相入を知らざれば、すなはち自利利他することあたはざればなり。 ●広略相入＝〈広〉は浄土の二十九種荘厳、〈略〉は一法句(真如法性)を指す。真如法性の略から浄土荘厳の広が生起し、また浄土荘厳の広により一法句の徳をあらわす。広略が相互に摂入するありさまを広略相入という。 さて、この平等門に即する差別門の相は3種におさまる。 �@自力の教を求める者には、伏断の位を説き、漸進(少しずつ進む)して成仏すべきことをすすめる。あるいは、煩悩の空しいことや、煩悩と菩提の体不二なことをもって頓に成仏すべきことをすすめられるのである。このように仏が衆生にモーションをかけられるところに摂化(おさめとって教化すること)の意味がうかがわれる。 �A他力中の自力の教えを求める者には、諸仏は�@よりも比較的容易な三福業や仏の名を称える称名念仏の行をすすめ、真面目に修行する者には大悲を加え、仏の大悲と行者の修行と相待って浄土に往生し、ついに仏に成るものとしている。 �B他力の教えを求める者に、アミダ仏は他力廻向、大悲廻向の法を説かれた。それは、加えるべき者に大悲を加えるというのではなく、すべてのものに、特に愚かなあさましい下々品の凡夫に大悲を廻らし向け、大悲を施し与えて成仏させるのである。親鸞聖人が「摂化随縁不思議なり」と仰せられたのは、他力教の不思議をたたえられたのであろう。 ●伏断＝制伏と断絶。迷いを伏して一時的に起こらないようにするのを〈伏〉、断絶して永久に生じないようにするのを(断)とする。 ●三福業＝「観経」に説かれた散善の行を3種に分類したもの。�@世福(世俗の善)。父母に孝養を尽くし、師長(師や先輩)によく仕え、慈悲心をもち、善行を修めること。�A戒福(小乗の善)。仏・法・僧の三宝に帰依し、すべての戒を守って威儀を正すこと。�B行福(大乗の善)。菩提心を起こし、大乗経典を読誦して浄土往生を願うこと。 かくて、親鸞聖人は諸経によって一代仏教を「二双四重」に分類し、聖道自力の教を「竪」とし、浄土他力の教を「横」として一双とし、そのいずれをも「超」と「出」に分けて、「竪超」と「横超」、「竪出」と「横出」の二双四重とされたのである。「竪超」とは、自力をもって一足飛びに超えて如来地に入る「即身是仏・即身成仏等の証果」である。「竪出」とは、自力をもってまわりどおく迷いを出る教えであって、「聖道、歴劫修行の証」である。仏教の中には小乗教もあるが、彼らは回心して大乗教に向い、また、三乗教は一乗教に入るべく、はなはだまわりくどいから「出」というのである。「横超」とは、ミダの他力によって一足飛びに超えてミダの浄土に往生し成仏する「選択本願・真実報土・即得往生」である。 「横出」とは、ミダの他力によって浄土に往生するが、娑婆にいるときからミダの本願(第十八願)を疑っていた罪を悔い改めて、あるいは果遂の願功(第二十願)により本願(第十八願)に転入して仏となるのであるから、これまたまわり遠い。いわゆる「浄土、胎宮、辺地、懈慢の往生」である。 便宜上、親鸞聖人は「他力の中の自力教」を「横出」に組み入れられている。二双四重の教判は竪横の別はあるが、相対的にそれらに頓漸があり、共に成仏するので相対判といわれるのである。 ●即身是仏＝この身そのままが仏である。 ●即身成仏＝この世でこの身のまま仏に成る。 ●三乗教＝衆生の能力に応じて声聞・縁覚・菩薩に固有のさとりの道があるという教え。 ●一乗教＝すべてのものが仏になるという唯一絶対の教え。 されど、親鸞聖人は二双四重の教判を同一と見られたのではなく、「愚禿鈔」の終わりには次のように説いて、独り選択本願を推奨しておられる。ただ阿弥陀如来の選択本願(第十八願)を除きて以外の、大小・権実・顕密の諸教は、みなこれ難行道、聖道門なり。また易行道、浄土門の教は、これを浄土回向発願自力方便の仮門といふなりと、知るべし。 ●浄土回向発願自力方便の仮門＝本願他力をただちに受けいれることのできない者のために、自力の諸善を積んで往生を願えば仮の浄土に往生させようと誓われた仮の法門。 また後には絶対的に本願一乗の徳をたたえておられる。 本願一乗は、頓極・頓速・円融・円満の教なれば、絶対不二の教、一実真如の道なりと、知るべし。専がなかの専なり、頓がなかの頓なり、真のなかの真なり、円のなかの円なり。一乗一実は大誓願海なり。第一希有の行なり。 ●頓極＝本願一乗の法は、他の頓教も及ぶことがない法であること。 ●頓速＝底下の凡愚を速やかに疾く往生せしめること。 ●第一希有の行＝十地の菩薩が修める十波羅密の行。ここでは本願の大行を指す。 さらにこのことは「教行証文類」にくわしく述べられ、「行巻」では「本願一乗海」を絶讃し、「信巻」の2ヶ所と「化身土巻」の二双四重判には、「愚禿鈔」の原形式をかえて、絶対的にその意味を顕わにされている。
■聖人の絶待門 されど、上にのべた本願の一乗は、竪出竪超や横出の教をすべて選び捨てて廃してしまうのであろうか。それとも何らかの形で本願に組みこまれたものであろうか。本願一乗と余教との関係は、そもそもいかに見るべきであろうか。このことを今ひとつ明らかにしなくてはならない。普通、因果の道理は、因(自己)と縁(仏)が結びついて果(往生・成仏)を説くのであるが、絶対門の場合は、因が縁を奪って因の一乗で果を説く。あるいは、縁が因を奪って縁の一乗で果を説く。この点において、日本の仏教はおおむね因の一乗をもって絶対門を説いている。華厳宗、天台宗、真言宗、禅宗、日蓮宗、皆同様である。 しかし、親鸞聖人は特に「縁の一乗」を開顕されたのであって、この点は他宗とは大きく異なる。すなわち、聖道自力の教えは、因の一乗に立脚するから「煩悩の断未断、証智の極未極」という視点で、真実の教と方便の教に分けるのである。たとえば、天台宗では前三教(蔵教・通教・別教)を「果頭無人」と称して仏になることを許さず、円教(「法華経」)のみを成仏を説く真実教とする。 ●前三教＝天台教学において化法四教のうち、第四の円教を除いた蔵教・通教・別教の三つをいう。 ●化法四教＝釈尊の一生涯の説法を、説法の内容によって四種(蔵教・通教・別教・円教)に分類したもの。天台宗でいう。諸経の教えをその思想内容から価値的に配列したもの。智��が説いた。 ●蔵教＝天台宗で説く化法の四教の第一。小乗仏教のこと。経・律・論の三蔵教の意。仏教教理の初歩的段階のものとみなされ、特にまだ空の真義を把握していないことに強い批判が向けられる。 ●通教＝天台宗で説く化法の四教の第二。三乗(声聞・縁覚・菩薩)に通ずる教え。大乗の初門。特に般若思想をさしていう。 ●別教＝天台宗で説く化法の四教の第三。ひとり菩薩だけの教え。漸次に修行し、段階的なさとりを経て、仏となるに至る。四教のうち前後の三教と異なっている教え。前の蔵教・通教、後の円教とも別なるゆえに、別教となづける。教理としては、空から仮へと進み、現実の無量の相に対する的確・自在な対応を説く。そして、さらに中へおもむく。代表的なものは「華厳経」の教え。 ●円教＝天台宗で説く化法の四教の第四。法華・涅槃の諸種の所説。特に「法華経」の教えをいう。 この「煩悩の断未断」は、宗旨ごとに表現が違うが、趣旨は同じといってよい。しかも、いずれの宗旨も「衆生無辺誓願度(数かぎりない人びとをさとりの彼岸に渡そう)」を旨とするから、衆生の摂化(＝教化)がその宗その宗の骨目であることはいうまでもない。また、修行が進めば自然に自他のへだたりが薄らいで、「衆生の苦悩はわが苦悩、衆生の安楽はわが安楽」とさとるから、衆生の摂化(＝教化)に燃えることももちろんである。しかし、聖道門は「われが行証したように、汝等も行証せよ」とすすめる教えであるから、行者は自らに理智悲を円具する仏を自己の理想とし、仏のさとりを目標とする。道元禅師が「仏道を習ふは自己を習ふなり」といい、「身心脱落脱落身心」として見性成仏されたのは、そのよい例である。 ●仏道を習ふは自己を習ふなり＝「自己を習う」とは、たんに「自己とは何ぞや」と学ぶことではない。これは、現代人的性格の自己を「私」、本来の純粋な人間性を「わたくし」と置きかえてみるとはっきりする。 すると、「仏道をならうとは、わたくしをならうなり。わたくしをならうとは、私を忘るるなり、私を忘るるとは、万法に証せらるるなり」となる。万法とは有形無形を問わず、いっさいの客観的存在である。「万法に証せらるる」は「あらゆるものは相互に生かしあっている、あらゆるもののおかげで生かされている」と受けとることができる。“生きる”のではなく、“生かされて”生きているのである。生かされて生きるのが、万物の生の証である。この事実が体験できると、「自己の身心および他己の身心をして脱落せし」めずにはおかないのである。自己に対する他者を、道元独特の発想で「他己」と呼びかける。他己とは「他の己れ」であり、「他者もまた己れにほかならぬ」のである。さらに「他者という名の私とわたくし」と深めることができる。 ●身心脱落・脱落身心＝「脱落」とは、解脱と洒落(執着のないこと)が集まってできた言葉。少しも自我に渋滞するところなく、身心ともにせいせいした、すかっとした境地。道元の禅の内容は、「身心脱落」の四字につきる。坐禅して身心が脱落するのではなく、坐禅することがそのまま身心脱落となる。 ●見性＝本来存する自分の本性を見ること。真の自己に気がつくこと。 道元は不変の心性を認めないのが仏教であるとし、見性をまったく否定する禅を説く。 この点、われわれの他力教は、「縁の一乗」に立脚するのであって、曇鸞大師も「覈に其の本を求むるに、阿弥陀如来を増上縁(縁となって果を引き起こす強いはたらき)となす」と説き、前述の西山上人も「因を果に廻する廻向」や「自行の廻向や、自行を他に廻向する廻向」を説き、さらに親鸞聖人は「他力廻向の大法門」とし、大悲の摂化を宗とされたのである。さればミダの本願においては、証理(真理をさとること)の極未極、煩悩の断未断を問題とせず、煩悩を断ぜざるまま、菩提を証せざるまま、廻向を首として大悲心を成就し、煩悩を断ぜしめ菩提を証せしめる身となさしめられるのである。すなわち、他力浄土門においては、郡辺に仏の御恩召があるかという「仏意の在不在」をもって真実教と方便教を分けるのである。 聖道権仮の方便に衆生ひさしくとどまりて諸有に流転の身とぞなる悲願の一乗帰命せよ ●諸有＝もろもろの迷いの境界。 ●悲願の一乗＝大悲の願によって成就された、万人を平等に成仏せしめる唯一絶対の教法。 と「和讃」にあるのも、天台宗のように煩悩の断未断という点で久しく生死に流転したというのではなく、煩悩を断ぜざるまま涅槃を得さしむるという諸仏出世の正意に通じないために久しく生死に流転したとするのである。すわなち、悲願の一乗をすすめるのは、それがミダの本願であるからである。それゆえ善導大師は、諸仏の所証は平等にしてこれ一なれども、もし願行をもつて来し収むるに因縁なきにあらず。といい、諸仏をミダに収めて、次のように述べておられる。 弥陀世尊、本深重の誓願を発して、光明・名号をもつて十方を摂化したまふ。ただ信心をもつて求念すれば、 ●摂化＝おさめとって教化すること。 親鸞聖人も諸仏菩薩の二種法身をミダ一仏に約し、法性法身(理智悲)に即する方便法身(随縁摂化)を解釈して、次のように言われている。方便と申すは、かたちをあらはし、御なをしめして、衆生にしらしめたまふを申すなり。 さらに、その光明(形)は名号の義であるから、これを名号におさめて、その立場を明らかにされた。如来の本願を説くを経の宗致とす。すなはち仏の名号をもつて経の体とするなり。 ●宗致＝最も肝要な法義。 ●体＝本質。本体。 これを自然法爾の法語に論証を求めてみると、凡夫の現実を「業道の自然」とし、それに対してアミダ仏のさとりを「無為自然」とされる。この二つが無碍であることはすでに実大乗が説いている。しかしその所説は聖道難行道であり、われわれ凡夫はついていけない。されど親鸞聖人は、「無量寿経」を読んでその深意を顕し、無為自然に「願力自然」を拝んで、こう述べられている。弥陀仏の御ちかひの、もとより行者のはからひにあらずして、南無阿弥陀仏とたのませたまひて、むかへんとはからはせたまひけるによりて、行者のよからんともあしからんともおもはぬを、自然とは申すぞとききて候ふ。ちかひのやうは、「無上仏にならしめん」と誓ひたまへるなり。無上仏と申すは、かたちもなくまします。かたちもましまさぬゆゑに、自然とは申すなり。かたちましますとしめすときは、無上涅槃とは申さず。かたちもましまさぬやうをしらせんとて、はじめに弥陀仏とぞききならひて候ふ。弥陀仏は自然のやうをしらせんれうなり。 ●れう＝料。ため。手段。方法。 また、宋の宗暁も次のように看破している。それ自障は愛にしくなし、自蔽は疑にしくなし。ただ疑・愛の二心つひに障礙なからしむるは、すなはち浄土の一門なり。いまだはじめて間隔せず。弥陀の洪願つねにおのづから摂持したまふ。必然の理なり。 ●自障自蔽＝みずからさとりの道をさえぎり、みずから正しい道を蔽いかくすこと。 ●愛＝貪愛(＝貪欲)のこころ。 ●洪願＝大願 仏々平等の覚りの本意は、ミダの大悲摂化と具現した。されば、仏々平等は、ミダの本願の体となってよくこれを支え、ミダの本願は衆機をもらさず五乗(人びとを運んで理想の世界に到達させる五種類の教え。一般には声聞・縁覚・地前の菩薩の三乗に、人乗・天乗を加えたものをいう)すべてをおさめとり、悪人正機の教えに結実したのである。まことに道理成仏の自力の法があって、よく道理を超えた他力の妙法(正法)が知られるのである。 されば、ミダの覚りと本願は、離すに離せない直接の関係があるのである。それはちょうど、よく歩くことができる人が歩行の困難さを反省して、歩くことに悩むわれわれのために自動車を発明し、自ら自動車を運転してわれわれを迎えにくるようなものといえる。また、よく泳ぐ人が、泳ぐことの難しさに思いをいたし、泳げないわれわれのために大きな船をつくり、自らその船に乗ってわれわれを乗せてくれるようなものである。親鸞聖人はこう歌われている。弥陀・観音・大勢至大願のふねに乗じてぞ生死のうみにうかみつつ有情をよばうてのせたまふ ●よばうて＝呼びつづけて 観音と勢至は、ミダの脇士である。親鸞聖人からいえば、恩師・法然聖人は勢至菩薩の垂迹であり、内室の恵信尼公は観音菩薩の化身である。恵信尼公からすると、法然聖人は同じく勢至菩薩の垂迹であり、夫・親鸞聖人は観音菩薩の化身である。われわれからすると、広く家庭人社会人と受けとってもよいだろう。また、「乗は智なり」と訓じられるので、「乗はのるべしといふ。また智なり、智といふは願力にのせたまふと知るなり、願力にのせて安養浄刹に生まれしむるとなり」と解されている。本願の舟に乗るとは、本願の舟に乗せたもうと信知することである。
■結 まとめていうと、聖浄の二門は機の側からすると、自力教の人は他力教に依らず、他力教の人は自力教をたのまない。しかし、如来の施設(教説)の本意をうかがうと、自力教他力教は決して矛盾するものではなく、ミダは仏々平等のさとりから他力廻向の本願をおこし、道理成仏の法を完成して道理を超えた別意(個別の、いろいろな)の弘願を顕され、断証(心の障害を断ってさとりを得ること)を労せずして、しかも他力によってさとりを得せしめられたのである。それゆえに、浄土門において利益をうることは聖道門と同じである。聖道門は、初地を説き、補処の菩薩を説き、妙覚の涅槃を説き、また、初地等の現当の益を説くのである。もし聖道門の所同所超がなくて、いずれに浄土門の能同能超があるであろうか。ただし、聖道門は断証を理想とするから初地に入って不退を証し(分証)、浄土門は本願を信じる真心徹到において不断の断である不退の利益を得、自らに柔和忍辱の生活をもたらす。また聖道門は此土において入聖得果を目標とする。一方、浄土門は臨終一念の夕に浄土に往生し、浄土のならいとして往生即成仏するのである。 ●施設＝南都では「せせつ」と読み、北嶺では「しせつ」と読む。経論・坐禅・公案などすべての手段のこと。
■龍樹菩薩の易行道と聖徳太子の一大乗教 かえりみると、インドの龍樹菩薩は「十住毘婆沙論」「讃阿弥陀仏偈」に、「阿含経」などに説かれている八道にアミダ仏の大悲を拝んで、次のように述べられている。 かの八道の船に乗じて、よく難度海を度したまふ。みづから度しまたかれを度したまふ。われ自在者を礼したてまつる。 ●八道の船＝八道は八正道のこと。八正道をさとりの岸に到達するための船に喩えていう。 ●難度海＝渡ることが難しい迷いの大海。 ●自在者＝衆生を思いのままに救いとる自在力をそなえた者。阿弥陀仏を讃えていう。 諸仏無量劫に、その功徳を讃揚せんに、なほ尽すことあたはず。清浄人を帰命したてまつる。われいままたかくのごとく、無量の徳を称讃す。 ●清浄人＝きよらかなさとりの徳をそなえた者。阿弥陀仏を讃えていう。 「八道」とはいうまでもなく、自力の修行者が修する代表的な徳目(八正道)であって、諸仏は八正道を修めて理智悲の覚りを得られるのである。ところが、八道成就の理智悲を円具した諸仏は大悲やむことなく、“まず”アミダ仏は深重の誓願をおこして、八道成就のさとりを得させたいと大悲廻向されたのである。かくて、龍樹菩薩は、この「自在人」(＝あくまでみすてたまわぬ無碍人)を拝み、かの八道の舟に乗って渡りがたい生死の海を渡り、自ら渡り人々をも渡らせたのである。また、十方の諸仏はミダを礼拝の対象とし、自らその応化仏となってミダの功徳をほめられること限りないが、菩薩も諸仏と共に、自在無碍の「清浄人」「無量徳」をほめられるのである。前述の六句は広げると「十住毘婆沙論」、近くは「讃阿弥陀仏偈」をしめくくる言葉といってよく、親鸞聖人は「教行証文類」の冒頭にこれを伝統して次のように述懐されている。 ひそかにおもんみれば、難思の弘誓は難度海を度する大船 ●ひそかにおもんみれば＝心をひそめてよくよく思いをめぐらしてみると。 ●難思の弘誓＝思いはかることができない広大な誓願。 さらに聖徳太子の「一大乗教」において、まことに適切に如来の本願を顕されたことを簡単に述べておきたい。 かえりみると、聖徳太子は「勝鬘経」を教化の中心とし、「涅槃経」「法華経」「維摩経」等の諸経を参考にして、経文を解説しつつ「帰依と行善」を内容とする「一大乗教」を解説され、それを短い「憲法十七条」にまとめられた。 「憲法十七条」第二条に「篤く三宝を敬ふ。三宝は仏・法・僧なり」とあるのは、直接には「住持の三宝(＝仏像・経巻・出世の比丘)」をすすめられるのであり、ここに聖徳太子の寺院政策があらわれている。 聖徳太子は、自行門(＝自らの修行・実践)として法隆寺を建立して、自ら夢殿にこもって自行につとめられた。そして化他門(他の者に教えを説く方面)として四天王寺等を建てて、各種の社会事業を経営し、広く一般大衆を寺院に参詣させて住持の三宝を篤く敬うことによって「枉れるを直さん」とされた。 荘厳なる寺院に参詣し、僧侶の読経の声を聞いて、当時の民衆はおのれを省み、心の塵を払ったのであろう。 しかし、参詣供養の意味を明らかにし、深く自らを培うためには住持の三宝よりも「真宗の三宝」に帰依しなければならない。聖徳太子は「三経義疏」のなかで「別体の三宝」の帰依から進んで「一体の三宝」に帰すべき理由を明らかにされた。太子は人天凡夫のありさまを看破し、すすむべき道を注意されている。 それで聖徳太子は、｢憲法十七条｣第二条の意味を一体の三宝帰依とし、第十条に次のように述べられて自他を警めておられる。親鸞聖人の浄土真宗でいえば、第二条は法の深信であり、第十条は機の深信であって、両者は一具のものである。 人みな心あり、心おのおの執ることあり。かれ是んずればすなはちわれは非んず、われ是みずればすなはちかれは非んず、われかならず聖なるにあらず、かれかならず愚かなるにあらず、ともにこれ凡夫ならくのみ。是く非しきの理、たれかよく定むべき。 ●執ること＝我執。執着。 ●凡夫ならくのみ＝凡夫にすぎないのである。 ●一体の三宝＝「同体の三宝」ともいう。三宝の一つ一つにそれぞれ仏・法・僧の三宝の義があることをいう。 さて、いわゆる“昔の帰依”に対する究竟な“今の帰依”である「一大乗教」とはいかなる教えであろうか。聖徳太子は「勝鬘経義疏」にこう述べられている。「別体の三宝はすなわちその名・体おのおの異なり、理自ら別なるべし、ただし一体は何をもって別となすや。釈していわく、常住の法身を仏宝となす。 この法身はよく物の軌則となせば自ら法宝となす。また、この法身はすわなちよく理と和合す。また僧宝となす」 ここの「常住の法身」とは、「惑の中にあるときから己の依(帰依)となるもの」であって、一面からいえば「無尽の大悲」であり、他面からいえば「無限無碍の帰依」である。無尽の大悲とは「衆生はことごとく仏となりて、しかも衆生はことごとく仏となることなし。すなわち如来の常住なること明らかなり」で、ここに常住法身の無尽の大悲が拝まれる。 また、「無碍の帰依」とは、仏は善悪と是非とを簡ばず、いかなる者をも碍えらさわりなくおさめたすけすくう方であるから、無碍の大悲は、機に立場においては無碍の帰命である。 聖徳太子は「権智仏は四無碍の徳を具え、実智仏は無量の無碍の徳を備えたまう」とも釈されている。権智仏は常住法身の寿命無量の徳であり、実智仏は常住法身の光明無量の徳である。太子のいう常住法身は、まごうことなく親鸞聖人のアミダ如来である。そして、常住法身においては、法と僧は仏の持つ意味、徳をあらわすものにほかなく、仏は生死の問題を解決するについてわれわれ凡夫の軌(のり、わだち)となり、則(道理、基準)となる方であるから法宝という。また、仏は一乗の因果常住の理と和合された方であるから僧宝とも称するのであって、三宝は仏宝の一つにおさまる。かくて、聖徳太子は最後に「如来の境界の不可思議」なことをたたえて、「仰信」をすすめられている。 いうまでもなく、仰信とは常住の法身を篤く敬うことである。ここに凡夫らしく“行善”せられるのである。 親鸞聖人は、これらの先徳によって上記のように仏教をいただかれたようである。 ●一大乗教＝聖徳太子によると「法華経」は仏教の究極の趣意を説いたもので、すべてを包括する教えであるという意。万善同帰教に同じ。
■解説 安井広度は、仏教のうちにおける浄土教の位置を考察し、浄土教はかつて通論家によって別時意無得道の教とされ、聖道門からは、機根の劣ったもののために説かれた方便の教とされ、それに対して、幸西・証空などが、逆に聖道門を無得道とし、阿弥陀仏の本願によらなければ証を得ることができないと主張したことを明らかにしている。 これに対して、親鸞は、聖浄二門の得道証果を等しいものとし、機の相応・不相応の立場から浄土教を真実教とする相対判釈をした。このように相対判を標榜するとはいえ、阿弥陀仏を無上仏とする立場から考えるならば、聖浄二門ことごとくが如来の本願に帰一するものと考えていたとしている。
■親鸞教学の思想史的研究
「教行信証」を根本聖典とする真宗学の教学的課題は、親鸞の仏教史観を通して、信仰による純粋主体を確立すると共に、その信心の自覚において「大経」によって開顕せられる仏教史観を自証し開顕してゆくことの上に求めなければならないであろう。そしてその教学的課題が、現代の歴史的状況における根本的な課題である人間性の回復という問題とのかかわりの中で不断に追求せられてゆく時、そこに真実の教法に立脚することによって、開かれる、宗教的実存による連帯的世界(＝僧伽)の実現という、立教開宗の歴史的事業が果遂せられてゆく道もまた自ずから明らかにされてくるのではなかろうか。 ここでは、そのような観点から、「教行信証」の「信巻」や「愚禿鈔」等に展開せられている親鸞の菩提心論の考察を通して、真宗における教相判釈の意義を明らかにしてゆきたいと思う。
■［一］ 菩提心とは、相対的な分別意識に執われ、懸命ではあるが、しかし空しい生の反覆を繰り返しつつ、そこになんらの究極的な方向性をも見出し得ないままに生き続けている、我々の日常性を、その根源から突き破って出てくる激しい否定的精神をいう。 また、それは人間をして、文化人といった態でもって平均化された世人としての立場から、孤独者として存在する自己の存在の根源に引き戻す心自立の精神でもある。そして、それはそこに初めて生死する身の実相に触れた驚きの中から、真に人間凝視の眼を開いた独立者として、新しく誕生することを命ずる無上命令でもある。 かかる自己否定の精神を通して、透明な認識能力と純粋な敬虔感情を具足した人間成就の道を開示しようとするのが仏教である。故に仏教においては、なによりもまず、菩提心を発すことが、仏道実践のため必須用件として要請され、そのような菩提心に生きる修道的人間を、あるべき理想像として標榜した大乗仏教において、菩提心の獲得が強調せられたことは、いうまでもない。しかしそれは同時に、発菩提心ということがいかに至難であるかを教える。 龍樹がそれについて、三千大千世界を挙げるよりも重い心であると語り、その実現は丈夫志幹によってのみ可能な道であると示した。その菩提心の重さが菩薩の死と呼ばれる二乗地に堕する危機、あるいは七地沈空の危機と直面することにより、不退転地の獲得に向けて、信方便易行の道を開いていった。それはしかし、菩提心による挫折ではあっても、けっして菩提心そのものの放棄を語るものではなく、むしろ菩提心の内面化を表すものであった。経典自ら、阿弥陀の光明の働きによる不退転地への入門を説くと明言する「大経」は、まさしくその問題に対して答えられたものにほかならない。 しかし菩提心の内面化による信方便易行の道は、龍樹自ら儜弱怯劣の凡夫の求めるところとしてきびしく苛責したところである。龍樹にとってその批判は、他者に向けて発せられたものではなく、なによりも自らに向けて発せられ問い質された徹底した自己批判にほかならなかったが、それが浄土教に対する客観的な一般価値評価として行われてきたのが、聖道門仏教を主流とするその後の仏教の歴史であった。 法然による浄土宗独立ということは、そのような歴史の流れを大きく転換せしめたものであるが、法然はその立教開宗の宣言書である「選択集」において、仏教の根本をなすものであり、それまでの仏教の歴史をその根底から支えてきた菩提心について、菩提心無用という、実に驚くべき発言を行っている。 なぜ、菩提心無用という大乗仏教そのものを否定し去るような、無謀とも思える提言をあえて行なったのは、それは、「選択集」の末尾にも明記されているごとく、善導の指摘によって見出された、阿弥陀の本願と釈尊の教説における廃立の立場に立脚するものであり、そこには、当時の社会的な危機意識を宗教的な危機意識として自己の内に内在化することにより、末法という時機の痛みを通して、正像末の三時を貫く永遠の真実が問われていたことを領解することができるのである。そしてそれは、法然自身における菩提心の挫折を通して語られた実験の告白であることは、醍醐本に記された、次の言葉がそれを物語っている。 実に菩提心無用ということは、徹底して菩提心に生きようとし、事実生きたが故に挫折せざるを得なかった法然にして、初めていい得た言葉であった。ただここで我々が注意しなければならないのは、聖道自力の菩提心の挫折であって、法然はけっして菩提心そのものの全面的否定を語っているのではないということである。そのことは、「発菩提心とは、諸宗の意不同なり、今浄土宗の菩提心はまづ浄土に往生して、一切の衆生を度し、一切の煩悩を断じ、一切の法門を悟り、無上の菩提を証せんと欲するの心なり」という法語によっても窺われる。すなわち法然にあって、菩提心は願生心へと否定的に内面化されていったのであり、願生心として働く菩提心そのものまでも否定したのではなかったというべきである。 しかし、法然が菩提心をも諸行として廃捨し、念仏一行を選択することによって浄土宗を独立せしめたことは、けっして容易に許されることではなかった。ことに戒律の実践によって、釈迦原始教団の再生を目指した明恵・解脱等の復古主義を標榜する聖道門の高僧碩学に対して与えた影響は頗る大きく、なかんずく、明恵からの反駁は実にはげしいものがあった。すなわち法然滅後、建暦二年九月「選択集」が開版せられるや、わずか二ヵ月半にして刊行せられた明恵の「摧邪輪」、そしてその後七ヶ月を経てさらに重ねて出された「摧邪輪荘厳記」は、法然が立論の根拠とした経論釈、ことに善導の疏文を引用して批判した。明恵はその両書において十六過を列挙しているが、その本意は「摧邪輪」の序に挙げた次の二大過を顕すことにあると述べている。 一、菩提心を撥去する過失 二、聖道門を以て、群賊に譬ふるの過失 明恵の基本的立場は、菩提心をもって一切仏道の体性とし、浄土往生の正因とするものであり、もし菩提心がなければ念仏の業も成就しないとするものである。これは明恵に限らず、聖道門の人々の依って立つ根本理念を明らかにするものであるが、そこでは菩提心そのものは、仏道の前提として自明なるものとして把えられ、菩提心についての、主体的な内省が徹底的になされてはいないのではなかろうか。そしてそのような菩提心論の根底にあるものは、おそらく大乗仏教の根本理念ともいうべき、一切衆生悉有仏性ということへの絶対の確信であったろうと思われる。しかし浄土教は、その確信がもはや末法五濁の凡夫においては、どこにも得られないという痛みを通して開かれたものであった。 一切衆生悉有仏性という絶対の確信に立ち得るものであるならば、そこにおいて見出される煩悩は、客塵煩悩として菩提心によって撤去され克服せらるべきものであり、そしてもしそこに仏力が問われるとしても、それもまたあくまで外縁に留まるものであって、けっして内因となるものではあり得ない。しかし、煩悩はけっして客塵としてあるのではなく、それこそ本来具足せるものであるとして自己を見出した者にとって、一切衆生悉有仏性ということは、如来の誓願に表された如来の確信としてしか領受し得ないものであり、衆生の側からすれば、現在的ないし現世的にはどこにも仏性無しと徹底して身の現実を痛むよりほかないであろう。そしてそこに立った時、聖道門仏教の立場は、たしかに崇高な精神でもって貫かれているとはいえ、そこになお自力への信頼に基づいた理想主義的な立場に留まっているのを見出すのであり、時機に対する深い洞察の欠落を指摘せざるを得ないのである。法然が聖道門仏教を群賊悪獣に譬えたのも、まさにその時機への洞察を欠いた聖道門仏教の立場は、末法五濁の世を生きる者にとって、むしろ出離の要道を阻害し迷惑する役割を果たしていることをきびしく告発するものであったといえよう。 かくて法然は、菩提心無くしては念仏業も成就しないとする聖道門仏教に対し、念仏なくしては菩提心も成就しないと主張したのである。そしてその法然が提起した課題―菩提心を発し得ない者に対し、願生心として菩提心を成就せしめる根源的な行としての念仏の開顕―を、自らの果たすべき使命として背負い、それを徹底してゆくことによって、真実の宗教にして仏教である浄土真宗を開いていったのが親鸞にほかならなかった。
■［二］ 親鸞の菩提心論は、「教行信証」の「信巻」、および「化真土巻」を初めとして、その外、「愚禿鈔」、「高僧和讃」、「正像末和讃」等において見ることができる。その中、「愚禿鈔」は浄土真宗における教相と安心を明かしたものであるが、「教行信証」の「信巻」の本末二巻にわたって展開された横超の菩提心論ときわめて密接な対応性をもつものであり、相対教判と呼ばれる二双四重の教相判釈を通して、阿弥陀の選択本願によって廻向成就せられた、他力廻向の信心としての金剛心において、その絶対的意義を解明しようとするものである。すなはち、上巻は横超の意義を、下巻は菩提心の意義を明らかにしたものであり、「教行信証」の「信巻」と対応せしめて読まれるべきものであるが、今、「愚禿鈔」(上巻)によって二双四重の教相判釈を示すと、次のごとくである。 この二双四重の教相判釈は、「教行信証」においては、菩提心について立てられ、今の「愚禿鈔」では、頓漸二教の弁別について明かされているが、両者はけっして別のものではないことはいうまでもない。なぜならば、親鸞がそれによって問うているのは、速やかに生死を離れるという出離の要道であり、出離の強縁である。故にそれを可能ならしめる頓教を問うことと、それによって生死を離れる菩提心を問うことは、別のことではあり得ない。故に、善導の要弘二門判、および法然の聖浄二門判を承けて開かれた親鸞における二双四重の教相判釈は、けっして一代仏教の分類組織を目的とするものではなく、あくまでも宗教心の確立という実践的課題の上に成り立つものであることを注意すべきである。ではそれがどのように解明されているか、親鸞の解説に従って、その内容を窺ってゆきたいと思う。 釈迦一代の仏教を権化方便の要門と弥陀の弘願に大別することは、すでに道綽の二門判を承けた善導によって成し遂げられた偉業であった。そしてそれを継承した法然により、一代仏教は、すべて聖道門の中に統摂されることによって、浄土門の独立が開かれたことは、周知のことであろう。そのような善導・法然の仏教観が親鸞においても誤りなく承け伝えられている。このような一代仏教に対する、きわめて大胆な価値批判は、今の二双四重の教相判釈の上にも見出すことができるものである。すなわち、ここでは一応、聖道門について竪超と竪出の立場があることを区別しているが、聖道門仏教においては、むしろ究極の理念を明らかにしたものと見られる竪超の立場も、現実の問題としてそれが捉え直されてくる時、竪出の立場となんら異なるものでないことを指摘し、いずれも、「暦劫迂廻の菩提心、自力の金剛心、菩薩の大心」であることを免れるものではないと、きびしく批判している。 しかし、かかる親鸞の鋭い批判は、ただ単に外なる聖道門仏教に対して向けられたものではなく、むしろそれは浄土門自身の内部に向けて、よりいっそうきびしく展開せられていったことを知らなければならない。それは「信巻」の別序に示された、「定散の自心に迷うて金剛の真心に昏」い、当時の吉水門下の信心の不徹底性に対する歎異の心に促されてのものであったと共に、実に親鸞にとっては、あくまでも自己の内なる問題を照らし出し、きびしくも問いかけてくるものとして受け止められていたのである。 親鸞にとって横超他力とは、けっして固定的に捉えられるものではなく、常にそれは今念々に自力の心を離れしめてゆく働きとしてのみ見出されるものであり、その本願他力をまさしく説き明かした教えとして親鸞によって見出されたものが、「大経」、ことにその本願成就文の意義にほかならなかった。 そのことは、親鸞が「教行信証」の「信巻」において、「横超とは、即ち願成就一実円満の真教、真宗是れ也」と表し、「愚禿鈔」において、「横超とは、選択本願・真実報土・即得往生也」と示していることによっても知られる。それはすでに法然によって、「浄土に往生せんと願ずるを、浄土の菩提心といふ」と表されたものを、さらに徹底してゆこうとするものであるが、願生浄土の心が菩提心であるということは、どうしていい得るのか、またその願生道による菩提心の実践において不退転であることはいかにして可能となるのか、それこそまさしく親鸞が解きあてねばならなかった歴史的課題であったのであり、そのことを充分に解明し得た時、初めて明恵等の批判に対して、浄土真宗の立場からする応答がなされたことになるのである。 では、その問題が、親鸞によっていかに究明されていったか、さらに「教行信証」の「信巻」を中心に窺ってゆきたいと思う。
■［三］ すでに触れたごとく、「教行信証」の「信巻」は、別序に明かされた、当時の聖道門および浄土門における沈迷の二機のありさまを縁として、その問題をあくまでも自己の内面に深く問うてゆくことにより見出したものが、「常没の凡愚、流転の群生、無上妙果の成じ難きにあらず」という、人間の側からの仏道の理念を、その根底から覆し転換せしめるような、不可思議の事実にほかならなかった。この言葉は、「歎異抄」第三条に示された、「善人なおもて往生をとぐ、いはんや悪人をや」という、悪人正機の言葉と、まったく相対するものであるが、それが人間の分別意識をもって捉えられる時、単に逆説として受け止められるごとく、この言葉もまた、選ばれた修道的人間のもつ宗教的意識に立つ限り、逆説としてしか受け取ることのできないものであろう。なぜなら、無上の妙果である涅槃のさとりを証得することこそ、仏教の究極的課題であり、そのためにこそ、自力聖道の菩提心が必要とせられ必須要件とされたのである。そしてその自力聖道の菩提心に生きる菩薩にとってすら、「無上妙果の成じ難し」という事実は、いかんともし難い現前の事実にはほかならなかったのである。それが、菩提心を発し得ない「常没の凡愚、流転の群生」の上に、「無上妙果の成じ難きにあらず」という信心の自覚として成就せられるということは、断じて承認し難い、きわめて無謀な発言として受け取られるのが当然である。そのような常識を破ったいわば非常識なところに安んじて立つということは、けっして容易なことではない。親鸞はそのあり得べからざることが、法然との邂逅において自らの上に起こったという、不可思議の出来事を通して、その常識を破った非常識の世界こそは、真実なる宗教的自覚の世界であることを説き明かしていったのである。 では、その問題をどのような方法論に基づいて解決していったのであろうか。 親鸞はそれを、「教行信証」の「信巻」の別序において、次のごとく明確に提示している。 「爰に愚禿釈の親鸞、諸仏如来の真説に信順して、論家釈家の宗義を披閲す、広く三経の光沢を蒙りて、特に一心の華文を開く、且く疑問を至して遂に明証を出だす」 すなわち親鸞が「常没の凡愚、流転の群生、無上妙果の成じ難きにあらず」という、根本命題を解明するためにとった方法論は、すでに曇鸞において提示さられた、覈求其本の道にほかならなかったのである。曇鸞が「浄土論註」の下巻において提起した覈求其本という立場は、「何の因縁有ってか、速やかに阿耨多羅三藐三菩提を成就することを得と言ふや」という問題を解決するためにとられたものであり、それによって明らかにせられたものが、「阿弥陀如来を増上縁と為す」ということであった。故にそれが菩提心の成就という問題に関わるものであるということはいうまでもないが、親鸞はその曇鸞によって指教せられた立場を継承し、さらにその増上縁を本願力の廻向として解明していったのであり、それが法然の菩提心論を徹底してゆく上において、重要な意義を荷うものであったことを、注意しなければならないであろう。 すでに触れたごとく、法然の菩提心論は、浄土に往生して後に初めて成就するものであり、我々にとっての菩提心は、浄土往生を願う心のほかには求められないというものであった。しかしそれと共に、法然には、菩提心を法蔵菩薩の本願の上に見るという、今ひとつの見方があったことが、注意せられるのであり、それは次に引用する三部経釈の上に明らかにされているものである。 これによってみると、法然の説く浄土の菩提心は、本来法蔵菩薩がその兆載永劫の修行によって成就せられた功徳を、名号によって衆生に廻向せられたものであることを意味するものであったことが知られる。 親鸞の菩提心論が曇鸞によって提起された覈求其本の論理をもって、それをさらに展開していったものであることは、すでに触れたところであるが、その場合、きわめて重要な意義をもつものが、「教行信証」「信巻」の根本主題をなしている三一問答であろう。 周知のごとく三一問答は、世親の「浄土論」の劈頭に示された、純なる願生心としての一心帰命の信心が、我々愚鈍の衆生の上にいかにして成就せられるかを、本願の三信に深く立ち入って、徹底的に究明したものである。 親鸞が三一問答によって明らかにした問題は、愚鈍の衆生の上に開かれる一心帰命の願生心は疑蓋無雑の信楽を体とする如来至心の欲生心が、如来の行である名号を通して廻向成就せられた如来の心であり、「如来よりたまわりたる信心」が「往生の信心」としてそれ自体を自証する心であることを表すことにあったということができるであろう。そしてそれは、宿業の身の根源に誕生した法蔵菩薩が、衆生を自己の内なるものとして荷負し、その流転の人生を修行の場所として、そこに無限に阿弥陀の世界を開いてゆこうとする本願の名告りにほかならないということができるでもあろう。実に親鸞にとっての宗教的実存の確立とは、そのような、「如来我となりて我を救いたもう」というもっとも根源的な出来事を、称名念仏という言葉による宗教的実践を通して、現在の直下に証してゆく身となることを抜きにしてはなかった。曇鸞が「浄土論」の「世尊我一心」の語を解釈して、「天親菩薩自督の詞なり」といっているのも、教えを聞く身において、「如来我となりて我を救いたもう」というその根源的な出来事が、不断に確かめられてゆくことが一心の内景にほかならないことを表そうとするものであったのではなかろうか。 かくて三一問答において、一心帰命という純なる願生心の内面的意義を解明しおわった親鸞は、そこから菩提心論を展開してゆくのであり、そこに「横超とは、斯れ乃ち願力廻向の信楽、是れを願作仏心と曰ふ。願作仏心は即ち是れ横の大菩提心也」という領解が生まれてくるのである。ここに願力廻向の信楽とあるのは、度衆生心を先とする如来の願作仏心によって開かれた心が、度衆生心を内に包んだ願作仏心として衆生の上に発った心であることを表すものと領解することができるであろう。 そこに立って見るなら、三一問答は、菩提心論の前提となるものであり、その究極の課題は、願生心が浄土の大菩提心であることを明らかにすることにあったといっても、けっして誤りではなかろう。 前上、我々の上に発起せられる願生心は、浄土を存在の根源とすることによって開かれた心であり、それ故にまた浄土という真の宗教的世界をこの生死海に投射し反映してゆく心でもあることについて、その一端を考察してきた。実に願生心は、如来の願力によって成就せられた心であると共に、如来の本願そのものの成就を表すものにほかならない。そのことが、「教行信証」「信巻」末巻に、曇鸞の「浄土論」等の語を依用して展開せられた、願成就の転釈の上にも明かされている。 それは、曇鸞の「浄土論」においては、前者は衆生の願生心の意味を、後者は法蔵菩薩の本願の意を明らかにしたものであるが、それが今の親鸞の転釈においては、まったくひとつに統一せられているのである。それは、衆生の上に成就した大菩提心は、如来の大慈悲心を体とするものであり、大慈悲心の廻向成就せる心にほかならないことを表すものである。 かくて、親鸞はそこに、「観経」の第八像観に説かれた文に対する、曇鸞・善導の解釈を引用している。 親鸞がこの引用によって表さんとするものは他力廻向の信心として開かれた願生心の中にのみ、如来の浄土という宗教的世界は信心の内景として開かれるのであって、願生心を離れて如来の浄土が客観的ないしは実体的に捉えられるものではないということにあった。言い換えれば、願生心とは本願によって生じた心であり、本願を生命として本願の根源に向かって生きる心であることを表さんとしたものである。そして、それがあくまでも大行としての念仏によってのみ開かれるとするところに、浄土教の生命がある。
■［四］ 前上、親鸞の菩提心論について考察してきたが、それは初めにも述べたごとく、いかにして速やかに生死の迷いを離れるかという、実存の根本問題にかかわるものであった。そして、親鸞がそこで求め見出したものは、聖道門においては、あくまでも生死の迷いを超え離れて生死に随って生きるということが徹底して求められてきたのに対し、むしろ生死の業縁に随いながらその底に生死を超えてゆくという道であり、それが本願力廻向として開かれる横超の菩提心にほかならなかった。故に横超とは、浄土の大菩提心によって開かれる人生観を表わすと理解することができるであろう。そのことを明らかにしたものが、「教行信証」「信巻」末巻の後半に説かれた、横超断四流釈以下の文であると考えられるから、ここではその点を中心に窺ってゆきたいと思う。 この横超釈の中心は、「願成就一実円満之真教、真宗是れ也」という一句を明らかにすることにあり、それはことに、「竪超とは、大乗真実之教也」という立場に対応するものである。すなわち親鸞にとって問題であったのは、大乗真実の教はいかにして真実の宗教となり得るかということであり、その真宗とは、「大願清浄の報土には、品位階次を云わず、一念須臾の頃、速かに疾く無上正真道を超証す」る道にほかならない。その問題に対しては、すでに菩提心論において触れたごとく、たとえ竪超を説く大乗真実の教であっても、それが自力聖道の菩提心を根本とする限り、究極的には竪出の立場となんらかわらないものとなって、真に速やかに生死を離れるという人生の根本問題を解決するものではあり得なかった。親鸞にとっては、この問題を解決するものが、「大経」およびそこに説かれた本願成就文にほかならなかったのであり、ここに我々は、「大経」に立脚する親鸞の仏教史観が、明確に提示せられているのを、見出すことができるであろう。すなわち親鸞にとって、「大経」とは、大乗真実の教を真宗として成就するものであり、本願成就文はそのことを明証する決定的な証言として領解されていたのである。 かくて親鸞は、横超の直道としての真宗を明らかにし終わった後、さらにその本願成就の一心の内景として開かれる人生観について次のごとく述べている。 親鸞によって語られたこれらの言葉はまったく驚くべき言葉であり、信ずるということはいかなることかという、宗教における根本問題に対して、実に端的に語り尽くした言葉であるといわなければならない。我々は、この親鸞によって確証せられた信心の内景を表す言葉の上に、釈尊のさとりの宣言である、「生はすでに尽きた、梵行はすでに終わった、なすべきことはなしおわった、更にこの〔輪廻の〕状態にいたることなし」「わが心の解脱は不動である、これが最後の生である、いまや再有があることがない」という、あの深い感動に充ちた言葉が、親鸞の言葉として見事に再現せられているのを見出すことができる。「涅槃の真因は唯信心を以てす」という、親鸞の根本的立場は、ある意味において原始仏教以来伝統せられてきた、仏教の基本的立場をあらわすものであるが、親鸞にとってそれは同時に、涅槃の証果は、すでにして信心の内面に開かれているということも意味するものであった。それは、信心がまったく願力廻向の信楽であるということの上に、初めて成り立つものである。 ただしかし、親鸞において、信心の正因と涅槃の証果は聖道門における自性唯心のごとく、即一的に結びつくものではなく、それはあくまで即非的に成就するものであった。すなわち、願力廻向の信楽は、内に限りなく自己の罪障性を見る機の深信として、我々の上に成就するものであり、それは往生浄土という自己否定の道を通して、それ自身の真実性を不断に証明してゆくものである。親鸞が、曇鸞や善導の教えに依って、願生心が得生者の情であること、あるいは往生浄土の本質的意味が無生の生にあることを明らかにしたのも、それを表すものにほかならないが、「正定聚に住するが故に、必ず滅度に至る」という、親鸞における不動の確信が、なによりもそれをよく物語っている。なぜなら、正定聚と滅度は、成仏について、それが確定した位と、まさしくそれが成就した位を表すものであって、位としてはただちに同一であるとはいい得ないものであるが、それが信心の自覚において、必至滅度は住正定聚の内容として現在的に見出されてくるのである。 そのことが「教行信証」を初めとする親鸞の数多くの著述に随所に釈明せられていることは、周知のことであろう。 親鸞が、先の「断四流」の釈を受けて、「弟子とは釈迦諸仏の弟子なり、金剛心の行人也。斯の信行に由りて、必ず大涅槃を超証す可きが故に、真の仏弟子と曰ふ」と真の仏弟子について明らかにし、経釈をもってそれを証明した後、さらに次のごとく、その金剛心の行人に開かれる信境を述べているものも、それをよく表している。 ここには、必定の菩薩ともいわれ金剛心の行人ともいわれる念仏者にとって、臨終はまさしく大涅槃を超証する境位として、現在のこの身にたしかに頷かれ、受け止められていくことが深い感動をもって示されている。信心が安心として表されているのも、信心はそのような安心感として成立するものであるからであり、生死を出離するということも、具体的にはかかる信境が現在の身の上に開かれることにほかならないのであろう。「愚禿鈔」においてしめされているのは、それを現在の一念の内景としてさらに明確化せられ徹底されたものであり、親鸞にとりて真の意味で問われるべき臨終とは、「信に死して願に生きる」、その端的のところに捉えられていたことを知らなければならない。 親鸞は、金剛の行人について、便同弥勒と韋提等同という二面から語っている。そこには当時の聖道門仏教に対する真宗の独自性が表明されていることを注意すべきであろう。すなわち堅固不動であり、もっとも明利であることにおいて菩薩の大心とも、また菩薩の最後心ともいわれる等覚の金剛心を窮めた弥勒は、自力聖道門の菩提心に生きる者にとっては、まさにそれが実現せられた理想像を表す象徴的な存在にほかならなかった。そして弥勒が将来釈尊に代わって出現するという信仰は、偉大なる人類の教主である釈尊を失った仏弟子達にとって、無仏の世という危機感の中で深められ、その出現が久しく待望されてきたことは、仏教の歴史がよく物語っているところである。親鸞の当時においても、明恵・解脱等は弥勒兜率信仰の熱烈な信奉者であり、そこに立脚して浄土教を批判したものであったことは周知のごとくである。故に今、親鸞が便同弥勒を語るところには、仏教において長い間、問われてきた歴史的課題に対して答えるという意味がはらまれていたことを、注意しなければならないであろう。しかもその答えは、単に聖道門仏教の理想像である弥勒と、愚者である念仏者とは同じ位置にあるものであることを語るだけに留まるものではなく、五六億七千万年の後、無上覚位を開く弥勒よりも、臨終一念の夕を限りとして大般涅槃を超証する念仏者の歓びがはるかに深いものであることを、暗に表明するものである。親鸞にとって、その自信の深さは、正定聚に住するが故に必ず滅度に至るとこを誓われた阿弥陀の本願の確かさに基づくものであるが、それはただ阿弥陀の本願に誓われてあるということでなく、それが信心の自覚において現証せられた事実であった。すなわちそれは、「横超の金剛心を窮むる」ことによって、そこに自ずから開かれてくる自信にほかならなかったのである。 親鸞はかくて、便同弥勒という立論をもって、聖道門仏教からの批判に対して応答すると共に、念仏者に対しても、人生の尊厳性に対する深い自覚を促し求めていることを知らなければならないであろう。そして親鸞は、その便同弥勒に引き続いて、韋提希と等しく三忍を得ることを示しているが、それは聖者の代表としての弥勒に対し、実業の凡夫としての韋提希の証りを示すことによって、誓願一仏乗としての真宗の立場を明らかにしようとせられたものであったといえよう。そしてそこには、生涯実業の凡夫として生き続ける、そこにそのまま大乗菩薩道が実現せられてゆく道のあることを表そうとする意図が内包せられていたと見るべきであろう。
■［五］ 以上、親鸞教学において、きわめて重要な問題でありながら、またそれだけにきわめて難しい問題でもある菩提心論について、主として教相判釈の立場から考察してきた。そこにはなお、幾多の問題がのこされていることと思うが、「教行信証」の「信巻」や「愚禿鈔」において展開せられた親鸞の菩提心論はおそらく次の「高僧和讃」天親章の一首に要約し尽くされるものといってよいであろう。 信心すなはち一心なり一心すなはち金剛心 金剛心は菩提心この心すなはち他力なり この一首の和讃には、「大経」(信心)、天親(一心)、曇鸞(菩提心)、善導(金剛心)という、他力真宗の伝統が窺われるが、親鸞はその伝統を踏まえながら、あくまでも自己自身の実存を通して、菩提心の問題を徹底的に解明していったのであり、法然から与えられ、聖道門のがわからも応答を促された仏教における歴史的課題に応えてゆく中で、「横超とは、即ち願成就一実円満之真教、真宗是れ也」という立場を、真に獲得することができたのである。それが法然による浄土宗独立という歴史的事業を継承し、さらにそれを展開せしめていった、親鸞による立教開宗の意義にほかならなかったのである。
■信の内景としての願生道
■【一】 ■真実の宗教としての浄土真宗 真実の宗教としての浄土真宗は、我々の生存する業道の境界が、そのまま仏道としての意義をもつことを明らかにするものである。 「二河の譬喩」に二河の白道として象徴される道、即ち、衆生の流転の生を場として顕れる本願他力の大道。 本願とは、我々の自己の生の根源が、出離の縁なき宿業の自覚を機とすることによって、我々を真の生に喚びかえす「欲生心」の表現である。我々は、その本願の名告りを、歴史的事実として現行する仏道、即ち本願成就として釈迦の教えに聞くのである。ここに如実に機教相応する我々の自己に、機法一体としての行信道が成就するのである。 「直ちに来れ」＝絶対無条件的至上命令としての勅命＝如来の欲生心＝我々の生の根源・・・この勅命が我々の自己に名告る「帰命」(帰の至訓と命の業と招引の二訓は共に「述文讃」によって、業報の必至・必然をあらわすもの) これに対する応答が、一心帰命の内景として展開する「願生彼国」 ■我と汝の感応道交 世尊、われ一心に尽十方無礙光如来に帰命したてまつりて、安楽国に生ぜんと願ず。 ここに弥陀招喚の一心が、汝としての行者、即ち我の一心として成就することを示し、更にこの我一心を限定して本願力廻向の一心即ち乃至一念の信を開く鍵が帰命であることを顕し、さらにこの一心帰命の内容を願生安楽国と表白されたのである。しかも、・・・一心帰命願生の心を発起せしめる淵源としての法蔵菩薩因位の願行が、歴史としての仏道を開顕するものである故に、天親菩薩は、その一心帰命願生の心を「世尊」・東岸の釈迦に向かって表白された。 この我と汝の感応道交こそ、歴史の根源としての欲生と、仏道の歴史としての願生とが、願力の白道として顕現されるところに開かれる妙境であって、この我と汝の言によって、我と彼、我とそれとして認識される相対海(無明海)を包越する絶対界(光明海)が顕されるのである。 本願の招喚とは、我が汝として見出されるような我々の自己の内奥直接の声であって、それは我々の流転の自己が、自己を我と呼ぶよりも遙かに身近な我そのものの根源の声である。 「我」と申すは世親菩薩のわが身とのたまへるなり。 「自身は現に是れ」 「大悲倦きこと無くして、常に我身を照らしたまふ」 身とは、我々の生存する大地が、業道の境界であることを象徴するもので・・・これが即ち、宿業の身として自覚される我なのである。この宿業の身としての我が、仏道の根源の名告りに於いて汝と喚ばれ、仏道の歴史とされるところに、願生の宗教が、真実に現実と遊離せぬ宗教であることが明らかにされている。 本願成就の一念の信は、本来の現行としての大行名号を体とするものであるが、この大信が大行を体とするものであるということこそ、信の展開する願生道をして、所謂人間の祈願的・理想主義的・未来主義的な宗教とは本質的に異なるところの、現生不退の宗教たらしめるのである。即ち、真実の宗教としての浄土真宗は、我々の自己が不退を求めて願生する宗教でもなく、また自己の本来の生が直ちに現生のものとして開覚されることを求める宗教でもない。 願生浄土とは、宿業の身の自覚を信知することの、即ち念仏の信心の展開する信境であることによって、我々の現生が仏道に不退であるという意義を明らかにするものである。・・・故に却って我々は、本来の現実を当来の未来に期するところの窮極なき道に願生するのである。
■【二】 ■開�~悦体 現生不退の心境を我々の心身に即して象徴的に表現したものが「開�~悦体」という言葉 「たましひをひらき、みをよろこばしめて」 神心・たましい・この身をして宿業の身たらしめたもの、且つ又、宿業の身たらしめていくもの 体身・からだ・この流転の境遇に生存する宿業の身 浄土は衆生の神を開き体を悦ばしめるところ・・真に我々の心を安んじ、身を養う処(安養界)・・我々は開�~悦体の世界としての浄土に願生するものであるということが知られよう。 即ち、開と悦とをもって願力自然を象徴しながら、衆生をして、この業道海に随順しつつ、しかもこの業道海を超えしめるものが、願力自然の用き・・願力自然の用きの体が、無為自然の浄土にあることを示す。 ■未開神の宗教(「観無量寿経」の韋提希の怨訴) 人間であることが求める宗教が、自己の幸福を求める心、即ち罪福心であることによって、その幸福を求める心が、やがて自己最大の不幸としての無宗教自己の露呈を結果するのである。 この願生道に生きる衆生は、与えられた境遇にいかなる知解をも加えることなく絶対に随順しながら、しかも、この転開された心境に於いて、無限に深く自己自身の内に超越するのである。このように業道に開顕された願生道こそ、我々の生きるべき唯一の道であり、真実の宗教としての仏道であるといわねばならない。
■【三】 この願生心を展開する如来廻向の真信を、親鸞聖人は、「信心」といふは、すなはち本願力回向の信心なり。「歓喜」といふは、身心の悦予を形すの貌なり。 願力廻向の信心は、澄浄なる大般涅槃の心であり、浄土の心であって、それ自らには形がない。しかしながら、信心が浄土の心であり「如来よりたまはりたる」(「歎異抄」)心であることによって、信心は、如来の浄土に還帰し如去する心でもある。その如来の信心の如去する用きが、ここに「歓喜」と象徴され、「身心悦予」と形象されるのであろう。 しかも親鸞聖人はこの歓喜の文字を身心に配して 「歓喜」といふは、「歓」は身をよろこばしむるなり、「喜」はこころによろこばしむるなり。うべきことをえてんずと、かねてさきよりよろこぶこころなり。 歓喜とは、如来廻向の信心は宿業の身の自覚に成就するという信の自覚に成就するという信の自覚的表現であって、それによって已得の信の証果を未来の浄土に期し、真に開神悦体するときを浄土に期するという願生道の内景を示すのである。 親鸞聖人は、 真実浄信心は、内因なり。摂取不捨は、外縁なり。本願を信受するは、前念命終なり。 即得往生は、後念即生なり。「即の時必定に入る」「必定の菩薩と名づくるなり」 他力金剛心なりと、知るべし。 と述べ、已得と必得とを内孕する信の内景が、前念命終、後念即生として語られている。 この業道に死して願生の道に生きる必定の菩薩こそ、まさしく仏道の歴史観中に見出された信の人間の像である。即ち、「信に死し願に生きん」とする必定の菩薩は、行信道としての人生の成就が必ず願生道を転開するという、業道自然と願力自然の道理が開示する浄土真宗の人間像である。 「必」の言は［審なり、然なり、分極なり、］金剛心成就の貌なり。 必とは、我々の理知計度の破られた帰命によって、真に審らかになった金剛心が、願力自然、法爾自然の道理によるものであるが故に、現在の自己に開かれる絶対の自信であり、しかも、その信心の智慧が、涅槃と生死、如来と衆生との分極を審らかにすることによって、涅槃の極果を未来として願生するのである。 往相回向の心行を獲れば、即の時に大乗正定聚の数に入るなり。正定聚に住するがゆゑに、かならず滅度に至る。かならず滅度に至るはすなはちこれ常楽なり。 と述べ、正定聚に住するところの現生は未来の涅槃に必至するものであって、この現生の信の自覚に、既に未来の証果が必至として内孕されていることを示されているのである。
■【四】 善導大師は、天親菩薩の「我一心・・」の心を、「観無量寿経」の三心釈下に於ける深心釈に、機法二種の深信として明らかにし、親鸞聖人は「愚禿鈔」に、善導の指南によりながら、第一の機の深信に決定して〈自身は現にこれ罪悪生死の凡夫、曠劫よりこのかたつねに没し、つねに流転して、出離の縁あることなし〉と深信す。 とあるのを、「決定して自身を深信する」と、すなはちこれ自利の信心なり。といい、第二の法の深信に決定して〈かの阿弥陀仏、四十八願をもつて衆生を摂受したまふ、疑なく慮りなく、彼の願力に乗ずれば、さだめて往生を得〉と深信せよというのを「決定して乗彼願力を深信する」と、すなはちこれ利他の信海なり。と表されている。 機の深信・・・自己の非本来的側面の自覚を顕す 自身は現に非本来的な在り方に在り、故に是の出離なき身としての自身を深信する。 「自利の信心」宿業の身を自己として生き、宿業を尽くすべく生きる心境。 信の一念に開かれる命終の信境であり、願力の道への決断を契機として開かれる生きることへの絶対自身の境地。 法の深信・・・自己の本来的側面の自覚を表す。 我々が願力に乗托しようとするに先立って、既に久しく彼の願海中に摂取せられ、願力に乗托せしめられてあったことの深信である。 この乗彼願力を深信することが、利他の信海であるといわれるのは、いま願力の道に即生する願生心が、その根源としての欲生心の成就である故に、ここに展開する願生道が、自在無碍・絶対自由の境地であることを示すものであろう。 しかし、実は、浄土には、既に開くべき神もなく、悦ばしむべき体もない。 「そのもろもろの声聞・菩薩・天・人は、智慧高明にして神通洞達せり。ことごとく同じく一類にして、形に異状なし。ただ余方に因順するがゆゑに、天・人の名あり。顔貌端正にして超世希有なり。容色微妙にして、天にあらず人にあらず。みな自然虚無の身、無極の体を受けたり。」 したがって、願生道の心境として、開神悦体を彼岸の浄土に期するということの教示するものは、願生する我々の自己の現生に於いて、既に我々は開神悦体するものとされるということであって、それを利他の信海という言葉をもって、我々の自己の本来的側面、即ち真の自己の根源の廻向成就であることを明らかにされているのである。 曇鸞大師は、この開神悦体という、如来浄土の宝池荘厳を表す経文を「浄土論註」に引用して、「二十九種荘厳」の「荘厳水功徳成就」の教証とされている→無為自然の純粋本能海に自我業障を因とする理想主義の流入した時、我々衆生は、この業道流転の境界のものとなったのであった。 したがって、開神悦体の宗教は、諸有の衆生をして彼岸の浄土に願生せしめ、自然の浴地に於いて心垢を湯除し、真に開神し悦体せしめんとするものである。即ち、開神悦体とは、神体をもって表される業道の人生に即しつつ、業道を包越する願力を開神として表すことによって、業道を生きる我々の自己に願生道を展開するところの信の内景を、端的に、しかも的確に表現したものであるということができるのである。
■資料 ■二河譬 すなはちみづから思念す。「我いま回らばまた死せん。住まらばまた死せん。去かばまた死せん。一種として死を勉れずは、我むしろこの道を尋ねて前に向かひて去かん。すでにこの道あり。かならず度るべし」と。この念をなす時、東の岸にたちまち人の勧むる声を聞く。「仁者、ただ決定してこの道を尋ねて行け、かならず死の難なからん。もし住まらば、すなはち死せん」と。また西の岸の上に人ありて喚ばひていはく、「汝一心正念にしてただちに来れ。我よくなんぢを護らん。すべて水火の難に堕することを畏れざれ」と。この人すでにここに遣はし、かしこに喚ばふを聞きて、すなはちみづから身心を正当にして、決定して道を尋ねてただちに進みて、疑怯退心を生ぜず。あるいは行くこと一分二分するに、東の岸に群賊等喚ばひていはく、「汝、回り来れ。この道嶮悪にして過ぐることを得ず。かならず死すること疑はず。われらすべて悪心をもつてあひ向かふことなし」と。この人喚ばふ声を聞くといへどもまた回顧せず。一心にただちに進みて道を念じて行けば、須臾にすなはち西の岸に到りて、永くもろもろの難を離る。善友あひ見えて慶楽すること已むことなし。これはこれ喩へなり。 すなはちみづから思念すらく、〈我いま回らばまた死せん、住まらばまた死せん、去かばまた死せん。一種として死を勉れざれば、我寧くこの道を尋ねて前に向かひて去かん。すでにこの道あり、かならず可度すべし〉と。この念をなす時、東の岸にたちまちに人の勧むる声を聞く、〈仁者ただ決定してこの道を尋ねて行け、かならず死の難なけん。もし住まらばすなはち死せん〉と。また西の岸の上に、人ありて喚ばひていはく、〈汝一心に正念にして直ちに来れ、我よく汝を護らん。すべて水火の難に堕せんことを畏れざれ〉と。この人、すでにここに遣はし、かしこに喚ばふを聞きて、すなはちみづからまさしく身心に当りて、決定して道を尋ねてただちに進んで、疑怯退心を生ぜずして、あるいは行くこと一分二分するに、東の岸の群賊等喚ばひていはく、〈仁者回り来れ、この道嶮悪なり、過ぐることを得じ。かならず死せんこと疑はず。われらすべて悪心あつてあひ向かふことなし〉と。この人、喚ばふ声を聞くといへども、また回顧みず、一心にただちに進んで道を念じて行けば、須臾にすなはち西の岸に到りて、永くもろもろの難を離る。善友あひ見て慶楽すること已むことなからんがごとし。これはこれ、喩(喩の字、をしへなり)へなり。 ■大経 また講堂・精舎・宮殿・楼観、みな七宝荘厳して自然に化成す。また真珠・明月摩尼の衆宝をもつて、もつて交露としてその上に覆蓋せり。内外左右にもろもろの浴池あり。〔大きさ〕あるいは十由旬、あるいは二十・三十、乃至百千由旬なり。縦広深浅、おのおのみな一等なり。八功徳水、湛然として盈満せり。清浄香潔にして、味はひ甘露のごとし。黄金の池には、底に白銀の沙あり。白銀の池には、底に黄金の沙あり。水精の池には、底に瑠璃の沙あり。瑠璃の池には、底に水精の沙あり。珊瑚の池には、底に琥珀の沙あり。琥珀の池には、底に珊瑚の沙あり。シャコの池には、底に碼碯の沙あり。碼碯の池には、底にシャコの沙あり。白玉の池には、底に紫金の沙あり。紫金の池には、底に白玉の沙あり。あるいは二宝・三宝、乃至七宝、うたたともに合成せり。その池の岸の上に栴檀樹あり。華葉垂れ布きて、香気あまねく熏ず。天の優鉢羅華・鉢曇摩華・拘物頭華・分陀利華、雑色光茂にして、弥く水の上に覆へり。かの諸菩薩および声聞衆、もし宝池に入りて、意に水をして足を没さしめんと欲へば、水すなはち足を没す。膝に至らしめんと欲へば、すなはち膝に至る。腰に至らしめんと欲へば、水すなはち腰に至る。頸に至らしめんと欲へば、水すなはち頸に至る。身に灌がしめんと欲へば、自然に身に灌ぐ。還復せしめんと欲へば、水すなはち還復す。冷煖を調和するに、自然に意に随ふ。〔水浴せば〕神を開き、体を悦ばしめて、心垢を蕩除す。〔水は〕清明澄潔にして、浄きこと形なきがごとし。〔池底の〕宝沙、映徹して、深きをも照らさざることなし。微瀾回流してうたたあひ灌注す。安詳としてやうやく逝きて、遅からず、疾からず。波揚りて無量なり。自然の妙声、その所応に随ひて聞えざるものなし。あるいは仏声を聞き、あるいは法声を聞き、あるいは僧声を聞く。あるいは寂静の声、空無我の声、大慈悲の声、波羅蜜の声、あるいは十力・無畏・不共法の声、もろもろの通慧の声、無所作の声、不起滅の声、無生忍の声、乃至、甘露灌頂、もろもろの妙法の声、かくのごときらの声、その聞くところに称ひて、歓喜すること無量なり。〔聞くひとは〕清浄・離欲・寂滅・真実の義に随順し、三宝・〔十〕力・無所畏・不共の法に随順し、通慧、菩薩・声聞の所行の道に随順す。三塗苦難の名あることなく、ただ自然快楽の音のみあり。このゆゑに、その国を名づけて安楽といふ。 ■深心釈 「二には深心。深心といふは、すなはちこれ深信の心なり。また二種あり。一には、決定して〈自身は現にこれ罪悪生死の凡夫、曠劫よりこのかたつねに没し、つねに流転して、出離の縁あることなし〉と深信す。二には、決定して〈かの阿弥陀仏、四十八願をもつて衆生を摂受したまふ、疑なく慮りなく、彼の願力に乗ずれば、さだめて往生を得〉と深信せよ」となり。 「二には深心」と。「深心」といふはすなはちこれ深く信ずる心なり。また二種あり。一には決定して深く、自身は現にこれ罪悪生死の凡夫、曠劫よりこのかたつねに没しつねに流転して、出離の縁あることなしと信ず。二には決定して深く、かの阿弥陀仏の、四十八願は衆生を摂受したまふこと、疑なく慮りなくかの願力に乗じてさだめて往生を得と信ず。 ■叢林集 慧空講師、姓は川那邊氏、正保元年五月十五日江州野洲郡金苗村善龍寺に生る。始め叡山に学び後圓智師に学び、二十八歳にして祖堂を称導し令名嘖々たり。三十七歳にして洛下西願寺(今押小路通)に住し、講筵甚だ盛んなり。是間に蔵経を周覧し、或はニ尊院につきて秘書を探り、(中略)四十九歳にして寺務を辞し、静かに鉛槧を事とす。享保六年冬十二月八日示寂、享年実に七十有八、師著述殆んど四十二種、就中叢林集を以て大部とす、師の宗学に功ある正に本派の法霖能化と相若くといふ。・・ [解題より抜粋]是書の刊本二種あり。一は単に叢林集と題し十巻あり、享保二年書肆等恣に刊行せるものにして、誤脱錯簡極めて多く之を眞本に照すに殆んど解すべらす。 二は白川慈摂氏が義集六巻を分ち、法門宗義に関する所を刊行せるものにて、眞本叢林集と名け六巻あり、明治十三年の刊行なり。是は名の示す如く慧空師の真筆本に依り、悉く訂正を加へたるものにして、更に同氏の錦密なる校訂を経たるものなり。但だ憾むらくは事集三巻を刊行せざることを。今幸に機縁純熟以て全容を刊行するを得たり。是書は白川氏の叙言詳叙せる如く籍を眞宗に置く者、必す知らざるべからざる事項を集め、義集と事集との二大項目を分ち、一々細目を設けて之を叙述せり。 ■丹山順芸じゅんげい1785‐1847江戸時代後期の僧。 天明5年生まれ。越前(えちぜん)(福井県)の真宗大谷派浄勝寺の住職。深励(じんれい)にまなぶ。文政10年(1827)京都建仁(けんにん)寺で同寺蔵の高麗版大蔵経により黄檗(おうばく)版大蔵経の校訂をはじめ、天保7年に完成(越前丹山文庫所蔵麗蔵校合黄檗版一切経)。「丹山臨写本」(板東本の臨写本で大谷大学に「真宗大学寮所蔵本」「禿庵文庫本(丹山文庫旧蔵本)」の2本が所蔵されるが、これらは坂東本の筆勢や朱書の再現など、その技術の高さと精緻さにおいて群を抜く)和歌をよくし、頼山陽と親交があった。弘化4年9月29日死去。63歳。越前出身。字(あざな)は志道。号は丹山、烏山など。著作に「称名信楽二願希決」など。 ■マルティン・ブーバー「我と汝・対話」 Martin Buber:1923 ブーバーはこういうことを考えた。世界は人間の二重の態度において二重なのである。人間の態度が二重であるのは、そもそも根元語が二つの対偶語から始まっているためである。その根元的な二つの対偶語とは、ドイツ語でいう“Ich-Du”(我−汝)と“Ich-Es”(我−それ)ではあるまいか。この二つの根元的対偶語があることによって、人間は「我」そのものが二重であることを知る。だから、我を語るには汝を語ればよく、「それ」が語られれば我は語られ、そこに汝を語ることが介在できるのなら、「それ」を語ることからも存在の開示はあるはずである。だいたいこういう前提で、ブーバーは我と汝の対話を始めた。そこにあるのはひたすら「関係」(Beziehung)だ。ブーバーは、その関係の世界に投げ出されている我と汝を、我と汝が同時に知るにはどうすればよいかを考察しつづける。
■絶対自由の根源〜本願三心の背骨としての欲生心〜の一考察
■序 第一章において、衆生について、「浄土論」「倶舎論」を用いて以下のように論じている。 この衆生ということについて、天親菩薩の「浄土論」に、浄土には器世間と衆生世間がある、といわれている。〜(中略)〜器世間(国土荘厳)と衆生世間の二種の世界があるが、その衆生世間について、更に仏荘厳と菩薩荘厳の二種類がある。そうすれば如来もまた衆生である。浄土の如来は阿弥陀如来であるから、阿弥陀如来も衆生である。 論理としては、「浄土論」の衆生世間に仏荘厳と菩薩荘厳が説かれているということは、仏も衆生世間の一員であり衆生といわねばならないというのである。次に「倶舎論」に関しての記述を見ていく。 「倶舎論」によって「衆多の生死を受くるが故に衆生という」というてあります。一度、生死を受けるというと、その生死が窮まるところを知らぬ。始めを求めれば始めがない。終わりを求めれば終わりがない。無始無終である。 この「倶舎論」説を「われわれの納得のできる定義」とした後、以下「往生論註」を取り上げて以下のように続けている。 「往生論註」をみると、衆多の生死を受くるが故に衆生というのは小乗仏教の解釈である、大乗仏教では、不生不滅を衆生という、とあります。 これを氏は「ちょっとみるとおかしいように思われます」とするものの、以下のように第一章を締めくくる。 大乗仏教というのは常識を超えた境地だというので、何でも逆のことをいうておる。不生不死を衆生だといわぬと「浄土論」の解釈ができない。それで「浄土論」を正しく解釈するために、曇鸞大師は、不生不死を衆生といわれるのであります。 この破天荒な説を、氏はなぜ論じねばならなかったのであろうか。その理由として、これが衆生と如来とを一体とするという、本稿において重要な役割を担う伏線となっていくのである。 第二章において、如来を一如より来生する、衆生を本能宿業の大地から出生し一如に向かっていくとして、双方の「生」という語義を中心に解釈している。そして以下のように展開する。 如来には大悲誓願という願いがある。われわれにも願生という願いがある。両方に願いがある。この願いによって衆生と如来とは必然的の関係をもっているのでありましょう。 この「必然的の関係」を裏付けるために、如来と衆生を第一章において関係付ける必要があったのであろう。ここで、氏は「如来の大悲誓願」と「衆生の願生」をベクトルの違いはあれど、願いという上で共通すると説くのである。如来と共通するほどの願いであるのなら、衆生は如来の救済を待たずして往生に向かっていくはずである。その上で衆生が迷う理由として、氏は、以下のように論じている。 衆生は迷いを翻そうという願いをもっている。願いをもっているけれども、しかし、その願いはどういう願いであるかということは、わたしどもにはわかりません。わたしどもにわかりませんから、したがって、その願いは成就しません。〜(中略)〜だから、わたしどもは生死を解脱することができない。 衆生が抱く願いの本質を衆生が理解していないために、その願いが成就しないというのである。そしてこの後に、宇治川の清流と淀川の汚水の譬えを用いて、衆生本来の性質が「本性清浄」であることを説いている。 に目覚めることを目的とする有名な論疏に「大乗起信論」がある。これは筆者の仮説であるが、こうした論理展開等から推測するに、本稿及び、清沢一流の思想的源流には「大乗起信論」があるのではないだろうか。本稿を考察する上で、この点にも注目して見ていきたい。
■三心における欲生 ここでは、第三章から第五章までを「三心における欲生」という側面から見ていく。まず、第三章、筆者の小題で言えば「願からの信」について見る。 氏はここで初めて清沢一流の発起であることを明かしている。 清沢先生は、別に如来の方からのことはいっておられないけれども、われわれ衆生には、如来がなければ信は成り立たぬといわれる。この信というものは、やはり願を内容としているものでしょう。 この論拠に「信は願より生ずれば」という「高僧和讃」の言葉を引いている。更に、信楽に偏る(おそらく本願寺派の)姿勢に批判を加えている。氏は清沢発言、「高僧和讃」などを通し、三心の中で願生に対応する欲生に重点を掛けるのであるが、ここで三願転入が問題となってくる。なぜなら、第十九願、第二十願にも欲生が共通するからである。ここを氏は「三願転入は、欲生我国というものが段々自分自身を掘り下げてゆく」として、以下のように論じている。 いま十九の願や二十願のことは別にして、第十八願についてみると、「至心信楽欲生」の欲生は、純粋の欲生である。この欲生というものが、純粋の自覚を示したものである。仏さまの自覚を示したものであると思うのであります。この欲生に阿弥陀如来の発願の正意というものをもっている。そしてまた釈迦出世の正意の拠り所である。またわれら一切衆生の出生の意義を顕すものである。 として、第十八願の欲生の重要性を論じている。氏はここにおいて信楽中心であると「一応は心得てもいい」としながらも、 しかし、われわれ人間の深い願いというものは、どういうものであるかということがなければ、阿弥陀如来の本願とわれら衆生とは、どういう深い関係とか因縁をもっているかということがわかりません。 と述べている。これを氏は如来とわれわれ衆生との「歴史的関係」であるとしている。それらが一つに摂まっていくのが「欲生」と論じるのである。ここで梅原真隆氏の「欲生中心より信楽中心へ」という文章に対して、こう述べている。 教えを受ける立場から考えると、ただ信楽中心なんていうところですましておるわけにゆかぬと思うのです。やはり仏に助けられた者は、転じて助ける立場に立つということがある。助ける仏の本当の思召しというもの、仏の願心というものを、わたくしどもは、もっともっとつきつめてゆかなければならぬと思います。 ここが、本稿に向かった氏の動機であり、突き動かされた原動力なのであろう。信楽中心ということを否定することはできないが、「更に信楽の立場をもう一つ徹底するためにはやはり欲生が中心となってくるのでしょう」とその重要性を主張している。 第四章を筆者は「欲生我国」と名付けた。ここから本稿両翼の一端である「心境と環境」についても論考されるが、今は敢えて傍らに置き、氏の説を見ていきたい。まず、第十八願の｢説我得仏十方衆生の生、至心信楽欲生我国の生、若不生者不取正覚の生｣と、三つの「生」の字に注目している。まず、｢説我得仏十方衆生の生｣は、生と死を固定化して、全く違った関係のように執着して迷う衆生を救う、という説示であるとしている。次に「至心信楽欲生我国の生」については｢浄土和讃｣を引き「至心信楽欲生は報土の正因である、これが不思議の誓願である｣とし、これを「招喚ともいうし、勧告ともいう」としている。そして「若不生者不取正覚の生｣は、往生の意であるが、往生というも成仏というも自然法爾であるとしている。更に、自然法爾として衆生の計らいを離れることから難思議往生と説かれるのだ、としている。 第五章では「一心」をめぐり論が展開される。氏は、「往生論註」の解釈をめぐり、｢西本願寺の人｣は、あるときは起行の一心、あるときは安心の一心と「一心の釈でも違うように解釈したのがある」とし、「浄土宗の人」には「安心・起行・作業、各々一心というものがある、一心といえば皆安心というわけではないという」とした上で、 一心というのは形容の詞、一心に無碍光如来に帰命する。帰命とか願生という方がむしろ行であって、帰命から離したら一心はないのでありましょう。帰命ということが重大なのであって、一心に帰命するのだ、というのでありましょう。 と、このような「西本願寺の人」や「浄土宗の人」を難詰しているのである。そして、次のように論じて自らの立場を明確にしている。 親鸞聖人は三心を合して一心とされた。それは疑蓋無雑であるというので、帰命とか願生より一心の方が重大な意味をもつ、こういうのが親鸞聖人の｢信巻｣のご解釈の意義であると思うのであります。 更に、われら機の上では疑蓋無雑の一心のほかないとした上で、以下のように論じている。 このように考えるというと、信楽のほかに、もう一つ欲生というものが出てくるということが、学問の上に、また安心の上に、いろいろ悩みの生ずる本となっているようであります。 自らの立場である、欲生を三心の中心に見ることへの問題点を浮き彫りにしている。けれども、第六章で明かされる内容を見ると、信巻の｢欲生は即ち是れ廻向心なり｣を論拠として、欲生の必要性を説いている。また、「歎異抄」の第一条から、 「信じて念仏申さんと思ひたつ心のおこるとき｣ということがないと、摂取不捨が出てこないと思うのです。 と論じ、「欲生ということがなければ、如来の廻向にはあずかれぬと思います」と述べている。
■心境と環境 いよいよ、本稿の独自性の発揮たる問題について見ていく。第四章に至り、突如として心境と環境という問題についての論考が始まる。 わたくしどもが生きておるうちは、心境と環境は、どうしても一致しないものでありましょう。心境というものは、わたくしどもに必然的なものでありましょう。内面的必然性をもっているけれども、環境というものは、本当の意味において必然性をもたぬのでありましょう。深い絶対の心境というものが開けないものであるから、わたくしどもは、環境を必然のものとして執着する。われらは、如来の本願力の廻向によって自分自身を本当に自覚するならば、そこに純粋の意味の絶対の心境が始めて成就してくる。 この心境とは、第二章の最後に、 真宗学の学者の中には、本性は失うてしもうたと思っている人もあるし、またそのように講義している人もあるようだけれども、やはり本性は失わぬものでしょう。 と説かれる本性と同義ではないだろうか。「本性は失わぬ」と、「心境というものは、わたくしどもに必然的なものでありましょう」との表現から、氏が本性＝心境を同義と看做していると考えられる。そして、第二章における「本性清浄」という点、また第四章において「一般涅槃の境というものは、われわれにあっては心境でしょう」という発言からも、本性また心境が、仏教的表現として仏性を想定していると考えられる。 第五章において、氏は以下のように論述している。 心境をいただけば、環境は偶然のもの、間接のものである。環境を心境によって照らして、環境を新しい立場から超越してゆくことができるというのが親鸞聖人の教えでありましょう。 こうした論述は、「親鸞聖人の教えである」ことを傍らに置けば、仏教学に触れた者として唯識を想起させる。阿頼耶識が唯識所変として対境をつくりだし、その対境が阿頼耶識に種子として薫習する、といった唯識の認識作用と似ている。しかし、この前文に「この心境、これをつまり信心の智慧というのです」といっていることから、ここで心境を阿頼耶識であると仮定したとしても、純粋な法相唯識思想が氏の中に内在しているとは考えられない。法相唯識では阿頼耶識はあくまで有覆無記であり、智慧とは捉えられないからである。 第六章において、こうした心境と環境の出自が明らかになる。 清沢先生がわれらに教えて下さるのは「エピクテタス」によって、心境と環境をはっきり区別して、要するに環境はどうすることもできない、環境は必然的のものだ。―清沢先生の言葉ではそうなっていますね、―それはどうすることもできない。どうすることもできないのは、どうしなくてもいい。われわれの自由というのは、心の中においてのみ自由がある。精神の自由である。
■欲生我国と心境 ここまでで論じてきたように、氏は欲生を如来の廻向心であるとしている。これを、絶対心境とし、環境を超越していくことが氏の目的である。第六章において「歎異抄」の第一条を中心に論じているので、「歎異抄」原文を以下に挙げる。 弥陀の誓願不思議にたすけられまひらせて、往生をばとぐるなりと信じて念仏まふさんとおもひたつこゝろのおこるとき、すなはち摂取不捨の利益にあづけしめたまふなり。弥陀の本願には老少・善悪のひとをえらばれず、ただ信心を要とすと知るべし。その故は、罪悪深重・煩悩熾盛の衆生をたすけんがための願にまします。しかれば本願を信ぜんには、他の善も要にあらず、念仏にまさるべき善なきゆへに。悪をもおそるべからず、弥陀の本願をさまたぐるほどの悪なきゆへにと云々。 氏は、「信心を要とすと知るべし」を、「必然的な心境を開かしめる。それが弥陀の本願の趣旨である」として、その後の「その故は〜」を「問題は心の救いである。環境をどうするということは必要ない」とし、「しかれば〜」を「善と悪という環境をもって必然的のものとするけれども、そういうものは必然性をもたぬ」と論じている。つまりここで、「老少・善悪の人を選ばれず」とあるのは環境であるから捨て置かれるべき問題であり、ただ信心を要とすることで絶対自由の心境を開顕すると論じている。 ここから念仏一つという本当の信仰を起こすことで、絶対の心境として「本当に悪人であるということを知らしめられ」、善悪の環境を越えしめられるのだと説いている。 第七章では、「観経疏」｢散善義｣の二種深信について中心に論じているので、「観経疏」原文を以下に挙げる。 二には深心と。深心というは即ち是れ深く信ずるの心なり。また二種あり。 一には決定して深く、自身は現に是れ罪悪生死の凡夫、曠劫よりこのかた常に没し常に流転して、出離の縁あることなしと信ず。 二には決定して深く、彼の阿弥陀仏の、四十八願は衆生を摂受したまうこと、疑なく慮なく彼の願力に乗じて定めて往生を得と信ず。 ここには、深心を二つに分けて、一に機の深信、二に法の深信が説いてある。 氏は、ここの「無疑無慮乗彼願力」について、ここで、「無疑というは法を疑わぬ。無慮というのは機を疑わぬ。総じて法を疑わぬ、別して機を疑わぬ」と述べている。この「機を疑わぬ」というのは機の何を疑わぬのであろうか。ここに、「愚禿鈔」の法の深信の解釈から「決定して乗彼願力を深信する」を引用している。そこで、無疑無慮が法の深信と共に、機の深信も含むと氏は解釈するから、機の上でも「乗彼願力」を疑わないことであるとしているようである。氏は、意図的に原文における機の深信を無視し、法の深信に機の深信も包括されるかの如くに論じる。 更に、本願成就文の「至心に廻向したまへり。彼の国に生ぜんと願ずれば」を、次のように解釈している。廻向発願心をいただけば、彼の国を願う心、つまり本願においては「欲生我国」がなければ往生はできないと読むのである。これを二種深信に当て嵌めれば「乗彼願力」であり、これを疑えば往生は得られないというのである。つまり、本稿のいう「機を疑わぬ」とは機に欲生我国が内在していることを疑わないことである。 次に氏は、「乗彼願力」の「乗」に注目して以下のように論じている。 ただ願力を信ずるだけではなしに、彼の願力に乗ずるのである。願力は、ただわたくしどもを救うてくださるだけでなしに、願力に乗ぜしめてくださる。つまり「乗」の字は眼目でありましょう。彼の願力に無疑無慮に乗托する。清沢先生の「絶対他力の大道」には、「自己とは他なし、絶対無限の妙用に乗托して」とある。〜(中略)〜そうすれば、もう自然法爾、だから「任運に法爾に、此の現前の境遇に落在せるもの、即ち是なり」、現前の境遇というのは環境でありましょう。 願力に乗せるという眼目をもって救うとする本願他力に対して、欲生我国という信をもって、彼の願力に乗ずる、またそうした道理を信ずることに重きを置く。ここに乗託するということが、自然法爾、つまり本願他力の救いにあずかるということであり、環境も絶対心境の照らすものとして受け取ることができることになる、というのである。 更に第八章に乗彼願力とあるように「乗」の字があるからして、本願の一道という「道」があるのであって、｢乗｣がなければ願力の一道はありません。願力の一道というけれども、詳しくいえば、乗彼願力の一道でありましょう。この一道は何ぞやといえば、一無碍道である。一無碍道というのは、生死即涅槃と了知するのである。 と、述べている。この絶対心境たる乗彼願力の一道は、無碍の一道であり、その一道が生死即涅槃であるというのである。そして、最後にこう締めくくっている。 わたくしどもは、この人生が苦しいから人生を回避するということでもって、彼の国に生ぜんと願ずるならば、それは本当の「乗彼願力」ではありません。そういうことを明瞭にしてゆくことが大切であると思うのです。 これは、「人生が苦しい」という環境から回避する意味で願生彼国といってはならない。願生彼国から帰結される欲生我国という絶対心境において、生死即涅槃の大道を歩んでいる、という本稿の主張であろう。
■親鸞教義の非呪術性
■願生思想1 ■1 日本浄土教史における願生思想の深化の過程 日本浄土教は三層の深化の過程がある ●奈良時代に発芽 貴族階級に受容、聖徳太子等特別を除けば、強い現実肯定「現世安穏、後世善処」「この世もあの世も幸せに」この願生の浄土は、精神的ではなく、物質的外面的であった。 ●平安時代に繁茂 奈良時代の現実肯定が崩れる時代の到来。願生思想に一大転機をもたらした。それは平安末期における貴族階級の没落。否応なく末法濁世の到来を実感。「厭離穢土欣求浄土」という願生思想が勃然として起こる。源信「往生要集」時代の思潮を如実に反映。 ●鎌倉時代に結実 武士により受容された浄土教によりさらに深化。武士は殺戮を事とするから、貴族の及びもつかぬ罪業深きもの。欲望が通らぬ現実社会に対する嘆き、から、自己の底知れぬ罪業に対する嘆き。それは漁猟を生業とする最下層の庶民のも共通。苦楽を超えた絶対的な世界としての浄土願生としてこの時代に結実。 ■2 願生思想の三種の形態 日本浄土教の三層の深化は、そのまま、願生心の三種の形態として考えられる。 ●第一形態 現実肯定の素朴なもの。人間の本能的欲望の変形としての願生心。この浄土はこの世の直線的延長線上。たとえ読経等行業が行われても、本質的には仏道とはいえないもの。 ●第二形態 現実の否定に立脚するもの。思念される浄土はこの世よりよい環境。その次元を異にする世界に至るためには、現世的欲望の制御と、熾烈は願生心が要請される。初めて浄土教と呼べる形態。第一が欲望的ならば、これは理性的願生精神と呼べる。第一に比べれば、一つの断層をもつが、人間の奥に潜む主我性利己性が否定されていないこの形態は、依然として一種の「為楽願生」と呼べる。平安期の浄土教願生者が、いかに真摯であっても、独山的厭世的になるのは自然。 ●第三形態 第二形態は眼前の悪をその時代社会性に帰せしめるもの。第三形態はその悪の根源を自己自身の人間性そのものの中に見る立場。人間の主我性利己性そのものを悪の根源とするもの。浄土願生の心すらない自分を発見する立場。しかし、ここには自己を否定する自己は残る、というジレンマ。まだこの浄土は彼岸的。真に自己全体が否定されるには、自己ならぬ他己によらねばならない。人間の側から願求して得られる浄土ではなく、人間を願生せしめようと働きかける浄土。人間の願生心により限定される浄土は、いまだ真実の浄土ではなく、人間の願生心を限定するような世界こそ真の浄土。 ■3 三願欲生の意味するもの 三願＝十九願二十願十八願 第一形態は浄土教以前のもの。第二形態も本質的には為楽願生。 しかし、これらをはじめから全く否定したら人間は如何にして浄土への手がかりを持つことが出来るか？ 「論註」、「安楽集」ともにこのような凡情を全く否定するものではない。 第二形態等の願生者は「修諸功徳」＝要門の行、の行業を営む。此土入聖の聖道の行としては相応しいが、此土に絶望して浄土願生する人々にとっては、やがてこの行は放棄せられねばならない。そこに二十願建立の意義がある。 彼はやがて本来的な浄土の行たる念仏をその行として用いる＝真門行者。自力称念により往生しようとする。これが二十願に誓われる「植諸徳本」。かくて彼はいよいよ念仏を実践することにより、なお彼自身が行じている念仏であるという意味に於いて、浄土の行を人間の行に堕としめていることを自覚せずにはおれなくなる。 第十九、二十願の欲生は、自力の欲生。人間の主観の投影である幻想的な浄土。己心の浄土ではなく方便化土。 第十八願の欲生心＝他力の欲生心は、「信楽の義別」＝信楽の体が至心、三心は信楽の一心に帰する。 十八願欲生＝決定要期の心＝未来において確実にあたえられる往生の果を期待する謝念。 三願中信楽があるのは十八願のみ。十九、二十願は行信次第、十八願は信行次第。 ■4 親鸞の願生思想と、為楽願生が再肯定される立場 三願転入の経路を体験した親鸞の往生思想が、利己的迷信的自力的、為楽願生でなかったことはいうまでもない。 ●親鸞は光明をもって仏土を表現。 ●苦楽を超えた大楽と示す。 ●極楽とうい表現をほとんど用いない。 しかし注意すべきは、ひとたび弘願の信に到達して後は、そのような人間的感情の有無を問題としないということ。換言すれば、為楽願生的な凡情をも許される面がある。＝絶対の否定を通して再び甦った肯定。もし十八願欲生が、凡情を永久に遮断するものなら、信後に人間的心は許されないことになる。極楽を使わないのは、広門相の否定ではなく、真実報土が人間の感覚に応じて化現されたものに堕することを危惧したから(＝林田への批判) 親鸞の願生思想は、人間の利己的な願生心を厳しく否定するものであったと同時に、如来回向の信楽を領受することにより、再び高次的にそれを肯定するところのものであった。それは平安期の現実逃避的浄土願生に対し、力強く現実を肯定する願生心。それは現生正定聚の思想に端的。
■願生思想2 ■1 還相廻向との関連について これまでの願生論を、還相廻向と関連させてみたい。 親鸞は多くの還相廻向に関する論、論註からの、引文をしている。 このような親鸞の還相廻向への関心は一体どこからくるのか？ ■2 現世否定の二つの立場 親鸞ほど、自己に小慈小悲のないことを悲嘆された人は少ない。悲嘆述懐和讃等は、親鸞が如何に真剣に衆生利益を考え追求した人であったかを反映している。 恵信尼文書の三部経千回読誦→東国農民の貧しい暮らしを目撃した親鸞の堪え難い衆生利益の試みであった 歎異抄の父母孝養のため〜→親鸞がいかに父母を追慕し孝養を願われたかがその背後に感じられる。だから人間的愛の限界に突き当たらざるを得ない。 その限界を感じたとき、自利利他円満の浄土を願求せずにはおれない。そこに親鸞が、 「還相は、かの土に生じ已りて、奢摩他・毘婆舎那・方便力成就することを得て、生死の稠林に回入して、一切衆生を教化して、共に仏道に向かえしめたまうなり。もしは往・もしは還、みな衆生を抜きて生死海を渡せんがために、」 と還相をかたる意図がある。ここに親鸞の往生思想重要な一面がある。 一般的には往生浄土の信仰は、現実否定から出発。それに二種類ある。 ●第一は現実世界は自己の欲求を満たせない世界という意味での否定 ●第二は利他的願望が満たされない世界という意味での否定 第一は為楽願生となり、第二は利他大行が完遂される世界としての浄土現実と次元を異にした世界に生まれ真に自在の解脱者たらんとする願生。 親鸞の願生は第二の立場に立つ浄土観であった。それは下記の論註引文から伺える。 「正道の大道大慈悲は、出世の善根より生ず」というは、平等の大道なり。平等の道を名づけて正道とする所以は、平等はこれ諸法の体相なり。諸法平等なるをもってのゆえに発心等し。発心等しきがゆえに道等し。道等しきがゆえに大慈悲等し。大慈悲はこれ仏道の正因なるがゆえに、「正道大慈悲」と言えり。慈悲に三縁あり。〜〜〜大悲はすなわちこれ出世の善なり。安楽浄土はこの大悲より生ぜるがゆえなればなり。かるがゆえにこの大悲を謂いて浄土の根とす。ゆえに出世善根生と曰うなり、と。 ■3 欲生心釈下の「浄土論」の引意について 以上述べてきたように、親鸞の願生思想は消して自利的欲望を満たすための願生浄土ではなく、かえって現実世界において果たすことのできない利他教化の益を彼土に求めんとしての願生であった。その論拠を、還相廻向の引文の多さと、小悲の身の悲嘆述懐に求めてきた。 さらにその証権として、信巻、欲生心釈下にある、浄土論引文。p.233(教行信証・信) 欲生心釈には、「大経」本願成就文、「如来会」、「論註」、「浄土論」「散善義」が引いてあるが、これらは 「利他真実の欲生心をもって諸有海に回施したまえり。欲生はすなわちこれ回向心なり。これすなわち大悲心なるがゆえに、疑蓋雑わることなし。」という大悲廻向心を証明するため。しかし「浄土論」の引文はそれを証明するためとは見えにくいし、突出している。 また「論」(浄土論)に曰わく、「出第五門」とは、大慈悲をもって一切苦悩の衆生を観察して、応化の身を示して、生死の園、煩悩の林の中に回入して、神通に遊戯し教化地に至る。本願力の回向をもってのゆえに。これを「出第五門」と名づくとのたまえり、と。 この引文の意図はなんであろうか？先哲の間にも異論があり、一致していない。 思うに欲生心釈の下であるから、信楽に即一する本願の欲生心とは、浄土に生まれて還相摂化の力用を具するがごとき大果を要期する心である、という意図ではないか。そう見ることができるなら、不自然さはないし、親鸞の浄土願生思想は、自利満足の世界としての浄土ではなく、かえって利他摂化の場としての浄土であった、とみる良き証権ではないだろうか。
■宗祖の三心説管見
(管見/自分の見識や見解の謙称) ■一 まえがき 善導によって唱えられた念仏教義の中核は三心。従って、三心は浄土に生まれたいと願う者にとってこの上もなく大切なものである。このことは観経「具三心者必生彼国」に基因する。善導大師は「往生礼讃」に「この三心をそなえれば必ずかの国に生ずることを得る。もし、三心の一心でも欠けたならば生ずることを得ず」と述べられ、善導を相承した法然上人も「選択集」に三心は行者の肝心のものであると述べられている。 「観経」における三心の説かれているところは散善三観を説かんとする最初である。なぜ、この箇所に説かれたかと言えば、上々品に出ていると言っても、上々品の機のみならず、九品の機に通じ、さらに上の定善の機にも通じる大切なものであることを示すためである。 「観経疏」に「その要門(十八願に転じ入る肝要な門戸)とはすなわちこの観経の定散二門これなり。定はすなわち思いをとどめて心をもっぱら一つの対象に注ぐ。散はすなわち悪を廃して善を修める。この二行を往生の因としてふりむけて往生を求願す」と客観的に要門行が与えられることによって主観的には、三心が開拓されて初めて要門行者は往生の資格を具することになる旨を述べてある。 若有衆生願生彼国者発三種心即便往生何等為三一者至誠心二者深心 三者回向発願心具三心者必生彼国 この文は観経の一部の縮図。観無量寿経の本文には、この三心について名目を列ねているだけであり、具体的に説き示されていないため、いろいろなとらえ方があるが、善導大師は凡夫の起こす心と明らかにされている。 三心は凡夫が願力によって浄土往生を遂げる信心なりと明らかにし、三心を具えるか否かこそ、凡夫や行者が往生を得るか得ないかを定める要となると明らかにしている。善導大師の三心義を承れた法然上人も念仏行者の用心をさらに明らかにされ、さらにこの三心は「大無量寿経」の第十八願の三心(至心・信楽・欲生我国)に相当する旨を述べ、至誠心は至心に、深心は信楽に、回向発願心は欲生我国に配せられてある。しかし、法然上人の見られたごとくこの観経の三心と大経の三心とは一致するものであろうか？もし、一致するものとすれば善導の三心釈はそのまま大経の三心釈と見なし得るものであろう。 しかしながら、親鸞聖人は両経の三心は一致する場合と差別する場合があると見られた。観経の隠された意は大経と一致し、文面に表れた義は大経と相違するものとする。また、両者の相違を示す場合には観経の三心は「三心」といい、大経の三心は「三信」と呼んでいる。 日本浄土教各派において、善導法然の釈を無視する方は一人もいないが、継承の中で念仏義に相違を来すことになった。そこで、念仏義を明らかにするため、その中核の三心にスポットをあて、親鸞聖人の三心説に私の見方を示すものである。
■二 三心得生と五念得生 定善十三観においては行自体が願生心に裏付けられたものであるから、願生心が直ちに問題とはならない。しかし、散善三福行においてはそれ自体は浄土行ではない。したがって、散善三福行をもって往生するとすれば、回向発願心が問題となる。真実なる至誠心、たよられる仏に対する疑いなき深心、待ち受ける土を求める回向発願心、この三心をそなえるか否かは、何ものにもまして重要となる。故に、定善のすぐ後に三心を説かれたのであろう。十一門科に三心をもって正因となし、三心はまた通じて定善の義を摂す、と釈された。 「往生礼讃」の釈によると、往生を得るか否かは「観経」では三心の具不であり、「浄土論」では五念の具不によると二重の説をあげて両者の関係を示された。三心の中、至誠心は身口意の三業において求められるもの故に、身業礼拝、口業讃嘆、意業観察に当たり、回向発願心は一切の善根をことごとく往生行に導く作願回向に当たるものとされている。「往生礼讃」では作願と観察とを入れ換えてあるが、これは上記の関係を明らかにする為である。また、止観の実践法に配当すれば、作願は止(心を特定の対象に注ぐ)に観察は観(それによって正しく対象を観る)に、三学に配当すると作願は定(雑念を払い思いが乱れないようにする)に、観察は慧(正しく真実の姿を見極める)に当たる。 深心に配当される行がないが、五門の行業によって成ぜられる浄土の智慧なることを意味する。 二つには深心、即ちこれ真実の信心なり。自身はこれ煩悩を具足せる凡夫、善根薄少にして三界に流転して火宅を出でずと信知す。今、弥陀の本弘誓願は名号を称すること、下十声一声等に及ぶまで、定めて往生を得と信知して、すなわち一念に至るまで疑心あることなし。故に深心と名く。と、その内容が二種深心により示され、前後の自力の至誠回向の二心によって開拓されるものは中間の深心であることを示す。すなわち、五念門をおいたことは他力の三心への導線であり、三心も一深心におさまるところを明らかにされたと伺える。したがって、五念門には真仮の扱いがあり、三心においても真仮の扱いがある。前後二心を仮に扱えば、中間の深心も仮を帯びて、自力心定散諸機各別の信となり、深心(二種深心)に収束して扱えば、三心ともに他力利他の真実信心となる。 以上のように「観経」における定散両門は自力の三心をひるがえし、弥陀他力回向の真実信海に誘導するための経として、三心も真仮に亘りて扱われたものとうかがえる。 親鸞聖人が本願の三心の本当の意味を明らかにされるに当たって、善導の三心釈を引用されたのは、この真仮の存在を明らかにして、その意を際立たせる狙いがあったのではなかろうか。
■三 宗祖の三心説 ■概観 自力の三心と他力の三心とを分別してある。そうして真宗の信仰の他力なることを明らかにし、それが浄土の菩提心であり、厭欣心なる旨を明にされている。 ■自力の三心 自力の三心は「観経」の顕説の三心。→定散諸機各別の三心自力の三心は他力の三心に帰するようすすめられたものと見る、これが宗祖の三心観の大要である。顕説の三心→第十九願の至心発願欲生のこころ。(発願とは欲生の願を発すことで欲生とひとそろえ)観経には至誠心、深心、回向発願心とあるが、ここでは 一、至誠一、礼拝 二、讃嘆 / 三心二、深心三、作願五念門 / 四 観察 三、回向発願心五、回向 深心が略されている。しかし、信は要であり、第十九願にも信のあることは必然。しかしながら、第十九願の信は第十八願に比べると浅い。 至誠心 / 真実心にして、まじめに身口意の三業において欣浄厭穢すること(愚禿抄) 名利を離れて真剣に修する心(A) 深心 / 建立自心の信心であって、定散諸行をして浄土往生を得るものと信ずる心(A)の為の確信(B)) 回向発願心 / 自己の善根を回向して浄土に往生すると願う心(A)、(B)をもって往生を願う心 以上は、定散諸機各別の三心であり、すべてに平等な心ではない。 ■他力の三心 至心 / 如来の真実心が我らに届いて衆生の真実心となったもの 信楽 / 深く本願の勅命を信じる心＝無疑心 欲生 / この信楽を未現前の浄土に望むとき、欲生の名を得る。 第十八願の欲生は決定要期(未来において確実にあたえられる往生の果を期待する)の心。第十八願には三心あれども信楽の一心に帰する(無疑の一心)その体は如来回向の真実心であり、欲生は一心信楽の差別。結局信相は信楽の一心であって、体は至心義別を欲生となす。このように、その信相は二種深信である。 ■三心一心 「他力の三心は無疑の一心である」(字訓釈、法義釈によって明かす) 至心は、真実正直の心なる故必ず如来回向の心の他にはない故、私は必ず往生を得られるという無疑心の他はない。 至心＝真実誠種の心、信楽＝真実誠満の心であり、種は充満を意味し満と同じ意味。欲生＝願楽覚知の心、信楽＝欲願愛悦の心、愛悦=覚知であるから、三心は信楽一心の他にはない。 法義釈にはいろいろ解釈あるが、浄土に往生するためには真実心がいる。しかし、我らは真実心を持たないため、如来機を救わんが為にこれを成就する。そうして、それを衆生にふり向けられた。故に、我らは無疑の一心でこれを領受するのみである。 すなわち、至心も信楽も欲生も如来より賜る故に一心となり、無疑の一心を成ずるのである。 ■三心本末 本とは如来、末は衆生。如来の三心とは、仏辺成就の三心であり、至心は智、欲生は悲、至心は行、欲生は願、この悲智願行により、衆生の往生に疑慮なき心を成就するを信楽という。 衆生の三心とは、衆生領受の三心であり、疑いなく救うという如来の無疑心が衆生に領受され必ず救われるという無疑の心となる。法徳より談ずれば、如来の信楽がもらわれているため、如来の悲智願行が領受されてある。機相につけば、仏の真実が衆生の信相に印現すること即ち至心と得生の想念即ち欲生がある。 どの場合も至心欲生が信楽におさまるとする(一心摂二)。機受の信楽のところに前後二心の徳を摂してもって衆生の三心となる。 都名・・・すべてのものに通じた名称別取家至心欲生が無疑の信楽となる都名家至心を与えられて無疑の信楽となる。信楽も欲生も与えられて無疑の信楽となる。故に信楽は三心の都名であるという。 ■菩提心 菩提心は一般仏教の談ずるところであって、仏果を求める心をいう。そもそも真宗においては一般仏教に談ずる菩提心は取りあげないが、真宗の信心には法徳として菩提心があると談ずる。では、どこに存在するか？願作仏心度衆生心として存在する。衆生の上には行い得ないとするも、法徳として存在する。名号の功徳を領受せる故に信心の中にその徳がある。宗祖は菩提心を聖道の菩提心と浄土の菩提心とに分別し、浄土の菩提心をさらに横超横出とに分かち、横超の菩提心を信楽一心と定めここに願作度生の心が法徳としてあると談ぜられてある。 尽十方の無碍光仏一心に帰命するこそを 天親論主のみことには願作仏心とのべたまへ 願作仏の心はこれ度衆生のこころなり 度衆生の心はこれ利他真実の信心なり 信心すなはち一心なり一心すなはち金剛心 金剛心は菩提心この心すなはち他力なり 浄土の大菩提心は願作仏心をすすめしむ すなはち願作仏心を度衆生心となづけたり 度衆生心ということは弥陀智願の廻向なり 廻向の信楽うるひとは大般涅槃をさとるなり 如来の廻向に帰入して願作仏心をうるひとは 自力の廻向をすてはてて利益有情はきはもなし 願作仏心 / 自分が仏になりという自利の願心 度衆生のこころ / 一切衆生を救いたいと願う利他の願心(衆生を渡す) ■厭欣心 厭欣心＝迷界を厭うて悟界をねがう心である。しかし、厭離穢土欣求浄土の心と解釈すると浄土門のみに談ずる心となる。聖道門においては厭離を先とし、要門においては欣求を先とする。真宗においては我ら凡夫には厭欣心は起こし得ないとする。しかしながら、法の徳としてはある。信巻に「欣浄厭穢の妙術」、浄土文類聚鈔には「捨穢欣浄」と述べられている。これは衆生に現れるものではない。 凡夫には厭欣心を起こし得ないのであるが、弥陀が代わりて成就しこれを衆生に与えて浄土往生を可能とさせる。(御文章御正忌章)
■四 考察 この論文の主意は「第十八願には三心あれども信楽の一心に帰する」ということに集約されると思う。そして、その信相は二種深信「かかるあさましきものをたすけたもう」と思うすがたである。本文では法然上人の示された信偽の文意をさらに明らかにされた開顕の釈と結論づけてあるが、そのことについては残念ながら読み取ることができなかった。
■消息から見た「教行信証」「信巻」の成立問題
■一、即得往生・造悪無碍・必具名号の信心 「経言。至心回向。願生彼国、住不退転、唯除五逆誹　謗正法。」の文は宿紙でない。(坂東本に先行する初稿本にあったと推定) 「諸有衆生、聞其名号信心歓喜、乃至一念」の文につづくものであり、また後文に「能発一念浄信」という「無量寿如来会」の経文を引用して、この即得往生の立場をあとづけてあるから、即得往生の立場は信心歓喜乃至一念・一念浄信の立場、すなわち一念の信心即得往生の立場であったとおもわれる。ところでこの親鸞の一念信心往生のよってたつ乃至一念の立場は、承久三年八月十四日に成った聖覚の「唯信抄」によると、一念義のよってたつ立場でもあったのであり、それは(a)往生の業一念にたれりといふは、その理まことにしかるべしといふとも、(b)徧数をかさぬるは不振なりといふ、すこぶるそのことばすぎたり。 という得と失という二面をもっていた。承久三年は親鸞の在東時代に当り、したがって一念信心往生の立場は在東時代、すでに成立していたと見てよいのではないか。その上、親鸞の教説を受容した関東の門弟には、一念の往生に偏執した傾向が顕著に見られるので、親鸞は東国時代、一念の信心に重心をおいた信心往生＝即得往生の立場を高調していたものではなかろうか。 (文中「一念にて往生たれり」という思想は一念義におけるラディカルな面とこの一念に偏重した結果、この思想は「一念のほかに念仏まふすまじ」とする傾向さえはらんでいたいう失の面をもっていた。それどころかこの傾向は一念信心往生を報土往生と執したあげく、念仏往生を辺地往生、とさえしていた。) 在東時代の親鸞は、かく彼の独創にみちた若々しい一念信心往生の教説を力説していたが、この教説はまた前述した一念義のもつ得と失との二面に容易に結びつくものを内包していたから、親鸞の信一念への力点のおき方が、彼の教義を受容した人達に一念至上の傾向をたどらせ、ここに一念信心往生→乃至一念の偏執→偏信→念仏軽視→念仏＝辺地往生→一念義的異義へのコースをたどらしめるに至ったのであろう。 かく東国教団の異義を重要な転機として、名号の裏打ちのない信心の浅薄さを自省し、真実の信心は必ず名号を具さなくてはならないということを味到したのであろう。これが次の文(J)を書かしめるに至ったものではなかろうか。 「真実信心必具名号、名号必不具願力信心也。是故論主建言我一心。・・・・能滅智愚毒也」 それでは、親鸞が五逆謗法としてしりぞけたいわゆる造悪無碍の邪義(B)はどうして生じたものであろうか。 「くすりあり毒をこのめ」という造悪無碍の立場は、傍線した如く一種の形式論理にたち、造悪無碍者とは形式論理を駆使するし、「くすりあり毒をこのめ」という命題は次下の念仏の立場と対照されていることから、念仏不要論の側にたつ人達であったらしく、彼ら造悪無碍者は親鸞の一念往生のまことのそこを汲みとることなく、いわば生活の叡知としてではなく、それをただ形式的知的に受けとり、これを実践面(注13参照)に移していたのであろう。 ここに親鸞が真実信心の世界を唯是不可思議不可説不可称の信楽の世界とし、その真実の世界を知的理解の世界から絶し、もって真実信心を智愚毒を滅する阿伽陀薬にたとえた所以(J)であるまいか。この深い表現の発見によって、親鸞の一念往生の立場は、ここに分別の立場を断ち切る世界＝無義為義＝仏智の不思議を信じ、摂取不捨の利益にあずかる大慈大悲の世界、に包容されて再びよみがえらせられてゆくのである。そうした過程を次に見てみよう。
■二、諸仏護念・如来等同・一念往生 建長二年の一Ｅの信心即往生のきわめてロジカルな形式的解釈が、これから七年(異義の最高潮に達した期間)後の康元二年一月には明確に信心＝住不退転の往生となり、信心と往生の即同化(一本調子な知的解釈)を、その間に住不退転の語を介在させることによって拒み、さらに二月には、无碍光仏の心光に摂取せられることにおいてはじめて一Ｅの信心即往生の立場が成立することが強調されるに至っていることがわかる。この摂取の立場こそ一Ｅの知解の立場が完全に粉砕された立場であり、在東時代の一念信心往生の立場は一度殺され、ここに大慈大悲の无碍の心光に照護されることによって再びよみがえらせられるに至ったといってよい。 ところで、一念往生の立場が摂取不捨の利益によって再生させられてゆくのに、信心の人が補処の弥勒におなじ位になるという思想が媒介となっている。 この思想は「信の人は如来と等し」という「如来等同思想」であり、法然・聖覚の順次往生の段階を質的にも超えた親鸞独歩の思想である。そして如来等同思想は消息にきまってといっていいほど無義為義のはからいを絶ちきる思想と並記されているのは、この思想がやがて、はからいの世界と断絶する如来大悲の摂取光明の世界につながっているものであることを示していよう。
■三、「誠知悲哉」・逆謗摂取 Ｅの臨終来迎の異義は建長三年にもすでにみられたが、その段階をこえてここでは、「ちからおよばぬ」事態にまでたち至り、建長七年頃よりこの段階は顕著になってゆく。かくて「ちからおよばぬ」悲嘆は「いまは人のうへもまふすべきにあらず」とし、従って「有情利益はおもふまじ」として、それにつけてもいままで「人のうへにまふした」有情利益の態度が、実は「名利に人師を好」んだ態度と深く懺悔され、ここにＢの「迷惑於名利太山」の文をかきつづらしめるにいたったものではなかろうか。かかる破局に陥らせたのは、東国教団の異解であった。しかも彼等こそ親鸞が在関時代、往生決定と信じ、将来に大きな期待をかけていた若き同朋であった。ここに親鸞は「なれむつぶべからず」(一Ｂ)と破門した従来の態度に、小慈小悲もない自己が、いかに名利に人師を好むものであったかを痛く自責し、「涅槃経」「梵行品」に極悪の張本提婆達多や阿闍世王入信の経路をさぐり、もって謗大乗・五逆罪・一闡提の輩を必死不可治から可治に解放せんことを願い、一Ａの唯除五逆謗法の立場を逆謗摂取の大慈大悲の智悲の立場に転ずるため、驚くべき紙数を費してかかる「涅槃経」を長々と引用したものであろう。これはまた二の立場の志向した立場でもあった。(一Ａの唯除の文は「誠知悲哉」の悲嘆をとおして(1)方便抑止から(2)逆謗摂取の態度にまで深まった)
■まとめ 在東時代の親鸞は一念信心往生を彼の根本的立場としていたが、この一念信心の同朋の受容仕方をめぐって異義が発生するにいたり、造悪無碍・一念他念などの邪義続出の「ちからおよばぬ」破目に直面して、一念信心→必具名号の念仏往生→諸仏・現生護念→便同弥勒→如来等同→迷惑於名利太山の悲嘆→逆謗摂取、から一念往生(金剛不壊の信念)の立場の再生復帰、への過程を試みてみた。このような異義は在関時代にもあり、この有様は「当時はこの身どものやうにては、いかが候べかるらんとおぼえ候」(一Ｂ)ほどでもあったから、建長年間の異義は在東時代にも発生し、従ってかかる異義を契機として成った如上の思想も在東時代にすでに見られたとおもわれないことはない。しかし「ちからおよばぬ」局面は、親鸞の東国を去ってよりしばらくの時の経過を待たなくてはならなかったのではなかろうか。それはおよそ建長のはじめ頃からではなかったであろうか。従ってかかる異義を重要な契機の一つとして生みだされた一〜三の思想は、「ちからおよばぬ」建長年間の異義によって、いっそう明確なかたちで成立し、そこでこの頃、一〜三の文を書きこむ必要にせまられ、宿紙の追加増補となったものではなかろうか。 ところでこの試論が成立するとすれば、まだ法然・聖覚にみられない親鸞独自の宗教をうちにふくむ宿紙の部分を除いた「信巻」は思想の位置づけからは、いわば法然的「信巻」とはいえようが、親鸞的「信巻」にはまだ成っていないといわなければならず、従ってかかる意味における「信巻」別撰論には傾かざるを得ないことになる。
■「教行信証」の成立問題
■一 問題の取り上げ方 「教行信証」の成立問題は近時東京大学結城教授の本誌《「印度学仏教学研究」を示す。以下同》初号への「信巻」別撰説提唱を契機として大江、花山諸教授(本誌一ノ二号等)等の反駁があり、頓みにその究明の度を深められていった観があるが、いずれにせよ、それが最初に「教行信証」の製作年時問題(元仁元年説か帰洛後製作説か等)と後世の真宗宗学者の内容理解の問題(能行派所行派に分れること等)に拘わって提示されてさたように、この課題が、現存「教行信証」の最も基本的な素材と思惟される坂東本「教行信証」等による、一面書誌学的な追求と、他面その思想内容構成の探求とに拘わる両面よりその究明を深められてゆかねばならぬ問題なることは云うまでもないことであろう。その意味で、最近の龍谷大学小川教授の本誌(二巻二号)への書誌学的な研究発表は可なり実証的に、この課題理解の度合をより深められていったものと、本論究への寄与多きを思わすものであるが、今は稍々視野を展開して、法然親鸞の関係、法然門下全体との関係、親鸞の著書全体についての考察といった全体的な視野より今一度この問題を広い範囲に於て追求してみようと思うのである。勿論、そのような企図は「教行信証」の思想内容面の理解に当っても、---それが、その後覚如、蓮如と伝承された理解を受けて、徳川時代に至り、能行派的見解、所行派的見解等とその所見を異にしてきておること、然も、それ等の見解は可なり非歴史的であること等をも批判的に顧慮し、---「教行信証」を今一度、より歴史的な、より客観的な場所に位置せしめて考察してみようと意図する試みに外ならないのである。それは、「教行信証」の内容をも、能行派的にみるべきか所行派的に理解すべきかと云った如きこと以前のより原始的な、然もそのような意味よりする、より客観的であると思惟される場に位置せしめて理解し、以て、書誌学的な客観的な探索と相俟ってその成立問題を考えてみようと意図するのである。然し、以下の叙述は極めて試論的なものであり、然も思想内容展開の一面を主とするものなることを断っておき度い。
■二 書誌学的解明への顧慮 我々が現在見得る「教行信証」否少くともその草稿本とも称せられる坂東本「教行信証」の構成は如何なる過程を以て形成されてきたのであろうか。この課題については、幸いに、現在坂東本は、何回にも亘って写されたものかと思われる諸経論釈文の類聚(集)の跡を示し、然も何回もの補筆浄書の跡があったことを推測せしめ、本文中にも一枚ばかりではあるが(「行巻」他力釈下)別筆の混在を注意せしむるのであって、然もなお、現存坂東本に比較的近い内容の写本とも見做される西本願寺文永古写本や、その他、それ(現型の坂本・西本)以前の形態を多少とも伝えるかと推測される寛元五年(1247)尊蓮書写の奥書をもつ存覚延書本、文明古写本(1)、大谷大学蔵室町中期古写本の存するあり、又高田専修寺古写本、常楽台存覚筆写本の現存するあって、この成立過程の問題についての書誌学的な研究の参加を期待される分野はかなり広いのである。かような意味で、現存坂東草稿本を通じての執筆形式、文字、紙質、調巻等についての忠実な最近の書誌学的な研究の指示は可なりその成立過程の解明に示唆する点が多い。従って、今は以下の叙述にもこれ等の成果を参考にしたいと考えるのである。 然しながら、このような書誌学的な研究の、成立問題への寄与は、現存坂東本、その他上述の諸本に具体的に残されてある限りの素材を通じての科学的実証的な究明の寄与であって、現存素材形成以前に拘わっての成立問題考察への寄与の度合は可なり弱められてくる。又それは内面的な思想構成面の展開傾向、その形成の環境一般についての考慮等をも十分顧みなくては書誌学的な実証の十分にして且つ正しい成果を期待し難いと思う。 そのような意味よりして、今の場合は特にその成立問題を、上述のように、法然親鸞の関係、法然門下一般の環境、親鸞の著作への全体的な俯瞰等の場より広範囲に取扱い、然も特に思想展開の傾向に特に注目することに於て考えてみたいのである。(1)山口県の拙寺明厳寺蔵の古写本で「正信偈」文に「見敬得大慶喜人」とあり、「行巻」や「化巻」最後の尾題に「顕浄土真実教行証文類」とある如き坂東本訂正以前の形態を示す。
■三 課題究明の出発根拠 右のような考方よりして---そこには勿論本誌二巻二号の小川教授の坂東本についての書誌学的な交渉の成果の如きも考慮の中に入ってくるのではあるが---、先ず第一に本問題究明への最初の出発拠点を得る意味に於て、現行の成立せしめられている坂東本の叙述形式思想構成の内容が基本的には如何様に構成されているかを---それはかの結城教授等(1)の主張(本誌一巻一号、二巻一号参照)の如く「信巻」別撰と考えるべきかどうか等の問題を考慮しつつ---注意してみると、「行」「信」両巻の内容が、「化巻」の「観経」十九願の行信、「小経」二十願の行信に応対せしめられる「大経」十八願の行信として示されていることは云うまでもないこととして、特にそこに於て、「信巻」の三一問答釈と「化巻」の大・観・小三経三心一心一異問答釈とが恒に密接不離の関係に置かれていることに注目せしめられるのである。従ってそれ等「信」についての思想内容の構成は、叙述の形式は暫く差置いても、その内容の成立は大体恒に相前後して形成され、余り時を隔てない否寧ろ同時的であると見ることが穏当であろうかとも理解せしめられることを先ず注意したいのである。 乃ち、その叙述の形式より見た場合、一面、かの結城教授の主張の如く(本誌二巻一号)、「行巻」にも、その最初に「有大行有大信」と明す如きを始めとして、六字釈下、列祖引釈の結文、両重因縁釈下、行一念釈下、一乗海釈下の二教対・二機対・偈前・「正信念仏偈」と、全篇行を明すと共に信にも言及することを否定し得ないのであって、然も、そこに明かされる選択本願即ち第十八願の行信は「化巻」に明される第十九願の行信、第二十願の行信に、「信巻」を除外して、直接応対せしめられていると云う辺の意味を一応顧慮せしめられざるを得ないのであるが、それにしても、他面、「信巻」に特に第十八願文を中心にその願名を詳に挙げ、善導の「観経疏」三心釈文等を詳引し、字訓釈、法義釈等を以って三心一心問答を展開し、機無・円成・廻施の三心即一心・信楽・信心義を明にされる辺の所見は、「行巻」に明される信内容を具体的に解明すると共に、「化巻」に第十九・二十願文を中心にその願名を詳にし、善導の「観経疏」三心釈文等に注目しつつ観・小二経の三心一心と「大経」第十八願の三心との一異問答を中心に要(十九願「観経」顕説)・真(二十願「小経」顕説)二門の行信義を詳論されることと、如何に密接な関係におかれているかに注目せしめられざるを得ないのである。「化巻」の問答下に、異なるが自利各別の三心、定散の雑心なることを明しつつ、同なる辺につき「利他通入の一心」、「金剛真心」、「釈迦善逝、宣説至心信楽之願心報土真因信楽為正故也、是以大経言信楽、如来誓願疑蓋無雑故言信也」、「真心是即大信心、大信心希有最勝真妙清浄、何以故、大信心海甚以難入従仏力発起故」等と示される如き所見は「信巻」の三一問答釈等の所見を予想せざるを得ないのである。 従って、現存坂東本等の成立形体につく限り、叙述形式よりも「信巻」を全く除外しての「行巻」のみの「化巻」への直接的応対論には稍々無理があるのでなかろうか。若し現形「行巻」のみに応対する「化巻」を予想し得るとすれば、今少し「化巻」は簡素で原始的であるべきでなかろうかと思われる。又「信巻」の「若行若信」等も、「証巻」の所見が「真宗教行信証」を承けての「若因若果」である場合、矢張智暹の理解の如く「行」「信」両巻に亘っての「若行若信」と見るが穏当でなかろうか。その詳細なる立証は今具述するに遑がないが(2)、いずれにせよ、かようにして、その「信巻」の三一問答の内容は「行巻」に明かされる所と密接に結ばれ両者相俟って、「化巻」所明の十九、二十願、観・小二経の行信の内容と応対せしめられ、そこに自ら信の真仮批判(「信」「化」両巻に亘る三経の三心一心一異問答)を所論の極点として、「行巻」に明かされる真実行の意義を解明されようとする意図が窺われることを注意したいのである。その辺、小川教授の如き書誌学的な反論(本誌二巻二号)を暫く差置くも、結城教授の「行巻」にも信の解明があって、現行の「教行信証」の「行巻」の内容のみにて「化巻」の行信への応対は大体可能で、現行の「教行信証」の「信巻」全体は別撰であるとされる説(本誌一巻一号、二巻一号参照)には俄に同意しがたいと思う。然も、現存坂東本の叙述形式についての書誌学的な究明に顧みる場合、益々その辺の確信を深めさされざるを得ないのである。然しながら、今の場合は勿論、下に記するように、坂東本の「信巻」の現形の全部がその執筆の最初期よりあらしめられたとは考えないもので、その三一問答部を中心とする如き素朴な原始形が少くとも最初期には「化巻」の問答部の素朴な原始形に即応して存在せしめられ、それが漸次拡充されて所謂現形の「信巻」なるものを形成していったかと推測する意味に於て、一応「信巻」全体別撰説に同意しがたいのである。従って、結城教授の「信巻」別撰説の考方には、「教行信証」の成立過程を広範囲に課題とする今の場合---それは教授のそれとは可なり異った「信巻」別撰の考方となるかと思うが---、一応頷かされる点がないのではないことを断っておきたい。結城教授のそれとは異った意味に於て、「信巻」別撰の如くにも見做される一面を示すに至っておる原因があることを考えたいものなのである。 いずれにせよ、上の様な現行坂東本の内容の如きについての理解は、更に広範囲には、その他の親鸞の著なる「浄土文類聚鈔」「愚禿鈔」等の内容にも注意の眼を運ばしめるのである。勿論親鸞のその外の小著法語にも注意を及ばしめるのであるが、特に比較的に組織的に「教行信証」に関係深くて然も近い内容を以て、その見解を具体的に示す上述の両著は今の場合注目せしめられるのであって、「浄土文類聚鈔」の後半部の「大経」「観経」「小経」三心一心一異問答、「愚禿鈔」下巻の善導「観経疏」三心釈の理解は、両著夫々の前半部、上巻の見解に相応じて、現行坂東本「教行信証」の上述の如き「信」「化」両巻に亘る大・観・小三経の三心一心一異問答との関連深さを了解せしめられるのである。即ち、「浄土文類聚鈔」がその前半部に於て教行証中心に教行信証の四法を明し、次に「念仏正信偈」をおき、後半部に大・観・小三経の三心一心一異問答を展開して極めて「教行信証」に近い内容を以て形成されていることが両著の内容の関係深いことを推測せしむることは今特に喋々するまでもないこととして、「愚禿鈔」の如きについてみるも、その上巻に、二双四重判、三経による選択本願諸撰択観、三往生観、仏土観、本願一乗機教、二教対二機対観、を表示し、「玄義分」無上心文・「浄土論」一心文・「大経」付属文・元照「小経疏」文を引証する如き所見、そこには教(二双判・三経)・行(選択本願一乗機教・二教対＝行、二機対＝信、「小経疏」文＝行)・証(三往生観・仏土観)・中心の信(一乗機真実信心、二機対、引用経論釈文)を含む四法開顕の意が窺われ、それは下巻の善導「観経疏」三心釈による、大・観二経、要弘相対義中心の聖道・真門等にも言及する信(行にも及ぶ)の真仮批判観と相俟って、体系的には如何に「浄土文類聚鈔」や更に「教行信証」の所見と傾向的に関係深いかを意味深く理解せしめられ得るのである。 然も特に「愚禿鈔」下巻の「観経」三心釈部分、「文類聚鈔」後半部の大・観・小三経の三心一心一異問答部分の見解が注意される場合、それ等が「教行信証」の「信」「化」両巻相俟っての信中心の所見と如何に緊密な同一傾向線上に位置せしめられているかに注目せしめられるであろう。それは同一人の著作なる故、当然のことではあろうが、その辺、益々上述の如き「行」「信」両巻相俟っての「化巻」の行信に応対する三経の三心一心問答中心の論証の仕方が如何に親鸞の常に一貫した論証の態度であったかに、想察の注意をむけしめられるのである。 かようにしてか、今、それ等両著の構成内容が、現行坂東本の「教行信証」の構成内容と全体的に極めて関連性探きことを推測せしめられるのであるが、そのような観点よりしてそれ等三著の思想内容叙述形式が比較検討される場合、これ等諸著の既成の構造内容の相互比較検討よりして、所謂現行の「教行信証」の成立過程を逆に推測せしめられる端緒拠点を与えられるかとも考えさされることを注意しておきたいのである。勿論そこには、これ等諸著についての書誌学的な究明の可能な限りの参与を得なければならないのであり、又完成された内容と完成されようとする形式過程の内容との考察に混同が起らぬように厳密な注意を要するのであるが、これ等諸著の示す思想内容・叙述形式の本課題究明への示唆は少なからざるものがあると思惟されるのである。 (1)岩田氏論文(「高田学報」三四号)参照 (2)「日本浄土教の研究」結篇第一章第四節第二項、同第五節第一項等参照
■四 成立方向の考察 以上のような諸著の構成内容・論証の仕方を考慮しつつ、その最後的な完成作品---比較的だが---たるを思わす現行坂東本「教行信証」の後序の所見等に顧みる場合、上述諸著に漲る三経の三心一心一異問答中心の論証即ち「信」中心の論証傾向全体が、師法然の主張の帰結である「選択集」の第十八願念仏一行往生義---「行」---を明にしようとする意図に終始していることを偲ばしめるのである。即ち法然主張の「教(三経一致所明の)行(十八願念仏一行)証(往生浄土)」の意義を、その「行」---善導の「観経疏」三心釈の一心専念弥陀名号等を承けるものだが---に具す「信」内容(「選択集」二行章・三心章参照(1))の闡明によって解明しようとするものが親鸞の一貫した態度なることを推察せしめられるのである。法然の教行証三法義即ち念仏一行往生義を念仏に具する信(三心一心)内容の追求によって解明し依って以って、教行信証四法義に帰結せしめられると云うのが、法然より親鸞への主流的展開傾向であり、「選択集」より「教行信証」への中心的成立過程の道なることを推測せしめられるのである。 以上は勿論現在出来上っている上述の如き親鸞の諸著の完成面の内容及び最近のそれ等に対する書誌学的な研究の成果の一端をも考慮して、法然より親鸞へ、「選択集」より「教行信証」への展開内容を逆推した結論に外ならないのであるが、更にかような展開傾向の方向は、当時の法然門下一般の諸傾向(2)、特に親鸞の兄事した隆寛聖覚等の諸著に示される善導の「観経疏」等による「信」中心追究の示唆する所等に顧みるならば、益々その裏付けを得ることと思う。 親鸞が「教行信証」を書き始めた頃かといわれる元仁元年(1224)より三年後の年が、丁度法然(-1212)滅後十五年目なる嘉禄三年(1227)であって、念仏者の領袖としての隆寛・幸西等が流罪追放になり、「選択集」の初版の焼却・法然墓所の破棄、全国的な念仏の禁止といったことが行われた所謂嘉禄の大法難の年であるが、この頃前後以前が法然直弟の著作活動の最もめざましい時代で、法然滅直後著された高弁の「摧邪輪」の発菩提心論を中心にする「選択集」への仏教原理論的反論への反撃の意味もあってか、健保六年(1218)の著なる幸西の「玄義分抄」の一心念仏の主唱の如きを始めとして、承久三年(1221)より嘉禄二年(1226)頃に亘っての著作なる浄土宗西山派祖証空の「観経疏観門義」等に示される観門開会三心領解念仏の主張の如きに至るまで、いずれも善導の「観経疏」に直参して念仏の念即ち信念三心の内容の追究に於て称名念仏行の実践的意義を明にし、よって以て法然念仏義の徹底的な解明を意図したことが注目されるのである。然も特に、親鸞が「よきひとゝゝゝゝ」として尊敬した聖覚の承久三年(1221)の著なる「唯信鈔」が「選択集」を承けて善導の「観経疏」三心釈によって三心義を明にすることによって念仏義を解明し、なお十七願・十八願の関係に注目する如き、隆寛の健保四年(1216)の著なる「具三心義」承久二年(1220)の著なる「極楽浄土宗義」等が相俟って、曇鸞の「往生論註」等の他力義によりつつも、善導の疏に直参して、三心の具不によって報土往生・辺地往生を分ち、十八・十九・二十、三願の三心具念仏報土往生者のあることを説く如き、そこに如何に善導の疏に直接することによって信中心の追究によって法然の念仏義を解明してゆこうとする傾向に、当時あったかに注意せしめられるのである。 かような「信」追求が第十八願念仏一行往生の意義を明にし、念仏・諸行実践の内容を解明し、更に第十八願に関係する第十九・二十願等の関係意義をも明確にし、依って以て、法然によって正依と決定された大・観・小三経の法義を組識的に明にし、法然主唱の浄土門の教義を完成すると云う傾向に於て位置づけられることは云うまでもなかろう。 然もなお、視野を展開するならば、法然滅後の法然讃仰者なる真言の静遍の如きが健保六年「続選択文義要鈔」を著して、法然の選択本願念仏義を密教的に顕揚するのに注目せしめられるのであるが、師がなお健保三年(1215)にその密教教学理解を体系的に示す「秒宗文義要」五巻を著し「果」「理」「教」「行」「心」の組織を以て密教関係諸文類を類聚しその理解を体系的に明にされる如き著を出されていることにも注意せしめられるのである。それは秘密事相の心体験に重点をおき書かれたものと了解されるのであるが、その文類聚の形式によってその教学を体系的に示されることが如何にも親鸞の「教行信証」に先駆する如き形式のものであり、そのようなものが当然既に出されてくる一般的傾向にあったことと、更にそれは当時の中国宋代の「楽邦文類」(A.D.1200年刊行)等の傾向に関連し、そこには親鸞のよく用いる元照(--1116)の「観経疏」「阿弥陀経疏」又は遵式(-1032)の「往生浄土決疑行願二門」「西方略伝序」等に示される如き諸傾向にまでもつながってゆくものかとも思惟されてくる意味に於て、その辺一般的に広く当時の仏教著作の傾向が注目されてくるのである。 (1)親鸞の「選択集」への注意は「行巻」引証文「正信偈」、「化巻」末後序、「銘文」及び「源空和讃」に顧みれば推測されるが、選択本願の称名念仏と云うことと共にその三心章の信に向けられていることが注目されるであろう。 (2)「日本浄土教の研究」第二篇以下、「教行信証成立期の法然教団の動行」参照。
■五 成立過程の推測 以上のような諸考慮よりして、最後に、「教行信証」の成立過程を親鸞について考えてみるに、次のような経過が推測されてくる。勿論それは極めて試論的な憶測に堕するとも考えられる点が多いのではあるが。 先ず第一に、法然門下時代以後三十五歳(1207)流罪より四十歳過ぎに亘り念仏一行の実践に当っての信追究が深められ始めていることを推測したいのである。それは「恵信尼文書」に示される四十二歳頃の「三部経」千部読誦廃止の記事等---「教行信証」の後序「棄雑行兮帰本願」等参考---によるのであるが、そこには後に「教行信証」に確立されてくる真門法義簡別の内的な端緒を示されているかとも推測が運ばれる。この頃より以降所謂現存の「観経弥陀経集註」の如きものが写されたのであろうか。そこには、その四十五歳(1217)なる健保五年に仁和寺かと推測される或貴所より真言の静遍が見出したと云う「般舟讃」を善導の諸著(善導諸著はA.D.1213より1231年頃に亘り幸西門弟出版、「三部経」は1214に出版するが)の中では特に出さず、又「楽邦文類」(1200年刊行)を朱書し、元照の「小経疏」文を出し、「観経疏」の三心釈文等を詳引することが注意されるが、後の「教行信証」の材料蒐集(1)の一端に寄与したかとも推測される。 かような経過の中に次に第二にその四十五歳頃(「愚禿妙」に引かれる「般舟讃」の発見等に注意するものであるが)以降、現行、「愚禿鈔」(2)上下二巻に示される如き内容の原始形態が漸次成立せしめられてきたかと推察される。法然教義との関係に於て見出すと、その上巻には大体上述の如く「選択集」を承けて教行証(信も含むが)の法義を明し、下巻に至るや、かの三心章の如きを承け所謂善導の「観経疏」三心釈による「信」追求によっての要真弘三門法義の鮮明化よりする教行証の法義の積極的な解明への動向が注目されてくる。「愚禿鈔」は大体奥書によれば可なり後の製作の如くであるが、奥書よりして上下両巻同一年月日づけの書となって(常楽台存覚本参、高田顕智本には下巻奥書なし)おる如き、それがその製作の年月なるや疑われるのみならず、内容的に見て、要弘相対中心の綱格に立ち真門を僅に出してくると云った形態を採るもので、その辺、特にその原始形態とも推測されるものは、「教行信証」(要真弘三門相対の綱格)成立への一過渡期を示す一模型であるかとも思惟されるので、上述の如く推測したのであるが、そこに示される信追究の理解の仕方が、より始源的には、現存の法然の法語なる「三部経大意」(3)(金沢文庫蔵、高田専修寺親鸞真蹟蔵)の如きに関係深く溯って注意され、更にかような信追求による念仏義の解明の傾向が、時期を同じくしては、上に言及したように、当時の製作と見られる隆寛の「具三心義」(A.D.1211作)・「極楽浄土宗義」(A.D.1220作)、聖覚の「唯信鈔」(A.D.1221作)、幸西の「玄義分抄」(A.D.1218)、証空の「観門義」(A.D.1221-1224作)等に亘る全般的な諸傾向と軌を一にすることに於て極めて関係深く見出されることを注意しておきたい。 かようにして第三に位置せしめられてくるのが、その五十二歳(1224元仁元年)頃以降になるかと思われる「教行証文類」の綱格を中心とする諸経論釈文の「教」「行(信を含む)」「証」「真仏」「化身土(信を含む)」に分つ三経三願三門体系分類の極めて原始的な「教行信証」成立の第一歩であるかと推測されるのである。法然の教行証より親鸞の教行信証への展開過程上に於て、然も上の第一、二の立場を承けての所謂「教行信証」成立への一歩をかくみることは穏当を欠くものであろうか。追究される「信」の内容は「行」の内容を解明するものとして、特に最初は「行」に附して---勿論それは真仮に亘るが---組織化されていったのでなかろうか。現行坂東本にみる如く最後まで「教行証」の総題をもち、又坂東本・文明本等の「行巻」の尾題に「教行証文類」と題する痕跡を残す如き、その辺の消息を物語るものと思われるが如何であろうか(以上第三の[a])。 然るに、かような「教行証文類」綱格の原始的な分類は、---それは現行の「浄土文類聚鈔」の内容の如きとの関係より溯って推測されるのであるが---その後漸次、その各分類の私釈の拡充、「行」に附された「信」(真仮に亘るが)内容---三心一心問答部の如き内容---充実を計られるに至り、寛喜二年(1236)五十八歳頃以降の「唯信鈔」(十七・十八願の関係三心釈等注意)の書写、文暦二年(1235)六十三歳書写「唯信鈔」の反対面に見られる「五会法事讃」「涅槃経」要文の抄出書写等(高田専修寺蔵)は相俟って、経論釈文の補充、行信関係内容の整備をなすに至らしめ、その六十歳前後の頃までに、若し略抄するならば現行「浄土文類聚鈔」の原始型とでも見傲され得る如き「教行証文類」綱格のものを成立せしめられるに至ったのでなかろうか(以上第三の[b])。「浄土文類聚鈔」(4)は上述の「愚禿鈔」と同様建長七年八十三歳の書写であるが、その内容の文章用語等は全般的に現行坂東本の如きものとは以前の作であると見るが穏当でなかろうかと推測され、建長七年書写頃の多少の補筆等があるかも知れないが、その原始型は大体現行坂東本以前と考えたいのである。 然して、なお当時浄土教界一般としては嘉禄の大迫害後で、肥後にあった弁長が「末代念仏授手印」(A.D.1228)、「徹選択本願念仏集」A.D.1237)等を著して、当時京都にあった源智の「選択要決」(A.D.1235-1238頃)の如きと呼応して異義多きを歎いて多念専修を主張し、京都にて当時「観経疏他筆鈔」(-A.D.1235)等を講じつつあった証空の他力念仏義や信中心の一念義系の主張に対し、漸次その勢力を伸長しようとしており、長西(--1266)等又漸次諸行本願義的な主張を強調してくる如き状況下にあったことが注意される。然も亦更にこの頃前後親鸞の関東よりの帰洛等の問題も拘わって考えられてくるのであるが。 いずれにせよ、かようにして最後、第四に、六十歳過よりその七十歳頃までに至る間に、先ず最初頃には上の「教行信証文類」への諸経論釈文の補充改訂整理---現行坂東本の断片部等参照---「信」「化」両下相応じての三心一心一異問答部等の整備より始まり、その後「行巻」の六字釈より一乗海釈等の充実(以下本誌二巻二号小川教授研究参照(5))等が漸次なされてゆき(以上現行坂東本八行書部の大部分の成立を意味する)、その後期には「信」下の大信海釈より、菩提心釈真仏弟子釈等の大補充があって(現行坂東本の宿紙等を用いる八行書新形文字使用の部分への書変え補充)「信巻」の独立となり、それは七十三歳頃までに亘っての「教巻」、「行」「信」両巻初部の整備(現行坂東本七行書部分の浄書整備)「信巻」別序、総序の完成となり、寛元五年二月、その七十五歳の年に尊蓮が書写する頃までには大体現行坂東本の原型を形成するに至り、所謂「教行信証」の成立となったと推察されるのである。蓋し、現行坂東本が、それ自体の示す内容形式のみならず、更に高田本・西本願寺本・存覚延書本・常楽台存覚写本・文明本等の諸古写本に比較検討される場合(6)、その七十五歳頃以後なお改訂頭註浄書等が加えられつつあって、なおより完成を期待されていたものなることは容易に推測し得るであろう。 かようにして、要するに「教行信証」の成立は、「信」の追究を終始に亘る基本的な立場とする「行」の実践的意義の究明、「信」体験追究による「行」を中心とする「教行証」の意義の解明と云う展開の進展に於て、「教行証文類」より「教行信証文類」への成立を見るに至ったと推考されるのである。従って、現行坂東本以下に見出される如き「信巻」の完成独立は可なり最後期であると推測されるのであって、かような成立過程をもつ故、最後まで「教行証」の三法立題で以てその総題とし、然もその内容は教行信証の四法構成を以てされるに至ったものと思惟されるのである。かような意味よりして「信巻」別撰等の課題はその解明の為可なり複雑な究明の内容交渉を持たしめられなくてはその解明の十全を期しがたいのではないかと考えるものであるが、如何であろうか。 以上極めて杜撰な然も憶測的な叙述に終始したが、一応「教行信証」成立の動向を試論的に一考してみたものに外ならないのである。その辺諸賢の叱正を得んことを期待するものである。 (1)坂東本「教行信証」の「信巻」(現行「信巻」本末尾引用)引用の元照「小経疏」四文は大体「観経弥陀経集註」の「小経」文末尾に記する所より引きしものかと、その引用形態より特に推測される。 (2)村上氏「改訂愚禿鈔講義」、安井氏論文(「大谷学」十二巻一号)、土山氏論文(同上十四巻三号)、梅原氏論文(「真宗研究」九・十号)、禿氏氏の「行信の体系的研究」(p.137)等参照。 (3)「観経疏」「散善義」の三心観を総(自力)、別(他力)二意でもって理解すること等参照。 (4)「浄土文類聚鈔」と「教行信証」との比較では、前者の信下に「除疑獲得之神方、長生不死之妙術」とあり、後者に「長生不死之神方、忻浄厭穢之妙術」とある如きによるも、それは元照の「小経疏」序文に「除疑捨障之神方、長生不死之要術」とあるによると推測され、それは「文類聚鈔」を先きの撰述と見るべく考えしめること等参照。桐渓氏論文(「真宗学」九)、生桑・山口・岩田諸氏論文(「高田学報」六・八・三五号)等参照。 (5)(イ)早き時代の書写とされる「観小両経集註」に教授の指摘される新文字を使い「観経」本文中に「廻向」と記し、「小経」本文末尾で「」(旧)「惡」(新)の両者を同時に使用する如き如何に思惟すべきであろうか。(ロ)教授の指示による親鸞七十歳頃から七十何歳頃に亘る間の筆蹟変化の度合はその期間に比し余り激しすぎはしないであろうか。今は前後二十箇年以上に亘ると考えたのであるが。 (6)「行巻」(p.2右)「如来会」文下の「証」の字の註(坂本七行書の所)、「論註」文(同p.14-15)の「督」「命」「称」の註等(坂本八行書の所)は坂本、西本は頭註なるに、高田本、存覚本、文明本は共に欠く如き、その他「化巻」真門下(p.25左)の「礼讃」の「智昇法師」等の註は坂本西本頭註となり(坂本七行書)、高田本、文明本等欠き、現行諸版本位置を誤る如き、又「行巻」(p.5左)「悲華経」下「曇無讖三蔵訳」が高田本、文明本の示す所で、西本もそれに近いが、坂東(七行書部)に全くかかる送点がなき如き彼此考察のこと。
■浄土の大菩提心の意義
■序 「教行信証」を根本聖典とする真宗学の教学的課題は、親鸞の仏教史観を通して、信仰による純粋主体を確立すると共に、その信心の自覚において「大経」によって開顕せられる仏教史観を自証し開顕してゆくことの上に求めなければならないであろう。そしてその教学的課題が、現代の歴史的状況における根本的な課題である人間性の回復という問題とのかかわりの中で不断に追求せられてゆく時、そこに真実の教法に立脚することによって、開かれる、宗教的実存による連帯的世界(＝僧伽)の実現という、立教開宗の歴史的事業が果遂せられてゆく道もまた自ずから明らかにされてくるのではなかろうか。 ここでは、そのような観点から、「教行信証」の「信巻」や「愚禿鈔」等に展開せられている親鸞の菩提心論の考察を通して、真宗における教相判釈の意義を明らかにしてゆきたいと思う。
■［一］ 菩提心とは、相対的な分別意識に執われ、懸命ではあるが、しかし空しい生の反覆を繰り返しつつ、そこになんらの究極的な方向性をも見出し得ないままに生き続けている、我々の日常性を、その根源から突き破って出てくる激しい否定的精神をいう。 また、それは人間をして、文化人といった態でもって平均化された世人としての立場から、孤独者として存在する自己の存在の根源に引き戻す心自立の精神でもある。そして、それはそこに初めて生死する身の実相に触れた驚きの中から、真に人間凝視の眼を開いた独立者として、新しく誕生することを命ずる無上命令でもある。 かかる自己否定の精神を通して、透明な認識能力と純粋な敬虔感情を具足した人間成就の道を開示しようとするのが仏教である。故に仏教においては、なによりもまず、菩提心を発すことが、仏道実践のため必須用件として要請され、そのような菩提心に生きる修道的人間を、あるべき理想像として標榜した大乗仏教において、菩提心の獲得が強調せられたことは、いうまでもない。しかしそれは同時に、発菩提心ということがいかに至難であるかを教える。 龍樹がそれについて、三千大千世界を挙げるよりも重い心であると語り、その実現は丈夫志幹によってのみ可能な道であると示した。その菩提心の重さが菩薩の死と呼ばれる二乗地に堕する危機、あるいは七地沈空の危機と直面することにより、不退転地の獲得に向けて、信方便易行の道を開いていった。それはしかし、菩提心による挫折ではあっても、けっして菩提心そのものの放棄を語るものではなく、むしろ菩提心の内面化を表すものであった。経典自ら、阿弥陀の光明の働きによる不退転地への入門を説くと明言する「大経」は、まさしくその問題に対して答えられたものにほかならない。 しかし菩提心の内面化による信方便易行の道は、龍樹自ら儜弱怯劣の凡夫の求めるところとしてきびしく苛責したところである。龍樹にとってその批判は、他者に向けて発せられたものではなく、なによりも自らに向けて発せられ問い質された徹底した自己批判にほかならなかったが、それが浄土教に対する客観的な一般価値評価として行われてきたのが、聖道門仏教を主流とするその後の仏教の歴史であった。 法然による浄土宗独立ということは、そのような歴史の流れを大きく転換せしめたものであるが、法然はその立教開宗の宣言書である「選択集」において、仏教の根本をなすものであり、それまでの仏教の歴史をその根底から支えてきた菩提心について、菩提心無用という、実に驚くべき発言を行っている。 なぜ、菩提心無用という大乗仏教そのものを否定し去るような、無謀とも思える提言をあえて行なったのは、それは、「選択集」の末尾にも明記されているごとく、善導の指摘によって見出された、阿弥陀の本願と釈尊の教説における廃立の立場に立脚するものであり、そこには、当時の社会的な危機意識を宗教的な危機意識として自己の内に内在化することにより、末法という時機の痛みを通して、正像末の三時を貫く永遠の真実が問われていたことを領解することができるのである。そしてそれは、法然自身における菩提心の挫折を通して語られた実験の告白であることは、醍醐本に記された、次の言葉がそれを物語っている。 実に菩提心無用ということは、徹底して菩提心に生きようとし、事実生きたが故に挫折せざるを得なかった法然にして、初めていい得た言葉であった。ただここで我々が注意しなければならないのは、聖道自力の菩提心の挫折であって、法然はけっして菩提心そのものの全面的否定を語っているのではないということである。そのことは、「発菩提心とは、諸宗の意不同なり、今浄土宗の菩提心はまづ浄土に往生して、一切の衆生を度し、一切の煩悩を断じ、一切の法門を悟り、無上の菩提を証せんと欲するの心なり」という法語によっても窺われる。すなわち法然にあって、菩提心は願生心へと否定的に内面化されていったのであり、願生心として働く菩提心そのものまでも否定したのではなかったというべきである。 しかし、法然が菩提心をも諸行として廃捨し、念仏一行を選択することによって浄土宗を独立せしめたことは、けっして容易に許されることではなかった。ことに戒律の実践によって、釈迦原始教団の再生を目指した明恵・解脱等の復古主義を標榜する聖道門の高僧碩学に対して与えた影響は頗る大きく、なかんずく、明恵からの反駁は実にはげしいものがあった。すなわち法然滅後、建暦二年九月「選択集」が開版せられるや、わずか二ヵ月半にして刊行せられた明恵の「摧邪輪」、そしてその後七ヶ月を経てさらに重ねて出された「摧邪輪荘厳記」は、法然が立論の根拠とした経論釈、ことに善導の疏文を引用して批判した。明恵はその両書において十六過を列挙しているが、その本意は「摧邪輪」の序に挙げた次の二大過を顕すことにあると述べている。 一、菩提心を撥去する過失 二、聖道門を以て、群賊に譬ふるの過失 明恵の基本的立場は、菩提心をもって一切仏道の体性とし、浄土往生の正因とするものであり、もし菩提心がなければ念仏の業も成就しないとするものである。これは明恵に限らず、聖道門の人々の依って立つ根本理念を明らかにするものであるが、そこでは菩提心そのものは、仏道の前提として自明なるものとして把えられ、菩提心についての、主体的な内省が徹底的になされてはいないのではなかろうか。そしてそのような菩提心論の根底にあるものは、おそらく大乗仏教の根本理念ともいうべき、一切衆生悉有仏性ということへの絶対の確信であったろうと思われる。しかし浄土教は、その確信がもはや末法五濁の凡夫においては、どこにも得られないという痛みを通して開かれたものであった。 一切衆生悉有仏性という絶対の確信に立ち得るものであるならば、そこにおいて見出される煩悩は、客塵煩悩として菩提心によって撤去され克服せらるべきものであり、そしてもしそこに仏力が問われるとしても、それもまたあくまで外縁に留まるものであって、けっして内因となるものではあり得ない。しかし、煩悩はけっして客塵としてあるのではなく、それこそ本来具足せるものであるとして自己を見出した者にとって、一切衆生悉有仏性ということは、如来の誓願に表された如来の確信としてしか領受し得ないものであり、衆生の側からすれば、現在的ないし現世的にはどこにも仏性無しと徹底して身の現実を痛むよりほかないであろう。そしてそこに立った時、聖道門仏教の立場は、たしかに崇高な精神でもって貫かれているとはいえ、そこになお自力への信頼に基づいた理想主義的な立場に留まっているのを見出すのであり、時機に対する深い洞察の欠落を指摘せざるを得ないのである。法然が聖道門仏教を群賊悪獣に譬えたのも、まさにその時機への洞察を欠いた聖道門仏教の立場は、末法五濁の世を生きる者にとって、むしろ出離の要道を阻害し迷惑する役割を果たしていることをきびしく告発するものであったといえよう。 かくて法然は、菩提心無くしては念仏業も成就しないとする聖道門仏教に対し、念仏なくしては菩提心も成就しないと主張したのである。そしてその法然が提起した課題―菩提心を発し得ない者に対し、願生心として菩提心を成就せしめる根源的な行としての念仏の開顕―を、自らの果たすべき使命として背負い、それを徹底してゆくことによって、真実の宗教にして仏教である浄土真宗を開いていったのが親鸞にほかならなかった。
■［二］ 親鸞の菩提心論は、「教行信証」の「信巻」、および「化真土巻」を初めとして、その外、「愚禿鈔」、「高僧和讃」、「正像末和讃」等において見ることができる。その中、「愚禿鈔」は浄土真宗における教相と安心を明かしたものであるが、「教行信証」の「信巻」の本末二巻にわたって展開された横超の菩提心論ときわめて密接な対応性をもつものであり、相対教判と呼ばれる二双四重の教相判釈を通して、阿弥陀の選択本願によって廻向成就せられた、他力廻向の信心としての金剛心において、その絶対的意義を解明しようとするものである。すなはち、上巻は横超の意義を、下巻は菩提心の意義を明らかにしたものであり、「教行信証」の「信巻」と対応せしめて読まれるべきものであるが、今、「愚禿鈔」(上巻)によって二双四重の教相判釈を示すと、次のごとくである。 この二双四重の教相判釈は、「教行信証」においては、菩提心について立てられ、今の「愚禿鈔」では、頓漸二教の弁別について明かされているが、両者はけっして別のものではないことはいうまでもない。なぜならば、親鸞がそれによって問うているのは、速やかに生死を離れるという出離の要道であり、出離の強縁である。故にそれを可能ならしめる頓教を問うことと、それによって生死を離れる菩提心を問うことは、別のことではあり得ない。故に、善導の要弘二門判、および法然の聖浄二門判を承けて開かれた親鸞における二双四重の教相判釈は、けっして一代仏教の分類組織を目的とするものではなく、あくまでも宗教心の確立という実践的課題の上に成り立つものであることを注意すべきである。ではそれがどのように解明されているか、親鸞の解説に従って、その内容を窺ってゆきたいと思う。 釈迦一代の仏教を権化方便の要門と弥陀の弘願に大別することは、すでに道綽の二門判を承けた善導によって成し遂げられた偉業であった。そしてそれを継承した法然により、一代仏教は、すべて聖道門の中に統摂されることによって、浄土門の独立が開かれたことは、周知のことであろう。そのような善導・法然の仏教観が親鸞においても誤りなく承け伝えられている。このような一代仏教に対する、きわめて大胆な価値批判は、今の二双四重の教相判釈の上にも見出すことができるものである。すなわち、ここでは一応、聖道門について竪超と竪出の立場があることを区別しているが、聖道門仏教においては、むしろ究極の理念を明らかにしたものと見られる竪超の立場も、現実の問題としてそれが捉え直されてくる時、竪出の立場となんら異なるものでないことを指摘し、いずれも、「暦劫迂廻の菩提心、自力の金剛心、菩薩の大心」であることを免れるものではないと、きびしく批判している。 しかし、かかる親鸞の鋭い批判は、ただ単に外なる聖道門仏教に対して向けられたものではなく、むしろそれは浄土門自身の内部に向けて、よりいっそうきびしく展開せられていったことを知らなければならない。それは「信巻」の別序に示された、「定散の自心に迷うて金剛の真心に昏」い、当時の吉水門下の信心の不徹底性に対する歎異の心に促されてのものであったと共に、実に親鸞にとっては、あくまでも自己の内なる問題を照らし出し、きびしくも問いかけてくるものとして受け止められていたのである。 親鸞にとって横超他力とは、けっして固定的に捉えられるものではなく、常にそれは今念々に自力の心を離れしめてゆく働きとしてのみ見出されるものであり、その本願他力をまさしく説き明かした教えとして親鸞によって見出されたものが、「大経」、ことにその本願成就文の意義にほかならなかった。 そのことは、親鸞が「教行信証」の「信巻」において、「横超とは、即ち願成就一実円満の真教、真宗是れ也」と表し、「愚禿鈔」において、「横超とは、選択本願・真実報土・即得往生也」と示していることによっても知られる。それはすでに法然によって、「浄土に往生せんと願ずるを、浄土の菩提心といふ」と表されたものを、さらに徹底してゆこうとするものであるが、願生浄土の心が菩提心であるということは、どうしていい得るのか、またその願生道による菩提心の実践において不退転であることはいかにして可能となるのか、それこそまさしく親鸞が解きあてねばならなかった歴史的課題であったのであり、そのことを充分に解明し得た時、初めて明恵等の批判に対して、浄土真宗の立場からする応答がなされたことになるのである。 では、その問題が、親鸞によっていかに究明されていったか、さらに「教行信証」の「信巻」を中心に窺ってゆきたいと思う。
■［三］ すでに触れたごとく、「教行信証」の「信巻」は、別序に明かされた、当時の聖道門および浄土門における沈迷の二機のありさまを縁として、その問題をあくまでも自己の内面に深く問うてゆくことにより見出したものが、「常没の凡愚、流転の群生、無上妙果の成じ難きにあらず」という、人間の側からの仏道の理念を、その根底から覆し転換せしめるような、不可思議の事実にほかならなかった。この言葉は、「歎異抄」第三条に示された、「善人なおもて往生をとぐ、いはんや悪人をや」という、悪人正機の言葉と、まったく相対するものであるが、それが人間の分別意識をもって捉えられる時、単に逆説として受け止められるごとく、この言葉もまた、選ばれた修道的人間のもつ宗教的意識に立つ限り、逆説としてしか受け取ることのできないものであろう。なぜなら、無上の妙果である涅槃のさとりを証得することこそ、仏教の究極的課題であり、そのためにこそ、自力聖道の菩提心が必要とせられ必須要件とされたのである。そしてその自力聖道の菩提心に生きる菩薩にとってすら、「無上妙果の成じ難し」という事実は、いかんともし難い現前の事実にはほかならなかったのである。それが、菩提心を発し得ない「常没の凡愚、流転の群生」の上に、「無上妙果の成じ難きにあらず」という信心の自覚として成就せられるということは、断じて承認し難い、きわめて無謀な発言として受け取られるのが当然である。そのような常識を破ったいわば非常識なところに安んじて立つということは、けっして容易なことではない。親鸞はそのあり得べからざることが、法然との邂逅において自らの上に起こったという、不可思議の出来事を通して、その常識を破った非常識の世界こそは、真実なる宗教的自覚の世界であることを説き明かしていったのである。 では、その問題をどのような方法論に基づいて解決していったのであろうか。 親鸞はそれを、「教行信証」の「信巻」の別序において、次のごとく明確に提示している。 「爰に愚禿釈の親鸞、諸仏如来の真説に信順して、論家釈家の宗義を披閲す、広く三経の光沢を蒙りて、特に一心の華文を開く、且く疑問を至して遂に明証を出だす」 すなわち親鸞が「常没の凡愚、流転の群生、無上妙果の成じ難きにあらず」という、根本命題を解明するためにとった方法論は、すでに曇鸞において提示さられた、覈求其本の道にほかならなかったのである。曇鸞が「浄土論註」の下巻において提起した覈求其本という立場は、「何の因縁有ってか、速やかに阿耨多羅三藐三菩提を成就することを得と言ふや」という問題を解決するためにとられたものであり、それによって明らかにせられたものが、「阿弥陀如来を増上縁と為す」ということであった。故にそれが菩提心の成就という問題に関わるものであるということはいうまでもないが、親鸞はその曇鸞によって指教せられた立場を継承し、さらにその増上縁を本願力の廻向として解明していったのであり、それが法然の菩提心論を徹底してゆく上において、重要な意義を荷うものであったことを、注意しなければならないであろう。 すでに触れたごとく、法然の菩提心論は、浄土に往生して後に初めて成就するものであり、我々にとっての菩提心は、浄土往生を願う心のほかには求められないというものであった。しかしそれと共に、法然には、菩提心を法蔵菩薩の本願の上に見るという、今ひとつの見方があったことが、注意せられるのであり、それは次に引用する三部経釈の上に明らかにされているものである。 これによってみると、法然の説く浄土の菩提心は、本来法蔵菩薩がその兆載永劫の修行によって成就せられた功徳を、名号によって衆生に廻向せられたものであることを意味するものであったことが知られる。 親鸞の菩提心論が曇鸞によって提起された覈求其本の論理をもって、それをさらに展開していったものであることは、すでに触れたところであるが、その場合、きわめて重要な意義をもつものが、「教行信証」「信巻」の根本主題をなしている三一問答であろう。 周知のごとく三一問答は、世親の「浄土論」の劈頭に示された、純なる願生心としての一心帰命の信心が、我々愚鈍の衆生の上にいかにして成就せられるかを、本願の三信に深く立ち入って、徹底的に究明したものである。 親鸞が三一問答によって明らかにした問題は、愚鈍の衆生の上に開かれる一心帰命の願生心は疑蓋無雑の信楽を体とする如来至心の欲生心が、如来の行である名号を通して廻向成就せられた如来の心であり、「如来よりたまわりたる信心」が「往生の信心」としてそれ自体を自証する心であることを表すことにあったということができるであろう。そしてそれは、宿業の身の根源に誕生した法蔵菩薩が、衆生を自己の内なるものとして荷負し、その流転の人生を修行の場所として、そこに無限に阿弥陀の世界を開いてゆこうとする本願の名告りにほかならないということができるでもあろう。実に親鸞にとっての宗教的実存の確立とは、そのような、「如来我となりて我を救いたもう」というもっとも根源的な出来事を、称名念仏という言葉による宗教的実践を通して、現在の直下に証してゆく身となることを抜きにしてはなかった。曇鸞が「浄土論」の「世尊我一心」の語を解釈して、「天親菩薩自督の詞なり」といっているのも、教えを聞く身において、「如来我となりて我を救いたもう」というその根源的な出来事が、不断に確かめられてゆくことが一心の内景にほかならないことを表そうとするものであったのではなかろうか。 かくて三一問答において、一心帰命という純なる願生心の内面的意義を解明しおわった親鸞は、そこから菩提心論を展開してゆくのであり、そこに「横超とは、斯れ乃ち願力廻向の信楽、是れを願作仏心と曰ふ。願作仏心は即ち是れ横の大菩提心也」という領解が生まれてくるのである。ここに願力廻向の信楽とあるのは、度衆生心を先とする如来の願作仏心によって開かれた心が、度衆生心を内に包んだ願作仏心として衆生の上に発った心であることを表すものと領解することができるであろう。 そこに立って見るなら、三一問答は、菩提心論の前提となるものであり、その究極の課題は、願生心が浄土の大菩提心であることを明らかにすることにあったといっても、けっして誤りではなかろう。 前上、我々の上に発起せられる願生心は、浄土を存在の根源とすることによって開かれた心であり、それ故にまた浄土という真の宗教的世界をこの生死海に投射し反映してゆく心でもあることについて、その一端を考察してきた。実に願生心は、如来の願力によって成就せられた心であると共に、如来の本願そのものの成就を表すものにほかならない。そのことが、「教行信証」「信巻」末巻に、曇鸞の「浄土論」等の語を依用して展開せられた、願成就の転釈の上にも明かされている。 それは、曇鸞の「浄土論」においては、前者は衆生の願生心の意味を、後者は法蔵菩薩の本願の意を明らかにしたものであるが、それが今の親鸞の転釈においては、まったくひとつに統一せられているのである。それは、衆生の上に成就した大菩提心は、如来の大慈悲心を体とするものであり、大慈悲心の廻向成就せる心にほかならないことを表すものである。 かくて、親鸞はそこに、「観経」の第八像観に説かれた文に対する、曇鸞・善導の解釈を引用している。 親鸞がこの引用によって表さんとするものは他力廻向の信心として開かれた願生心の中にのみ、如来の浄土という宗教的世界は信心の内景として開かれるのであって、願生心を離れて如来の浄土が客観的ないしは実体的に捉えられるものではないということにあった。言い換えれば、願生心とは本願によって生じた心であり、本願を生命として本願の根源に向かって生きる心であることを表さんとしたものである。そして、それがあくまでも大行としての念仏によってのみ開かれるとするところに、浄土教の生命がある。
■［四］ 前上、親鸞の菩提心論について考察してきたが、それは初めにも述べたごとく、いかにして速やかに生死の迷いを離れるかという、実存の根本問題にかかわるものであった。そして、親鸞がそこで求め見出したものは、聖道門においては、あくまでも生死の迷いを超え離れて生死に随って生きるということが徹底して求められてきたのに対し、むしろ生死の業縁に随いながらその底に生死を超えてゆくという道であり、それが本願力廻向として開かれる横超の菩提心にほかならなかった。故に横超とは、浄土の大菩提心によって開かれる人生観を表わすと理解することができるであろう。そのことを明らかにしたものが、「教行信証」「信巻」末巻の後半に説かれた、横超断四流釈以下の文であると考えられるから、ここではその点を中心に窺ってゆきたいと思う。 この横超釈の中心は、「願成就一実円満之真教、真宗是れ也」という一句を明らかにすることにあり、それはことに、「竪超とは、大乗真実之教也」という立場に対応するものである。すなわち親鸞にとって問題であったのは、大乗真実の教はいかにして真実の宗教となり得るかということであり、その真宗とは、「大願清浄の報土には、品位階次を云わず、一念須臾の頃、速かに疾く無上正真道を超証す」る道にほかならない。その問題に対しては、すでに菩提心論において触れたごとく、たとえ竪超を説く大乗真実の教であっても、それが自力聖道の菩提心を根本とする限り、究極的には竪出の立場となんらかわらないものとなって、真に速やかに生死を離れるという人生の根本問題を解決するものではあり得なかった。親鸞にとっては、この問題を解決するものが、「大経」およびそこに説かれた本願成就文にほかならなかったのであり、ここに我々は、「大経」に立脚する親鸞の仏教史観が、明確に提示せられているのを、見出すことができるであろう。すなわち親鸞にとって、「大経」とは、大乗真実の教を真宗として成就するものであり、本願成就文はそのことを明証する決定的な証言として領解されていたのである。 かくて親鸞は、横超の直道としての真宗を明らかにし終わった後、さらにその本願成就の一心の内景として開かれる人生観について次のごとく述べている。 親鸞によって語られたこれらの言葉はまったく驚くべき言葉であり、信ずるということはいかなることかという、宗教における根本問題に対して、実に端的に語り尽くした言葉であるといわなければならない。我々は、この親鸞によって確証せられた信心の内景を表す言葉の上に、釈尊のさとりの宣言である、「生はすでに尽きた、梵行はすでに終わった、なすべきことはなしおわった、更にこの〔輪廻の〕状態にいたることなし」「わが心の解脱は不動である、これが最後の生である、いまや再有があることがない」という、あの深い感動に充ちた言葉が、親鸞の言葉として見事に再現せられているのを見出すことができる。「涅槃の真因は唯信心を以てす」という、親鸞の根本的立場は、ある意味において原始仏教以来伝統せられてきた、仏教の基本的立場をあらわすものであるが、親鸞にとってそれは同時に、涅槃の証果は、すでにして信心の内面に開かれているということも意味するものであった。それは、信心がまったく願力廻向の信楽であるということの上に、初めて成り立つものである。 ただしかし、親鸞において、信心の正因と涅槃の証果は聖道門における自性唯心のごとく、即一的に結びつくものではなく、それはあくまで即非的に成就するものであった。すなわち、願力廻向の信楽は、内に限りなく自己の罪障性を見る機の深信として、我々の上に成就するものであり、それは往生浄土という自己否定の道を通して、それ自身の真実性を不断に証明してゆくものである。親鸞が、曇鸞や善導の教えに依って、願生心が得生者の情であること、あるいは往生浄土の本質的意味が無生の生にあることを明らかにしたのも、それを表すものにほかならないが、「正定聚に住するが故に、必ず滅度に至る」という、親鸞における不動の確信が、なによりもそれをよく物語っている。なぜなら、正定聚と滅度は、成仏について、それが確定した位と、まさしくそれが成就した位を表すものであって、位としてはただちに同一であるとはいい得ないものであるが、それが信心の自覚において、必至滅度は住正定聚の内容として現在的に見出されてくるのである。 そのことが「教行信証」を初めとする親鸞の数多くの著述に随所に釈明せられていることは、周知のことであろう。 親鸞が、先の「断四流」の釈を受けて、「弟子とは釈迦諸仏の弟子なり、金剛心の行人也。斯の信行に由りて、必ず大涅槃を超証す可きが故に、真の仏弟子と曰ふ」と真の仏弟子について明らかにし、経釈をもってそれを証明した後、さらに次のごとく、その金剛心の行人に開かれる信境を述べているものも、それをよく表している。 ここには、必定の菩薩ともいわれ金剛心の行人ともいわれる念仏者にとって、臨終はまさしく大涅槃を超証する境位として、現在のこの身にたしかに頷かれ、受け止められていくことが深い感動をもって示されている。信心が安心として表されているのも、信心はそのような安心感として成立するものであるからであり、生死を出離するということも、具体的にはかかる信境が現在の身の上に開かれることにほかならないのであろう。「愚禿鈔」においてしめされているのは、それを現在の一念の内景としてさらに明確化せられ徹底されたものであり、親鸞にとりて真の意味で問われるべき臨終とは、「信に死して願に生きる」、その端的のところに捉えられていたことを知らなければならない。 親鸞は、金剛の行人について、便同弥勒と韋提等同という二面から語っている。そこには当時の聖道門仏教に対する真宗の独自性が表明されていることを注意すべきであろう。すなわち堅固不動であり、もっとも明利であることにおいて菩薩の大心とも、また菩薩の最後心ともいわれる等覚の金剛心を窮めた弥勒は、自力聖道門の菩提心に生きる者にとっては、まさにそれが実現せられた理想像を表す象徴的な存在にほかならなかった。そして弥勒が将来釈尊に代わって出現するという信仰は、偉大なる人類の教主である釈尊を失った仏弟子達にとって、無仏の世という危機感の中で深められ、その出現が久しく待望されてきたことは、仏教の歴史がよく物語っているところである。親鸞の当時においても、明恵・解脱等は弥勒兜率信仰の熱烈な信奉者であり、そこに立脚して浄土教を批判したものであったことは周知のごとくである。故に今、親鸞が便同弥勒を語るところには、仏教において長い間、問われてきた歴史的課題に対して答えるという意味がはらまれていたことを、注意しなければならないであろう。しかもその答えは、単に聖道門仏教の理想像である弥勒と、愚者である念仏者とは同じ位置にあるものであることを語るだけに留まるものではなく、五六億七千万年の後、無上覚位を開く弥勒よりも、臨終一念の夕を限りとして大般涅槃を超証する念仏者の歓びがはるかに深いものであることを、暗に表明するものである。親鸞にとって、その自信の深さは、正定聚に住するが故に必ず滅度に至るとこを誓われた阿弥陀の本願の確かさに基づくものであるが、それはただ阿弥陀の本願に誓われてあるということでなく、それが信心の自覚において現証せられた事実であった。すなわちそれは、「横超の金剛心を窮むる」ことによって、そこに自ずから開かれてくる自信にほかならなかったのである。 親鸞はかくて、便同弥勒という立論をもって、聖道門仏教からの批判に対して応答すると共に、念仏者に対しても、人生の尊厳性に対する深い自覚を促し求めていることを知らなければならないであろう。そして親鸞は、その便同弥勒に引き続いて、韋提希と等しく三忍を得ることを示しているが、それは聖者の代表としての弥勒に対し、実業の凡夫としての韋提希の証りを示すことによって、誓願一仏乗としての真宗の立場を明らかにしようとせられたものであったといえよう。そしてそこには、生涯実業の凡夫として生き続ける、そこにそのまま大乗菩薩道が実現せられてゆく道のあることを表そうとする意図が内包せられていたと見るべきであろう。
■［五］ 以上、親鸞教学において、きわめて重要な問題でありながら、またそれだけにきわめて難しい問題でもある菩提心論について、主として教相判釈の立場から考察してきた。そこにはなお、幾多の問題がのこされていることと思うが、「教行信証」の「信巻」や「愚禿鈔」において展開せられた親鸞の菩提心論はおそらく次の「高僧和讃」天親章の一首に要約し尽くされるものといってよいであろう。 信心すなはち一心なり一心すなはち金剛心 金剛心は菩提心この心すなはち他力なり この一首の和讃には、「大経」(信心)、天親(一心)、曇鸞(菩提心)、善導(金剛心)という、他力真宗の伝統が窺われるが、親鸞はその伝統を踏まえながら、あくまでも自己自身の実存を通して、菩提心の問題を徹底的に解明していったのであり、法然から与えられ、聖道門のがわからも応答を促された仏教における歴史的課題に応えてゆく中で、「横超とは、即ち願成就一実円満之真教、真宗是れ也」という立場を、真に獲得することができたのである。それが法然による浄土宗独立という歴史的事業を継承し、さらにそれを展開せしめていった、親鸞による立教開宗の意義にほかならなかったのである。

　

■「方便」の義意
■祖聖の教学における方便論 「真実に裏づけられ、また真実の世界へ導くてだて、衆生利益のための手段」といわれる「方便」が、自利利他の世界を開示する大乗仏教にあって、その中心的位義をもつことは、「論註」(下巻・名義摂対)の明文によっても窺うことができる【1】。それだけにまた具体的義意についても、その用例的側面から進趣・施為・集成の三種方便【2】をはじめ、多義にわたって説かれていることは周知である。
■「化身土の巻」にみられる「方便」の義意 主著「教行信証」「顕浄土方便化身土文類」冒頭の標挙が祖聖の「方便」の義意を的示する。 至心発願之願(邪定聚機双樹林下往生無量寿仏観経之意也) 至心廻向之願(不定聚機難思往生阿弥陀経之意也) ●「化身土の巻」に明かす「方便」の根拠が本願―第十九・二十の二願【3】―にある ●それは「方便」の内実が、衆生を如去せしめる如来の「御方便」(「末灯紗」【4】)であるということ ■進趣方便ではなく如来の「御方便」 もちろん「教行信証」はその名のごとく衆生の行証道を開示するものであるけれども、それがあくまでも如来摂化の現働的内容として明かされるところに、本願力廻向成就の開顕書といわれる所以がある。したがってそこに説かれる「方便」も、構造的にはもとより衆生の行証道からの進趣方便の意味を含むけれども、それが方便としての成立性からは全く如来「御方便」のほかにはない。その意味でいま必然的に第十九・二十の二願がもつ意義が、そのまま「方便」の義意を決定しているといえる。 ■方便の願と「悲願」との関係性 然就二願海一有レ真有レ仮(「真仏土の巻」【5】)として、如来の四十八願を真仮分相の立場で領解開顕せられたことは、ひたすら恩師法然上人に聞思した第十八の一願該摂の真意への深き沈潜にほかならなかったことはいうまでもないが、第十八の真実之願に対する第十九・二十の「方便之願」(「化の巻」【6】)を按ぜられたことは、ひとえに・・・ 「棄ニ雑行一兮帰二本願一」(同上・後序)せしめられた事実から、 →そこに働く「如来広大恩徳」(「真仏土の巻」【5】)へのかぎりなき回帰讃嘆を顕わすもの。 →ここに第十九・二十の二願を「既而有二悲願一」(「化の巻」【6】)と仰ぎ、「既以真仮皆是…大悲願海」(「真仏土の巻【5】)といわれる所以がある。 ●「悲願」の語は「摂機の慈悲から発された願」という意味であって、もとよりその点からは四十八願全体が「大悲願」(「念仏正信偈」)であるけれども、殊さらに真実五願と並んでこの二願を「悲願」と名づけられていることは【7】、第十九・二十の二願といっても、それを本願する心は如来の真実であり、そこにみる所願の事象―方便の教・行・信・証―はその具体的悲用として理解されねばならぬからである。 ■第十九・二十の二願が顕わす「方便」義の構造 ●能願の意辺からは「真実」そのものの自己表現…施造方便の義 ●所願の事辺からは能願の仏意に帰せしめる「引入」(「観経讃」【8】)相…権仮方便の義 ●この二義がもとより一方便の二相であるところに方便の立体的意義を思念すべき ■施造方便・権仮方便の二義の関わり 初に指摘した進趣・施為・集成の三種方便義は、さらに四種方便に展開しているが、それは前者の第二「施為方便」―ここにいう「施造方便」(「大乗義章」大正蔵四四・七六六)―より「権巧方便」―ここにいう「権仮方便」―を開示して四種となすものであって、その開展的内景を次のごとく説いている。 四つに権巧方便とは、実にこの事なけれども、物に応じて権に現ずる故に方便という、いわく三業の方便をもって化とするなり、これ実智に対して名づけて方便となす、物を利するに則あるを方といい、時に随いて済うを便と名づく、この体すなわち施為の中に於いて出でたるものにて別義なきものなり。 といっているが、これは権仮方便の根拠を施造方便に見据えるものといえるであろう。したがって施造・権仮の二義は決して別なるものではなくて、施造方便がもつ歴史への具体的即応性を権仮方便と説くのであって、施造方便は常に権仮方便において成満するといっていい。 ●かくて第十九・二十の二願が顕わす「方便」が、施造方便―真実性―を体とした権仮方便―誘引性―であるところに、方便が真実界中のものとして常に真実に始発し、真実に帰着する、まさに真実の具体的悲用として理解されねばならぬ所以が明白である。
■如来自身の自己表現としての方便法身 およそ施造方便義は 施為方便というは、いわく方便善巧波羅蜜多にして、後得智の妙用、能く二利を行ずるに方便と名づく とあるごとく、それは「无相故能无レ不レ相」(「論註」下・浄入願心【10】)き如来自身の自己表現として「方便」の根本的意義を示すものといえるが、「方便法身」の「方便」は、その義意を端的に語るものとして注目される。 周知のごとく「論註」下巻「浄入願心章」に説く法性・方便の二法身にみる方便の意味的構造は、二法身の関係を的示する「由生・由出」の論理のうえに見てとることができる【10】。 ●法性法身は「空・無相・無願之法」(「大経」勝行段【11】)として、もとより「いろもなし、かたちもましまさず、しかればこ主ろもおよばず、ことばもたえた」(「唯信文意」)本来在る如来 ●方便法身は「発ニ斯弘誓一建ニ此願一己一向専レ志荘ニ厳妙土一」(「大経」勝行段【11】)る、まさに「かたちをあらわし、御なをしめ」(「一多文意」【12】)す成る如来 ●在ることに由って成ることを生起し、成ることに由って在ることを顕出する、実に交互成就の構造をもつものである。
■本覚・始覚と法性法身・方便法身との関係性 この法身によって説いて本覚と名づく。何を以っての故に。本覚の義とは、始覚の義に対して説く。始覚とは即ち本覚に同ずるを以ってなり。本覚の義とは、始覚の義に対して説く。始覚とは即ち本覚に同ずるを以ってなり。 ●本覚が「本来具有の仏性」、本有性を示すに対し、 ●始覚は「発心修行によって本覚を開顕する」始成性をさす。 ゆえに本覚は常に始覚によって成就し、始覚はまた本覚によって始覚たりうる、まさに始本不二である。いま始成(有始)の方便法身によって本有(無始)の法性法身が顕在化し、本有の法性法身によって方便法身が成就する。 ●それゆえに法性・方便の二身は文字通り各法身に「由って」しかありえないあり方、つまり法性は方便に由ってしかありえず、方便また法性に由ってしか存在しえない、全く相依相成的であることによって、これを示すに「一」を用い、「不レ可レ分」という。しかしまた同時にそのあり方が「由って」と示されるかぎり、法性は法性として方便は方便として、おのおのがその存在的意義をもつことにおいては「異」であり、「不レ可レ同」なのである。【10】 ■真実自身の現実的作用としての「方便」 かくて翻って見るに、法性がそのように自己を表現せんとする契機は、もとより法性自体の智眼に映ずる一切衆生の無明性である。ゆえに「方便」が法性自身の自己否定によって、みずからを無明の「衆生にしらしめたまふ」(「一多文意」【12】)「巧みなはかりごとを設ける」施設造作の義に解される所以である。このことは方便の手段性を示すけれども、それが目的と相互排除的な意味での手段でないことは、次の「和讃」の一首(「曇鷲讃」第二十三首)が的示するところである。 安楽仏国に生ずるは　畢寛成仏の道路にて 无上の方便なりければ　諸仏浄土をすすめけり もとよりこれは「論註」下巻「善巧摂化章」に「論」の「巧方便廻向」を釈する文の和讃であるが【13】、義を分てば往生は成仏の道路としての手段であり、成仏は目的である。しかしその二者が「若不生者のちかひ」(「讃弥陀偈和讃」【14】)の表現であるかぎり、共に本願海中の絶対的関係態として一にして二、二にして一である点に「无上の方便」と説かれる所以がある。 ●まことに「真実」は自己を不実の地平に表現しえてこそ真実である。常に不実なるものを「照摂」(「銘文」【15】)することにおいて真実たりうるからである。もしそうでなければ真実といっても単に抽象的概念に止まり、その現実性をもちえない。ゆえに真実の自己表現は、真実自身のかぎりなき現実への作用として、真実の動的あり方を示すものである。したがって最早方便は真実のほかにあるのでもなく、また真実より劣れるものとしてあるのでもなく、どこまでも真実自身の現実的作用として理解されねばならない。 ■権仮方便としての如来異方便 ここに至って注意すべきは、そのような真実自身の表現としての「方便」性は四十八の願海全体を貫ぬく如来性であって、その点からはもちろん本願に真仮を分つままに共にみな方便(＝仮)である。しかしいま願海に真仮を分って「方便」と呼ぶ意味は、全四十八願を包む如来施造方便心の直射的同一的表現に対する屈折的異相的表現を指すのであって、換言すれば能願の仏意と所願の事との同一相に簡ぶ異相態といっていい。 ここに「如来異方便」【16】といわれる所以があるのであって、「異方便」とあるかぎり、それは「同方便」を前提としていることはいうまでもない。同方便とはそれこそいまいう四十八願を一貫する如来大悲の施造方便であって、具体的にはその総即別名の第十八願であることはいうまでもない。ゆえに第十九・二十の「異方便」願は、まさに第十八願(同方便)の具体的活動相として第十八願に裏づけられ、それゆえにまた常に第十八願への帰向性をそれ自体に含むことを顕わしているものである。 ●さきに「化身土の巻」が顕わす「方便」が、施造方便を体とする権仮方便であるといったのも、全くこの意味にほかならない。かくて「異方便」こそは真実の表現的尖端としてまさしく権仮方便であって、ここに改めてその義意を考察しなければならない。
■衆生の機に応じて変化する仏と土 権仮の意味内容については、「真仏土の巻」終りにみる真仮分判の一連の祖釈のうえに明瞭である。すなわちすでに願海に真仮を分つゆえに 是以復就二仏土一有レ真有レ仮【5】 といい、その 仮之仏土者在レ下応レ知【5】 として、次いで 良仮仏土業因千差土復応二千差一是名二方便化身化土一【5】 と指摘せられているごとく、明らかに「仮」が「化」を内容としてのあり方であることが理解せられる。しかもその「化」は化身土として 皆是酬二報大悲願海一故知報仏土【5】 であり、それは「報身兼レ化」(「真仏土の巻」【17】)る意において、報に対立的な化ではなく、「報中の化」つまり「報の意味内容の深さを示すものであり、仏徳の広大さを顕はすもの」の意味である。 ●思うに、前引の祖文のうえにも明らかなごとく、「化身土の巻」がその直接性において「真仏土の巻」に由来するということは、化身土(化)が真仏土(報)に根拠をもち、真仏土を体としてあることを顕わすものである。しかも真仏土が化身土への展開的必然性は、すでに一言したごとくどこまでも衆生の現実に応同せんがためであり、「化身土」の名義も「衆生の機に応じて変化する仏と土」と解せられる所以にほかならない。 ■法蔵菩薩 ここにおいて留意したいのは、方便法身のあり方を開示するものとしての「論註」下巻・讃嘆門釈下の実相・為物の二身である【18】。端的にいって ●実相身は果上の阿弥陀仏 ●為物身は因位法蔵菩薩 といっていいにちがいない。したがって方便法身はその因果両位の相即的動態として、かぎりなく自己を一切衆生に廻向表現せんとする菩薩永劫の修行を措いてその現働相はありえない。その点から 或為ニ長者・居士・豪姓尊貴一或為二利利・国君・転輪聖帝一或為二六欲天主乃至党王一常以ニ四事一供二養恭三敬一切諸仏一如レ是功徳不レ可二称説一【11】 という因位法蔵の勝行中の果報を示す勝果の経説は、まさにいまの「化身」の内景を語るものとして、永劫修行の深層性を思わずにはいられない。その意味で第十九・二十の二願が顕わす弥陀化身の随類行は、第十八願・至心信楽欲生の三心行＝永劫修行の徹底的展開として領解されねばならない。かくて法蔵菩薩行の無限の展開的「化」は、まさに「如来異方便」の変異の意味に帰せられる。 すでに「化」が変化であるということは、衆生の機類に随同する如来真実の変異の位相を意味している。しかもそれが「化身土の巻」の主要部分をなす方便の行信証(至心発願の心による修諸功徳の往生、至心廻向の心にもとづく植諸徳本の往生)の位相であることはいうまでもない。ゆえに「異」とはもとより第十八願所誓の真実の行信証(至心信楽の心に依止する乃至十念の往生)に異なる位相の意味であるけれども、それを誓約する願心からは真実の具体的展開として、全く真実中のものであることはもはやいうまでもない。ここに至ってそのように「化」であり、同時に「異」である事相が「仮」と表現せられることの必然的意義も確かめられるのではなかろうか。 ■仮の意義 思うに、仏教で「仮」といわれる場合、それが 衆因縁生法、我れ即ち是れ空と説く。何となれば、衆縁具足し、和合して而して物は生ず。是の物は衆因縁に属するが故に自性なし。自性なきが故に空なり。空も亦た復た空なり。但だ衆生を引導せんが為の故に、仮名をもって説く。 有と無との二辺を離るるが故に名づけて中道となす という「中論」の所説からも窺知せられるごとく、現実認識の重要な概念として用いられるものであることは周知である。 したがってそれは「空」に違せざる「有」(空の現実態)として、所詮具体的な現実存在の仮有性を示すと共に、そこには常に仮に即して因縁所生の空に帰すべき不住性とを顕わすものといっていい。いまそれが如来の「仮」であることにおいて、真実の具体的表現としての仮有性と、それゆえに真実への転成性とを意味するものといえよう。 かかる「仮」がもつ意義を開示するものこそ祖聖の三願転入【19】の表白にほかならないが、第十九・二十の二願について 仮令誓願良有レ由哉(「化身土の巻」【19】) 果遂之誓良有レ由哉(同右) と讃嘆せられていることのうえに、もっともよくそれを窺うことができる。 ■「仮令」の意義 いま「仮令誓願」と仰がれるのは、仮令臨終来迎の必然性において修諸功徳の願生が念仏往生に転成される必然性を内に顕わしているからである。思うに必定来迎を誓う第十九願は「万善諸行の自善を廻向して浄土を析慕」(「三経文類」【20】)せんとする人間的立場における修道的願生性に応同して、その非を悲とする如来深重の誓願である。ゆえにその非を知らしめる極限的契機として誓う臨終の必定来迎の位相を以って修諸功徳の願生の限界性を気づかしめ、第十八願の念仏往生に帰せしめんとする如来広大の施設である。 ■「果遂」の意義 一方「果遂」の語も願文の「不果遂者」によることはいうまでもないが、祖聖の第二十願に謝する焦点はまさに植諸徳本による浄土への係念の機に対する「果遂」の一語にあったことを明示している。 したがって古来、この語について浄土異流にみるいわゆる三生果遂の分別【20-2】を中心に種々細論せられてきているけれども、祖聖はこれを文字通り 「ついにはたすべしとなり」(「三経文類」広本・左訓)と訓じ、そこに「しりきのこころにて、みゃうかうを、となへたるをは、ついにはたしとけむとちかひたまふ」(「大経讃」第十六首・左訓【21】)転入の願意を領受して、「ほうしんのさとりを、ひらくみと、うつりい」(同上【21】)らしめる如来の悲心を感戴せられている。 思うに第二十願は修諸功徳の願生の破綻を通して念仏の一行に帰しながらも、無意識裡に「以二本願嘉号一為ニ己善根一」(「化の巻」【22】)という「以下信二罪福一心上願ニ求本願力一【6】」(同上)る自力念仏の自己矛盾性に即して、同じくその非を大悲する如来深重の誓願である。したがってそれは植諸徳本の念仏を誓うことを以って、遂に第十八願の念仏往生(至心信楽の往生)に帰入せしめんとする如来大悲の表現である。 ここに至ってもはや「仮」と表現せられることの必然性も、真実の具体的現働としての「化」＝「異」自身の仮有性とそれゆえの真実への転成性とによることは明らかであり、ここに「仮」が「権仮」たる所以を確認せしめられる。 ■権仮方便の意義 「権」はもと権衡の意であって、そこから転じて権力・権勢・権利、乃至権変・権道の義を見るが、いま「権仮」と熟字することによって「仮」が常に廻向を首とする如来真実の悲用としての権威性・至重性と共に、それゆえの真実に適う「かり」のてだて(権変・権道)として「仮」の向下性・現実性とを詮顕するものといえるであろう。ここに至って 按ニ方便之願一有レ仮有レ真(「化身土の巻」【6】) 就二方便真門誓願一・・・有ニ真実一有二方便一(同右【6】) といわれていることが、全く仮において真を顕わし、仮に即して真に帰せしめる如来権仮方便の義意的構造を的示するものとして理解される。 かくて 臨終現前の願により釈迦は諸善をことごとく　観経一部にあらはして定散諸機をすすめけり 果遂の願によりてこそ釈迦は善本徳本を　弥陀経にあらはして一乗の機をすすめける という明快な和讃の語るごとく、かかる仮の願意に直参しえた釈尊の広説性に「観」「小」二経の意義があることはいうまでもない。したがって祖聖は前上の仮願を「真実方便之願」(「化の巻」【6】)といわれるに対し、これを「方便真実之教」(同上【6】)と巧みに次第表現せられている。 ●「真実方便之願」とは「真実に依る方便の願」の意味であって、既述の真実の具体的表現性にもとづく極めて自然の次第である。 ●かかる真実方便の悲願に応答する釈尊の教説は、それゆえに必然的に真実に帰せしめる方便真実の次第であって、「観経」に代表される「顕彰隠密」(同上【16】〉の祖霊の釈義はまさにその意を開顕するものにほかならない。
■ここに至って顧みるに「教行信証」を ●如来摂化の視点(二廻向門)からすれば、四法真化悉くは本願力の現成態であって、そこに「化」は「至心発願之願・至心廻向之願」の「御方便」として、前述のごとく権仮方便に帰せられるのである。 ●如来摂化の内容をなす衆生趣入の視座(因果門)からすれば、それは真実の行信によって真実の証果を得しめられる行証道の内景を示すものであって、その場合「化」は「邪定聚機・双樹林下往生・無量寿仏観経之意、不定聚機・難思往生・阿弥陀経之意也」という真実の教行信証に異なる方便の教行信証となり、「真」を際立たせる否定的素材―「仮」「偽」―として徹底的に批判せられるものとなる。 ここに「教行信証」が真仮偽の三重批判の書とせられる所以がある。 ■真仮偽の三重批判 およそ真仮偽については「信の巻」「真仏弟子釈」に 真言対レ偽対レ仮【23】 として、真仏弟子の内容を明かすことは勿論、さらにその「仮」と「偽」について 言レ仮者即是聖道諸機浄土定散機也【24】 言レ偽者則六十二見九十五種之邪道是也【24】 とおさえられ、ぞれが「教行信証」全体の構造に対応せしめられる釈顕であることは容易に見てとることができる。 ■「教行信証」の構造 したがってこの点からは前五巻が明かす専修専心の弘願真実に対して、仮は「化身土」本巻に開明される雑修雑心・専修雑心の要・真二門と聖道の諸機を指し、偽は同・末巻に広説する「外教邪偽異執」を意味することはいうまでもない。かくて「教行信証」全六巻は…図という構造において、本願真実の念仏―正定緊之機―を徹底的に究明しているものといえる。したがってこの構造からは「仮」「偽」が「方便」の内容をなしているということであるが、ここに改めて真仮偽の批判の意味するところを推求して、衆生趣入の側面から前上の如来「方便」の具体的内景を確かめたい。 およそ「化身土の巻」において批判せられる「仮」「偽」のあり方は、それが真仮対・真偽対という釈顕の形式からいって、「真」に簡ぶ事象にちがいないけれども、「真」と対立的にどこかに在るものとしてではなく、却って前五巻に明かす能批判の真実の現働的内容性としてあるところに、その実践的意義がなければならない。 すでに先学もこの点「内外対」をめぐって、いわゆる「形内・心外」「形外・心内」「形内・心内」「形外・心外」の四句分別をだて、特に「形内・心外」に内外対の「外」の意味を注意せられていμけれども、何よりも「偽ノ仏弟子」の表現がこれを雄弁に物語っているのではなかろうか。すなわち「偽」が「六十二見九十五種之邪道」であるかぎり、それはどこまでも仏道にあらざる外道であって、それに帰するものは仏弟子ではない。 しかしいまそれが仏弟子視せられるのは、五濁増のしるしにはこの世の道俗ことごとく外儀は仏教のすがたにて内心外道を帰敬せり(「述懐讃」)　の事実からにほかならない。 果してそうでなければ、「化身土」末巻に多くの経論釈(二十四部三十七文)を引証せられる意味は見出せなくなるであろう。なぜなら、単に外に「形外・心外」のものを指すのみならば、多くの内典の経論釈を引証せられることも何らそれらとの関係性は成り立たず、ましてやその批判の証権となりうる筈はないからである。しかしこれを引証して外執を批判せられることは、まさしくそれが「形内・心外」の「外」なるがゆえである。 ここに祖聖の批判的精神がどこまでも真実に照射せられた自己批判として、それは如来仏智の批判であることを顕わしている。したがってそこでは、外なる世界は浮き彫りされた自己の世界の投影であり、自己の世界は外なる世界の縮図として、自己への批判は外への批判の態となり、外への批判は自己への批判の厳しさとなる、まさに自他批判一如である。ゆえに真仮偽の問題はその相対批判性からは、真仮偽の三種の仏弟子批判にちがいないけれども、その実践的意義からはそれが真仏弟子の具体的あり方を詮明するものとしての三重批判であるところに、却って真仏弟子の自覚的内景をあらわすものといわねばならない。 ではそこにおける「仮ノ仏弟子・偽ノ仏弟子」の自覚とは何であろうか。ここにおいて留意せしめられるのは「化身土」本巻の要門論の冒頭に見える次の一文である。 然濁世群萌穢悪含識乃出ニ九十五種之邪道一雖レ入二半満権実之法門一真者甚以難実者甚以希偽者甚以多虚者甚以滋。【6】 ここに「虚ナル者」とは仮ノ仏弟子を意味し、「偽ナル者」とせられるのは偽ノ仏弟子を指すことは仮・偽を問う「化身土の巻」の所明性からして明らかであるが、「讃弥陀偈和讃」の「真実」(第二十三首【25】)に対する まことみとなるみとなるしんはくゐならすけならすくゐはいつはる反へつらふ反しんはかりならすしちはこならずむなしからす の明快な左訓、及び「行の巻」「愚禿紗」に見る同じく「二機対」下の「実虚対」「真偽対」の判釈は、この間の義をよく示すものとして注目されるであろう。 ■仮の仏弟子 仮ノ仏弟子の内実が「こ」であり「むなし」という―「唯信文意」にも「虚はむなしといふ」とある―空虚性 をもって指摘せられていることは、「聖道諸機浄土定散機」がもつ観念性を的示せられるものにちがいない。思うに「聖道諸機浄土定散機」とは、理性的存在としての人聞が避けえない理想主義的人間観に基立し、「わがみをたのみ、わがこころをたのむ、わがちからをはげみ、わがさまざまの善根をたのむひと」(「一多文意」【26】)として、「念仏をしながら他力をたのまぬ」(同上【26】)事実に、「善悪の宿業をこころえざる」(「歎異抄」第十三条)観念性が指摘されねばならぬのである。 ■偽ノ仏弟子 一方、偽ノ仏弟子とは「偽」が「いつはる・へつらふ」意味において、常に真を装う欺瞞性として全く似而非なる「形内・心外」のあり方を顕わすものにほかならない。したがってそれは「六十二見九十五種之邪道」に帰する非仏教的外教徒性を指すことにおいて、 所詮外道所有三味皆不レ離ニ見愛我慢之心一貧二著世間名利恭敬一故。 という因果撥無の功利的妄執性に帰せられるであろう。 思うに、仏道に入りつつも、否、帰依仏道においてはじめて浮き彫りされた自己の実相こそ仮・偽の仏弟子相にほかならない。ゆえに「真実」の機とは、どこまでも「虚・偽」なる機を簡非してゆく事実それ自体としてのみ現働する作用性であって、仮・偽の仏弟子の自覚を措いて真ノ仏弟子の誕生はない。 すでに仏道に帰しながら現実的にはいつしか外進化するか、逆にその克服化において観念化するかのいずれかである。すなわち凡夫的堕落化か、二乗的孤高化かである。凡夫は世俗を執して捨てず(偽＝外道性)、二乗は世俗を捨てて顧りみず(虚＝観念性)、この両極を簡ぴ非としてゆく事実こそ、世俗を捨ててしかも荷負する大乗の菩薩的人間＝真ノ仏弟子のすがたでなくてはならない。 偽なる者とは、仏法を捉へ損ってゐるもの、勘違ひしてゐるもの、方向を誤ってゐるものであり、虚なるものとは、抽象的に考へてゐるもの、形式的に捉へてゐるもの、従ってその生命に到ってゐないものである。それは何処から来てゐるか。その人々が常識の立場、世間の立場、人間の立場を依然として持続け、そこから仏法を自分流儀に解してゐるからである。仏法は人道ではなく、正に仏道である。これをあく迄も人間の立場、現世に立脚して解しても、勘違ひ(偽)と、上は滑りの表面の見方(虚)であるより外は仕方がない。 ここに真ノ仏弟子道は、仮・偽なる機を唯一の否定的契機として成立する意味において、かぎりなく仮・偽の仏弟子相への批判を自己の内に展開してゆく道にほかならない。
■まとめ 前上、如来「方便」の具体的内景として真仮偽の三重批判の意義を窺ってきたが、ここに至って顧りみるとき、「方便」を意味する「仮」なる概念が一切の具体的事象の仮有性と、その認識的不住性とを詮顕するものであるということは、それが機においては常に課題的であるということである。 ■「虚仮」と「権仮」 この点すでに「仮」について、祖典のうえに「虚仮」と「権仮」の二義を見ることができることによって確かめられる。すなわち ●「仮」が「虚」に連結すれば「虚仮不実」(「末讃」【27】)の意味と化し、 ●「権」に接続すれば「方便権仮」(「化の巻」【6】)の意味となる ことは、「真」「偽」いずれにも転化しうるまさに課題的事象性を示すものである。その意味でここに注目すべきは、次の明快な「和讃」である。 念仏成弘これ真宗万行諸善これ仮門　権実真仮をわかずして自然の浄土をえぞしらぬ 聖道権仮の方便に衆生ひさしくとどまりて　諸有に流転の身とぞなる悲願の一乗帰命せよ すなわち「諸有に流転の身」となるか、「念仏成仏これ真宗」に値遇するかは、ひとえに「万行諸善これ仮門」にとどまるか、逆にそこに「権実真仮をわかつ」かの一点である。ゆえにそこにあって「仮」を「真」と執取するならば「仮」は虚仮として流転化し、「仮」において「真」の働きを信知するならば「仮」は権仮として真宗に通入すべき要門と転成し、「如来広大恩徳」に永劫回帰せしめられる。ここに権実真仮をわかつ意味がなければならない。 「仮」において「真」の働きを信知するとは、「仮」において如来の無縁大悲の「化」意に触れることであり、それこそは前上の「虚者」(仮)・「偽者」(偽)としてのみずからの機実性の自覚にほかならない。仮・偽が如来「方便」の内容として説かれる所以も、全くここに集約せられるといえるであろう。 かくて「方便」(＝仮)は基本的に「真実」の自己表現として「報」(＝方便法身＝施造方便)であり、それはより具体的な歴史への即応性として、まさに報中の「化」(＝方便法身の変化の身＝権仮方便)に極まるといわねばならない。ゆえに如来からは「仮＝化」としての「方便」義が、衆生の機辺からは真実に転入せしめられる唯一の肝要性として作用する「仮＝要」の義となることは、もはやいうまでもないであろう。
【1】「論註・下巻」 名義摂対とは、向に説く智慧と慈悲と方便との三種の門は、般若を摂取し、般若は方便を摂取す、知るべし。 「般若」といふは、如に達する慧の名なり。「方便」といふは、権に通ずる智の称なり。如に達すればすなはち心行寂滅なり。権に通ずればすなはちつぶさに衆機を省みる。機を省みる智、つぶさに応じてしかも無知なり。寂滅の慧、また無知にしてつぶさに省みる。しかればすなはち智慧と方便とあひ縁じて動じ、あひ縁じて静なり。動の静を失せざることは智慧の功なり。静の動を廃せざることは方便の力なり。このゆゑに智慧と慈悲と方便とは般若を摂取し、般若は方便を摂取す。「知るべし」といふは、いはく、智慧と方便とはこれ菩薩の父母なり。もし智慧と方便とによらずは、菩薩の法、すなはち成就せずと知るべしとなり。なにをもつてのゆゑに。もし智慧なくして衆生のためにする時は、すなはち顛倒に堕す。もし方便なくして法性を観ずる時は、すなはち実際を証す。このゆゑに「知るべし」といふ。 ●実際 / 真実の際限の意で涅槃の異名。ここでは、声聞乗の究極目的であるところの身心ともに滅する無余涅槃のこと。 【2】進趣・施為・集成 慧遠の「無量寿経義疏」 一に進趣方便なり。見道前七方便等の如く進趣して果に向ふ、故に方便と名づく。 二に施造方便なり。十波羅蜜中、方便波羅蜜の如く、巧みに諸行を修するが故に方便と曰ふ。 三に権巧方便なり。二智中、方便智等の如く、権巧物を摂す、故に方便と名づく。 四に集成方便なり。諸法同体巧に相集成す、故に方便と曰ふ 進趣方便 施為方便(＝施造方便)→(権巧方便＝)権仮方便 集成方便 六波羅蜜…�@布施波羅蜜�A持戒波羅蜜(じかいはらみつ)�B忍辱波羅蜜�C精進波羅蜜�D禅定波羅蜜�E智慧波羅蜜 十波羅蜜(じゅうはらみつ)上記の6つにあと4項目を加えたもの �F方便波羅蜜(ほうべんはらみつ)人々を教え導くための方便をめぐらすこと�G願波羅蜜(がんはらみつ)人々を救う誓願を立てること�H力波羅蜜(りきはらみつ)現実の是非、正邪を判断して修行を実践、継続すること�I智波羅蜜(ちはらみつ)ものごとをあるがままに知ること 【3】 設我得仏十方衆生至心信楽欲生我国乃至十念若不生者不取正覚唯除五逆誹謗正法 (18)たとひわれ仏を得たらんに、十方の衆生、至心信楽してわが国に生ぜんと欲ひて、乃至十念せん。もし生ぜずは、正覚を取らじ。ただ五逆と誹謗正法とをば除く。 設我得仏十方衆生発菩提心修諸功徳至心発願欲生我国臨寿終時仮令不与大衆囲繞現其人前者不取正覚 (19)たとひわれ仏を得たらんに、十方の衆生、菩提心を発し、もろもろの功徳を修して、至心発願してわが国に生ぜんと欲せん。寿終る時に臨んで、たとひ大衆と囲繞してその人の前に現ぜずは、正覚を取らじ。 設我得仏十方衆生聞我名号係念我国植諸徳本至心廻向欲生我国不果遂者不取正覚 (20)たとひわれ仏を得たらんに、十方の衆生、わが名号を聞きて、念をわが国に係け、もろもろの徳本を植ゑて、至心回向してわが国に生ぜんと欲せん。果遂せずは、正覚を取らじ。 【4】「末灯紗」笠間の念仏者の疑ひとはれたる事 この信心をうることは、釈迦・弥陀・十方諸仏の御方便よりたまはりたるとしるべし。しかれば、「諸仏の御をしへをそしることなし。余の善根を行ずる人をそしることなし。この念仏する人をにくみそしる人をも、にくみそしることあるべからず。あはれみをなし、かなしむこころをもつべし」とこそ、聖人(法然)は仰せごとありしか。あなかしこ、あなかしこ。 (●以下、追伸として・・)仏恩のふかきことは、懈慢辺地に往生し、疑城胎宮に往生するだにも、弥陀の御ちかひのなかに、第十九・第二十の願の御あはれみにてこそ、不可思議のたのしみにあふことにて候へ。仏恩のふかきこと、そのきはもなし。いかにいはんや、真実の報土へ往生して大涅槃のさとりをひらかんこと、仏恩よくよく御案ども候ふべし。これさらに性信坊・親鸞がはからひまうすにはあらず候ふ。ゆめゆめ。 建長七歳乙卯十月三日愚禿親鸞八十三歳これを書く。 【5】「教行信証」「真仏土の巻」・真仮対弁 それ報を案ずれば、如来の願海によりて果成の土を酬報せり。ゆゑに報といふなり。しかるに願海について真あり仮あり。ここをもつてまた仏土について真あり仮あり。 選択本願の正因によりて、真仏土を成就せり。真仏といふは、「大経」(上)には「無辺光仏・無礙光仏」とのたまへり、また「諸仏中の王なり、光明中の極尊なり」(大阿弥陀経・上)とのたまへり。｛以上｝「論」(浄土論二九)には「帰命尽十方無礙光如来」といへり。真土といふは、「大経」には「無量光明土」(平等覚経・二)とのたまへり、あるいは「諸智土」(如来会・下)とのたまへり。｛以上｝「論」(浄土論二九)には「究竟して虚空のごとし、広大にして辺際なし」といふなり。往生といふは、「大経」(上)には「皆受自然虚無之身無極之体」とのたまへり。｛以上｝「論」(浄土論)には「如来浄華衆正覚華化生」といへり。また「同一念仏無別道故」(論註・下一二〇)といへり。｛以上｝また「難思議往生」(法事讃・上)といへるこれなり。 仮の仏土とは、下にありて知るべし。すでにもつて真仮みなこれ大悲の願海に酬報せり。ゆゑに知んぬ、報仏土なりといふことを。まことに仮の仏土の業因千差なれば、土もまた千差なるべし。これを方便化身・化土と名づく。真仮を知らざるによりて、如来広大の恩徳を迷失す。これによりて、いま真仏・真土を顕す。これすなはち真宗の正意なり。経家・論家の正説、浄土宗師の解義、仰いで敬信すべし、ことに奉持すべきなり。知るべしとなり。
【6】「教行信証」「化身土の巻」 > つつしんで化身土を顕さば、仏は「無量寿仏観経」の説のごとし、真身観の仏これなり。土は「観経」の浄土これなり。また「菩薩処胎経」等の説のごとし、すなはち懈慢界これなり。また「大無量寿経」の説のごとし、すなはち疑城胎宮これなり。 しかるに濁世の群萌、穢悪の含識、いまし九十五種の邪道を出でて、半満・権実の法門に入るといへども、真なるものははなはだもつて難く、実なるものははなはだもつて希なり。偽なるものははなはだもつて多く、虚なるものははなはだもつて滋し。ここをもつて釈迦牟尼仏、福徳蔵を顕説して群生海を誘引し、阿弥陀如来、本誓願を発してあまねく諸有海を化したまふ。すでにして悲願います。修諸功徳の願(第十九願)と名づく、また臨終現前の願と名づく、また現前導生の願と名づく、また来迎引接の願と名づく、また至心発願の願と名づくべきなり。 > しかるにいま「大本」(大経)によるに、真実・方便の願を超発す。また「観経」には、方便・真実の教を顕彰す。「小本」(小経)には、ただ真門を開きて方便の善なし。ここをもつて三経の真実は、選択本願を宗とするなり。また三経の方便は、すなはちこれもろもろの善根を修するを要とするなり。これによりて方便の願(第十九願)を案ずるに、仮あり真あり、また行あり信あり。願とはすなはちこれ臨終現前の願なり。行とはすなはちこれ修諸功徳の善なり。信とはすなはちこれ至心・発願・欲生の心なり。この願の行信によりて、浄土の要門、方便権仮を顕開す。 > また問ふ。「大本」(大経)と「観経」の三心と、「小本」(小経)の一心と、一異いかんぞや。答ふ。いま方便真門の誓願について、行あり信あり。また真実あり方便あり。願とはすなはち植諸徳本の願これなり。行とはこれに二種あり。一つには善本、二つには徳本なり。信とはすなはち至心・回向・欲生の心これなり。［二十願なり］機について定あり散あり。往生とはこれ難思往生これなり。仏とはすなはち化身なり。土とはすなはち疑城胎宮これなり。 > それ濁世の道俗、すみやかに円修至徳の真門に入りて、難思往生を願ふべし。真門の方便につきて、善本あり徳本あり。また定専心あり、また散専心あり、また定散雑心あり。雑心とは、大小・凡聖・一切善悪、おのおの助正間雑の心をもつて名号を称念す。まことに教は頓にして根は漸機なり。行は専にして心は間雑す。ゆゑに雑心といふなり。定散の専心とは、罪福を信ずる心をもつて本願力を願求す、これを自力の専心と名づくるなり。善本とは如来の嘉名なり。この嘉名は万善円備せり、一切善法の本なり。ゆゑに善本といふなり。徳本とは如来の徳号なり。この徳号は一声称念するに、至徳成満し衆禍みな転ず、十方三世の徳号の本なり。ゆゑに徳本といふなり。しかればすなはち、釈迦牟尼仏は、功徳蔵を開演して、十方濁世を勧化したまふ。阿弥陀如来はもと果遂の誓［この果遂の願とは二十願なり］を発して、諸有の群生海を悲引したまへり。すでにして悲願います。植諸徳本の願と名づく、また係念定生の願と名づく、また不果遂者の願と名づく、また至心回向の願と名づくべきなり。 【7】 教文類一大無量寿経［真実の教浄土真宗］ 行文類二諸仏称名の願［浄土真実の行選択本願の行］…十七願…称名の悲願「三経往生文類」 信文類三至心信楽の願［正定聚の機］…十八願…信楽の悲願「三経往生文類」 証文類四必至滅度の願［難思議往生］…十一願…証果の悲願「三経往生文類」 真仏土文類五光明無量の願…十二願…大悲誓願「教行信証」 寿命無量の願…十三願…大悲誓願「教行信証」 化身土文類六至心発願之願［邪定聚機双樹林下往生無量寿仏観経之意也］…十九願 至心廻向之願［不定聚機難思往生阿弥陀経之意也］…二十願 ●「教行信証」の「悲願」の語は、「行巻」の一乗海釈〜二教二機対の後「悲願はたとへば太虚空のごとし、もろもろの妙功徳広無辺なるがゆゑに。」以外は「化巻」の十九・二十願「すでにして悲願います」の三カ所 ●「三経往生文類」には、もう一つ、二十二願を「一生補処の悲願」「この悲願は、如来の還相回向の御ちかひなり」と示されているが、その他は以上の8つの願以外に特定して「悲願」とあらわされているものはない 【8】大聖おのおのもろともに凡愚底下のつみひとを逆悪もらさぬ誓願に方便引入せしめけり 【10】「論註」下巻「浄入願心章」 また向に荘厳仏土功徳成就と荘厳仏功徳成就と荘厳菩薩功徳成就とを観察することを説けり。この三種の成就は、願心をもつて荘厳せり、知るべし。 「知るべし」とは、この三種の荘厳成就は、本四十八願等の清浄願心の荘厳したまへるところなるによりて、因浄なるがゆゑに果浄なり。無因と他因の有にはあらざるを知るべしとなり。 略して一法句に入ることを説くがゆゑなり。 上の国土の荘厳十七句と、如来の荘厳八句と、菩薩の荘厳四句とを広となす。一法句に入るを略となす。なんがゆゑぞ広略相入を示現するとなれば、諸仏・菩薩に二種の法身まします。一には法性法身、二には方便法身なり。法性法身に由って方便法身を生ず。方便法身に由て法性法身を出す。この二の法身は異にして分つべからず。一にして同ずべからず。このゆゑに広略相入して、統ぶるに法の名をもつてす。菩薩もし広略相入を知らざれば、すなはち自利利他することあたはざればなり。 一法句といふはいはく、清浄句なり。清浄句といふはいはく、真実智慧無為法身なるがゆゑなり。 この三句は展転して相入す。なんの義によりてか、これを名づけて法となす。清浄をもつてのゆゑなり。なんの義によりてか、名づけて清浄となす。真実智慧無為法身なるをもつてのゆゑなり。「真実智慧」とは、実相の智慧なり。実相は無相なるがゆゑに、真智は無知なり。「無為法身」とは法性身なり。法性は寂滅なるがゆゑに、法身は無相なり。無相のゆゑによく相ならざるはなし。このゆゑに相好荘厳はすなはち法身なり。無知のゆゑによく知らざるはなし。このゆゑに一切種智はすなはち真実の智慧なり。真実をもつて智慧に目くることは、智慧は作にあらず、非作にあらざることを明かすなり。無為をもつて法身を標すことは、法身は色にあらず、非色にあらざることを明かすなり。非を非するは、あに非を非するのよく是ならんや。けだし非を無みする、これを是といふ。みづから是にして待することなきも、また是にあらず。是にあらず、非にあらず、百非の喩へざるところなり。このゆゑに清浄句といふ。「清浄句」とは、真実智慧無為法身をいふなり。
【11】 仏、阿難に告げたまはく、「法蔵比丘、この頌を説きをはるに、時に応じてあまねく地、六種に震動す。天より妙華を雨らして、もつてその上に散ず。自然の音楽、空中に讃めていはく、〈決定してかならず無上正覚を成るべし〉と。ここにおいて法蔵比丘、かくのごときの大願を具足し修満して、誠諦にして虚しからず。世間に超出して深く寂滅を楽ふ。阿難、時にかの比丘、その仏の所、諸天・魔・梵・竜神八部・大衆のなかにして、この弘誓を発す。この願を建てをはりて、一向に専志して妙土を荘厳す。所修の仏国、恢廓広大にして超勝独妙なり。建立〔せられし仏国は〕常然にして、衰なく変なし。不可思議の兆載永劫において、菩薩の無量の徳行を積植して、欲覚・瞋覚・害覚を生ぜず。欲想・瞋想・害想を起さず。色・声・香・味・触・法に着せず。忍力成就して衆苦を計らず。少欲知足にして染・恚・痴なし。三昧常寂にして智慧無礙なり。虚偽諂曲の心あることなし。和顔愛語にして、意を先にして承問す。勇猛精進にして志願倦むことなし。もつぱら清白の法を求めて、もつて群生を恵利す。三宝を恭敬し、師長に奉事す。大荘厳をもつて衆行を具足し、もろもろの衆生をして功徳を成就せしむ。空・無相・無願の法に住して、作なく起なく、法は化のごとしと観じて、粗言の自害と害彼と、彼此ともに害するを遠離し、善語の自利と利人と、人我兼ねて利するを修習す。国を棄て王を捐てて財色を絶ち去け、みづから六波羅蜜を行じ、人を教へて行ぜしむ。無央数劫に功を積み徳を累ぬるに、その生処に随ひて意の所欲にあり。無量の宝蔵、自然に発応し、無数の衆生を教化し安立して、無上正真の道に住せしむ。あるいは長者・居士・豪姓・尊貴となり、あるいは刹利国君・転輪聖帝となり、あるいは六欲天主乃至梵王となりて、つねに四事をもつて一切の諸仏を供養し恭敬したてまつる。かくのごときの功徳、称説すべからず。口気は香潔にして、優鉢羅華のごとし。身のもろもろの毛孔より栴檀香を出す。その香は、あまねく無量の世界に熏ず。容色端正にして相好殊妙なり。その手よりつねに無尽の宝・衣服・飲食・珍妙の華香・&M027888;蓋・幢幡、荘厳の具を出す。かくのごときらの事、もろもろの天人に超えたり。一切の法において自在を得たりき」と。 【12】 この一如宝海よりかたちをあらはして、法蔵菩薩となのりたまひて、無礙のちかひをおこしたまふをたねとして、阿弥陀仏となりたまふがゆゑに、報身如来と申すなり。これを尽十方無礙光仏となづけたてまつれるなり。この如来を、南無不可思議光仏とも申すなり。この如来を、方便法身とは申すなり。方便と申すは、かたちをあらはし、御なをしめして、衆生にしらしめたまふを申すなり。すなはち阿弥陀仏なり。この如来は光明なり、光明は智慧なり、智慧はひかりのかたちなり。智慧またかたちなければ不可思議光仏と申すなり。この如来、十方微塵世界にみちみちたまへるがゆゑに、無辺光仏と申す。しかれば、世親菩薩(天親)は尽十方無礙光如来となづけたてまつりたまへり。 【13】「論註」下巻「善巧摂化章」 「巧方便」とは、いはく、菩薩願ずらく、おのが智慧の火をもつて一切衆生の煩悩の草木を焼かんに、もし一衆生として成仏せざることあらば、われ作仏せじと。しかるに、かの衆生いまだことごとく成仏せざるに、菩薩すでにみづから成仏す。たとへば火[木偏に添の旁](かてん・木の火ばし)をして一切の草木を摘みて焼きて尽さしめんと欲するに、草木いまだ尽きざるに、火てんすでに尽くるがごとし。その身を後にして、しかも身先だつをもつてのゆゑに巧方便と名づく。このなかに「方便」といふは、いはく、一切衆生を摂取して、ともに同じくかの安楽仏国に生ぜんと作願す。かの仏国はすなはちこれ畢竟成仏の道路、無上の方便なり。 【14】 若不生者のちかひゆゑ　信楽まことにときいたり 一念慶喜するひとは　往生かならずさだまりぬ 「讃弥陀仏偈」 / あらゆるもの、阿弥陀の徳号を聞きて、信心歓喜して聞くところを慶び、すなはち一念に曁ぶまで心を至すもの、回向して生ぜんと願ずればみな生ずることを得。ただ五逆と謗正法とを除く。ゆゑにわれ頂礼して往生を願ず。 「教行信証」「信巻」 / あらゆるもの、阿弥陀の徳号を聞きて、信心歓喜して聞くところを慶ばんこと、いまし一念におよぶまでせん。至心のひと、回向したまへり。生ぜんと願ずればみな往くことを得しむただ五逆と謗正法とを除く。ゆゑにわれ頂礼して往生を願ず。 【15】「銘文」 又曰「言護念増上縁者｛乃至｝但有専念阿弥陀仏衆生彼仏心光常照是人摂護不捨総不論照摂余雑業行者此亦是現生護念増上縁」 「言護念増上縁者」といふは、まことの心をえたる人を、この世にてつねにまもりたまふと申すことばなり。「但有専念阿弥陀仏衆生」といふは、ひとすぢにふたごころなく弥陀仏を念じたてまつると申すなり。「彼仏心光常照是人」といふは、「彼」はかのといふ。「仏心光」は無礙光仏の御こころと申すなり。「常照」はつねにてらすと申す。つねにといふは、ときをきらはず、日をへだてず、ところをわかず、まことの信心ある人をばつねにてらしたまふとなり。てらすといふは、かの仏心のをさめとりたまふとなり。「仏心光」は、 すなはち阿弥陀仏の御こころにをさめたまふとしるべし。「是人」は信心をえたる人なり。つねにまもりたまふと申すは、天魔波旬にやぶられず、悪鬼・悪神にみだられず、摂護不捨したまふゆゑなり。「摂護不捨」といふは、をさめまもりてすてずとなり。「総不論照摂余雑業行者」といふは、「総」はすべてといふ、みなといふ。雑行雑修の人をばすべてみなてらしをさめまもりたまはずとなり。てらしまもりたまはずと申すは、摂取不捨の利益にあづからずとなり。本願の行者にあらざるゆゑなりとしるべし。しかれば、摂護不捨と釈したまはず。「現生護念増上縁」といふは、この世にてまことの信ある人をまもりたまふと申すみことなり。「増上縁」はすぐれたる強縁となり。 「観念法門」 / また護念増上縁といふは、すなはち第十二の観(観経・意)のなかに説きてのたまふがごとし。「もし人ありて、一切の時処、日夜に心を至して弥陀の浄土の二報荘厳を観想し、もしは見、見ざるも、無量寿仏無数の化仏を化作し、観音・大勢至また無数の化身をなして、つねにこの行人の所に来至したまふ」と。またこれ現生護念増上縁なり。 また「観経」(意)の下の文のごとし。「もし人ありて、心を至してつねに阿弥陀仏および二菩薩を念ずれば、観音・勢至つねに行人のために勝友知識となりて随逐影護したまふ」と。これまたこれ現生護念増上縁なり。 また第九の真身観(同・意)に説きてのたまふがごとし。「弥陀仏は金色の身なり。毫相の光明あまねく十方の衆生を照らす。身の毛孔の光またあまねく衆生を照らす。円光またあまねく衆生を照らす。八万四千の相好等の光またあまねく衆生を照らす。また前のごとき身相等の光、一々にあまねく十方世界を照らすに、ただもつぱら阿弥陀仏を念ずる衆生のみありて、かの仏の心光つねにこの人を照らして、摂護して捨てたまはず」と。総じて余の雑業の行者を照摂することを論ぜず。これまたこれ現生護念増上縁なり。 ●「教行信証」には信巻・真仏弟子釈261と、化巻・三経隠顕〜三心一異の義262とに引用されているが、いずれも「照摂」の語は、「雑行雑修の人をばすべてみなてらしをさめまもりたまはずとなり。てらしまもりたまはずと申すは、摂取不捨の利益にあづからずとなり。本願の行者にあらざるゆゑなりとしるべし。しかれば、摂護不捨と釈したまはず。」の意味で用いられていると思われる。
【16】「化巻」 問ふ。「大本」(大経)の三心と「観経」の三心と一異いかんぞや。 答ふ。釈家(善導)の意によりて「無量寿仏観経」を案ずれば、顕彰隠密の義あり。顕といふは、すなはち定散諸善を顕し、三輩・三心を開く。しかるに二善・三福は報土の真因にあらず。諸機の三心は、自利各別にして利他の一心にあらず。如来の異の方便、欣慕浄土の善根なり。これはこの「経」(観経)の意なり。すなはちこれ顕の義なり。彰といふは、如来の弘願を彰し、利他通入の一心を演暢す。達多(提婆達多)・闍世(阿闍世)の悪逆によりて、釈迦微笑の素懐を彰す。韋提別選の正意によりて、弥陀大悲の本願を開闡す。これすなはちこの「経」(観経)の隠彰の義なり。 またいはく(般舟讃七九一)、「定散ともに回して宝国に入れ。すなはちこれ如来の異の方便なり。韋提はすなはちこれ女人の相、貪瞋具足の凡夫の位なり」と。 【17】「真仏土の巻」 光明寺の和尚(善導)いはく(玄義分三二六)、「問うていはく、弥陀の浄国は、はたこれ報なりや、これ化なりとやせんと。答へていはく、これ報にして化にあらず。いかんが知ることを得る。「大乗同性経」に説くがごとし。〈西方の安楽阿弥陀仏は、これ報仏・報土なり〉と。また「無量寿経」(上)にのたまはく、〈法蔵比丘、世饒王仏の所にましまして、菩薩の道を行じたまひし時、四十八願を発して、一々の願にのたまはく、《もしわれ仏を得たらんに、十方の衆生、わが名号を称して、わが国に生ぜんと願ぜん。下十念に至るまで、もし生ぜずは、正覚を取らじ》〉と。いますでに成仏したまへり、すなはちこれ酬因の身なり。また「観経」のなかに、上輩の三人、命終の時に臨んで、みな〈阿弥陀仏および化仏と与に、この人を来迎す〉とのたまへり。しかるに報身、化を兼ねてともに来りて手を授くと。ゆゑに名づけて〈与〉とす。この文証をもつてのゆゑに、知んぬ、これ報なりと。 【18】「教行信証」「信巻」 「論の註」(下一〇三)にいはく、「〈かの如来の名を称し、かの如来の光明智相のごとく、かの名義のごとく、実のごとく修行し相応せんと欲ふがゆゑに〉(浄土論)といへり。〈称彼如来名〉といふは、いはく無礙光如来の名を称するなり。〈如彼如来光明智相〉といふは、仏の光明はこれ智慧の相なり。この光明、十方世界を照らすに障礙あることなし。よく十方衆生の無明の黒闇を除く。日・月・珠光のただ室穴のうちの闇を破するがごときにはあらざるなり。〈如彼名義欲如実修行相応〉といふは、かの無礙光如来の名号は、よく衆生の一切の無明を破す、よく衆生の一切の志願を満てたまふ。しかるに称名憶念することあれども、無明なほ存して所願を満てざるはいかんとならば、実のごとく修行せざると、名義と相応せざるによるがゆゑなり。いかんが不如実修行と名義と相応せざるとする。いはく、如来はこれ実相の身なり、これ物のための身なりと知らざるなり。 実相身実相(真如)をさとり、自利の徳をそなえた仏身 為物身物は衆生の意。衆生を救う利他の徳をそなえた仏身 【19】「化巻」三心一異問答 おほよそ浄土の一切諸行において、綽和尚(道綽)は「万行」(安楽集・下)といひ、導和尚(善導)は「雑行」(散善義)と称す。感禅師(懐感)は「諸行」(群疑論)といへり。信和尚(源信)は感師により、空聖人(源空)は導和尚によりたまふ。経家によりて師釈を披くに、雑行のなかの雑行雑心・雑行専心・専行雑心あり。また正行のなかの専修専心・専修雑心・雑修雑心は、これみな辺地・胎宮・懈慢界の業因なり。ゆゑに極楽に生ずといへども三宝を見たてまつらず。仏心の光明、余の雑業の行者を照摂せざるなり。仮令の誓願(第十九願)まことに由あるかな。仮門の教、欣慕の釈、これいよいよあきらかなり。 二経の三心、顕の義によれば異なり、彰の義によれば一なり。三心一異の義、答へをはんぬ。 「化巻」三願転入 / ここをもつて愚禿釈の鸞、論主の解義を仰ぎ、宗師の勧化によりて、久しく万行諸善の仮門を出でて、永く双樹林下の往生を離る。善本徳本の真門に回入して、ひとへに難思往生の心を発しき。しかるにいまことに方便の真門を出でて、選択の願海に転入せり。すみやかに難思往生の心を離れて、難思議往生を遂げんと欲す。果遂の誓(第二十願)、まことに由あるかな。ここに久しく願海に入りて、深く仏恩を知れり。至徳を報謝せんがために、真宗の簡要を&M012624;うて、恒常に不可思議の徳海を称念す。いよいよこれを喜愛し、ことにこれを頂戴するなり。 【20】「三経往生文類」 観経往生といふは、修諸功徳の願(第十九願)により、至心発願のちかひにいりて、万善諸行の自善を回向して浄土を欣慕せしむるなり。しかれば、「無量寿仏観経」には、定善・散善、三福九品の諸善、あるいは自力の称名念仏を説きて、九品往生をすすめたまへり。これは他力のなかに自力を宗致としたまへり。このゆゑに観経往生と申すは、これみな方便化土の往生なり。これを双樹林下往生と申すなり。 【20-2】 「浄土宗要集」(第三祖良忠著)に過現門と現未門の二種三生果遂が説かれていますが、過現門とは、過去に植諸徳本し、現世で至心回向し、未来に往生することです。次に現未門とは、現世において植諸徳本し、未来に至心回向し、第三生に往生を遂げることで、過去、現在、未来、または、現在、未来、第三生を経て往生を遂げることが三生果遂なのです。この三生果遂を誓ったのが係念定生の願ということです。わかりやすくいえば、我々凡夫が輪廻転生する中で、遅くとも三回生まれ変わる打内に必ず往生をさせることを誓ったのが係念定生の願です。但し念仏の足りない者に対しては四生、五生もあります。念仏を信じ、称えることで、必ず極楽浄土に生まれることができるのです。
【21】 定散自力の称名は果遂のちかひに帰してこそしりきのこころにて、みゃうかうを、となへたるをは、ついにはたしとけむとちかひたまふ をしへざれども自然に真如の門に転入するほうしんのさとりを、ひらくみと、うつりいるとまうすなり。 【22】「化身土の巻」 まことに知んぬ、専修にして雑心なるものは大慶喜心を獲ず。ゆゑに宗師(善導)は、「かの仏恩を念報することなし。業行をなすといへども心に軽慢を生ず。つねに名利と相応するがゆゑに、人我おのづから覆ひて同行・善知識に親近せざるがゆゑに、楽みて雑縁に近づきて往生の正行を自障障他するがゆゑに」といへり。 悲しきかな、垢障の凡愚、無際よりこのかた助正間雑し、定散心雑するがゆゑに、出離その期なし。みづから流転輪廻を度るに、微塵劫を超過すれども、仏願力に帰しがたく、大信海に入りがたし。まことに傷嗟すべし、深く悲歎すべし。おほよそ大小聖人・一切善人、本願の嘉号をもつておのれが善根とするがゆゑに、信を生ずることあたはず、仏智を了らず。かの因を建立せることを了知することあたはざるゆゑに、報土に入ることなきなり。 【68】 ここをもつて愚禿釈の鸞、論主の解義を仰ぎ、宗師の勧化によりて、久しく万行諸善の仮門を出でて、永く双樹林下の往生を離る。善本徳本の真門に回入して、ひとへに難思往生の心を発しき。しかるにいまことに方便の真門を出でて、選択の願海に転入せり。すみやかに難思往生の心を離れて、難思議往生を遂げんと欲す。果遂の誓(第二十願)、まことに由あるかな。ここに久しく願海に入りて、深く仏恩を知れり。至徳を報謝せんがために、真宗の簡要を&M012624;うて、恒常に不可思議の徳海を称念す。いよいよこれを喜愛し、ことにこれを頂戴するなり。 【23】「信巻」真仏弟子釈 「真の仏弟子」(散善義四五七)といふは、真の言は偽に対し仮に対するなり。弟子とは釈迦・諸仏の弟子なり、金剛心の行人なり。この信行によりてかならず大涅槃を超証すべきがゆゑに、真の仏弟子といふ。 【24】｢信巻｣仮偽弁釈 仮といふは、すなはちこれ聖道の諸機、浄土の定散の機なり。ゆゑに光明師(善導)のいはく(般舟讃七二二)、「仏教多門にして八万四なり。まさしく衆生の機、不同なるがためなり」と。またいはく(法事讃・下五四七)、「方便の仮門、等しくして殊なることなし」と。またいはく、「門々不同なるを漸教と名づく。万劫苦行して無生を証す」と。 偽といふは、すなはち六十二見・九十五種の邪道これなり。「涅槃経」(大衆所聞品)にのたまはく、「世尊つねに説きたまはく、〈一切の外は九十五種を学ひて、みな悪道に趣く〉」と。 光明師(善導)のいはく(法事讃・下五七五)、「九十五種みな世を汚す。ただ仏の一道のみ独り清閑なり」と。 【25】「讃弥陀偈和讃」 十方諸有の衆生は　阿弥陀至徳の御名をきき 真実信心いたりなば　おほきに所聞を慶喜せん
【26】 一念多念のあらそひをなすひとをば、異学・別解のひとと申すなり。異学といふは、聖道・外道におもむきて、余行を修し、余仏を念ず、吉日良辰をえらび、占相祭祀をこのむものなり。これは外道なり、これらはひとへに自力をたのむものなり。別解は、念仏をしながら他力をたのまぬなり。別といふは、ひとつなることをふたつにわかちなすことばなり。解はさとるといふ、とくといふことばなり。念仏をしながら自力にさとりなすなり。かるがゆゑに別解といふなり。また助業をこのむもの、これすなはち自力をはげむひとなり。自力といふは、わが身をたのみ、わがこころをたのむ、わが力をはげみ、わがさまざまの善根をたのむひとなり。 【27】愚禿悲歎述懐 浄土真宗に帰すれども　真実の心はありがたし 虚仮不実のわが身にて　清浄の心もさらになし 権の本字はことごとく擢であるとみて誤りない。手で衡に懸けた錘を左右に動かして、衡を平衡にして称ることである。撞の平衡力の強弱は、称る人の自由であるから、多くの場合強めに称って、それだけごまかして利益をかすめ取るが普通である。ここから擢力(擢の力)を握る意、撞勢(擢の勢い)を自由にする意が生じ、儲ける、利を得る権利(擢の利益)の意が生じた。それのみでなく撞変・権道の意、即ち権とは経に反して然る後善あるなりとあるのがそれである」(加藤常賢「漢字の起原」一一一四一|一一頁)という原意論は興味深い。
■親鸞における「時」の問題
「弥陀の五劫思惟の願をよくよく案ずれば、ひとえに親鸞一人がためなりけり。されば、そくばくの業をもちける身にてありけるを、たすけんとおぼしめしたちける本願のかたじけなさよ」 この有名な言葉には真宗学の門外漢にとっても問題を含んでいる。この論文では「時」という角度で理解を試みたい。その方法は、概念的、観念的会通の態度をさけ、実存的に理解すべき→親鸞自身がそうだから。
■「弥陀の五劫思惟の願」 ■予定論的解釈 法蔵菩薩が「若不生者不取正覚」云々という誓願を発し、成就された「その時」親鸞の救いが決定された＝願成就の「その時」既に親鸞の救いが決定された、とするならば、それはキリスト教的予定論を意味するのか？ 親鸞が信心を発したのは、 「弥陀の誓願不思議にたすけられまいらせて、往生をばとぐるなりと信じて念仏もうさんとおもいたつこころのおこるとき、すなわち摂取不捨の利益にあずけしめたまうなり。」 にある「念仏もうさんとおもいたつこころのおこるとき」であり、その時は親鸞自身の決断によって起こるが、その決断はまた、そのまま、仏側から賜った信心であり、本願力回向の信心である。 本願成就と本願力回向は一つであり同時であるから、本願成就のその時に親鸞の救いが決定したことになる。これは予定論とはならないか？ 予定論ならば、一種の宗教的なお伽噺、通俗的な神話でしかない。 ■普遍主義的解釈 例えば「十方衆生至心信楽欲生我国」といわれる「十方衆生」とは、現在「人類」といわれる場合のように、漠然とした衆生全体として＝一種の観念的な全体、として仏の眼にうつっていたのであり、親鸞もその人間全体という観念的全体に包含されてのみ見られていたのか？ 仏が「国土人天を覩見し」た時、ただ大まかな全体だけを見たのだろうか？ もし仏による救いの決定を昔話とせず、仏が既に前もって決めていたという「予定論」を避けようとすると、ともすればこのような「普遍主義的見方」がでてくる。本願がおおまかな全体を対象にしているかのように考える考え方が支配的になってくる。 ■ しかし歎異抄の言葉は、仏が親鸞を助けようとして願を立てたことを語る。その際の親鸞は鎌倉時代の歴史的現実在としての親鸞である。その親鸞が、仏願が発せられた、その時その場に「そくばくの業をもちける身」として仏の眼前に現在していたのである。 「十方衆生」とは、現実世界と時代のうちに実在する衆生の一人一人の総体である。その一人一人が仏眼に現在する時、「親鸞一人がため」というように唯一人となる。 「国土人天を覩見し」という場合も、現実のあらゆる時と場所に於ける人間一人一人が仏に見られ、それそれの業をもったそのままで仏眼の前に現在していること。それは「予め」「前もって」とかという時間的距たりはない。予定論ではない。また、仏眼に現在しているのは、一人一人の実存的な人間であり、しかもその一人一人が天地に唯一人あるような人間としてある。そこには普遍主義的な見方は全く排除されている。 ●五劫思惟の眼と成就は、この世の歴史的時間に於けるどの時点から見ても、さらにその時点に先立った出来事である。＝本願成就はいかなる過去よりも過去である。 ●何時生存する衆生＝どんな遠い近い過去、遠い近い未来に生存する衆生でも、本願力回向により「念仏もうさんと思い立つ心」が起こるという決断を通して、かの本願成就の時に現在する。弥陀の五劫思惟の願と成就は、衆生にとって、いつも過去なるものとして、何時も現在である。 ●しかもそれは、時から遊離した意味での「永遠の現在」ではない。むしろ、時におけるあらゆる前後の系列と相即した現在である。例えば親鸞の信心決定の「今」の時と、現在親鸞に導かれ誰かが信心決定した「今」の時には時間的前後がある。しかもその二つの時は同じく本願力回向の時であり、その時に鎌倉時代の親鸞と、現在の信心決定した誰かが同じく本願成就の時と場へ現在する。前後即非前後＝時間的前後がが同時というのは逆説であるが、そういう「時」が宗教的実存上に「今」として成立する。 ■ 信心という宗教的実存に於いては、時間上先立つものと後のものとの区別が厳然と保たれながら、しかもその全ての時が「かの時」と(即ち何時も過去なるものとして何時も現在である本願成就の時)同時的。 同時性とは＝「時と永遠の綜合」＝時のうちに於ける「永遠性の原子」(キェルケゴール)＝永遠なるものにふれた「時」 そういう同時性が成立するところが「今」＝「瞬間」である。瞬間は時のうちにありつつしかも時のうちにない。しかも瞬間は時がそこから生み出される時であり、時の根源としての時である。永遠の切尖(きっさき)が時を破るところにおける時、ともいえるし、時の切尖が永遠を破るところにおける永遠ともいえる。 「この時」(信心決定の今)と「かの時」(本願成就の今)とは同時的。時間的前後においては限りなく距たりながら、しかも同じ「今」である。親鸞の信心が決定した今に、親鸞一人のための本願が成就する。逆に親鸞一人のための本願が成就した今に、親鸞の信心が決定する。その意味で、本願成就の時に、歴史的実在の親鸞の救いが決定した。 ●この同時性をもたないならば、「かの時」は「この時」ら分離し昔のこととなる。その場合は、神が誰を救済し誰を救済しないかを恣意的に予定した、という考えが生まれてくる。そして「この時」に救われる人間も、その神の予定意志に機械的＝必然的に動かされたに過ぎないことになる。しかしそういう予定論においては、救済に於ける神の愛に裁きが雑ざる。しかもその裁きは恣意的であり無理由。それにより神に専制君主的威厳を添えることはできるかもしれないが、神の愛ということは本質的には語れなくなる。宗教的な愛の背景には、神的な恣意と機械的必然的帰結を超えるもの＝自然法爾、がなければならない。 →予定論 ●またこの同時性をもたないならば、分離したまま平面的に結合されるならば、「かの時」は「この時」と結合して現在となる。しかも時を遊離した永遠の現在となる。それは時が単に無差別の相でのみ捉えられることになる。そこでは瞬間は無内容な刹那になる、時の前後連続は意味を失い、時や歴史は永遠の平面で影のような非現実となる。現実は実在性を失い、観念的になり、「この時」の実存に代わり、観想の立場が現れ、「法」とか「性」とかが、個々の生ける人間を離れて抽象的な普遍として見られてくる。 →普遍主義 ●セーレン・オービエ・キェルケゴール(SorenAabyeKierkegaard/1813-1855)はデンマークの哲学者であり、一般に実存主義の創始者、またはその先駆けと評価されている。 「人間は精神である。だが、精神とは何か。精神とは自己である。だが、自己とは何か。自己とは、自分自身に関係しているところのひとつの関係であり、いいかえれば、その関係における、その関係が自分自身に関係していることである。…人間は無限性と有限性との綜合、時間と永遠なものとの綜合、要するにひとつの綜合なのである。綜合とはふたつのもののあいだの関係である。このように見れば、人間はまだ自己ではない。」 「絶望である事を知らない絶望。言いかえれば、人が自己を、しかも永遠的な自己を持っているという事についての絶望的な無知。」 「絶望とは死にいたる病である。自己の内なるこの病は、永遠に死ぬことであり、死ぬべくして死ねないことである。それは死を死ぬことである。」
■「よくよく案ずればひとえに親鸞一人がためなり」 親鸞が五劫思惟の願について省察した時、彼は、歴史的現実としての現在に於ける自己の信心のうちに立っている。本願力回向において、過去が過去のままで現在の親鸞へ現在し、信心において、親鸞の現在は現在のままで過去へ現在する。本願力はこのような時の同時化の力である。 「よくよく案ずれば」という省察は、信心のうちで本願力に乗託しつつ、即ち同時性に立脚しつつ、本願力回向の源へさかのぼって行くこと。この省察における反省の力も、本願力を原動力とする。この反省は、その原動力によって本願力自身の源を照らし返すこと、その源へ照らし返ること。 「親鸞一人がためなりけり」＝親鸞は「十方衆生」の一人。かれの存在は世界史のうちで、特定の時と場所に定位された存在。しかし、「親鸞一人がため」と言われるとき、彼の存在は、歴史的地域的な定位のままで、世界史とその全時間から引き抜かれている。多くの人間との共存の場を透脱し、乾坤唯一人(けんこんゆいつ＝天と地。陰と陽。乾(いぬい)と坤(ひつじさる)の方角。に唯一)の場に立っている。その透脱は仏の招喚に応ずること。 親鸞がまず一人になっていて、そこへ既に成就された本願が向けられるのではない。そういう考えは、信心という出来事を世間一般の事件並みに扱うこと。むしろ、本願の成就と回向において、親鸞は「ひとり」というありかたの親鸞にされるのである。「親鸞一人がためなり」という省察は、「ひとり」にされたあり方＝実存が、そのあり方自身を自覚して行くことに他ならない。 しかし、そういうあり方も、ある時代ある処で自分の業を担いつつ、煩悩に生きている人間の現実性を離れたものではない。「ひとり」なるあり方も、世界史の上の一つの出来事として、世界のうちに生きる人間において現成する。この世界時間は世俗的な存在の場としての世界と別ではない。 それ故、世間と出世間、真諦と俗諦とは、同時性という形で相即する。真俗二諦の相即は、実存としては、「この時」と「彼の時」との同時性。信心のうちで根源的「時」の現成ということ。弥陀の五劫思惟の願が親鸞一人のためであったという、親鸞の自覚にはそういう同時性としての真俗二諦の相即が実存化している。
■「たすけんとおぼしめしたちける本願」 浄土は、あらゆる時代の衆生にとっていつも未来である。如何なる未来よりも未来。如何なる過去よりも過去に、如何なる未来よりも未来の浄土が建立され、しかも信心決定においてその浄土への往生が決定される。信心決定において浄土は、あくまでも未来でありながら、しかも現在である。。未来と現在という時間的な前後を消すことなしに、未来は現在であり、現在は未来である。 正定聚の位といわれるものは、未来が現在であり、現在が未来であるという同時性の場として、信心決定の瞬間に開かれる。 例えば「心は浄土に遊ぶ」と言われる。現実遊離の観念ではない。如何なる過去よりも過去である本願成就の時に、如何なる未来よりも未来の浄土が建立されたとすれば、そこには過去という時と、未来という時とが、超越的に一つになっている。そのように、過去と現在と未来という三つの時が超越的に一つになる所が、弥陀の当体。親鸞の歴史的現実的現在は、そういう過去と、現在と、未来と、同時である。それが「心は浄土に遊ぶ」 「かたじけなさよ」という感慨で終わっている。それは、あらゆる過去の、未来の、現在の彼方、底から、光明に摂取されている彼の感慨であり、歴史的現実のうちに弥陀のもとにあり、弥陀のもとにあると同時に歴史的現実のうちにある親鸞の境位を表明している。
■親鸞の教法観
■一、序 親鸞は、釈尊の教経の中、法然を承けて浄土三経をもって所依の経典と定められたが、就中(なかんずく)「大無量寿経」をもって真実之教と定めた。(教巻)それ真実の教を顕さば、すなはち「大無量寿経」これなり。 ここにただ「大経」のみを挙げ、観・小二経は「化身土文類」の細註に示して、その教義大綱にこの三経を中心として三種の法門を施設せられたことは、恩師法然を伝統しつつ、さらに己証的展開を試みられたもの。 また、三経以外の経典を疎外せられたということではなく、寧ろ他の祖師のいずれよりも一切の経典を尊重せられてあるといえるが、それは常に、「大経」の法義を称揚する立場において諸経を受容せられており、換言すれば一切の大蔵経は「大無量寿経」に統摂せらるるものとして見られるのである。 日渓法林「今宗の学者、大蔵中の三部を学ぶ勿れ、三部中の大蔵を学ぶべし、三部は根本なり、大蔵は枝末なり」 一切大蔵中特に真実教として「大経」を選取し、この中に大蔵の真精神を発見せんとせられた理由はいずれにあるのか？ 「教巻」の冒頭に二種の廻向あることを標示し、之を受けてその往相廻向に真実の教行信証あることを宣示せられてある つつしんで浄土真宗を案ずるに、二種の回向あり。一つには往相、二つには還相なり。往相の回向について真実の教行信証あり。 行信証が往相廻向のものがらなるのみならず「教」もまた往相廻向のものとせられたことである。蓋し「大経」を真実教とする所以の明証がこの上になされてあると思われる。
■二親鸞の教判論 ■二双四重の判(竪超・竪出・横超・横出) 一般仏教では、横は常理に合せぬことをいい、竪は常理に合することをいうが、親鸞は真宗独自の意義を開顕し、横とは仏力・他力に名づけられた。 「横」はよこさまといふ、よこさまといふは如来の願力を信ずるゆゑに行者のはからひにあらず、五悪趣を自然にたちすて、四生をはなるるを横といふ。他力とまふすなり、これを横超というふなり。 「即横超截五悪趣」といふは、信心をえつればすなはち横に五悪趣をきるなりとしるべしとなり。「即横超」は、「即」はすなはちといふ、信をうる人はときをへず日をへだてずして正定聚の位に定まるを即といふなり、「横」はよこさまといふ、如来の願力なり、他力を申すなり、「超」はこえてといふ、生死の大海をやすくよこさまに超えて無上大涅槃のさとりをひらくなり。 竪と申すはたたさまと申すことばなり。これは聖道自力の難行道の人なり。 超は超越の義であるが、「銘文」には「超は迂に対することばなり」とある如く、漸次趣入の迂廻の法に対し、速疾に仏果を頓証することを意味する。 出とは出離生死の出であるが、これに頓出と漸出があり、頓出は超のことであるから特にここに出というのは漸出の義である。 横超断四流といふは、横超とは、横は竪超・竪出に対す、超は迂に対し回に対するの言なり。竪超とは大乗真実の教なり。竪出とは大乗権方便の教、二乗・三乗迂回の教なり。横超とはすなはち願成就一実円満の真教、真宗これなり。また横出あり、すなはち三輩・九品、定散の教、化土・懈慢、迂回の善なり。 この二双四重の教判は、ただに教のみにとどまらず、行(化土巻)・信(信巻本)・証(愚禿鈔)のそれぞれについても批判せられ、能詮の教と所詮の法とについて、二双四重に分判して、その教その法ともに最勝真実なることを明らかにせられた。 行　おほよそ一代の教について、この界のうちにして入聖得果するを聖道門と名づく、難行道といへり。この門のなかについて、大・小、漸・頓、一乗・二乗・三乗、権・実、顕・密、竪出・竪超あり。すなはちこれ自力、利他教化地、方便権門の道路なり。安養浄刹にして入聖証果するを浄土門と名づく、易行道といへり。この門のなかについて、横出・横超、仮・真、漸・頓、助正・雑行、雑修・専修あるなり。正とは五種の正行なり。助とは名号を除きて以外の五種これなり。雑行とは、正助を除きて以外をことごとく雑行と名づく。これすなはち横出・漸教、定散・三福、三輩・九品、自力仮門なり。横超とは、本願を憶念して自力の心を離る、これを横超他力と名づくるなり。これすなはち専のなかの専、頓のなかの頓、真のなかの真、乗のなかの一乗なり。これすなはち真宗なり。すでに真実行のなかに顕しをはんぬ。 信　しかるに菩提心について二種あり。一つには竪、二つには横なり。また竪についてまた二種あり。一つには竪超、二つには竪出なり。竪超・竪出は権実・顕密・大小の教に明かせり。歴劫迂回の菩提心、自力の金剛心、菩薩の大心なり。また横についてまた二種あり。一つには横超、二つには横出なり。横出とは、正雑・定散、他力のなかの自力の菩提心なり。横超とは、これすなはち願力回向の信楽、これを願作仏心といふ。願作仏心すなはちこれ横の大菩提心なり。これを横超の金剛心と名づくるなり。 証(愚禿鈔)　聖道・浄土の教について、二教あり。一には大乗の教、二には小乗の教なり。大乗教について、二教あり。一には頓教、二には漸教なり。頓教について、また二教・二超あり。二教とは、一には難行聖道の実教なり。いはゆる仏心・真言・法華・華厳等の教なり。二には易行浄土本願真実の教、「大無量寿経」等なり。二超とは、一には竪超［即身是仏・即身成仏等の証果なり。］二には横超［選択本願・真実報土・即得往生なり。］漸教について、また二教・二出あり。二教とは、一には難行道聖道権教、法相等、歴劫修行の教なり。二には易行道浄土の要門、「無量寿仏観経」の意、定散・三福・九品の教なり。二出とは、一には竪出聖道、歴劫修行の証なり。二には横出浄土、胎宮・辺地・懈慢の往生なり。 とあるものは、その教判論における総論ともいうべく、「化巻本」の門余の釈はそれに対する結論ともいうべきものである。 「門余」といふは、「門」はすなはち八万四千の仮門なり、「余」はすなはち本願一乗海なり。このことは晩年の撰述なる「愚禿鈔」には、二権二実各立の立場より進みて、横超の一を実とし、余の三を権とし、三権一実廃立して真実教たる弘願真宗のみを唯真実なりとする。 本願一乗は、頓極・頓速・円融・円満の教なれば、絶対不二の教、一実真如の道なりと、知るべし。専がなかの専なり、頓がなかの頓なり、真のなかの真なり、円のなかの円なり。一乗一実は大誓願海なり。［第一希有の行なり。］金剛の真心は、無碍の信海なりと、知るべし。 ■真仮偽の三重批判 「本典」において、「第六化身土巻」に聖道および定散二善の顕す仮の立場と、別に異端・邪偽の宗教の立場を述べてこの両者を簡非し、この邪偽と権仮の廃に対して前五巻所顕の法は真実法なることを顕すものである。 真の言は偽に対し仮に対するなり。(中略)仮といふは、すなはちこれ聖道の諸機、浄土の定散の機なり。(中略)偽といふは、すなはち六十二見・九十五種の邪道これなり。 仏教内における教相判釈に止まらず、宗教全体に対する一大批判であるといえる。
■三、廻向法としての大経 「文類聚鈔」「三経往生文類」「如来二種廻向文」は、教を廻向法なりとせず、往相廻向の範囲外に置かれている。 (文類聚鈔)しかるに本願力の回向に二種の相あり。一つには往相、二つには還相なり。往相について大行あり、また浄信あり。 なぜ「教巻」にあっては、「教」もまた往相廻向のものとせられるのか？ 教はもと第十七願に誓う諸仏の讃嘆をその体とする、即ち第十七願海出現の法である。而してその所讃を名号行とする。かくの如く教もそのよって来るところを尋ぬれば、願海出現の法であるから、行信証とともに往相廻向に属せしめられたものと考えている。これは教主釈尊をもって第十七願海中の十方無量諸仏の随一なりと見るもので、釈尊の宣説たる教は、釈迦個人主観の投影、描出の類に非ずして、弥陀願海中より出現せるものと見るのであって、かかる見方よりして教をも往相廻向のものがらなりというのである。 「大無量寿経」の説法形式からも推考せられ、「大経」における釈尊は能説の教主たるとともに、一面においては同聞衆(対告衆)の一人でもある。これは教主としての釈尊の挙体、教主たる弥陀なることを現すものであり、いわゆる「融本の釈迦」なるものである。発起序における五徳瑞現、大寂定念仏三昧に入りて説かれたる釈尊の出世本懐などがこのことを物語り、ここに「大無量寿経」は弥陀の直説なりといわるる所以が存するのである。然るに弥陀の直説とは真理の自己名告である。 (教巻)弥陀、誓を超発して、広く法蔵を開きて、凡小を哀れんで選んで功徳の宝を施することを致す。釈迦、世に出興して、道教を光闡して、群萌を拯ひ恵むに真実の利をもつてせんと欲すなり。 真理の自己名告であるということが、教それ自体廻向法なることを示すものと窺われたのである。教自体廻向法なりとは、教自体において内面的必然として、外に向かって(一般大衆即ち十方衆生)自ら展開する契機を伏蔵することを物語る。このような見地に立つと、「大無量寿経」には到る所に他力廻向の原理ともいうべきものが説かれてある。「観経」「小経」には隠彰義はともかく顕説には説かれてない。 (発起序)恵むに真実の利をもつてせんと欲すなり(重誓偈)衆のために法蔵を開きて、広く功徳の宝を施せん(勝行段)もろもろの衆生をして功徳を成就せしむ (愚禿鈔)ただ阿弥陀如来の選択本願(第十八願)を除きて以外の、大小・権実・顕密の諸教は、みなこれ難行道、聖道門なり。また易行道、浄土門の教は、これを浄土回向発願自力方便の仮門といふなりと、知るべし。
■四、観経・小経との関係 ■三経差別門 大・観・小の三経を真実と方便との差別の面に据して、それぞれの立場と特殊性とを開顕して、相関関連において浄土真宗を形成する趣を示すもの。 ●六三法門 三経 / 観経・小経・大経 三願 / 19願・20願・18願 三門 / 要門・真門・弘願門 三蔵 / 福徳蔵・功徳蔵・福智蔵 三機 / 邪定聚の機・不定聚の機・正定聚の機 三往生 / 双樹林下往生・難思往生・難思議往生 (化身土巻・三願転入)ここをもつて愚禿釈の鸞、論主の解義を仰ぎ、宗師の勧化によりて、久しく万行諸善の仮門を出でて、永く双樹林下の往生を離る。善本徳本の真門に回入して、ひとへに難思往生の心を発しき。しかるに、いまことに方便の真門を出でて、選択の願海に転入せり。すみやかに難思往生の心を離れて、難思議往生を遂げんと欲す。果遂の誓(第二十願)、まことに由あるかな。ここに久しく願海に入りて、深く仏恩を知れり。至徳を報謝せんがために、真宗の簡要をひろうて、恒常に不可思議の徳海を称念す。いよいよこれを喜愛し、ことにこれを頂戴するなり。 ■三経一致門 ●三経一意門 観・小両経の隠意をもって大経に対望すれば、三経の所明はいずれも本願他力真実なる念仏の一路を指教せる。 ●三経相成門 「教行信証」は主として三経差別門に立場を置いて法義を建立されたものであるが、その内面的な意義においてはもとより三経一致門の立場を排除するものではない。寧ろ三経一致の精神を背景として、三経差別門の基盤に樹立さられ体系化されたものこそ「顕浄土真実教行証文類」の組織に外ならぬ。
■親鸞の『悪人正機』で悪人はなぜ救済されるのか
他力本願の“浄土門”と自力救済の“聖道門” 人間の行為の善悪を相対化する仏教思想として、最も有名なものが親鸞の『悪人正機(あくにんしょうき)』であるが、善人以上に悪人のほうが極楽往生する資格を持つという思想の本質は『徹底した他力本願の衆生救済』である。『阿弥陀信仰』は一神教の全知全能の神への信仰に近似した部分があり、阿弥陀仏(阿弥陀如来)は苦しみ悩むあらゆる衆生を救済しようと決意した『絶対的な本願』を持つと仮定されている。あらゆる衆生を浄土に導く阿弥陀仏の前では、人間的(法律的・道徳的)な善悪の分別などは意味を持たず、阿弥陀仏は自身の本願を信じて念仏を唱えるすべての衆生を分け隔てなく浄土へと導くとする。 生前の行為を審判して、善行に励んだ善人だから『天国』に行き、悪事を犯した悪人だから『地獄』に落ちるというような分かりやすい道徳規範を反映した教義ではないところに浄土真宗の独自性がある。自力本願(自助努力)で悟りや救済を求めようとする『善人』でさえも、煩悩具足の『悪人』に過ぎないと言うような解釈も成り立つが、人間の努力や善行のレベルによって『救済の可能性』が決まるとすれば、完全な阿弥陀仏の本願が不完全な人間の行為によって相対化してしまうという教義上の矛盾が生じる。 スイスのジャン・カルヴァンが唱導したプロテスタンティズムの『予定説』にも、人間の努力や善行によって神による最後の審判の結果は左右されることがないという考え方があり、天国か地獄かを決めるすべての権限は創造主の神にあるというわけである。阿弥陀仏は一神教的な神さまではないが、『衆生救済の本願』は絶対的なものであり、阿弥陀仏の力を信じる限りにおいて(念仏を唱える限りにおいて)、生前の善悪の行為を問わずに例外なくすべての衆生は浄土に行けるとしている。 また、世俗の誰もが見捨てて懲罰しようとするようなどうしようもない悪人を『仏教(宗教)』が無慈悲に見捨てるのであれば、浄土信仰の持つ『万人救済の固有の価値』は失われてしまうという問題も出てくる。つまり、『悪人・犯罪者は厳しく処罰すべし』ということで宗教世界と世俗社会の判断基準が完全に同一化してしまえば、宗教独自の存在価値はかなり落ちてしまうことになる。 こういった『普遍的な赦し・寛容の思想』はキリスト教の信徒に対する態度(告白・懺悔の受け容れ)にも見られるが、世俗の人間(社会)から憎悪され断罪されて居場所がなくなった悪人でも、“普遍的平等性・博愛性”を掲げる宗教信仰の中には『寛容な赦しや精神的な救済の可能性』が残されていると考えることができる。極悪人と社会から指弾される人間や圧倒的な絶望(苦痛)に打ちひしがれる人間も含めて、あらゆる人間の精神の『最後の拠り所』として機能しなければ世界宗教としての役割を果たすことは難しいし、信徒に対する『普遍的平等性』が無ければ多くの支持・信仰を集めることはできないだろう。 『善人』であろうとして善行に努めることは人間として尊いことであるが、人間の善悪の基準や煩悩の抑制は不完全なものであり、あらゆる『善行』はその根底に自我意識という『悪行』の素因を内在していると親鸞は考えた。自らが『善人』であると自覚した途端に『悪人』へ転落するという欲望否定(自我否定)の人間観は、キリスト教の『原罪』を抱えた人間像とも共通しているが、『浄土思想(阿弥陀信仰)』に見るような極端な他力本願は、釈迦(仏陀)の説いた教えとはかなり異なっているように思える。 無論、仏教の開祖である釈迦の教え・実践だけが『唯一の正しい教え』であるというわけではなく、釈迦以後の仏教の理論や実践の展開も重視する必要があるし、それぞれの宗派の考え方や実践法にも『釈迦の原理的な説法』にはないそれぞれの良さが付け加えられている。釈迦は確かに無闇に自分を痛めつけるだけの『難行苦行の功徳』は否定したが、自分を世俗の欲望や無明(無知)の境地から遠ざけるための自助努力(自己救済)や修行による解脱(悟り)のプロセスにはかなり肯定的だった。 釈迦は人間の存在や人生から『苦』を取り除くためにはどうすれば良いのかを、原理的に突き詰めて実践した人物であるが、釈迦の思想は『他力本願の救済』や『超越的な神への帰依』とはほとんど重なってこない。学問や修行を何もしなくても戒律を守らず煩悩のままに生きても、死後にはすべての人が極楽往生するというような考え方は見られないし、釈迦の説く『輪廻転生からの解脱』は『浄土信仰による阿弥陀仏の救済』とは似て非なるものである。釈迦は因果応報の業(カルマ)を説くので、『行為の善悪』を必ずしも相対化しておらず、業によって永遠に生まれ変わりを繰り返すという古代インドの輪廻転生(サンサーラ)の伝統思想も『行為の善悪』の大切さを示唆している。 阿弥陀信仰に代表される『浄土門』を通る衆生救済は、釈迦(仏陀)が実践した『聖道門(しょうどうもん)』の個人の悟りとは異なるものであり、戒律を無効化する天台宗の本覚思想・円戒というのも、人間の苦を滅却する『四諦・八正道』の認識・実践に反している。天台宗の円戒の設立は、『法律(法)』を『マナー』へと格下げしたようなもので、戒律(具足戒)の持っていた『強制的な拘束力・懲罰効果』を喪失させることで『仏教信仰の垣根』を何段階も低くしたのだが、釈迦は煩悩(欲求)を捨て去った涅槃(完全なる静寂)に仏陀としての境地を見出している。 釈迦がクシナガラで入滅した後に発展したアジア各地におけるさまざまな仏教宗派の思想・実践を考えると『仏教の本質』はかなり曖昧になってくるのだが、釈迦の教えは『解脱・悟り・涅槃(人間の生にまつわる苦の完全な消滅)』を目的とするかなりシンプルなものである。“悟り”とは縁起(因縁生起)と四諦に基づく諸行無常の真理に気づくこと、“解脱”とは煩悩(執着)と輪廻を抜け出して自由無碍の境地を得ること、“涅槃(ニルヴァーナ)”とはあらゆる煩悩(執着)の炎が吹き消された絶対静寂・完全な平静の境地のことである。
■親鸞の浄土真宗と悪人正機の思想
■自力本願の功徳から他力本願の救済への転換 浄土真宗の祖である親鸞(1173-1263)は、『教行信証(きょうぎょうしんしょう)』の作成(1243)によって真宗を立教開宗したとされますが、親鸞の時代には独立した宗教教団としての体制を十分に整えておらず、親鸞自身には旧仏教を否定する新宗派を開設する意志はなかったともいいます。しかし、数十万人以上の規模に信徒数を増やした浄土真宗は、親鸞の死後に親鸞の子孫(覚如)と高弟との間で利害対立が起きて、蓮如登場以前の真宗は分裂状態(仏光寺派・三門徒派・専修寺派など)にありました。 法然や親鸞、一遍、日蓮ら鎌倉仏教の開祖たちは日本の大乗仏教の特異的発展に大きな働きをしましたが、『仏教の一般大衆化』へもっとも大きな貢献をしたのは親鸞の悪人正機の教えでしょう。親鸞は、『学問・苦行・戒律・伽藍(建築)としての仏教』を批判的に乗り越えていく中で、古代仏教の悟り(解脱)のエッセンスであった『自力救済(自力本願)につながる善行の功徳』を否定しました。『仏教の善行』となる学問や修行、禁欲を自力で積み重ねた者のみが一切の苦悩を克服した『悟り』に至るというのは、伝統仏教が重視した『聖道門(しょうどうもん)の道』です。 しかし、法然や親鸞の浄土信仰が重視したのは、阿弥陀仏(阿弥陀如来)の無限の本願(慈悲)をただひたすら信じて称名念仏することで救われるという『浄土門の道』でした。浄土門の道で悟りを開く為には、『自力本願の修行』をするのではなく『他力本願の信仰』にただひたすら専心しなくてはならないと説きました。なぜなら、極楽往生への救いを実現する阿弥陀仏は、その人が賢明であるか愚鈍であるかなどは全く意に介さず、その人が修行や学問をし続けていようといまいと、阿弥陀仏の本願の慈悲を信じて念仏を唱えていさえすればすべての人を救済してくれると前提されていたからです。 親鸞は、阿弥陀仏の広大無辺な衆生救済の本願(慈悲)を本心から信じて『南無阿弥陀仏』という念仏を唱えることを『信心決定(しんじんけつじょう)』と呼び、信心決定した念仏者はそのまま弥勒菩薩など諸仏と同じ地位に立つと述べました。阿弥陀仏は末法の世における唯一の救済者ということで、全知全能の一神教の神になぞらえられることがありますが、浄土真宗の加入儀礼である『信心決定』も、キリスト教の洗礼やイスラム教の信仰告白(シャハーダ)に少し類似した部分が感じられて興味深いものがあります。 また、念仏信仰というと、いつも折りに触れて『南無阿弥陀仏』と称名しなければならないイメージがありますが、親鸞はいったん信心決定して念仏を一回唱えれば、その後に繰り返し阿弥陀仏の救いを願う念仏を唱える必要はないとしています。繰り返し何度も唱える念仏は『余った念仏』に過ぎず、念仏を多く唱えたからといって利益もなければ害悪もないのですが、親鸞は余った念仏は、『衆生への念仏布教(布教が阿弥陀仏への報恩になる)』に振り向けるように説いています。念仏布教が阿弥陀仏の慈悲に対する現実的な謝恩の形となり、浄土真宗は戦国時代末期に至るまで各宗派を凌ぐ圧倒的な大勢力を形成していくことになります。 親鸞は、『自力本願の善行の功徳』から『他力本願の阿弥陀仏の救済』へと仏教をパラダイムシフトして、唯円の『歎異抄』に記された「善人なほもて往生をとぐ、いはんや悪人をや」の悪人正機説によって、阿弥陀仏の本願による救済対象が「善人・賢者」ではなく「悪人・愚者」であることを示しました。浄土真宗の他力本願や悪人正機は、『何も努力しない依存的な人や、進んで悪事を働く悪い人が優先して救済される』というような誤解をされることもありますが、他力本願とは厳しい学問や修行によって自力救済が不可能な一般人の解脱(悟り)の道筋を示したものであり、悪人正機は、煩悩(欲望)を消し去れない「人間の原罪的な部分」に自覚的な人を指して「悪人」と呼んでいるに過ぎません。 阿弥陀仏の寛容な本願が、善悪の区別なく衆生を悟りに導き、極楽往生を約束するというのは確かですが、親鸞は称名念仏には「自己の救済」だけでなく「阿弥陀仏への報恩(感謝)の心」も入っていると説きますから、信心決定した念仏者が、自分から進んで悪事を働いたり他人から奪い取るということは考えられないのです。無論、実際には、悪事や乱暴を働く真宗の信者も多かったですし、信仰擁護のための一向一揆や宗教戦争も多くありましたが、理論的な建前としては、浄土真宗の教義が『敢えて悪人になること(悪事を働いても、どうせ極楽往生できると開き直ること)』を勧めているわけではありません。 次で、親鸞の他力本願(仏性論)の信仰のあり方に内在する平等思想についてもう少し補足しようと思いますが、浄土三部教を根本に置く仏教思想は『阿弥陀仏の下の万民平等』を説くという意味で、一神教的な世俗階層(身分制度)を無効化する魅力を持っていました。つまり、阿弥陀信仰やキリスト信仰に通底する精神作用として、世俗の身分秩序による劣等コンプレックスの破壊があり、自尊心を高める『宗教的な自己規定(究極的に神仏が背後に居て自分個人を見守ってくれるという意識)』を下層階級に伝播するという力がありました。
■幸福追求の自助努力へとつなぐ専修念仏 善人とは、学問・修行・禁欲・利他的な行動などの『意図的な功徳(くどく)』を積んで阿弥陀仏の救済の本願(慈悲)をさらに確実にしようとする者のことです。親鸞は阿弥陀仏の本願は『至上・最大の効果』をもっており、自力本願の功徳によって救済の可能性を上げる必要性などはないと教えました。阿弥陀仏が衆生救済をする無限の慈悲の力は絶対不変であるから、一度、念仏信仰を信心決定すれば必ず救われるし例外はまったくないというわけです。親鸞は、自分も含む『煩悩具足(煩悩を克服できない人)の衆生＝悪人』には善人(仏教的エリート)になることは元々不可能であるから、阿弥陀仏の本願を信じて念仏を唱えさえすれば、最終的に輪廻から解脱して極楽往生することが出来ると説いたのでした。 悪人とは、自ら進んで悪行を犯して恥じないというような人ではなく、『自らが煩悩(欲望)に打ち負かされて、道徳的・社会的に好ましくない行動をしてしまう可能性』に自覚的である人のことですから、よほど達観した禁欲主義を身に付けた善人でない限りは、悪人のカテゴリーに含まれることになります。他力本願にしても『自助努力を完全に放棄して、何もせずに幸福になることを祈る態度(他人や神仏に問題の成否を全面的に依存する態度)』というような誤解が現代では為されやすいですが、親鸞の語る他力本願というのは、『煩悩具足の衆生(煩悩を捨てられない大多数の人間)』の自己努力(善行の功徳)が到底及ばない問題に対してのみ『阿弥陀如来の本願の慈悲』の力を借りようというものです。 煩悩具足の凡夫(凡人たる一般人)がどんなに努力しても絶対に達成できないであろう課題というのは、『輪廻(宿業)からの解脱』や『死後の極楽往生』のことであり、阿弥陀仏の本願は『奇跡的な現世利益』は一切もたらしませんから、各人の日常生活においては自己責任を通して力強く生きていかなければならないと解釈できます。つまり、阿弥陀仏の本願(救済)に他力本願ですがりきるといっても、『何もせずに安楽で幸せな生活が手に入る(奇跡的な恩恵が突如もたらされる)』というような現世利益的な他力本願ではまったくなく、他力本願の念仏信仰とはそれとは反対に『幸福追求の自助努力』へと向かわせるための教えでした。 何故ならば、30年にもわたって伝統仏教の修行と学問に励んだ結果、『自分には何も為す力もなく、誰も自分を救うことは出来ない』という深い絶望と無力感に陥った親鸞自身が、『何もせずに望んだ結果が手に入るというような神仏のご利益』などは存在しないことを強く実感していたからでした。本当に人々が現世で幸福になりたいのであれば、個人個人が自分の人生に自信をもち、自分の行動に覚悟をもつしかないのであり、親鸞の浄土真宗はそれまで全く無力で柔順であった農民(被統治者)に『自信に満ち溢れた自意識(救済されることが決定した者のアイデンティティ)』を与えることに成功しました。 浄土真宗は、基本的に貧しい農民の大衆宗教であり、名主・地頭・領主といった武士階級(豪農を含む支配者階級)から度々弾圧されましたが、弾圧の大きな理由は、それまで無力で自虐的だった農民に『宗教的エリートとしての自意識』を与え、貧しい農民の集団結集力を強めて『大規模な一揆のリスク』を高めたからでした。武士や公家(領主)が農民を効率的に支配するためには農民を無力な状態に留め、農民同士の連帯や組織化を禁圧する必要がありましたが、浄土真宗の念仏信仰は正に『自意識に目覚めた農民の組織化(教団化)』を推し進めました。また、農民の浄土真宗教団への自主的な寄付によって、名主や地頭への納税が無視されるなどの事態も、支配階層の浄土真宗に対する敵意や警戒を強めることになりました。 浄土真宗の秘めていた可能性と危険性とは、西欧社会(キリスト教文明圏)における『市民階層の自意識の目覚め』にも通底する部分があったように感じますが、それは『絶対的な力を持つ神仏を前にすれば、人間個々人の身分や実力の差は無に等しいという平等意識』に根ざしたものでした。浄土真宗の巨大化以前には、政治権力に対して全く無力であると感じ、支配階層に搾取されるだけだった農民たちに、集団結社を組織して抵抗すれば武士勢力と対等に渡り合うことも出来るという自信と覚悟を与えたところに真宗の平等思想の影響がありました。 浄土真宗の教義から考えても、親鸞は『貴族・武士・富農・貧農・漁師のような身分の別』は宿業の結果であり、阿弥陀仏の本願によって宿業の輪廻は無効になると説いたのですから、そこには『封建主義社会の身分制度の根底』をひっくり返すラディカルな平等主義の思想が胚胎していたのです。西欧社会において、キリスト教の『神の下の万民の平等』が、市民意識の誕生や民主主義の理念に大きな影響を与えたように、浄土真宗の『阿弥陀仏の下の万民の平等』も、中世日本において時代を根本から変革する潜在的な可能性を秘めていたと解釈する事も出来ます。 もちろん、親鸞自身は、来世(極楽浄土)において『身分を規定する宿業』は無効化すると説いたのであり、現世における『身分制の宿業の転換(封建主義社会の転覆)』を支持するほどに先進的な思想を持っていたわけではありませんでした。15世紀以降に、石山本願寺において実力を蓄えた浄土真宗は、次第に戦国大名の軍事勢力と衝突するようになり、武力と経済力、信徒動員数が最大になった門主・本願寺顕如の時代に、戦国の英傑・織田信長と11年にも及ぶ全面戦争へと突入しました。顕如率いる本願寺の勢力は、織田信長との石山合戦(石山戦争, 1570-1580)に敗れて石山本願寺は炎上消失しました。 この敗戦以降、浄土真宗の勢力は縮小していき、身分の低い一般民衆(農民・町民)に政治的な野心や希望を抱かせるような宗教が日本で力を持つことはなくなり、封建的な身分制がより固定・強化される徳川家康の江戸幕府の時代が幕を開けることになったのでした。 日本は、近代化の過程において西欧諸国(イギリス・フランス)のような流血の惨禍となる『市民革命』を経験することがありませんでしたが、その遠因の一つとして、市民意識や平等思想の形成に寄与する宗教勢力(平等思想に根ざして階級闘争的な封建体制の転覆を図る勢力)が、織田信長・豊臣秀吉・徳川幕府によって再起できない(富や力を蓄積できない)ほどに激しく叩かれたということがあるかもしれません。それは、政治と宗教を厳しく分離するという意味で『日本の政教分離の近代化』に貢献し、現代日本における『宗教心の欠如(宗教規範によって行動が束縛されない自由)』が世界的にも極めて特異的な相対主義の日本文化を準備したとも言えます。 むろん、宗教に心や行動を縛られないことと、宗教そのものに無関心で無知であることとは違いますから、宗教を信仰しないからといってカルト宗教に騙され難いとは言えないことに注意が必要です。親鸞聖人の他力本願の思想を、現代的な非宗教的価値観にアレンジすると、『お手軽な現世利益の効果は宗教にはない』ということであり、『自分の意志や努力で解決できないものに執着しないのが良い(人事を尽くして天命を待つ)』ということでしょうか。何か一つの価値観や信念を信じることは人間を強くしますが、時に、生きている人間に対する残酷さ(融通の効かない原則主義者)をも生み出します。唯一無二の視点や価値基軸の奴隷になるのではなく、それを自己の心の支えや自信として柔軟さを忘れずに『自分にとって大切な何か』を信じていければいいなと感じました。

■限りない慈悲の約束 現代に生きる浄土真宗
■第1章 私自身の見方
欧米人は、大抵禅仏教の事を聞いた事がありますが、これは、その研究に大きく貢献した鈴木大拙氏の著述によってアメリカで有名になったからです。　氏は、親鸞聖人（一一七三〜一二六二年）の教えに深い興味を持っておりましたが、聖人の浄土真宗を広めようとはされませんでした。その結果、浄土真宗（大乗仏教）は過去一世紀でアメリカで最も知られていない秘密になっていました。　 日本でよく知られている伝統のひとつである浄土真宗は、日本の鎌倉仏教の指導者の一人として、八百年前の日本の仏教に、新しい力と深さをもたらした親鸞聖人の教えに基いた仏教です。十九世紀の後半、浄土真宗は、日本の契約労働者の移住と共にかつてのハワイ王国にもたらされました。日本で、この宗教的運動が起こった中心地は、昔の京都と、近くの比叡山上の天台宗仏教寺院でした。 その教えによって大乗仏教を、はっきりとした形で新しく展開させられた親鸞聖人は、二九歳の時に、比叡山上の寺院での出家生活から抜け出し、京都の町へ下られました。寺院での二十年間の激しい実践および研鑚の日々を過ごされた後、当時まったく挫折感を味わられた聖人は、その生活を捨てられました。それで、早急に自身の人生に意味を見出し、生死について気持ちを整理しなければならないと感ぜられたのです。 ご自身の探求に基づいた著述が、相当な数残存していますが、その中で、親鸞聖人は、八世紀のへだたりを乗り越え、我々近代人に話しかけられています。自我の欲の為に起こる孤立感の問題及び自己欺瞞の壁のことに触れられ、私たちすべてに深い教えとなるように、ご自身の持つ恐れ、孤独感および悩み事について書かれています。善悪および私たち自身について、新しい見方から、話されていますので、この二一世紀において、私達は、聖人の真宗仏教の教えから、この人生の意味および精神性の深さについて新しい見方を学び続けます。 近代実存主義の予言者であるジャン・ポール・サルトルは、人生は不合理なものと見なして、絶望の中に果てましたが、親鸞聖人は絶望から始まっても、サルトルと異なり、ご自身の中に不合理な点、および自分が自分を騙し、悪を受け入れてしまう可能性があると認められたのです。仏教の浄土教伝統の阿弥陀仏陀の無限の慈悲を理解することで、聖人は、実の人生の意味と、その結果必然的に起こる精神的な幅と深さを見出されたのです。 阿弥陀仏(あるいは梵語のアミターバ＝無量光仏、アミタユス＝無量寿仏)は、無限の命と光の仏陀を表す浄土大乗仏教の伝統の象徴で、我々の精神を解放し、生命をありのままに(つまり、自己を騙す自我と言う障壁を乗り越えて)確かめさせて下さいます。そして、阿弥陀仏は、普く慈悲の心で生きとし生けるものをすべて抱き、総てを受け入れて下される教えとして実在しています。しかしながら、私たちが、ありのままの人間として、阿弥陀さまの条件をつけないお慈悲と知恵によって包まれていると、心から確信する時に始めて、阿弥陀仏は、私達一人一人の心の中に、現実におられることになるのです。 ヘルマン・ヘッセが、彼の有名な小説「シッダータ」の中で教えてくれた様に、結局、私たちはすべて、自分から人生の真実が何であるかを学ばなければなりません。私たちはそれを人から受け継いだり、借りたりすることができません。家族や友達はこの道を歩む私たちを助けて呉れるかも知れませんが、真実との出会いは、実際には、私たち一人一人が達成するものです。親鸞聖人は、自分が阿弥陀さまの慈悲に包まれているのを実感されてから、自分の人生で何が真実で本当であるかは、「面々の御はからいなり」（決定するのはあなた方ですよ。）と、質問した人たちに、はっきりと述べておられ、聖人は其の時、自分をさらけ出し、自分で実感した見方を明示されています。 仏教には、自分を教えてくれるよい友達を意味する、善知識(梵語。 カリアナミトラ)と言う理想的な考えがありますが、この本では、この考えで、親鸞聖人、浄土真宗および現代の生活および宗教の問題を解明します。筆者の役目は皆様のよいお友達として、私の考えや体験とこの勉強に関して一緒に味わえる読者の皆様のとを組み合わさせていきたいと思っています。以下の章の中で、皆さんと一緒に、現代の世界へ浄土真宗がどのように貢献していくか、またもっと具体的には、親鸞聖人の仏教の解釈が、たとえ、私たちと聖人の生活が何世紀も離れていても、どのようにしたら意味あるものになるかを考えて見たい思っています。 まず、私は他の宗教から仏教徒に改宗したので、親鸞聖人の教えを聞く態度が他の人と違います。読者のなかには、子供の時からずっと、日本、ハワイ、米国本土、あるいは南米で、本願寺(真宗仏教)の伝統の中で育てられきた人が居られるでしょう。今私のような転向者等は現在、真宗仏教グループを持って居り、このグループは、ロンドン、ベルリン、アントワープ、ザルツブルグ、ブダペスト、パリ、スイスの数箇所、ポーランド、オーストラリア、そしてケニアに及んでいます。現代のインターネット時代では、米国内に散在する多数の信者が、浄土真宗を受け入れる意向を示し、インターネット通じて学び、意見を交換しています。 私の場合では、全く偶然と言ってもよいきっかけで親鸞聖人に出会いましたが、それは、丁度私が深く傾倒していた根本主義・キリスト教徒であった時、日本で宣教師になるよう準備していた最中でした。それまでの自分の全生涯で、私はキリスト教だけが特有な、唯一の真実である宗教と考えて来ました。所が、そのような私の頭は、第二次世界大戦後の占有時代に東京で起きた偶然の出来事の結果、木っ端微塵に砕かれました。 私はそのとき、日本駐屯の青年兵で、暇な時間がある時は、日本の若い人々が英語を習い、占領軍に就職できるようお手伝いの意味で、教会で、お説教を通じて英語を教えていました。私がキリスト教の神の恵みの考えのことを話した時、宣教師の一人が、このことを通訳するのに、阿弥陀仏に触れ、「これは阿弥陀様そっくりです」と言いました。私は当時、阿弥陀仏の事を聞いたことがなく、また、私の日本語が不十分で、この驚くべき比較に関して問い質せませんでした。その宣教師の英語も充分でなく、阿弥陀さまの事をはっきりさせることも、考え方も説明出来ませんでした。私は茫然として、「他の宗教が一体どうキリスト教に似ているようなことがあり得るか」と、その人に尋ねました。しかし、私はこの問題の答えを得るのに数年待たなければなりませんでした。この疑問が後年私の真宗学の博士論文の元になり、｢親鸞聖人の純粋な慈悲の福音｣と言う題で1965年に出版されました。結局、親鸞聖人の教えについて尋ねたことが、私個人が深く関与する問題になり、そしてこの本を書く事にもなりました。 この1946年に起きた阿弥陀仏との最初の出会いは、私が持っていた私の個人的な人生の悩みにも関係していました。其の頃、自分の宗教的な生活で挫折感が度を増し、かなり偽善者的になっていました。私は公にクリスチャンで、しかもキリスト教の教義を学ぶ者として、後には宣教師として、体裁を繕わなければなりませんでしたが、益々これに嫌気が募っていたのです。 それは、私の子供の時からの複雑な生い立ちになりますが、要は、従来のキリスト教では、人は神によって救われ、受け入れられという確信が自分にあっても、様々なやり方で罪の意識を叩き込む傾向があります。信者は、自分が正しいのだと言う勝ち誇った者として生きていくのが当たり前で、脱落するのは、信仰が足りなかったと云う事になります。従って、人は宗教に打ち込めば打ち込む程、自分が嫌いになってしまいます。 私は、戦後の時代で、もっと幅広い教育を受けるに従って、日本語の知識を得る機会に恵まれ、親鸞聖人の書かれたものを、聖人の生の言葉で勉強し、また熱心な真宗信徒を多く知るようになりました。この経過を通じて、私は、以前よりもっと人生を明るい面から理解できるようになりました。このようにして、私は親鸞聖人の教えを信ずる改宗者になりました。このような事情の為に、私の態度や見方が、自分の家族に育まれ、自身の信心を受け継いだ浄土真宗の信徒とは、ある程度違う事がお判り戴けたでしょう。 一般に、伝統を受け継いだ信徒は、自分のお寺・教団を自分の生活にとって満足できる、意味のあるものとして受け入れています。このように自分が受け継いだ伝統は一足の履きなれた、履き心地の良い古靴のようなものです。宗教というものは、家族や住んでいる社会と複雑に絡み合っていますので、その結果として、信者は、自分に与えられた宗教について疑問を持ったり、ましてはその内容を理解しようとする傾向が少ないのです。 しかしながら、自分の意志で真宗に転向してきた者にとっては、この教えに自分自身が出会った時の生き生きとした体験がとても大切です。このような体験は、その個人のものであって、家族や地域社会とは無関係です。自分自身で決めた決定が正しものとして自分に言って聞かせるのは、本人だけでなければなりません。 従って、このような改宗者は、この教えを最初に開いた宗祖の生活と体験により深い関心を持っています。その為、お寺の教団組織が、この教えを伝えていくよう設立され、お陰で教えが持続出来たに関わらず、そのような組織に余り熱心になれないのかもしれません。 必ずしも組織に反対するわけではないのですが、転向して来た人達を組織に参加する気にさせる原動力は、飽く迄、その教えから受けた宗教的意味に感じて、個人として深く心に誓ったものから来ているのです。その結果、これらの人達の態度が生まれつきの檀家・門徒の方々とは大きく違ってくる事があります。それは、私自身のように新しい真実の教えを見出して信者になった者にとっては、古からあった教えを継承してきた信徒の方にぶつかった時に起きる根本的な違いです。 転向者は、信徒の人々が教えを理解し、教えに基づいて行動する筈だと思っています。しかし、従来からの信者は、教えがあることを認め、大切にはしていますが、もっと深く掘り下げて学ばねばならないとは、感じていないかも知れず、真宗仏教を自分自身で見出した私のような者が感動するような事項でも、そんな事は当たり前なことと見過ごし勝ちです。 一人の改宗者として、私は、人間、教師、また仏教徒としての親鸞聖人に重点を置いています。私は、教えを自分なりに学んで来ましたので、自分の胸の中で聖人にとても親しさを覚えます。聖人がどんな話し方や態度をとられただろうかと思い浮かべ様としたことさえ、何回かあります。私が親しみを覚えるのは、聖人がご自分で挫折感や困惑を体験されたように、私も自分なりに同じ敗北・挫折感に陥った体験があるからです。 聖人と同時代の唯円房（ゆいえんぼう）（浄土真宗の古典である、「歎異抄」の著者）に共鳴されたように、親鸞聖人は、同様に私のおかれた苦境にも全く共鳴されたことであろうと思っています。唯円房は、その歎異抄の第九章で、自分の信心に疑問を持ち、経典が信者に与える筈のお浄土に行きたいという喜びを持てないことに失望していると述べています。（歎異抄第９条から「念仏まふしさふらへども、踊躍歓喜（ゆやくかんぎ）のこころおろそかにさふらふこと、またいそぎ浄土へまひりたきこころのさふらはぬは、いかにとさふらうべきことにてさふらうやらんと、. . .」）これに対して、親鸞聖人は、彼がそのような板ばさみになった感を持つことこそ、尚更、唯円房が親鸞と同様に、阿弥陀仏に抱かれているわけだと指摘されて、唯円房の悩みを鎮められました。この章を通じて私も親鸞聖人を身近に感じられるようになりましたが、それは、聖人がご自分の弟子の悩みに共鳴され、自分も同じ板ばさみになった感じを持っていると確かめられたからです。本当に、親鸞聖人自身は、最も深い意味から見て一人の転向者であったと言えるでしょう。ご自身の人生で阿弥陀仏の慈悲に一人の人間として逢われた結果、自己の独特な見方で仏教を理解しようとされ、何代も経て来た従来の仏教と伝統的思想を捨てられたのです。 従来からの浄土真宗の信徒のなかには、親鸞聖人が、ただ、「法然の忠実な弟子」として浄土教の伝統を維持されて来たと言い、これが親鸞聖人の見解の本質であると信じている人々がおりますが、この点で、私の解釈とは食い違っています。信徒の方々は、日本の先祖の民間信仰（祈祷行事）に基づく、一連のお彼岸、花祭およびお盆のような従来の伝統行事に満足しているかもしれませんが、これらのことは、一般に、親鸞聖人の教えが持つ独自な意味と重点とは関係がありません。 親鸞聖人が浄土教の伝統に拠り所を見出し、師の法然上人を尊敬・賞賛したことは真実ですが、全くその伝統にそのまま盲従するだけではありませんでした。もっと正確に言えば、聖人は、伝統を新鮮で、独特な方法で活用され、初期の祖師達が開拓しなかった、より深い次元を目指されたのでした。宗教的な努力および修行・実践したご自身の経験に導かれ、法然上人の教えに従い、親鸞聖人は次に新しい伝統を作り上げることになりました。即ち、故二葉憲香教授が別の言い方で記したように、聖人は、仏教に新しい地平（領域）を開かれたのです。 革新的という事は物事の根本に到るということです。さらに考え方の方向転換も意味します。両方の面で、親鸞はその言葉のもつ最も深く、正しい意味で革新派でした。それにも拘らず、私は、真宗仏教信徒が「親鸞聖人について、何ら革新的ではない。」と主張するのを聞いたことがあります。お寺の行事や未来に関して決定しなければならない場合、このような意見は、宗教的生活が自分達にとって何を意味するかを理解する範囲を制限してしまいます。 数年前に、ハワイでは、「親鸞聖人にお尋ねしましょう」と言うお寺のスロ−ガンがありましたが、私の考えでは、従来通りの答えが返って来るのを期待して、従来通りの問題について尋ねていてはいけないと思います。私たちは、聖人自身の生活およびそれから成長した教えを、親鸞聖人が自ら述べて戴くのを妨げないようにしければなりません。聖人のお心に基づいて、私たちは、新しい地平を開くよう試みるべきです。スローガンは一般に陳腐になり、空々しくなり易いのですが、私たちは次の年には、このように言ったらどうでしょうか。将来、「この教えを土台に、新しい夢を」などと掲げるのは、過去のスローガンよりもっと現実に近くなるのではないでしょうか。これらのスローガンは、私達が、親鸞聖人は現代の我々に伝える大事な内容を持っておられると確信していることを示しています。また、これらは、我々が生活していく上でとる立場が正しいか、どうかを判断する時の拠り所乃至権威とすることで、私たちが聖人のお導きに従う覚悟でいることを示しています。 親鸞聖人が現代の私たちに訴える意味のあることをを持たれているとしても、私達が現在生きている時代、つまり聖人が生きた波乱の時代によく似た、現代にとって釣り合う見方を持たなければなりません。聖人は当時、末法、つまり仏法の末期と言う言葉を使われましたが、親鸞聖人の人生および教えについて、直ちにお話しを始める前に、私は、現代をどう見ているかについて述べたいと思います。聖人と私達の現代をよりよく理解できるように、私は、末法というイメージを使って、私達が生きている時代と二一世紀の宗教の実態について述べます。
■第2章 現代の宗教が抱える問題
今日宗教が抱える問題点は何でしょうか？私達の時代は、精神性（宗教心）の「新時代」とか色々な信仰の道が開かれている等、表面上は生き生きとした時代のように見えます。お寺や教団で代表される宗教組織の代わりに、もっと自分自身の精神性を捜し求める動きが広がってきています。お寺に属しなくても、精神性（宗教心）を持つことで生活や現実をもっと広い目で見るのに役立ちそうです。此れ迄は邪教とか迷信と思われて来た信仰や実践も、そのうちに受け入れられるように成ってきています。色々な考え方や多様性があるのが、現代の特徴です。違いがあるのがいい事だと喜ぶ一方、宗教心が色々違った経路を取ると、どう言う事になるかに就いては判断しかねている状態です。何れにしても、宗教、信仰、精神性は、私達にとって依然として大切な問題です。 例えば、宗教は、知的な問題、社会的な問題、及び精神的な問題を提起します。宗教が知的に問題になるのは、人の信仰と理性との関係です。信仰と言うと単に盲信することでしょうか？　宗教上の信仰を築く際に、批判的な知性が果たす役割があるでしょうか？現代科学の教える所と宗教上の信仰は、どのようにしたら、一つにまとまるのでしょうか？　宗教が社会で問題となるのは、宗教での信仰が世間の現状解決にどの程度関与したらいいかです。現実に色々な宗教上の考えがあるのに、自分達の考え方を社会に主張するのに、どのような形の信仰を考えるべきでしょうか？どう見るべきか？信仰があるからと言って私達の社会観を他人に押し付けてもいいでしょうか？　宗教的の信仰を持てば起こって来る精神面の問題は、自分だけ良ければよいと思う考えをそれとなく起こさせてしまうのか、或いは広い範囲の本当に人の為になる努力をするように奮い立たせるだろうかということです。宗教的信仰は、人々をグループに分けてしまうのでしょうか、それとも皆の違いをお互いに認めて人々が纏まるように働くのでしょうか？　 宗教に関して知性の面からの課題は、西洋文化の発達に深く根ざしています。宗教信仰の知的面での基盤及び信仰と理性の一致ということから、ギリシャ哲学とユダヤ教・キリスト教の哲学―神学の伝統が生まれたのですが、これらの事は色々な面で、私達の歴史上起きた色々な影響の為、弱くなって来ました。生活が俗化し、人生の意味を考える際に宗教の持つ役割は、西洋では、急速に衰えて来ました。要するに、宗教は、神のお告げに基づくと言うより、色々な歴史、社会、個人の事情に影響され、形作られて来た人間の作り上げたものとして見られるようになったのです。二十世紀になり、アルバート・アインシュタイン(1879-1955)と所謂「新物理学」の出現で、総て、物事は時間、場所、観察する立場につれて変わるのだと言われて来ました。たった約一世紀、人の一生位の間に、これまでの信仰を支えてきたものが弱まったり、押し流されてしまいました。 宗教の社会的な問題は、キリスト教、イスラム教、ヒンズー教など色々な宗教で起こった原理主義（伝統に固執）の勃興に、その姿が見られます。これらの動きは、科学知識の発達で起こった非宗教・世俗的考え方が迫って来るのに対向して出てきました。宗教熱は国家主義と自国や民族グループの神聖な伝統に戻ろうと言う呼びかけに結びついている事が多く、宗教は人々を別々に分割して、同じ仲間同士の団結を結集する手段になってしまいました。その良い例は、最近起こったセルビアでのイスラム教徒のボスニア人とキリスト教徒のセルビア人が戦った「民族浄化」運動です。殆ど終わりのないイスラエルとアラビア諸国間の戦いには、その底に宗教熱が流れています。イランとタリバンの宗教過激主義は、宗教的、社会的に相手を認めない頑な理由で戦って来ました。日本で起こったオーム真理教集団は、宗教が大きな破壊力になり得ることを示しました。いわゆる米国の文化闘争は、宗教がその根本にあり、社会に於いて宗教が社会を分裂する強力な力になり得ることを物語っています。 最早、中心となる、全体を統一する考え方がなくなったことです。世界の民族の間で分裂がおこり、そのため、皆が共通の運命を共にすると言う感覚が失われる危機に瀕しています。それでも、色々な宗教の伝統の歴史をもっと現実的に理解し、生活を宗教的に考えてみようと尋ねたり、興味を示す動きが復活して来ています。この為、仏教にとって、種々な形で今までの西洋の宗教的見方よりもっと現代人にぴったりで、現在の時代に求道する人達の精神的、知的なニーズに答える機会が出てきました。 この新時代は、仏教にとっても、また宗教一般にとってもチャレンジであると同時に、よい機会でもあります。マイナスの面では、現代に対する批評家は、宗教的信仰が合理的な見方の源や真実の探求にはならず、単に個人の感傷に浸っている点を強調して来ました。多くの人にとって、宗教は、自分や生活について気分をよくさせる一つの手段です。更に、宗教は、以前、主に共同社会と家族の問題であったのですが、いまでは、かなり個人一人のものとなってしまったのです。個人主義のいい所は、個人が思うままに多くの代わりの宗教を探求できることかも知れません。しかし、本当に考えて調べないと、社会には、自分達の隠れた目標を達成しようとする宗教指導者や運動があるので、彼らに利用されてしまうことがあります。 この60億の人口に達する、人間無視の、顔の見えない世の中で、個人に物や心理的な満足感を与え、自分がたいした者だと思わせるような場合に、宗教や擬似宗教運動が栄えるのです。多くの人々にとって、宗教の持つ主な役目は、ただ、現代生活での複雑なことや苦しみから逃れる幸せと安息の地を与えてくれるのに過ぎません。 日本や米国のような先進国でも、宗教指導者に考えなしに追随した場合どうなるか、お分かりでしょう。このような盲信によって、この非宗教・現世主義に立ち向かう破壊的な反対勢力が呼び起こされることがあります。その結果、この宗教無視の潮に巻き返しを図ろうとする努力が、暴力と社会の崩壊につながります。現代科学の理屈では、解決不能であるから当然であると、色々な社会で原理主義や独裁的宗教が起こっています。 このような色々な傾向を背景にして、現代を末法、或いは仏法の最後の時代と呼ぶことができます。従来の教義（真宗の教えで強調）では、末法は、仏法が段々衰え、消滅し、仏教精神の崩壊をしめす時代であると考えています。「末法」と言う言葉は、社会と個人の生活に混乱と大変動が起こる時代を示すのに使われています。これらの状態は、数多くの大乗仏教の経典に、釈尊入滅後どうなるかの予言と言う形で述べられています。仏法教義では,時代を正法、像法、末法つまり、仏法の最後の、或いは滅亡の時代という三つの時期に分類しています。 「末法」と言う考えは矛盾している所があります。それは、仏法の衰退を強調しながら、一方では、同時に仏教のより深い真実が最後の時代に表れると明言されているからです。この時代では、仏の教えは、総ての社会、宗教の区別を越えた形で表れ、その時代の人々の普遍的な精神面でのニーズと能力に答えるものになります。法然上人、親鸞聖人（1173〜1262）と日蓮上人（1222〜1282）は、日本での主要な仏教運動の宗祖として、夫々浄土教,或いは「法華経」の教えが、最後（末法）の時代に生きる人々にとって最終の真実となると、仏陀が意図されたと強調しました。 現代宗教の象徴として,「末法」は、歴史的に時代がどう変っていくか推測するものではなく、私達の精神状態を表しており、外の世界にそれが映しだされています。これが表している主要な意味は、宗教に携わった人々が精神性の価値と目標を高く維持して来なかった為、宗教が腐敗してしまったと言う事です。「末法」の教義は、私達が伝統と言うものを余りに後生大事に崇めてはならないと教えているのです。つまり、宗教は人間のすることなので、他の総ての人間活動がそうであるように、同じような「俺が、俺が」と言う問題を抱えています。 宗教が組織教団化し、社会に溶け込んで行くにつれて、社会の悪と組んで宗教の真実の持つ深遠な面をあいまいなものにしてしまいます。このような事情のために、宗教組織が社会で権力と威光を求めて競争するようになると、個人々々は、教団組織が主張する真実を越えて、自分達の生活のための真実の信仰を求めなければなりません。これを成し遂げるには,私達は宗祖が開かれた信仰の道に遡らなければならないのです。 宗教上の伝統は、私達の家庭に貯水池から水をもたらす配水管のようなものです。配管が錆びると、水は汚れるので、パイプに溜まったカスを除いて更新しなければなりません。同様に、宗祖を奮い立たせ、後に続く世代にとって精神の糧となった大切な真実を再び奉ずることで、教団を更新できるかもしれません。 私達の時代に末法が現存していることは、社会と個人の生活の中で、色々な特徴をもって現れています。例えば、不条理（ばかげたこと）、あいまい性、人間疎外感、心配事、孤独等です。私達の末法時代が不条理なのは、色々な型の偏見と言う不道徳行為のなかに出ています。　人種、性別、性的志向、或いは宗教の為に、排斥された集団の人々の権利が踏みにじられています。私達が社会、科学、技術の面や、また宗教の面から理解しようとしても、歴史的な、不合理な差別と、しばしばそれに伴う暴力を私達の社会生活から除去できないでいます。不条理なことは、平和を訴えながら戦争を仕掛ける手段・方法を育成している国粋主義の政治家たちにも表れていています。社会全体を通じて広い範囲で、ごまかしがまかり通っていますが、特に政治、政府、ビジネスの面に著しく表れています。私達は、誇大宣伝の世界に生きており、もったいぶった標語が本来の意図を隠しています。此れまで迫害者であった人達が今度は、逆差別問題で自分達が被害者だと主張し、正義が逆にとられ、言葉の意味が曲げて使われていることが多いのです。此れまでの制度による差別を精算するために、歴史的に正当化して来た福祉受給と差別解消策を廃止しようとする努力があり、その為に、今まで本当に迫害を受け、問題を個人では解決する程多くの場合十分な財政手段を持たない人々に正義を図ろうとすることが、現代社会では余計難しくなってきています。これは、正義は平等だとするアメリカの理想とは合いません。 妊娠中絶、生物学・医学上の開発、生態学、及び益々早くなる技術の変化の課題に関する価値観と倫理の問題は、近代生活の矛盾を浮き彫りにし、この時代では、自然保護と開発の争点が衝突し、科学の発見が生命に対する危険をはらんでいます。科学の発見は、偉大な利点をもたらす可能性がある一方、大きな害悪にもなる可能性があります。 私達の時代の多くの特徴の中で、最も明らかでよく判っているのは、人間同士が疎遠なっていることでしょう。これは、私達の「末法」の世界を強く表しているしるしですが、それは、国家間、社会的・経済的に異なる階級間、世代、男性/女性、人種、民族間、及び技術先進・後進国間の紛争にはっきり出ています。 しかし、最も奥が深く、最も著しい疎遠関係は、各人が真実の自分自身から疎遠になっている事です。これは切ない空白感・疎外感として表れ、それは、自分が今生きていることの不思議と深遠な意味、並びに自分が生きとし生けるものすべてと連帯していることを見抜き、認識できないことから来ています。私達は、近代的個人主義のために、間違った意識を持ち合わせていますが、それは、物質文化と経済論に基づき、競争することが人生で大事だと勧められた結果、モノをもっていることで自己主張の基とする間違った意識です。 近代社会は、地球全体の規模で、複雑な社会、政治、経済、および技術力で形づけられていますが、その力に直面し、世界中で多くの人が自分たちの無力感を味合っています。人々は、心の中の圧迫感を絶望、挫折、怒りや目的を失った感じで受け、それに答えて反発し、時には抵抗運動に走ってしまいます。併し、反発は、また受身の抵抗となって表れ、「自分のやりたいことをやる」事で、自分の個人的な満足に没頭して、その代わりもっと大きな世界の情勢には無頓着になってしまいます。 私達の時代では、物質的成功や快楽に惑わされて自分の内心を深く探求出来ないのです。 この様な誘惑の為、私達は間違った意味にとりつかれ、富とか物の所有による外見に囚われた内心の価値観に達し、私たちの生活の現実に目を背けてしまいます。絶望とか失望に逢ったり、不信感を持つと、人はしばしば麻薬や酒に逃避しようと図ります。 かなり多くの人々にとって現代は、間違いなく個人と社会にとって、不安の時代と言えるでしょう。何十年も私達は自分達の住む町に起こる犯罪や暴力を始めとして、社会の分裂、戦争とテロの脅威に絶えず悩まされて生きて来ました。永年の人種差別と技術革新のせいで、下層階級が生まれ、その為暴力と、経済的な落ちこぼれと貧困による、潜在する社会的結末が原因で社会平和が脅かされています。このような状態では、私達は、自分達が経済的に恵まれているのは申し訳ないなと思うか、社会で自分たちの身の安全について不安になるかどちらかになります。 友人達に囲まれていても孤独感を持つのは、多くの現代人が共通して経験することです。人生にポッカリ穴が空いている感じです。心では、願っていても人間関係で深入りしたり、約束事をするのを避けることが多いのです。私達が誇りに思う個人主義の為に、私達は、我欲の城に閉じ込められています。無関心が広く蔓延っています。自分達の寂しさを紛らわすために少人数の親しいグループに閉じこもる人もいます。しかし、私達の人間関係が我々の生存の根源をゆさぶることのないような、軽薄なものであれば、そのような関係は、自分自身の現実とその意味を納得しようとする本道からそれた回り道か、わき道に過ぎないでしょう。 私達は皆、自分達の一生の間の様々な時期に起こるこの様な不条理、曖昧さ、疎外感、不安、孤独感に陥る時の兆候について薄々判っています。私達自身の経験から自分達が生存してゆく希望と見込みがぐらつくことがあります。現代が曖昧な時代であるのは、宗教それ自身の面でもはっきり現れています。宗教が盛んであるように見え、普遍的な兄弟愛と平和を宣言していても、憎しみと暴力の潮を止めることが出来ません。宗教は、現代の人々の問題の解決にならないで、反ってその原因の一部ではないか？と言う疑問が出ます。 宗教が人間の生活にどんな意味があるかと問う時に始めて、宗教の精神面の問題が出て来ます。宗教は単に自己満足のためだけなのか？　或いは私達の生命と責任がもつ内容には、もっと広い意味があることを教えてくれるのか？しかし、知的、社会環境条件やそれらが変わっているとしても、かの著名なキリスト教神学者ハーベイ・コックスが言っています。 「. . . .儀式と宗教は廃れていくことは無いだろうが、それらが人間を解放するのに使われるの か、束縛する為に使われるかが、本当の問題である。」 この「末法」時代にある多くの特徴は、要するにフランシス・フクヤマ博士の言われた通りである。 「現代社会は永年にわたり、民主社会に向って成長して来たが、近代思想は行き詰まりに突き当たっているので、人間と人間独特の尊厳性がどのように成り立っているかについて同意できないでいる。従っ て、人間の権利が何であるかも決められないでいる。」 私は、宗教的信仰によって新しい自己を見出すことが出来、空しい生存から超越し得ると思っています。何らかの形で自分が誰であるかということと、精神的開放を求める声が広がっています。これは、このように道を求める人々にとって、従来の宗教関係の出版物やニユー・エイジ（新時代）の精神性を始めとして、多くの自己救済用テキストや教化課程といった広範囲の中から選べるようになっていることからも判ります。精神分析医のロバート・アサジオリ氏は、これに関して次のように述べてています。 「自我」が今、再登場して来た主な理由の一つは、人々が自分が誰であるかを盛んに捜し求めているからである。以前、人は、銘々言ってみれば、何の疑いもなく自分を当たり前の自分として受け止めてきた。 ありのままの自分個人としてだが、もっと多くの場合には、自分の所属する集団、例えば、家族、 種族、氏族、階級、国家との一員としてか、或いは、宗教心があれば絶対者か神と自分を結びつけて来た。しかし、全く危機に瀕しているといって良い現代では、このように帰属すべきものが廃れ、個人は、自分しか頼れない。この状況で困惑し、自分が誰であるか判らなくなったので、これが「実存する苦悶」が広まっている主な原因である。」 この実存する苦悶こそ、精神面での現実と私達の生活での根源を新規に理解するための突破口になる条件と言ってもよいでしょう。「真実を知れば、その真実であなたは、解放されるでしょう」と言う古い言葉が今日の宗教で求める基本的課題であることに変わりありません。私達を解放してくれるのは、心の平和や幸さではなくて、真実です。 2500年以上も前にその端を発した仏教は、真実を求めることでした。ゴータマ（釈尊）の目標は、人間性を盲目にしてしまう迷いの覆いを突き破り、あるがままの姿に達することでした。仏教は、悟りの宗教です。仏教は、自分の好みに黙従するとか、単なる習慣に順応することではないのです。2000年以上の伝統に於いて真実の基を求めて来たので、仏教は、その伝統を絶えず更新し、生気を与えてきました。 私達の現代で新しい自我を求める人にとって、仏教は教えるものが多々あります。大乗仏教思想での考えと言葉の批判内容はポスト・モダン時代と多くの共通点を持っています。教典の権威では、言葉とその意味する目的が直接結びついていると仮定しますが、両者共に、そのような言葉、表現、教典の持つ圧制から人間精神を解放してくれます。 しかし、近代的な取り組み方では懐疑主義に陥るのに反し、仏教では、真実の探求を他人に対する深い責任感と結びつけるところが違います。仏教では、生きとし生けるものすべてが持ちつ持たれていることを強調し、限りない慈悲の理想に重点を置いています。 このように現実を理解する結果、どんな真実でも、人と人との対話のなかで真実が判ってきます。真実の意味はお互いの相対関係の中にあるのです。単なる自己―他者と言う二つの対立関係はありません。むしろ、自己と他者・世界との間に、「他者の中の自己」と「自己の中の他者」と言う相対関係があり、これによって、この相互依存と相対関係に意味が出てきます。 私達がお互いに教えの中身を探求して始めて意味が出てくるのです。ここに概略を述べましたように、近代の生活条件は、宗教界に挑戦・要望するところがあります。それは、自己の宗教界の生活だけでなく、住んでいる社会にも今日的意義のあるような見方を、自分達の持っ精神性組織の中で、深く追求してもらいたいということです。 親鸞聖人は、比叡山での従来の出家制度に別れを告げられましたが、まさに此処で言う挑戦を示唆しています。聖人は真実を求めて、精神性の再建・再生の道を自分と当時の信者の為に開かれました。また、当時の人々に自分達が生活と現実をどう理解しているか再検討するように迫られました。親鸞聖人は、没後に明治政府(1861-1912)から見真（「真実を見る」）と言う諡号（おくりな）を下賜されましたが、聖人自身なら必ずや拒絶されたことでしょう。しかも、約800年も前に御自身の真実の探求の結果得られた、聖人が生活と信心を理解するのになされた貢献は、私達の21世紀の「末法」の世界での人生の意味と精神面での現実を照らして、今なお新鮮で明らかです。聖人の浄土教理の再解釈に発するこの教えは、この「末法」時代で多くの問題および文化と宗教の課題に直面して、精神的探求をする今日の私達を助けてくれるのです。
■第3章 本願の土壌に根付いたもの
親鸞聖人は、平家および源氏の武士階級が日本全国の支配をかけて動乱と闘争に明け暮れた、有名な源平戦の時代に、藤原氏の支流、日野家に生まれました。言い伝えでは、かなり幼い時に両親を失ったとされています。父の有範は傍系の皇太后に仕える、官位の低い朝廷の役人でした。親鸞の母親については知られておりませんが、源義親の娘、吉光女（きっこうにょ）であるとも伝えられています。 かつて、日本のしきたりでは、人の名前は生涯を通じて色々な段階を過ぎる度毎に変わりました。 親鸞聖人の幼名は松若丸でした。親鸞について書かれた最も初期の伝記では、聖人を神格化するために、聖人を藤原家の氏神である天児屋根尊の子孫として記載されています。日本の神話では、この神は、日本の国を設立するために地上に降りた初代の天皇家の祖先になった、天照大神（女性の太陽神）の孫に随行したとされています。 貴族であった親鸞聖人は朝廷で見込みのある将来性を持っていたかもしれませんが、聖人の宗教心の故に、九歳の時に出家されました。民間伝承によれば、親鸞聖人は、父母を若くして亡くしたことで、生命のはかなさに打たれたと言われています。唯、現代の研究では、聖人だけでなく、父親も兄弟達も比叡山の天台宗に入門したことが知られており、聖人が出家した理由については、謎に包まれています。ただ、親鸞聖人がほんの幼少だった頃に父の有範が尚生存していたことは、明らかです。隠居後、有範入道と呼ばれ、宗教的生活の道に入りました。親鸞聖人と家族が俗世間を捨てたのは、政治的、経済的理由から、或いは、家族や個人的事情によるものでしょうか、確かなことは知ることができません。 親鸞聖人ご自身は、剃髪し得度を受けた時に、名前、範宴を戴いた比叡山の高位の僧（天台座主、貫主）慈円（1155-1225）の弟子として見られていますが、その後、天台仏教を熱心に学び始めました。聖人は源信(浄土教を広めた)の教えを習得し、「天台宗の思想で、師の鋭い洞察を受けなかった事項は無かった等」と言われています。これらの伝承は厳密に評価するのが難しいのですが、親鸞聖人の著述から、聖人が浄土教の伝統についての広い知識、および人間性と宗教的信仰に突き詰めた鋭い洞察力を持っておられた事が分かります。聖人の解釈の鋭さおよび解釈の方法から、仏教の教えと御自分の人間関係に対して深く内省された事が拝察できます。 ある伝承によれば、親鸞聖人が比叡山で高位につかれ、お寺の貫（門）主にまでなられたとさえ述べられていますが、聖人は比叡山で20年間精進された後、その地位と決別して1201年に山を下り、仏教の真実の求道者として法然上人の門に入られたとされています。伝承とは反対に、聖人の妻恵信尼の手紙には、聖人が寺の一僧侶で常行堂の堂僧としてお勤めになられたこと以外、何もそのような高い地位であったことは、書かれてありません。当時、聖人がご自分の未来の救いについて懸念されていたとも書かれています。聖人は、天台宗の教義と仏教の理想を達成する望みを失ってしまったのです。初期の真宗聖典である嘆徳文には、「（止水に喩えた）瞑想に集中しようとしても聖人の意識の波は揺れ動き、心の月（悟りの象徴）を見ようとしても煩悩の雲に邪魔された。」と記されています。[原文：「定水を凝らすといえども識波しきりに動き心月を観ずといえども妄雲なお覆う」（心を静めようとしても煩悩の波が騒ぎ、法界を観念しようとしても、迷いの雲にかきみだされる。）] 御自分の運命に取り組まれ、聖人は京都の六角堂に百日間こもられました。九五日目に夢告の中で、法然上人を尋ねよとの示現を受けられた。恵信尼の書簡では、この示現は、そのお堂を建立されたと伝えられ、七世紀の日本で仏教を支持された事で有名な聖徳太子によるとされています。当時、法然上人は、既に浄土教の奥義とも言うべき「選択本願念仏集（選択集）（せんちゃくしゅう）」を著されていました。この書により、上人は浄土教がれっきとした独立の宗派であると宣言されましたが、それは、専ら阿弥陀仏の名号を称える（即ち、念仏で南無阿弥陀仏を称える）お勤めに基づき、さらに、阿弥陀仏の第十八願に遡るものです。法然上人は、仏法の最後の時代、つまり末法の時代では、悟りに達する、即ちお浄土で往生するには、僧侶でも一般の人でも念仏だけが唯一の道であると教えられました。 更に100日間、親鸞聖人は法然上人の許に教えを乞い、受けた教えに深く感銘され、ご自分の救いについてもたれていた懸念から解放されました。やがて、聖人は法然上人の書を筆写し、肖像を描くことを許されました。 法然上人が精神性の点で苦悩する人々を受け入れ、すべての人々を、人として短所や欠点があっても、慈悲の念を示された姿は、親鸞聖人にとって、ありのままの私たちを受け入れて下さる阿弥陀仏の限りない無条件のお慈悲を形に示されたものとなりました。法然上人の示されたお手本が親鸞聖人の生涯にわたって励ましとなり、聖人が会われた人なら誰とでもこの教えを分かち合ったのです。 歎異抄の中で、親鸞聖人は、阿弥陀仏の教えは、多くの浄土教伝統の偉大な師を通じて法然へ伝わり、次いで親鸞に届いたと宣言しています。たとえ、聖人は法然上人によって偽られていたかもしれないと言う非難も若干ありましたが、　聖人は法然に従うことに何等後悔せず、それは、聖人にとって究極の悟りと生死の輪廻の業から解脱出来ることを約束し得るような道は、他に無かったからだったと述べられています。念仏に関して批評を受けると、聖人の返答は次の通りでした。 「法然上人のおいでになる所は、他の人がなんと言おうと、例え、地獄へ落ちるだろうと言われても、お供をする。遠い過去から、いつも迷いの世界をさまよって来たこの身なのだから、そうなったとしても、もともとのことであったろうとさえ思っている私なのであるから」と。（［恵信尼文書　第三通,　原文では、「上人のわたらせ給はんところには、人はいかにも申せ、たとひ悪道にわたらせたまふべしと申すとも、世々生々（しょうじょう）にも迷ひければこそありけめとまで思ひまいらする身なればと、やうやうに人の申し候ひしときも仰せ候ひしなり。」教行信証のなかで、聖人は、次の様に述べられています。「もっぱら仏陀の慈悲の深さに気を取られているので、私は他の人からの愚弄を心に留めません。」　　　 これは重要な声明で、聖人の献身と、他の宗派とはっきり線を引き、迫害を受けることさえ辞さないとする程の意欲とを明確に表しています。世間に同調する主義と世間に受け入れて貰いたい気風の私達の時代に対して、親鸞聖人は、精神的な勇気および強さ、すなわち単に皆の後について行こうとする誘惑に打ち勝つべしというお手本を示されています。 自身が一体救われるかと深く失望されたことと、法然上人に会われたことで解放感を味われたことで、聖人の宗教的感受性が強くなられました。自身で深く阿弥陀様の本願に目覚められ、その結果、ご自身が誰かと言う観念が強められ、思想に生気を与えられたのです。聖人は、『弥陀の五劫思惟の願をよくよく案ずれば、ひとへに親鸞一人がためなりけり。さればそれほどの業をもちける身にてありけるを、たすけんとおぼしめしたちける本願のかたじけなさよ』と述懐されています。（歎異抄、後序） 現代語訳 / 阿弥陀さまが五劫というたいへん長い間一生懸命の思案をして考え出された本願をよくよく考えてみれば、ただ親鸞一人のためであった、思えば、私はあれこれの多くの業を持っている罪深い身でありますが、その罪深い私をたすけようとお思いになった阿弥陀さまの本願の素晴らしさ、もったいなさよ。 聖人が浄土教を根本から解釈し直されたのは、御自分の精神的解放と宗教の実体を強く感じられたからであるかも知れません。 その後、聖人は、唯法然上人の弟子であると主張されました。後に法然上人の正当な承継者であると名乗る浄土教宗派から認められませんでしたが、歎異抄第二章で、聖人のみ教えは、釈迦牟尼、善導、法然を通じて表されてきた本願に基づくものであることを示されています。聖人は「法然の仰せまことならば、親鸞が申すむね、またもつてむなしかるべからず候ふか。」と結ばれています。親鸞聖人は、ご自分が法然上人の本願に関する御教えを本当に理解していると、しっかりと確信しておりました。この確信があったからこそ、弟子達が聖人の信仰に就いて問い質したときに毅然とした態度がとれたとのです。 聖人は、新しい名、綽空を戴き、喜ばれましたが、後に再び法然上人により改名され、善信となられた。宗教指導者は、弟子達の精神性の位づけを示すのにそのような名前を与えたのです。聖人は、流罪に処せられ、師法然から離別後に、親鸞と名乗られましたが、これは、法然上人の御教に対するご自分の解釈が何に由来しているかを示す為でした。これにより、親鸞聖人は、御教えについて師法然よりさらに深く探求され、天親菩薩と曇鸞大師をご自分の宗教上の師と仰がれたことを示し、二人の師の名前から一字ずつ取られ、親鸞とされたことが分かります。 法然上人に帰依されて以来六年目に、聖人は、辺地越後に流されました。比叡山及び奈良の興福寺の教団当局は、法然上人が奉ずる仏教の教えが国を乱すもので、邪宗であり腐敗したと決め付け、亦、多くの法然上人の弟子達がふしだらな行動をしたとして絶えず朝廷に訴えていました。法然上人の弟子達のなかには、伝統的な神々を軽んじ、神道の氏集団宗教に基づいて、仏教も参加するようになった人々の社会連帯感を覆した者もありました。親鸞聖人がその著書で神道に敬意を払いながらも否認し、仏教の迷信的な信念や慣習も否認されているのは、留意すべきです。 法然上人及び親鸞聖人のような高弟達の迫害のきっかけになった事件は、天皇が参詣（熊野詣）で留守の間に天皇の側室（女御）二人が法然教団の二人の僧との会合を持ったことであった。この二人の僧は打ち首になり、親鸞を含めて法然の高弟等は都から配流に処せられました。法然上人は四国の土佐に、親鸞聖人は越後の国府　(現在の新潟市地域)　に流されました。僧侶等は還俗させられ、聖人は藤井善信という俗名を受けましたが、その名前を認めず、禿（とく）と言う姓を名乗り、（「はげ」を意味し、僧侶と非僧侶の中間的な髪で無戒の僧に対する蔑称）（聖人は、その上に愚をつけ、「愚禿」と称され）僧侶でも俗人でもない、非僧非俗であると宣言されました。 流罪先の過酷な環境で、流人はそこで死亡するものとされてきました。でも、政冶の中心からは離れていたので、そこの住民達から流人等は援助を受けることが多かったのです。いずれにしても、聖人は、恵信尼と結婚し、六人の子供をもうけました。恵信尼は、娘の覚信尼に宛てた書状を通じて最もよく知られています。これらの手紙で恵信尼は歴史上の出来事について語っており、聖人が比叡山に居られたこと、聖人の宗教的悩み、それから結局法然上人の弟子になられたことの裏付けになっています。恵信尼自身は献身的な伴侶であり、親鸞聖人を慈悲の菩薩である観世音菩薩の化身と思われていたようです。また、かなりの資産と教養を備えられた婦人で、学問もあり、使用人がいた土地を所有しておりました。 親鸞聖人の結婚に関しては、十七世紀ごろから聖人の伝記の中に真宗派内に広まっていた伝えの所為で色々な説があります。法然上人を信奉する関白九条兼実（かねざね）は、上人にお弟子を結婚させて、仏教徒の禁欲の戒律を破ることで、阿弥陀様の無条件な慈悲心を実際に示して下さいと懇願したと言われています。法然上人に選ばれた親鸞聖人は、師の命に従い兼実の娘、玉日姫を娶られたと伝えられています。姫は息子、範意をもうけられましたが、流罪になった親鸞聖人に随行しなかったとされています。さらに聖人の書簡に信者等に「いや女」の息子である、即生房を援助してくれるようにと依頼されています。この中で強く要請されていますので、この方を聖人のもう一人の息子かもしれないと考える学者もいます。 これらの伝承や学説の基になったものは、六角堂の中で聖人が瞑想された時に得られたと言われている親鸞聖人のビジョンです。最も初期の伝記でよれば、この夢のお告げを得たのは1203年で、救世観音が現われ、戒律を犯して、仏法を伝道する聖人の伴侶として女性の姿を取ると親鸞聖人に約束したとされています。特定の年代が引用されていますが、元の文書(親鸞聖人が書かれたこの夢のお告げについての記述の写し)は、日付がなく、聖人のご結婚について人々が推測するきっかけになっています。 親鸞聖人の結婚は、この夢告に関する伝記の見地あるいは恵信尼との結婚に関する話を採るにしても、聖人の行動理念に基づいたものでした。当時、妻帯したり、同棲したりする僧侶がいましたが、彼らの行動は規律を破るものでした。親鸞聖人は、阿弥陀仏陀の本願に対する完璧な信頼を示す事として結婚の教義上の根拠を与え、末法の最後の時代に戒律の理想が得がたく、したがって、不適当であったと言う事実を教えておられます。 越後に流されていた間、仏法を広げようとする聖人の努力については、記録がほとんどありません。一人だけ聖人の教えに帰依した人が記録に残っています。聖人の流罪がとかれた時、家族と共に、関東に向かわれ、鹿島(今の茨城県)地方の稲田の町に定住されました。そこで、聖人は、僧侶でも俗人でもないと言う生活様式を採られ、農民と一緒の普通の生活を送る傍ら、み教えを広めつつ、約20年を過ごされました。聖人は僧侶の地位が剥奪されていましたので、僧侶の特権を持っていませんでした。しかし、使命を持った人であったので、聖人は単に普通の俗人ではありませんでした。 以前関東に行かれた際に、聖人は、仏法の真実を切望する大衆に出会われました。聖人にとって、流罪が、政府の厳重な監視に影響されない地方でみ教えを共に戴くよい機会であると理解されていました。疫病や飢饉、干ばつなどの脅威にさらされている地方で生き伸びている人々が、命のはかなさをいやと言う程体験していたのです。従って、人々は、阿弥陀仏の本願の慈悲と希望の教えを率直に受け入れました。聖人は、あらゆる階級の人々、猟師、農民、商人や武士さえもひきつけました。 信心に基づく新しい集団（僧伽、さんが）の基礎を築き上げた聖人は、60歳の時、理由は不明ですが、京都に戻り、信者との文通や訪問を受けたりして静かに余生を送られた。手紙をやりとりすることで、聖人は、み教えについての多くの疑問や発展途上のさんがで起こる論争に対処されました。あらゆる困難の中で最も大きなな問題は、信者間の論争の解決に聖人の名代として親鸞聖人が派遣された長男の善鸞を勘当することでした。善鸞は、父親から特別な教えを受けと称し、父の息子として権威を主張しようとしたのです。聖人は、其れまでに聞かれた言い分および非難を整理された結果、信者の信頼および尊敬を維持するために、息子と縁を切らなければならないという結論に達されたのです。　 一見引退とも見られた京都居住の間に、聖人は、ご自分の思想の基礎と内容を表す多数の著述をされました。聖人の代表的著作は、顕(けん)浄土(じょうど)真実(しんじつ)教行證(きょうぎょうしょう)文類(もんるい)、略して教行信証です(以下、本典)。この書は、インド、中国、朝鮮および日本で信仰の伝統を育成してきた多彩な師の教えを引用され、親鸞聖人のみ教えの基本となる教義を概説したものです。聖人は、より広い範囲から種々の教典を利用されましたが、ご自分の思想形成の根源として、これらの師のうちから七高僧を選ばれました。即ち、印度の竜樹(りゅうじゅ)大士（西暦150-250）と天親(てんじん)菩薩(ぼさつ)(4,5世紀)、中国の曇鸞(どんらん)大師(476-542)と道綽(どうしゃく)禅師（562-645）および善導(ぜんどう)大師(613-681)、並びに日本の源信和尚(げんしんかしょう)(942-1017)と法然(ほうねん)上人(1133-1212)です。 この主要な著作は、実際には完成することはなく、絶えず手を入れておられた状態でありましたが、このほか親鸞聖人は、注釈の書物および師のみ教えを歌える形式にした、詩である和讃（和語、日本語による歌）を表されました。聖人の最も学術的著作である本典は、漢文で書かれていますが、他の著作および手紙は、教育のない者でも解るように日常使われている言葉で書かれました。これらの書は寄り合いなどでも読めましたが、教行信証は、指導者らが学べるものであったと言えるでしょう。これを使いやすくする為に、現代語訳もあります。 親鸞聖人は、新しい宗派や宗教を始めたりすることを望んだり、意図されなかったかもしれませんが、師のみ教えを正式に文書に残され、これらの著書は、成長の途中にあった宗教的伝統の礎になりました。聖人が（教団のような）組織を作る意図が無かったことは、ご自分の後継者を指定せず、どんなお勤めを実行すべきかに就いて詳しく示されなかったという事実から明らかです。唯、信心を持つ人は、阿弥陀様に抱かれ、必ず救われることに感謝する以外の動機を持たないで、念仏を称えなさいと言われただけです。 親鸞聖人は、九十歳のお年で、1262年の11月28日、京都において、舎弟尋有の宅で安らかに遷化（逝去）されました。息女覚信尼がお傍で看取られ、息男の益方入道と数人の信者達の見舞いを受けました。 親鸞聖人がどのような方であられたかについては、数多くの言い伝えが残っています。しかし、聖人が仏教の深い理解と悟りへの路を求められた最初の時期から、どのように歩まれたか、その手がかりをつかむのには、私達は、聖人がご自身について語られている文章から推察するのが一番良いと思います。 親鸞聖人は、当時の修行僧等とは違って、ご自身の精神性の不安の起こる根源に遡られ、そこから人間性と宗教に対して師自身が現実的に得られた理解に基づいて、仏のみ教えを解釈されました。聖人は、仏教が目指すものは、私達が我欲に振り回される衝動や執着心を克服して、無我に達することだと悟られました。しかし、これらの衝動や執着心は、単に宗教の実践と自己啓発による努力だけでは、どんなに真心を込め、心を捧げた、苦行であっても克服出来ませんでした。聖人のなされた深い洞察から、宗教自身には、実際には、私達が他の人達から自分が優れているとか区別の意識を感じて、反って自分達のわがままな自我を唆し、育成してしまう危険性があることを見抜かれました。自己反省を通じて、どれほど自己が敬虔であっても、所詮は煩悩に悩まされるご自分であるので、唯一の悟りに到達する希望は、阿弥陀様の本願にあると悟られたのです。 親鸞聖人を理解する鍵は、善導大師が始めて述べられた二種類ある深い信心の教えです。宗教的意識には、二つの次元があると見るのがこの教えです。一方では、私たちは、深い精神的なレベルでの不浄のために自分の努力で悟りを得ることは不可能であると観念します。他方、私たちの不浄と不完全さをより深く意識すればする程、私たちは、阿弥陀仏−その光は私たちの暗闇にいる心を照らします−のお慈悲に素直になれるのです。善導大師は宗教的意識のこの二つの相反する点について明言されましたが、親鸞聖人は、ご自分の体でこれらの教えを捉えられました。余りにも聖人の体験が強力でしたので、師は、仏教での宗教生活について新しい理解に到達され、今まで観念的であったみ教えに具体的な中身を与えられたのです。　　 聖人には、比叡山での修行に行き詰まりを感じられた体験があり、またそこでご自分に課された義務を果そうと二十年間真摯な苦闘をされましたが、その御苦闘のためにみ教えの解釈に、深みと創意が加わりました。聖人の生活は、ご自身の悪（煩悩）に対する深い自己反省と仏の条件をつけない、一人として見捨てる事のない慈悲に抱かれることに気付くことの両方をあわせたものでした。親鸞聖人は、決してご自分を皆のお手本にしなさいと胸を張って言われるような方ではありませんでしたが、私達が精神性の面で成長し理解する際の案内役になって下さいます。 聖人の素晴らしい点は、ご自分のみ教えがどこまでも自身の精神的な体験をそのまま映し出されていることです。単に定説を慣例に従って言い換えだけのものではありませんでした。親鸞聖人は師のお考えを確立するに当たって広範囲の資料を参考にされましたが、このような各種の文献を私達が読んだだけでは、聖人の到達された結論に行きつくことはできません。ご自身の得られた体験があるので、これらの資料が更に意味深いものになったのです。 親鸞聖人の持たれた二つの相反する形の体験に就いて、ご自身のお言葉を通じて幾つかの例を挙げます。　聖人は、ご自身が不浄な心を持つ者であると、あからさまに告白されています。 浄土真宗に帰すれども　真実の心はありがたし　虚仮不実のわが身にて　清浄の心もさらになし 浄土真宗に帰入するけれど、外面は真実らしく見せて、内心はうそいつわりのわが身であって、自分には真実の心はなく、清浄の心もさらにない。 外儀のすがたはひとごとに　賢善精進現ぜしむ　貪瞋邪偽おほきゆゑ　奸詐ももはし身にみてり 誰しも外面の姿は愚悪怠惰を隠して、賢善らしく見せてはいるが、内心には貪欲瞋恚とそれにもとづく邪偽が多く、人をたぶらかすような心が数多く身に満ちている。 親鸞聖人はご自分の邪悪の心について単に一般論からさらに深く追求され、つぎのように慨嘆されました。 是非しらず邪正もわかぬ　このみなり　小慈小悲もなけれども　名利に人師をこのむなり 物事の是非も知らず邪正も解らない愚かなわが身である。小さい慈悲さえもないけれども、名聞利養のために人の師となることを好んでいる。 更に、 まことに知んぬ、悲しきかな愚禿鸞、愛欲の広海に沈没し、名利の太山に迷惑して、定聚の数に入ることを喜ばず、真証の証に近づくことを快しまざることを、恥づべし傷むべし しみじみと心から思い知らされる。なんと悲しいことであろうか。この愚禿釈の親鸞は はてしもない愛欲の海に沈み、名声と利得の高山に踏み迷いながら、浄土にうまれる人 のなかに数えられることを喜ぼうとせず、仏のさとりにちかづくことをうれしくともお もわないことを、本当に、恥じなくてはならない。心をいためなくてはならない。 親鸞聖人は、自身の人間としての能力と洞察力に限りがあることを認識された方でしたが、念仏が真実であることには、確信されていました。 善悪のふたつ、総じてもつて存知せざるなり。そのゆゑは、如来の御こころに善しとおぼしめすほどにしりとほしたらばこそ、善きをしりたるにてもあらめ、如来の悪しとおぼしめすほどにしりとほしたらばこそ、悪しさをしりたるにてもあらめど、煩悩具足の凡夫、火宅無常の世界は、よろづのこと、みなもつてそらごとたはごと、まことあることなきに、ただ念仏のみぞまことにておはします。」（歎異抄・後序） 私は善悪の二つについては全く知りません、というのは、私が仏さまのような明晰な判断力を持ち、善悪をはっきり認識できるならば、善と悪について知っていることになりましょうが、実は私は煩悩をいっぱいもって持っている凡夫で、私の住む世界は不安に満ちた無常の世界。そういう私が、どうして善悪について確かな認識を持つことができましょうか。およそこの世界で人間がすることは、すべて空しいこと、ばかばかしいこと、真実のことは全くありません。ただ念仏のみが真実である。 ここで親鸞聖人ご自身が体験された信心について注目しなければ、聖人の全体像を示したことにならないと思います。聖人はご自分の能力や真実を見抜く力に就いて割り切っておられましたが、阿弥陀様のお慈悲を自身で体験されたことやご自身の生活にとって阿弥陀仏がどのような意味を持つかについては非常に明確でした。ご自分の体験に就いて親鸞聖人は、次のように言われています。 愚禿釈の鸞、建仁辛酉の暦、雑行(ぞうぎょう)を棄てて本願に帰す。（教行信証化身土巻　百十八）（（現代語訳「愚禿釈の親鸞は建仁元年の歳、(千二百一年)「それまでの自力の雑行を棄てて本願に帰いました。」 そして法然上人の名だたる弟子の一人として、聖人は法然上人の著「撰択集(せんちゃくしゅう)」を写し、師の肖像を描くことを許されました。その際の喜びを次のように残されています。 慶ばしいかな、心を弘誓の仏地に樹て、念を難思の法海に流す。深く如来の矜哀を知りて、まことに師教の恩厚を仰ぐ。慶喜いよいよ至り、至孝いよいよ重し。（教行信証化身土巻　百十八） なんと喜ばしいことであろう。いまわたしは心を広大な本願の大地にうちたて、思いを不思議な真実の海にまかせている。深く如来の慈悲の広大を知り、師の教えのご恩に報いたい思いはますます重くなるのを覚える。 親鸞聖人は、先達の高僧等が書かれた書を学ばれ、み教えの深さに気付かれた時に、絶えず数々の感想を述べられています。この御感想が聖人の正信偈（しょうしんげ）（信心の歌）の基になりましたが、正信偈は、浄土真宗信心の概要をまとめたもので、多数の真宗信者が毎日称えています。師が本願を悟られ、阿弥陀仏のお慈悲にあって喜ばれたことが、聖人の勇気の源になりました。ご自身が不浄で、知識も不足していることは、はっきり解っておられましたが、阿弥陀様のお慈悲を信じて，師のみ教えに関しては，毅然とされ明解でした。聖人は、「親鸞におきては」とか「親鸞は」と前置きをされてから、御意見を述べられていますが、これは、「親鸞としては」とか「私の考えでは」と言う様に解釈できると思います。聖人は、今日の言葉で言えば、「（大胆に行動され）ずけずけ言う」ことを躊躇されませんでした。これらのご意見を拝察しても、必ずしも総ての人々が聖人に同意することはない事をご存知であったことが解ります。それでも、師は決してもったいぶった、独り善がりになることはなかったのです。自己中心にならず、しっかりとした自覚を持っておられました。 親鸞聖人は、聖人の教えが真実であることを確信されておりましたが、他の人が皆、師に従えとは要求致しませんでした。又、聖人と意見が違ってもそのような人達を非難するようなことはありませんでした。従って、師の教えについて問われると、聖人は、これは私の信ずる事であって、何を信ずるかは−「面々の御はからひなり」−あなた方めいめいが自分で決める事ですと答えられました。 親鸞聖人のもとを去った弟子との論争の時、聖人は「親鸞は弟子一人ももたず候ふ。」と宣言されました。師に忠実な弟子達に、聖人がかっての弟子に与えた本尊・経文を取り返えす事は出来ないと言われ、その訳は、親鸞聖人の信心もその弟子の信心も同じく阿弥陀仏から戴いているからであって、聖人の持ち物として取り戻す事はできないと説明されました。（歎異抄第六章・口伝鈔第六章） 親鸞聖人が宗教上の信仰と人間関係についてどのように取り組んで行かれたかは、私達が真宗の信仰とそれに基ずく生き方を理解する上から大変重要です。聖人にとっては、人が頭では、お浄土に参らせて戴くことを信じていても、死後の世界がどうであるかについて、自分が持つ曖昧な気持ちを表しても構わなかったのです。聖人が正直に、隠さず、御自分をさらけだされたので、他の人々は皆、自由になれたのです。人を教える身であって、果たして何人が自分は、名声と利益を求める我欲のために教えているのですと認めるでしょうか？聖人には、権威主義・教条主義や支配・優越感を持たれる傾向は全くありませんでした。聖人は、弟子達を平等な仲間として遇され、お話しされるお言葉にも表れていました。聖人にとって、弟子達は、仏の道を共に歩む御同朋・御同行（おんどうぼう；おんどうぎょう）であったし、私達も同様です。 親鸞聖人のご人格が最も明らかに表れているのは、歎異抄第九章で、師唯円房と出逢いです。ある時、唯円房が親鸞聖人に向かって、私は、念仏しても、信心を持つ者なら当然抱く筈の、早く浄土へ行きたいと言う喜びや望みを感じませんと訴えました。親鸞聖人のお答えは見事でした。聖人は、直ちに、私、親鸞も以前、同じ問題と疑いを抱えていたと言われ、唯円房に安心しなさいと答えられました。次いで、阿弥陀様は私たちがどういう人間であるかをご存知で、私たちのような者の為だけに仏の本願を建てられたのですと説明されました。（歎異抄第九章） 法然上人の伝記の中にも同じ様な場面があります。弟子の一人が法然上人のもとに来て本願についても、お浄土に参りたいと言う望みについても疑いを持ちませんが、「とくまいりたきこゝろの、あさゆうはしみじみともおぼへずと仰候」（「朝な夕なに急いでそこに参りたいとも思いませんが。」）と述べたのに対して、法然上人は次の様に答えられたと伝えられています。「まことによからぬ御ことにて候。浄土の法門をきけども、きかざるごとくなるは、このたび三悪道よりいでゝ、罪いまだつきざるもの也と、経にもとかれて候。又此世をいとふ御心のうすくわたらせ給にて候、. . . .」　（「それは、まことに良いことではありません。大経にも浄土の教えを聞いても、聞いていないのと同然になる者は、まだこの三悪（地獄・餓鬼・畜生道）に満ちた世の中から抜け出て、自分の罪から逃れ得ていない人であると説かれています。　また、この世をそんなに嫌っておられるわけでもないでしょう。」）（法然上人行状絵図　第二十三　御法語　巻三　一六二ページ） 私たちはこの両方の出来事を比べてみますと、浄土真宗の伝統外の人々を引き付けた親鸞聖人のお人柄の高さと、人間関係が判ります。聖人は、他人の問題をご自分のものとして親身になって見ることができたのです。決して人の上に立って、人々の誤りを指摘されるような方ではなっかったのです。聖人は、誰も見下したりせず、誰にもご自分の持つ表準に達するようにと要求されることはありませんでした。聖人は、ご自分の弱点や限界をためらいなく認められましたが、同時に師が自ら体験されたことについては、自信を示されました。 親鸞聖人にとっては、本願はすべてのものとの比較や区別を許さないものでした。その点、次のように、述べられています。 弘誓一乗海は、無礙無邊、最勝深妙、不可説不可稱不可思議の至徳を成就したまへり。 本願の誓い−すべての者を救って捨てない阿弥陀仏の誓いを説く教え−は、なにものにもさまたげられない、限りがなく最も勝れた、深遠な、説くことも言い表すことも思い計ることもできない、無上の徳を成就されました。 金剛石のような信心は、絶対的で他に比べようがありません。親鸞聖人が本願が至上であると理解されていた内容は、教行信証の中のお言葉にありますが、これは、聖人の著作や宗教全般に於いて、信心、つまり、真にお任せすることについて書かれた中で最も大切なものの一つです。 よそ大信海を按ずれば、貴賎緇素をえらばず、男女老少をいはず、造罪の多少をとはず、修行の久近を論ぜず。行にあらず。善にあらず。頓にあらず、漸にあらず。 定にあらず、散にあらず、正觀にあらず、邪觀にあらず、有念にあらず、無念にあらず尋常にあらず、臨終にあらず、多念にあらず、一念にあらず。たゞこれ不可思議、不可称、不可説の信楽なり。たとへば阿伽陀薬のよく一切の毒を滅するがごとし。如来誓願の薬は、智愚の毒を滅するなり。 いったい、海のように広い大信について考えてみると、それには、身分の上下や,出家・在家のへだてなく、男女、老幼、の別なく、犯した罪の多少ともかかわりなく、 修行期間の長短も問題とならない。それは、自分が行う行でもないし、自分が行う善 でもなく、また自力ですみやかにさとる教えでもないし、漸次さとりに近づく教えでもない。心静かな観想によるものでも、普通の心で行なう善でもなく、正しい観想でも、まちがった観想でもなく、姿・形のあるものを 観想するものでも、姿・形のない ものを観想するものでもない。平生のきまった作法によるものでも、臨終の作法に よるものでもなく、数多く念仏するのでも、一遍とかぎったものでもない。それはた だ、思惟を超えた、口にも文字にもあらわせない信楽なのである。たとえば、不死の 薬が良く一切の毒を消すように、如来の薬はよく智者や愚者の自力の毒を消すのである。 私達は特に、最後の語句に注意すべきです。本願は私たちの持っている知恵や無知の害を無くしてしまいます。私たちは当然自分の無知を乗り越えようとしますが、知恵の持つ害に気がつき易くないのです。しかし、これこそ親鸞聖人が際立っておられることを示しています。聖人は、私たち自身がつくろう外見と見せかけを見破られ、私たちが他人に対して優位に立ち、権力を持ち、支配しようとする姿勢を見通されました。聖人は、阿弥陀さまの本願の教えに表された精神性の理想像に照らされ、さらされたときに、このような見せかけの姿勢を他人でなく、主にご自分の中に見られていたのです。
■第4章 浄土経のもつ全く新しい教え
親鸞聖人が本当に歴史上、宗教上に果たした意味について、私たちは、仏教の史実の中で捉えることが出来ます。広い意味で言えば、聖人は、絶えず広く行き渡って行く仏の慈悲の規模と深さを代表する方です。当時の鎌倉時代(1175−1232)に、仏教は、それまで主に出家制度下で選ばれた特権階層の運動から、次第に、人生経験や知的・精神的な能力の如何に関わらず、すべての人々に希望を与える宗教へと変貌して行きました。大乗教の初期でさえ、より広い範囲の人々を受け入れるようになり始めたとき、苛烈ないざこざがあったと言う証拠があります。旧宗派の人々は、この新改革者の教えを自分たちの地位を脅かすものと見なし、偽の堕落した仏教であるとして非難しました。 親鸞聖人の時代にも、師である法然上人が広められた浄土経の教えに反対する当時のエリート教団権力者たちが同様な争いを起こしました。この新しい教えに反対する末法時代の人々のことを、聖人は、目も、耳も持たない人々のようだと記されています。実に、阿弥陀仏の限りない慈悲の本願（宣言）によって念仏を信ずる心さえ持てば、全ての人々が涅槃〔悟り〕に達する道が開かれたのです。これによって、特権階級の密教と顕教をあわせもつことで知られた、尊大な真言宗・天台宗寺院の教義、修行、儀式の込み入った体系が余り必要でなくなってしまったのです。 往々、宗教は、人々を善人・悪人、偉い人と劣った人、救われた人と救われない人達に分類する傾向があります。それに対して、人はみな実質的には平等で対等であると言う教えでは、人々の我欲や教団の地位が脅かされるのです。人々は、自分達が偉いと誤って思い込んで我欲を伸ばしたり、宗教教団は、何か特別な精神的な地位とか特権があると称して、人々を支配したり操ったりしたがります。仏教でも教団が制度化するにつれて、自分達は特権のある人間であると思う傾向が出てきました。 浄土経の伝統は、歴史上の型破りで、道を求める人々に易行道（より容易な道）があることを提案しました。中観学派の仏教哲学者であった竜樹大士は、著述のなかでこの点に留意せよと繰り返されたと伝えられています。後に、中国の高僧曇鸞大師が提唱した他力と自力の区別に見られるように、仏は、弱者や能力の低い者に手を差し伸べられたのが分かります。その後、仏の御名を唱える（念仏）ことが阿弥陀仏の第十八願の意図にぴったり合うお勤めになって行きました。道綽禅師は、本願が念仏を実践するお勤めのことを意味していると解釈されました。古代では、仏の徳は、御名前に宿っていると考えられていました。この説は、名前には、人の徳を表すとか代表すると広く信じられていたことに基づいていました。 名号を念仏するお勤めが定着するにつれて、出家制度が独り占めしていた宗教界にひびが入り始めたのが窺えます。中国の浄土教の先達である道綽禅師は、浄土道が特に末法（仏の教えがすたれ、教法だけが残る最後の時期で、中国では西暦552年に末法が到来したとされています。）の時代に向いていることを示されました。したがって、この時代では、この世での煩悩を取り除かなくても、救いが得られることになっています。罪を犯した者でも希望が持つことが出来ます。善導大師は、道綽禅師の教義を取り上げ、その基本となる原理を系統立てた観経疏（観無量寿経の注釈）によって浄土教の教えをさらに強化されました。師は、念仏を正しい、即ち真のお勤めであると確立されましたが、これは、そのお勤めが二通りの深い信心に基づいており、一つは自分の業の悪に気付くこと、およびこれに相当してその悪を受け入れて下さる阿弥陀仏の慈悲に気付く場合にそうでした。善導大師は、難しい出家の行に比較して、一般の人々も末世では仏の慈悲の対象であると言う原理を確立されました。 この教えは日本に伝えられました。仏教が日本に受け入れられ、順応するのには、永い時が掛りましたが、やがて一般の人々の生活に浸透していきました。この順応の過程で、仏教は少数の人たちにとっての学問的な、出家僧や貴族のカルト（新興宗教）から大衆に希望を与えるみなもとになるものに転換していきました。このことに気付かれた法然上人（1133-1212）は、独立した浄土宗を打ち建てようと決心されました。上人は危機と変動の時代に苦労されましたが、当時浄土教は、困窮した大衆に生気に満ち、はっきりとした生きる希望を与えました。鎌倉時代の日本では、混乱の時代であった為、人々は世のはかなさに打たれ、戦争と暴力によって生活の崩壊を体験するにつれて、自分達の生活についてもっと深く考えるようになったのです。この事情は、法然上人の父が殺害され、それで上人が出家されることになった例から判ります。父は、敵討ちよりも祈願してもらいたいと言い残されました。 このように仏教に転換がおこりましたが、これは、主として法然上人によって行われました。しかし、この以前にも時として空也（903-972）と良忍（1072-1132）のような僧が現れ、民衆の中に入り、一般の男女の人々に阿弥陀仏のお慈悲を授けられたことを忘れてはなりません。比叡山天台宗主で、著名な源信和尚（942-1017）も一般民衆を集め、阿弥陀仏に帰依するお勤めを行いました。和尚は、浄土の無上の喜びと地獄の恐ろしさを描写した、重要な手引きとなるものを「往生要素」に記述しました。しかし、注目すべき点は、この人達の活動から何ら主要な、或いは広範な運動へと発展しなかったことです。明らかに、この様な僧達の教えが一般民衆に対する慈悲の心から起こったのですが、天台宗に基づく考え方は、人々にとって理解するのが難しかったのです。　しかし既存の教団に挑戦しなかった為に、これらの僧は、迫害を受けませんでした。 しかし法然上人は、善導大師の教えに従い、自身の活動に教義上の裏づけを与えようとされました。当時の、古くからある教団がこれを知るところになったので、伝統を脅かす上人の教えを止めさせ、指導者たちを追放するよう、政府に要求しました。自分たちの人気が落ちるのを恐れて、この伝統教団は、法然上人の教えが仏教に混乱を招くだけでなく、社会に有害であると主張したのです。 何故、教団の人々がそのような厳しい努力をしてまで法然上人の浄土経の信徒の集まり（さんが）と教えを滅ぼしたり妨げようとしたのでしょうか？どうしてあの強力な精神的、政治的にも確立していた教団が上人を恐れたのでしょうか？浄土仏教の教えは、過去千五百年以上も存在していたのに、このような激しい反発が起こったことがありませんでした。 法然上人は念仏を唱えることに絞られましたが、善導大師の教えを全く根本的に新しく解釈し直されました。それは、お浄土に往生させて戴くことが出来ると心から信じて、仏の名号を称えさえすれば、それで良いというものでした。法然上人はご自分の考えをはっきり表す為に、選択本願念仏集（せんちゃくほんがんねんぶつしゅう）と言う書（阿弥陀仏が選択された本願の念仏についての要文を集めた書で、選択集と略）を著されました。上人の使われた選択（えらぶこと）と専修（称号のみを修める）のこの二つの主要な言葉は著名になりました。法蔵菩薩の本願を記した大無量寿経の伝えを基にして、上人は、この初期の菩薩（後に仏陀になられた）が理想的世界を作り上げようと努力されていたことに気付かれました。それは、生きとし生けるもの全てが悟りを達成できる世界であって、菩薩は、数多くの仏の世界にある色々な方法と理念の中から、浄土を作り上げる点で最も優れたものを絶えず選ばれていました。 法然上人は、このように仏教を宗教的信仰に達する重要で選び抜いた途であると考えられました。仏教の経文および高僧達は、仏教の教えとその実践は、本人の性格と時代に合ったものでなければならないと教えて来ました。したがって、善導大師が阿弥陀仏に専念・修行されたのに従い、法然上人は、仏の名号を称えることが佛の第十八願に示された、真実の行であると主唱されました。末世では、これだけが僧侶・在家を問わず浄土に往生できるもとでした。これ以外の形の行に従事したり、他の仏陀に帰依したりすることは、仏の本願に反することでした。一般に日本の仏教が普遍的な折衷主義であったのに比べて、法然上人は、浄土経の教えを、独特な教えであるとされたのです。 上人は、独特な教えであると言うことを、次のような「」で示した言葉使いで示されましたが、それは、選ぶこと「選択」、唯一のお勤め「専修」、一途に「一向」と言う言葉でした。又、念仏以外のお勤めでは、千人に一人でも浄土に生まれることは出来ないと、次のような言葉で主張されました、それは、拒否する「捨てる」、閉じる「閉める」無視する「差し置く」、却下する「投げ打つ」でした。 法然上人の教えは、暗に他宗の仏教をすべて捨てられましたが、それは、念仏によって聖人も俗人も一様に救済されることができたからです。唯エリートや精神修行の進んだ人々を救うだけであった伝統的な教えは、一方、念仏の教えを程度の低い路であると見なしていました。選択集には、法然上人が当時の仏教を批判し、それを劇的に述べられて読む人に感銘を与える一節があります。上人は、「若し阿弥陀仏が富、知恵、或いは徳の高いことが浄土に往生できる資格であるとされていたとするならば、それを成就できる人は少なかったであろう。」と言われています。どうしてかと言うと、大抵の人は、貧しく、学問が無く、徳も高くないのです。阿弥陀仏が求めたことは、簡単でも真心で佛の名号を称えることだけでした。称える人の人格ではなくて、名号のお陰で浄土に往生できるのです。上人の宣言文は、やや長いですが、それだけの価値があるので、下に引用しました。 「ゆゑに知りぬ、念仏は易きが故に一切に通ず。諸行は難きがゆゑに諸機に通ぜず。しかればすなわち一切衆生をして平等に往生せしめんがために、難を捨て易を取りて、本願となしたまへるか。もしそれ造像起塔をもって本願となさば、貧窮困乏の類はさだめて往生の望を絶たん。しかも富貴のものは少なく、貧賤の者ははなはだ多し。もし智慧高才をもって本願となさば、愚鈍下智のものはさだめて往生の望を絶たん。しかも智慧のものは少なく、愚痴のものははなはだ多し。もし多聞多見をもって本願となさば、少聞少見の輩はさだめて往生の望を絶たん。しかも多聞の者は少なく、少聞のものははなはだ多し。もし持戒持律をもって本願となさば、破戒無戒の人はさだめて往生の望を絶たん。しかも持戒のものは少なく、破戒の者ははなはだ多し。自余の諸行これに准じて知るべし。まさに知るべし、上の諸行等をもって本願となさば、往生を得るものは少なく、往生せざる者は多からん。しかればすなわち弥陀如来、法蔵比丘の昔平等の慈悲に催されて、あまねく一切を摂せんが為に、造像起塔等の諸行をもって、往生の本願となしたまはず。ただ称名念仏一行をもって、その本願となしたまへり。」 このような理由で知ることができる。念仏は容易であるから、どんな人にもできるが、ほかの行為は行なうのに困難であるから、あらゆる人の能力に応ずることができない。それであるから、一切の生きとし生けるものを平等に往生させようとするためには、困難なものを捨て、容易な行為を取って、仏の本願とされたのであろうか。もしも、堂塔を建立し、仏像を造ることによって本願とされると、貧しく賎しい者たちは往生する望みが完全に絶たれたことになる。しかも、裕福な者は少ないのに、貧しく賎しい者は非常に多い。もしも、智慧や才能のすぐれた者をもって、本願の対象とされるならば、愚かな智慧のない者は往生する望みが完全に絶たれたことになる。しかも、智慧ある者は少なく、愚かな者は非常に多い。もしも、よく見、聞いて学問をしている者をもって、本願の対象とされるならば、わずかしか見聞きしないで、学問をあまりしていない者たちは、往生する望みが完全に絶たれたことになる。しかも、よく聞いて学問している者は少なく、学問のない者は非常に多い。もしも、戒律を堅持している者をもって本願の対象とされるならば、破戒や無戒の人は往生する望みが完全に絶たれたことになる。しかも、持戒の者は少たく、破戒の者は非常に多い。それ以外の行為をする者もこれに準じて理解することができよう。当然これで理解できたのであるが、以上の多くの行為をもって、本願とされるならば、往生できる者は少なく、往生しない者は多いことであろう。それであるから、阿弥陀如来が法蔵比丘であられたはるか昔に、あらゆる人びとに平等の慈悲をおこして、あまねく一切を摂(おさ)め入れるために、仏像を造り、堂塔を建立するなどの多くの行為をもって往生の本願とはされなかった。ただ称名念仏の一行のみをもって本願とされたのである。 この見方から導かれる上人の教えの内、上人の反対者等が痛く驚いた点が一つあります。それは、単純に信心をもって念仏を称えるだけで、仏教の哲学上の用語・意味やお勤めに必要な事項が判らなくても、浄土に往生できることが保証されていると、法然上人が言われた点です。これ等の事項は、信者が意識して理解しているか否かを問わず自然に自分のものになるとされました。　この点について、上人はかの有名な一枚起請文で次ぎのように言われています。 「唐土我朝（もろこしわがちょう）に、もろもろの智者達の沙汰し申さるる観念の念にもあらず。　また学問をして念のこころを悟りて申す念仏にもあらず。ただ往生極楽のためには、南無阿弥陀仏と申してうたがいなく往生するぞと思い取りて申す外には別の仔細候わず。ただし三心四修と申すことの候うは、皆決定して南無阿弥陀仏にて往生するぞと思ううちにこもり候うなり。この外に奥ふかき事を存ぜば二尊のあはれみにはずれ、本願にもれ候うべし。念仏を信ぜん人は、たとい一代の法をよくよく学すとも、一文不知の愚鈍の身になして、尼入道の無智のともがらに同じうして、智者のふるまいをせずしてただ一向に念仏すべし。」一枚起請文（いちまいきしょうもん） 「私の説いてきたお念仏は、み仏の教えを深く学んだ中国や日本の高僧の方が理解して説かれてきた、静めた心でみ仏のお姿を想い描く観念の念仏ではありません。また、み仏の教えを学びとることによって、お念仏の意味合いを深く理解した上でとなえる念仏でもありません。阿弥陀仏の極楽浄土へ往生を遂げるためには、ただひたすらに「南無阿弥陀仏」とおとなえするのです。一点の疑いもなく「必ず極楽浄土に往生するのだ」と思い定めておとなえするほかには、別にな にもありません。ただし、お念仏をとなえる上では、三つの心構えと四つの態度が必要とされますが、それらさえもみなことごとく、「『南無阿弥陀仏』とおとなえして必ず往生するのだ」と思い定める中に、おのずとそなわってくるのです。もし私が、このこと以外にお念仏の奥深い教えを知っていながら隠しているというのであれば、あらゆる衆生を救おうとするお釈迦さまや阿弥陀さまのお慈悲にそむくことになり、私自身、阿弥陀さまの本願の救いから漏れおちてしまうことになりましょう。お念仏の教えを信じる者たちは、たとえお釈迦さまが生涯をかけてお説きになったみ教えをしっかり学んだとしても、自分はその一節さえも知らない愚か者と自省し、出家とは名ばかりでただ髪を下ろしただけの人が、仏の教えを学んでいなくとも心の底からお念仏をとなえているように、決して智慧あるもののふりをせず、ただひたすらお念仏をとなえなさい。」建暦二年正月二十三日　 法然上人の考え方が知れ渡るにつれて、明恵（高弁　1173-1232）上人のような著名な僧がそれを痛烈に批判し、疑義を称え、摧邪輪（ざいじゃりん）[邪(悪な法の)輪を摧(くだ)く)を著しました。明恵は、法然上人が大乗仏教の主要な原理である空と矛盾し、仏教の戒律の基礎をなす菩提心の理想を捨てたと非難しました。親鸞聖人と鎌倉時代に同時代の日蓮上人は、人が念仏を信じ、お勤めすると、これは阿弥陀仏を称賛し、お釈迦様をないがしろにすることになるので、永久に地獄に落ちることになるぞと宣言しました。 私たちは、しかし法然上人の考えを当時の伝統を通じて見なければなりません。仏教では心を制することに重点をおいています。人は、努力して心から迷いを除き、悟りに達するよう心掛けます。伝統的には、仏教の行の前提は、人が悪を除こうとする努力こそ菩提心であり、悟りに達しようとするとする強い発願と決心でした。仏教の宗派によって、菩提心はその宗派のお勤めと関聯があります。菩提心が色々なかたちで表わせることを承知されていましたが、法然上人自身は、菩提心が現代には通用しないと撥ねつけられた出家・聖道の理想と同じであると、見なされました。ご自分の経験から菩提心と言う考えを捨て、念仏の易行道を強調されたと思います。上人は、弟子たちに、伝統的な出家・瞑想の伝統では重要であった、空、無我、全てのものとの連帯感あるいは一体感を通じて悟りに達せんとする発願心を起こせと強いることはありませんでした。法然上人が一途に力を注がれたのは、全ての人達が広く救われると言う希望を与えることでした。 結果として、上人を非難する人達は、「悟りに達し仏性を発願しようとする行を撥ね付けることによって、法然上人は、すべての仏教の行のなかで最も基本である考え方と意欲、つまり、悟りに達せんとする発願心を捨てしてしまった。」ととがめました。実際には、上人は、菩提心を利用することを拒否されたのです。 浄土経の伝統では、聖道行に関連する菩提心の考えは、観経の三心の教え、つまり、正当な仏教の行、或いは仏の名を唱えるのに欠かすことが出来ない教えにより拡充されました。これら三つの心は、至誠心・深心・回向によって浄土に往生しょうとする発願心です。観経に基づいて、浄土経の宗派が違っていても、善導大師は、帰依するあらゆる階級の人々がこの三心を持たなければならないと言われました。このままでは、この教えは聖道の考え方と同様困難であり、其のため、善導大師の教えは、法然上人の解釈とは違って、決定的な反応を受けませんでした。大師は、このような行をするのには心の準備が必要だと思われたのです。 法然上人は、正当に念仏を称えるのに三心が必要である点、善導大師と同じ意見でしたが、このことは、人が三心がどのような条件・理論に基づいているかを知らなければならないと言うことではないとされました。信者は、唯信心をもってお称名するだけで、その三心は、自然に其の行いに含まれていたのです。上人は、この三心が表わすそれぞれの名前を知らない人でも往生すると提唱されました。これ等のことを詳しく学び議論し得たとしても、このような知識が上っ面だけで、深みも現実性も無いことがあるといわれました。（法然上人「拾遺語燈録」真宗聖教全書 (京都:興教書院 1957.)IV 758頁）上人に反対する人達は、法然上人は仏教の行を単に言葉をつぶやくだけのものにしてしまったとみなしました。道元禅師は、法然上人の念仏に就いて、蛙の鳴き声みたいものだと言っています。しかし、明らかに上人は、浄土宗の教えが阿弥陀仏による救いとして最も下積みの罪深い大衆でさえ広く接することが出来ることを意味し意図されている点をよりどころにされていたことが判ります。 法然上人の教えは、明らかで判り易い道を求めていた当時のすべての人々の願を表しています。前述のように、上人はご自身の父が殺害された悲劇を通してこの道を求めるという気を起こされたのです。幼年で世間から隔離された出家の世界に入られましたが、上人は、不安に苛まされて日々の厳しい生活を強いられた民衆の苦境に同情され、戦乱で罪悪観に打ちひしがれ、自分達の究極の運命がどうなるか確かでなくなった状況について思い悩まれました。 法然上人の教えがどのような教義上の問題があったにせよ、上人は、念仏を唱えることを教えの中心の柱とされたことで、大胆に希望の門を広々と開けられました。上人のお考えが過激であったので,比叡山の僧侶達は上人の墓を暴いたりしましたが、親鸞聖人のお考えで明らかにされたように、一方で人々は、法然上人が自分たちの心の中では、阿弥陀仏の表れとして見ていたのです。法然上人の教えがあまり広く行き渡ったので、日蓮上人は怒りの余り逆上し、人々はそんなにだまされるのかと言ったくらいです。法然上人に反対する人々は上人の教えを邪教であり、非仏教・反社会であると批判しましたが、誰も法然上人がもたれた広い慈悲の心を疑えませんでした。 修行と言う点では、上人は、明らかに古くからある出家型の仏教団を否認され、京都市、吉水にご自分の集団を置かれました。上人は、過ちを起こした弟子の僧侶達に向かって、戒律に従い、秩序を保つようにと諭されましたが、あらゆる階層の人々を受け入れました。例え、泥棒、売春婦、男女を問わず、武士、農夫、商人であっても関係なく念仏を通して、阿弥陀仏の慈悲を差し伸べられました。上人はご自分の島流しを、他の人々に仏の教えを分かち合う機会が増えたと考えられました。 上人の没後、弟子たちは、法然上人がはっきり明言されなかった点について明確にする必要がありました。中には、批判に向かってより妥協的な人もいました。しかし、親鸞聖人は法然上人の改革を徹底的に受け継がれ、法然上人の教義的表現を深め、これまでの仏教の伝統との調和も図られました。 法然上人の教えを通して、親鸞聖人はご自身の心の中で阿弥陀仏の本願の慈悲の深さを体験されました。ご自身の心の内部での精神的悩みから、阿弥陀仏が人々を抱き、決して捨てたり放棄しないと言う全く慈悲の姿であると考えられるようになりました。親鸞聖人は、この信仰を基にして信心の本性の問題を取り上げ、善導大師の教えた、守らなければならない観経の三心から、大経の十八願の三心に注意を代えられました。このように変えられたのは、宗教のお勤めの意味を異なった位置から見ると言うことを表しています。親鸞聖人にとっては、念仏を称えることより、信心が重要な意味があったのです。必要な三心は、実際には本願の結果として、阿弥陀仏から私達に与えられるのです。三心は私達に阿弥陀仏のお心として与えられ、一心な信心の中に表れます。従ってこの信心が御名を称えさせているのです。信心を起こさせ、あるいは呼び出すのは、念仏を称えるからではないのです。信心が基本です。宗教を実践するのは、すべて阿弥陀仏の本願の真実に信を置き、確信として表される深い心の中の転換を示しているのです。 親鸞聖人が法然上人を深く尊敬し、上人が浄土教の真の意味を表されたと信じておられていた事は、明らかです。高僧和讃の中で次のように詠われています。 智慧光のちからより　本師源空あらはれて　浄土真宗をひらきつゝ　選択本願のべたまふ 弥陀の智慧を司る勢至菩薩の智慧力から源空聖人がこの世に現われて、浄土真宗を開いて、選択本願の念仏を宣布せられた。 善導・源信すゝむとも　本師源空ひろめずは 　片州濁世のともがらは　いかでか真宗をさとらまし たとい善導大師や源信和尚の勧めがあっても、源空聖人の弘通がなかったならば、小国の末世に生まれた我々はどうして真宗の本願の念仏をさとろうか。さとることはできなかったであろう。 このような関係があったのですが、それにもかかわらず親鸞聖人は、法然上人が探求され残された問題点を深く掘り下げられました。大切な点は、浄土教に対して菩提心がどう関係しているかです。親鸞聖人はこの問題点を信心に関する教行信証の中で詳しく取り上げておられます。 聖人は、救いが誰にでも手に入れられることを強調された法然上人の教えを更に前進させました。しかし、親鸞聖人は、信心は自分で起こすのでも、念仏を唯称えさえすれば生ずるのではないと解釈されました。それは、阿弥陀仏の慈悲によって私たちの心の中にある仏性の働きとして与えられると解釈されました。私達の信心・信仰を偉大な菩提心と一体化させることで、法然上人のお考えの問題点を解決されたのです。 親鸞聖人は菩提心の意味を浄土仏教に取り戻されましたが、この構想の重要点を伝統的な自己志向から大きく転換させたことです。聖人にとっては、人間が自分で菩提心を起こそうとするのではなくて、私達を求める阿弥陀仏の持つ真の心と願望として私達の信心の中に明らかになるのです。親鸞聖人は、このようにして、菩提心の範囲をある宗派のお勤めに関係していた、限定され定義から、すべてに悟りをもたらそうとする普遍的な願いのビジョンに変えられました。信心とその基盤についての理解を成し遂げられたことで、親鸞聖人は法然上人のふさわしい後継者となるだけでなく、仏教の歴史全体からも聖人が重大な意義を持っていることを示しています。其のために聖人は新しい宗派、つまり、浄土教の真の宗派（浄土真宗）の宗祖として尊敬されるようになったのです。 浄土教の中心として菩提心の考えを再建することで、親鸞聖人は、信心の意味をより徹底的に他力の観点から解釈する道を開かれました。そして、法然上人の批判者が非難したように念仏が単にもぐもぐつぶやく言葉に終わることの無いようにされました。親鸞聖人にとってそのようなものではなくて、念仏は、人が仏の慈悲に抱かれており、決して捨てられのではないというあかしでした。それは、決してご利益を授かり救いを得るための道具ではなく、救いそのもののあかしでした。感謝することが信心の根本的な表現になりました。宗教が自己の利益を主張することから離れて、私達が頂いたものに気付き、頂いたものを他の人達と分け合う責任感になったのです。親鸞聖人はご自分の座右の銘として、自信教人信（自ら頂いた信心を他の人達と分け合いましょう）と言われました。 親鸞聖人がなされたことは、真宗仏教と仏教一般に使われている言葉や意味を新しく整理されただけよりさらに大きなことです。大事なことは、普通に理解されている宗教と言う言葉を新しく解釈されたことになります。念仏を称えることが救いを得る手段ではなくて、これは阿弥陀仏が本願を通して私達に与える救いに気付いて、それを言葉で表す手段であると、説かれました。親鸞聖人の思想の中では、宗教を実践することによってわがままな敵対心や支配力を助長するような余地はありません。感謝と慈悲が生活の本質であると言うことが、親鸞聖人の浄土真宗の教え、実に宗教それ自身の新しい、画期的な生き方の中心になっています。
■第5章 鎌倉仏教と親鸞聖人の自覚
親鸞聖人や当時の日本の鎌倉時代の人々と同様に、私たちは目的を失った時代に生きています。仏教では、そのような時代を末法と呼びます。つまり、仏の教えが衰え、終末を迎える最後の時代を意味します。この場合、最早、以前に尊ばれた力強いシンボルが完全で意義があるものとして、多くの人の心を動かさなくなっています。このような時代では、人々の信念や決意をかき立て、全く心を動かすシンボルとか神話はあまりありません。鎌倉時代の仏教徒は、当時精神性に訪れた危機に瀕していろいろな解決策を模索していましたが、二十一世紀の今日、私たちは、当時の人たちが抱えていたと同じような問題に向かっています。 鎌倉仏教と親鸞聖人をよく理解するには、ここで一寸歴史について考えねばなりません。というは、歴史とそれが物語る人々の決意と誓約の例を通じて、現代の道を求める私たちは、自分たちの今後進むべき方向を決め、現代において決断する際の手引きを得るからです。親鸞聖人と同様に、私たちが住んでいる時代では、精神面を建て直し､現実の生活での意味と宗教面の遺産を解釈し直すことが必要です。 これを達成できる洞察を得ようとすれば、運動の起きた原点に戻り、当時の問題点を歴史と宗教の面から理解するしかありません。 日本の仏教で鎌倉時代は、独特な時代でした。この時代になって、以前仏教について認めた改革すべき重大な要素が、それぞれの性格と基盤を仏教の伝統に基づき、幅ひろく開花していきました。この時代とそれぞれの独自の人となりとの出会いで、各自が自分なりに自己を啓発し、仏教を、個性的に表しました。もっとも、これらは、最初余り広い範囲に影響を与えなかったのですが。 最近鎌倉仏教が、真に日本の仏教の改革であったかどうかという問題がかなり討論されていますが、ここではそういった論争に立ち入るわけにはいきません。しかし、これら宗祖たちの生涯および教えとそれらを代表すると主張する教団の発展との違いを考えると、それぞれ宗祖らの多様な考え方の中に、改革ないし更新の基盤がひそんでいました。 鎌倉時代に生まれた主な宗派の指導者は、法然、親鸞、および一遍（1239-1289）で、皆浄土教を代表していました。日蓮（1222-1282）は、法華経をたたえ、天台宗の教義を仏教の基盤としました。道元は、中国の曹洞禅を日本にもたらしました。当時のもう一人の高僧であった明恵（1173−1232）は、伝統的な教えに忠実に復帰しようと企てました。このような総ての努力の背景には、仏教の密教と顕教の組織がありました。これは、天台宗と真言宗の、当時の宗教界を支配していた寺院と荘園組織の念入りな行と華麗な儀式から成り立っていました。当時、宗祖・祖師であった人たちは、各々、改革者と見なされたか否かを問わず、独自の意義をもっていました。 鎌倉仏教の新しい宗派は長く続いた社会危機の時代に生まれました。この時代は、平安時代後期に始まり（おそらく十一世紀以降）、騒乱の波は首都の京都でも感じられ始めました。京都の北に聳える比叡山は平安時代の天台仏教の本山で中心地でした。西暦1052年は、日本仏教の歴史では、末法の始めと見なされるようになりました。この頃から首都京都の朝廷と多くの地方の豪族らと間のあつれきが激しくなりました。結局平家の一族が都の支配勢力となり、独裁政府を確立しました。平氏が自分たちの得た新しい勢力を当たり前と思い、驕りはじめると、源氏がやがて天下を取る兆しが出てきました。 源平合戦と言われた戦争は、壇ノ浦の悲しい合戦と幼い安徳天皇の入水による崩御で集結しました。この時点、1185年に鎌倉時代が始まったとされています。しかし、これで全て平穏になったわけではなく、朝廷は、勢力を取り戻そうと企み、これらの動きの結果、1221年に承久（じょうきゅう）の乱が起こりました。後に、十三世紀に至り、中国本土で得た勢力に乗じた蒙古の襲来が危ぶまれ、島国日本の混乱が高まりました。国内の政争と外敵（内憂外患）に加えて、疫病、飢饉、地震がしばしばあり、すべての人々がより悲惨になり、不安に陥れられました。主に上流階級で占められていた伝統宗教の教団も農民の労働に糧を仰いでいました。不安な状態のため、大衆は、その精神面での欲求を満たす新しい考えをもたらす、新らしい指導者が立ち上がることを望んでいました。　 既成の宗教が社会の支配階級による圧政やごまかしから解放されると、今度は、希望を呼び起こし人間の精神を自由に解放するものです。元々あった普遍的な本性と真実の探求心が現れてくるものです。私たちは、このような社会あるいは個人的生活に争乱の起きる時代を、決して喜んだり、望んだりすることはないでしょうが、人の精神面には良いことがあります。その訳は、悲しみの生活と世間に明け暮れる私たちを支えてくれる真実を求めて、私たちが自分の生活自体を深く洞察するようになるからです。 鎌倉時代は、日本にそのような現状打開に拍車をかけました。前にも述べた通り、仏教は様々な新しい精神性の道へと開花していきました。同時に仏教は、今までは出来なかった様式で、もっと大衆の手にたやすく届くようになりました。それまでの仏教は、世間から閉ざされていた貴族の占有物で、主に豪族か朝廷のためであったのです。 このような観点から、鎌倉仏教は、生き生きとした発展を遂げ、おそらく仏教の歴史上、最も人を鼓舞し、意義があった一つの出来事と見ることができます。　鎌倉仏教では、人々が銘々自分たちが長年親しんできた古くからの教えの中に意味を見出そうとしていたことが分かります。新しい型の仏教は、かって仏教を六世紀に朝廷の宗教として受け入れた国からの何ら補助を受けないで始まりました。新しく出てきたものは、あくまでも精神性の自由な表現でした。今日振り返って見ると、親鸞聖人および同時代の人々が決定した事柄、自分たちの命をかけた信仰、並びに此れまでの比叡山での快適な生活と自己満足を捨て、大衆の中で苦労し、難儀をする生活に飛び込んで行くように働いた心の中の力を理解するのは困難です。 法然、親鸞、および日蓮は弾圧を受け、首都から島流しの刑を蒙りましたが、一方道元は、自己に実質上の罰を与えました。歴史に向かって、鎌倉仏教の祖師たちは各々、当時の状勢に自分なりに対応していました。各々が自己の心境と理想に基づいた教えを発展させました。祖師らは、夫々、当時の仏教に不満でしたので、仏陀と同様に、自分達の快適な生活を捨て新しい生き方を探し求めるという個人的にはつらい苦難の道をとりました。主な祖師らが比叡山で天台僧として修行したために、今日でも天台宗は、鎌倉仏教の母であると称しているのは、興味ある点です。僧としての修行の傍ら、天台宗の精神的影響を吸収し、それにより自分達の到達した決断を強固なものにしました。しかし、天台宗が当時の政治と社会の悪と密着し過ぎて、真の精神的な導きとならず、人間として満たされないので、祖師らは、全て、そのような天台宗を教団としては受け入れないと感じました。 初期において、天台宗の教えは、仏教のすべての宗派を壮大に折衷総合されたかたちでまとめていましたので、主な仏教の伝統事項は、全部、比叡山で学べました。禅宗、浄土宗、真言宗（密教）および天台宗がありました。仏陀が生きとし生けるものを解放するためにもたらした色々な手段の一つとして、全ての教えに立派な意義があったのです。しかし、鎌倉仏教の師等は、このような折衷された仏教を打ち壊し、各自がそれぞれ自身にとって重要な唯一の真の悟りと思われた部分を選びました。 法然上人は、念仏に重点を置き、親鸞聖人は、この傾向を継ぎ、それにご自身の信心についての見解を加えました。一遍上人は浄土教の師でしたが、国内を巡回し、出会った人々皆に念仏の教えを施しました。道元は禅を選び、一方、日蓮は、天台宗を純粋な形で、法華経に一心に帰依することで復活させると主張しました。奈良の明恵（みょうえ）上人は、戒律と出家教団を復活しようとする保守的な意図を代表しました。 宗教で何時も出会う問題は、たとえ普遍の真実であっても、真実を探求していくと、人々はばらばらに分裂しがちです。一方、より実践的な宗教は、一般にもっと相対的で、他の教義に寛容な態度を採ります。天台宗を出て新宗派を建てた、鎌倉仏教の宗祖は皆、重要な共通する特徴をいくつか持っています。新しい宗派は、すべて人々の自由意志に基づいており、当時の伝統的な共同・氏族本位の宗教とは違って、信者は自分から決めて新宗派に加わりました。この新しい数々の宗派では、人々が一人一人解放される形をとりました。その際、平安時代の朝廷の仏教と違って、新宗派では、政治指導者に頼んでその教えを受け入れ、布教するのを支援してもらうよう働きかけませんでした。しかも、仏の道に従うことを第一とし、単に社会あるいは政治的問題を扱うのではなく、精神性に専念し、基礎的な問題点として仏教の真実に傾倒したのです。この方針は、是までの仏教の主な勤めは、災難を回避したり、天恵を獲得したりすることで日本（実際には、天皇）を守るという、当時の伝統的な仏教宗派の考えとは、鋭く異なっていました。以前には、病気を治したり雨を降らせたりすることが、国と貴族が仏教を支援した重要なわけでした。 とは言っても伝統的な教団に止まった真摯な求道者と学者が多数居たことを忘れてはなりません。 新鎌倉仏教は、全く単純にした、わかり易い教えで大衆に接しましたが、決して安易なものではなく、かつての出家宗派が使った学者的な教えと仏教語を止め、仏教の中心をなす教えを判りやすくし、仏の教えを世間のあらゆる階級の人に伝えようとしました。仏の教えを単純化しただけでなく、お勤めも単純にしましました。これらの教えは大部分、大衆のための宗教であって、大衆は生活のため懸命に働かなければなりませんでした。農夫、猟師、漁師、商人にとっては、従来の出家制度での複雑で骨の折れる修行の時間などありませんでした。法然上人は、念仏を唱えるだけでよいと主張しましたが、その一方で日蓮は、それ自身十分な勤めとして法華経典の題目を唱えることを教えました。道元が座禅(座って瞑想）を唯一の理想であるとしたのに対して、親鸞聖人は法然に従って念仏を唱えることを唯一のお勤めとしました。これらの師と教えの訴える内容は、いつどこでも通用する普遍的なものでした。救われると言う望みからは、誰も除外されることはありませんでした。偉大な人間愛および人間の福祉に対する関心がこれらのすべての運動の背後にありました。たとえどんな階級でも、どんなに裕福、貧困であっても、どんなに無知でも、弱者であっても、皆すべての人に仏の慈悲が届きました。 最後に、恐らくマイナス要因と見なされるかもしれませんが、新しい運動は、夫々宗派別に分かれる傾向がありました。大乗仏教の概念が末法の概念と合さり、師はそれぞれ自分の教えこそが当時の仏教では唯一の教えであると唱えました。更に、他の形式の教えを尊重しても良いが、それらは真の悟りおよび最終的な救済に必要な保証をもたらすのに無効であると考えました。 法然上人は武士の出で、教えは、より率直でより決定的な特徴を反映していますが、大げさでもなく、また、好戦的でもありません。急成長する運動の責任者として、上人は、より威厳を保たれ、外向性で敬虔な行動をとられました。そして、慈悲心を持った人として登場しました。平安時代の仏教では、貴族階級が優遇されましたが、それと対照的に、上人の教えることは、特に、人々の道徳的・社会的地位にかかわらず、すべての人達を確実に救うことを目標としました。また、上人の人となりについて、伝統的に、情に訴える面が伝えられてきましたが、法然上人は、数世紀に亘ってこの情の面を伝えてきた伝承とは裏腹に、芯の強さがありました。この強さによって、上人は、比叡山当局が加えた迫害に耐えることができ、またその強さ故、最後に上人が島流しされる結果になりました。ほかの諸点の中で、この強さが、特に親鸞聖人のような弟子を上人に引きつけたのです。 法然上人の浄土教は一見歴史を否定するように見えます。即ち、念仏を唱える功徳で、人は、この苦に満ちた不浄の世界(穢土)とは別な浄土に生まれるのです。平家物語で強調する浄土教は、特に幼少な安徳天皇の死と海底の浄土へ入水する物語の中に、この傾向が例証されています。法然上人の教えは、私たちが現在苦しんでいる、ひどい現実の代わりに、別の世界のビジョンを与えてくれます。世俗的な生活の厳しさは、来世への「ウパーヤ（方便、巧みな教育手段)」によって和らげられるのです。方便は、背負っている負担が最も重く、この負担がどんなものか、たやすく表現しない人たちへの慈悲の贈り物です。 親鸞聖人がどのような社会・階級の出であるかというと、藤原氏の血統を引いた人で、聖人の教えの趣旨から貴族出身であることが判ります。聖人は、他の教えと戦ったり、ひどく非難したりしませんでした。もっと正確に言えば、ご自分の和讃と自己告白の中で示されたように、親鸞聖人は感情が豊かな熱血にあふれるお方でした。しかも、内省的で、もっと内向性でご自分の心の世界を突き止められました。 自身の態度と感情を深く内省し、聖人は、運命の問題にたいする手掛かりあるいは解決策を見出すように努力されました。後に示しますが、聖人は、自分が完全ではないと言う気持ちに何年も苛まれ、世の衰退を心の中でご自身のものとして受け止められたようです。聖人は、自身の心の来歴を見つめられ、その結果自分が不完全な人間であると感じた気持ちを、阿弥陀仏を信ずることで、ご自分の意識の中で納得されたのです。自身の心中を巡礼された挙げ句に、親鸞聖人は新しい出発点に立ち、不安および歴史の束縛から解放され、聖人は、この世で建設的な、また意味のある生き方をされることができました。 その後、35歳位から、政治上の流人として日本の辺地に行き、親鸞聖人は、20年間通常の世俗的な生活を送りました。結婚後、家族を養い、大衆に混じって念仏を教えられ、修行されました。老齢に達してから京都へ引退され、そこで引き続き、教え、書き、そして生活され、後の信者のために世に残す学問的遺産および書き物を作成しました。 法然の教えが、大衆の手の届くところまで救いをもたらそうとした点に特徴があるとすれば、親鸞聖人の教えは、その救いをもたらすことが心の中で現実にどう出るかに関心をもっています。法然上人が、救いの現実すべてが歴史を超越するとしたのに対して、実存主義の親鸞聖人は、自身の煩悩と我欲の葛藤の最中でさえ、阿弥陀仏の慈悲が確実に約束されていることを体験されたことで、救いを自己の生活の中に見出そうとされています。 道元(鎌倉時代の曹洞禅の宗祖)は、相当な学問および哲学的な造詣を持った藤原家の一人だったようです。早くから両親を失ったことで、道元は、命の短いこととはかなさをひどく痛感された方です。このはかなさの意識から道元の教えの主なテーマが生まれ、毎日が私たちの最後の日であるかのように私たちは、実行するべきであると主張して、精神修行を緊急に行う必要性を強調しました。しかし、道元は、教義を深く追求し、親鸞聖人が内省的であったのとは違った意味で、主観的であり、内なる心に向けられていました。道元は、亦非常に厳格な人で、宗教に厳格さを求めました。中途半端なやりかたに満足せず、信者は仏教に全身全霊を尽くすことを主張しました。道元が中国で禅師の如浄から学んだ、基本とする言葉は、「身心脱落、脱落身心」でした。 禅宗では、空あるいは人の本性を直接理解することで歴史を超越せんと試みます。末法の教義が歴史上の衰退を若干認めたとしても、禅は、人々には、瞑想と洞察を通じて人々が本来持つ仏性を悟りうる可能性があると基本的に楽観しています。歴史を超越することでその束縛から解放されてこそ、人々は混乱した世の中に落ち着いて生きられるのです。 日蓮は、鎌倉仏教の祖師等の中で最後に現れ、当時最も新しい人であったのですが、師は、しがない漁師出身でした。それで、下層階級出身であることを誇りにし、何とかして、上流階級出の仏教徒に対して自分を見せつける必要がありました。従って、日蓮は、他のどの師より批判的でより好戦的で、考え方は、客観的で、字義通りで、経文に基盤を置きました。指導者たらんと熱烈に望んだ人でしたので、世の中に平和をもたらすために、仏教と世の中を統一する根拠を求めました。更に、愛国者で、当時の他の仏教徒より一般的な社会情勢について良く知っていました。 日蓮は、日本への蒙古襲来の危機を感じ、此の危機によって、国民に警告し、真の仏教国に変えようという使命感に打たれました。日蓮は、歴史と対決した代表者です。彼は、悪を心中で認識せよと要求したり、直接に超越せよとは主張していません。むしろ、日蓮は、「歴史と向かい合って、自分の判断を主張し、かつ、災難を避けるために真実に忠実に従うように。」と要請しています。使命感の為に、日蓮の信者に歴史の真実を見極めよと言っています。創価学会のような日蓮に基づいた今日の現代教団は、日蓮の闘争性および政治的・社会使命に関する感覚を持ち続けています。 鎌倉仏教のこれらの様々な伝統は、各々、私たちの現代とその問題に精神的な考え方を与える源点として有用ですが、親鸞聖人の見地、即ち、ご自身の中で歴史とどう取り組まれたか、宗教的生活を深く個人的に自身でどう理解されたかという点に焦点を絞ると、私たちの時代に役立つ見方が出てきます。聖人が教義を解釈し直し、生活様式を変え始められたことをよく知れば、親鸞の教えの特色が、ますますはっきり判ってきます。自己の意識の中で、歴史と遭遇し、取り組むことで現実の認識につながります。これは、自己の歴史的真実を認め、受け入れることを意味しますが、同時に、それがあくまでも私たちの本性と運命そのものではないと理解しなければなりません。歴史そのものが私たちの宿命ではないのです。その歴史の中でまだ生きている間でも、歴史(自意識としての)の束縛から解放されて、私たちは目的と決意を持って生活できます(自己認識)。 私たちが仏陀の慈悲に抱かれていると親鸞聖人が確信された以上、現代において、私たち人間は、歴史を超越し、またそれを包むなにものかの表れであると知って、歴史の中で行動し参加してもよいことが判ります。そのように自分で明確に認識すれば、自分自身が完全でないことからくる絶望感、或いは世の中で持つ自分達の期待はずれ感から守ってくれます。守るだけでなく、そのような認識は私たちの一生を通じて生きていくときに頼る基点であり、その基点から、歴史上、文化上、および個人的な束縛があっても、私たちは、なお自由であるという逆説についてもっともっとはっきりした、深い見方が得られるのです。
■第6章 親鸞聖人と仏教精神
親鸞聖人の教えは、時代と様式こそ釈尊とは違っていても、仏教の真の精神の復興と見なすことが出来ます。聖人が理解し解釈された仏教は、その早期の伝統とつながっています。この大切なつながりは、真実の探求に重点を置き、迷いを立ちきる知恵の剣と、仏教的生き方を起こさせ、救いが普遍的なことを明らかに示す、限りない慈悲の条理とから成っています。 ■知恵の剣 親鸞聖人の宗教的信仰は、日本では、師の法然上人と中国浄土教の高僧、善導を通して釈尊に遡ります。聖人の弟子の唯円房が編さんした素晴らしい宗教古典である歎異抄の第二条に、この親鸞聖人の宗教的信仰上の系統が、詳細に引用されています。 「弥陀の本願まことにおはしまさば、釈尊の説教虚言なるべからず」。 「もしも阿弥陀さまの衆生救済の願いが真実であるとすれば、そのことをあの『三部経』という経典で説いたお釈迦さまがまちがっているはずがありません。 この一節は親鸞聖人の出発点を仏教の高僧毎に、筋道を立てて辿っており、そのとき聖人が言われたことは、 「仏説まことにおはしまさば、善導の御釈虚言しまふべからず。善導の御釈まことならば、法然のおほせそらごとならんや。法然のおほせまことならば、親鸞がまふすむね、またもてむなしかるべからずさふらうか。」 もしも『三部経』におけるお釈迦さまの説法が間違っていなかったならば、それを正しく解釈した善導大師の注釈書が間違っているはずはありません。そして善導大師の注釈書が正しかったならば、その善導大師の注釈によって正しい念仏の教えを説かれた法然聖人の言葉が偽りであるということがありましょうか。もし法然聖人の教えが正しかったならば、私があなた方に申しました念仏往生の教えもどうして間違っていましょうか。 親鸞聖人は、ご自分が釈尊の教えの真髄とそれを成就することを代表していると信じておられました。 仏陀という呼び名は、「目覚めた人」を意味し、梵語のボーディ（菩提）からきていますが、仏教は、どの宗派でも、釈尊が求められた悟りの成果に達する道を教えると主張します。釈尊は、命と生の根本的な真実を発見すべく、努力して修行し、瞑想されました。インド北部の釈尊王国の王子として、釈尊は、世の中で得られる物質的恩恵をすべて所持されていましたが、真実を追求する困難な難問に立ち向かう道を選ばれ、折角相続した王子の身分を放棄されました。二九歳から、三五歳で悟りに到達するまで、六年の間、絶え間なく、修行に集中された釈尊は、精神性修行のお手本となられ、以後、仏教が普及した所ならどこでも、アジアの至る所でこのお手本が広まりました。 悟り或いは知恵とは、私たちが生活と生命について持っている妄想や欺瞞を見通す事を意味します。このことが、教えを改革し、聖像を破壊する(偶像破壊)特徴があるために、仏教が今、私達の末法時代に適切であるわけです。これらの特徴は、親鸞聖人が出家制度の伝統と決別する動機になりましたが、仏教のこれらの点はめったに学究的ないし一般の注目を浴びません。 仏教には、仏教の信心と行の目標である知恵の特性を表す多数のシンボルがあります。知恵を意味する梵語の「智慧」は（「プラジャナー、Prajna）は、時には、魔法の珠、つまり、泥だらけの水溜りを清澄にする魔法の宝石に例えられ、泥の中で成長しても清浄な花を咲かせる蓮の花に例えられます。それは、門、流れ、灯り、目、鏡、雲とも記されています。智慧は迷妄を切り捨てる剣です。 仏陀の教えと行が根本的に目指す目標は、永遠の命、快楽、および物の所有を追求する人々が抱く自己欺瞞を突き破り、世の中で私たちを攻撃的にさせる我欲と貪欲に対して、ありのままに打ちかって行くことでした。私たちは、周りから働きかける競争・相反する色々な外部の力に囲まれておりますが、それらに縛られている誤った自我意識に打ち勝つことが、仏陀の教えの目標です。したがって、じつに文字通り、仏教は、「意識を高める」教えとして登場したのです。教えによって、自己批判の根拠が得られ、そこで、煩悩に振り回されることから真に解放され、自由になれる道が生まれました。その教えによる聖像・因習の破壊は、大胆でしたが、いまだに其の通り大胆なことです。教条主義の足かせからは、これらの足かせもまた自己欺瞞であるという仏教の基礎的な見地を理解することで、常に解放されます。 大乗仏教の「空」の原理には、私たちの限られた心あるいは私たちの表面的な経験で完全に理解できる絶対原理は存在しません。この見方は、宗教と同様に世の中においても重要な意味を持っています。絶対原理があると仮定すると、更に自分がそれを具体的に表すとか、所有することができるというもうひとつの仮定につながり、同じ人間の上に立つ権威を得ることになります。 大乗仏教でいう空、「シャーニャータ（sunyata）」の原理は神のお告げや神権を信用したり支持したりしていません。しかし、この空の考えは、神々の力やそれと人間が得る達成感との間に関連が無いとはねつける根拠になります。仏教の改革あるいは偶像破壊が、現代、大切なのは、それが、自己を更新する原理であり、大切な宗教的信心を意味あるものとするからです。長い歴史で培われた頑固な心と自己満足から信心を解放する努力が続いますが、その中で、現存する宗教はすべて、信者を道案内する原理を持っていなければなりません。ポール・ティリヒ(Paul Tillich)は、神自身以外の絶対者を認めないイスラエルの予言者達に由来するプロテスタントの教義に注意を向けなさいと言いました。この原理が西洋のキリスト教の伝統を改革する基礎になりました。仏教では、自己を更新する原理は、空の教理であり、絶対的な存在ないし概念がないことを暗示します。絶対性があると、智慧が決まりきったもので、変えられないと決めてかかるので、智慧の進歩が妨げられることがあります。智慧は、ありのままでいるだけでいいです。未来は開かれています。 すべての概念が空、つまり、からであるので、それ自身の本性を持っているものは存在しません｡従って、教団も宗教の伝統もみな空です。この見方は、宗教が教団的および形式的な面をもつのを排斥するわけではありませんが、これによって、コミュニティー（地域社会）は、なにを優先し強調するかをきちんときめることができ、また、自分のコミュニティーから自由に援助を受けて、人の精神性が育成します。事実、仏教は、偶像破壊の古代の形であって、固定した、永遠の我欲を表す偶像を打ち壊し、恐れおよび神々への依存を表す偶像を打ち壊しました。(ここで、仏陀は人と神を教える立場になったことに注意。)仏教は、魔術と迷信の偶像を打ち壊し、カーストと階級による差別(東南アジアで、仏教僧侶が社会主義に惹きつけられた尤もな理由の一つ)の偶像を打ち壊します。 初期の仏教の八正道は、知恵に向かって前進の第一歩を踏み出しました。それは、事物をありのままに見る、「正見」の原理です。この原理は、自己批判の原理を組み入れることで、人は、永遠性または虚無主義の異端的な見解にとらわれてはいけないと強調しました。したがって、自分自身の考えという偶像にすら私たちはすがってはいけないのです。! 初めは、知識と愛着心に対するこの自己批判は、直接得た体験および対象物の世界に集中して向けられました。私たちが生命の肉体的・社会的な面にたやすく愛着を持ち、あたかもそれらが永久に続き、私たちの価値の源であるかのように思うことを、初期の仏教が批判しました。苦しみは、仏教の言葉では、本質的に心理的な苦痛で、楽しさから別れ、不快なものと遭遇しなければならないこととして定義されています。私たちが生活していて、様々な肉体的・社会的な面で楽しく自分をごまかしていたことから決別し、不滅の生命と永遠への私たちの望みを捨てて、代わりに無常ではかない現実に向き合い、絶対的原理を受け付けないことなど、これらのことすべてが偶像破壊につながり、人々を解放しましたが、これは、現在でも続いています。 仏教の自己批判および偶像破壊の運動が何世紀にもわたって進化・展開するにつれて、その適用する範囲が広くなりました。大乗仏教が現れて、仏教による知識の批判は、思考課程そのものを問題にするようになり、更に、真の知恵に到達するつもりならば、私たちの概念および区別さえが空でからであって、廃棄しなければならないとしました。龍樹の弁証的な否定の仕方が仏教でのこの考えの発展を最も深く表わしています。龍樹は、すべての考えが本質的に自家矛盾しており、その結果論理的な言い方では、現実を表さないと唱えました。大乗仏教宗派では、それぞれ、龍樹の自己批判的見方を維持したかったので、これらの宗派がみな仏陀から龍樹までの系統をたどることは驚くことではありません。仏教は偶像破壊の教えですので、非二元論が単に二元論の反対と見なされるようになると、それさえも非難します。 大乗仏教は改革を宗とする伝統であり、仏陀の真の精神を様々な様式で再建しようと試みました。この傾向が特に法華経において著しく、このお経では、sravakas(声聞、弟子、古代の小乗の信者)およびpratyekabuddhas(縁覚、師の教えによらないで悟りを得た人)がもったいぶったり、うぬぼれているのに直面して、誰でも救われると宣言された仏陀の「第二転法輪」が記述されています。このような人たちは、仏教の真実をすべて会得したと自己満足していた当時の人々を代表していました。このような人たちは、他人を大事にする社会的な大乗とは対照的に、非常に個人的な立場で仏教に接していたことを表しています。 法華経の重要な観点の根拠を形成し、中国と日本で仏教の方向を定めた大原則が二つありますが、これらは、一乗の概念および誰でも救われるという教えでした。第一の原理である一乗は、仏教に様々な教えがあるように見えても、仏陀は、本質的には、究極の教えが一つであると、宣言されています。この原理は、火宅（燃えている家）から（逃げる気のない）自分の子どもたちを逃げ出させるように、「車が数台ありますよ。」と誘うことで救いだした、情け深い父親の話の中に生々しく描かれています。子供一人一人に好みの車を約束しましたが、外に出て来た時、父は、はじめに約束したものより性能の優れた、同一の車をそれぞれに与えました。一乗の原理は、仏教の真実であるというどんな主張でも吟味する優れたもので、仏教のより程度の低い教えすべてに取って代わります。 誰でも救われる、救済の普遍性の原理は、仏教の真実を主張する場合は、いつも、その試験台となる重要な原理でもありました。自分たちだけがそのような達成に必要な資格があったと確信していた人々とは逆に、唯一の真実は、生きとし生けるものがすべて仏性に到達するとするので、これと前記の原理とは相互に関連しています。しかし、仏教の宗派のなかには、邪悪で、下劣な人たちは、仏性の素質を持っていないと考えた宗派もありました。 法華経に示された批判と改革の精神によって、後に中国、韓国および日本で仏教が進展するよう促されました。中国では、ティエン-タイ（天台宗）は、厳密な意味では、改革が行われたようには見えませんが、仏教の教えを組織化し、その幾つかのテーマおよび原理を見出そうとする段階で、将来の進展の出発点を確立しました。 法華経とその精神は教の中心として最高の位置に置かれました。これは、最初智��（538-597)　(中国の天台宗祖師)によって始められ、最澄(767-822)により比叡山に導入の際、日本でさらに入念に仕上げられました。法然、親鸞、道元および日蓮のような鎌倉時代の主な仏教改革者たちが、最初は、天台で学び、その重大な原理を吸収したことは重要な点です。 中国の唐の時代に仏教が学術的、学問的、形式主義的に傾倒した時に、禅仏教が、改革勢力として出現しました。この間、偉大な中国の仏教宗派が設立され、多くの著名な僧が現われました。しかし、仏教の考え方が難解なため、一般大衆は困惑し、精神性が盛り上がることはありませんでした。著名な達磨大師が中国に来て、当時の粱の武帝と問答した時の物語から、禅宗が、宗教にたいする自己満足をどれだけ批判したかが判ります。武帝が大師に「朕は寺を建て、布施を施して仏教を支持したが、どれ程の功徳を受けるだろうか。」と尋ねた時、「無功徳」と答えて立ち去り、９年間、達磨大師は、壁に向かって黙想したのです。仏教の真実は計算づくや褒美の問題ではありません。この達磨大師の精神は継続し、臨済宗始祖である義玄禅師（867年滅）に至って、恐らく最も鋭い、次ぎのような宣言をされました。 道流、你、如法に見解せんと欲得すれば、但だ人惑を受くること莫れ。裏に向い、外に向って、逢著すれば便ち殺せ。仏に逢うては仏を殺し、祖に逢うては祖を殺し、羅漢に逢うては羅漢を殺し、父母に逢うては父母を殺し、親眷に逢うては親眷を殺して、始めて解脱を得、物と拘わらず、透脱自在なり。 [諸君、まともな見地を得ようと思うならば、人に惑わされてはならぬ。内においても外においても、逢ったものは、すぐ殺せ。仏に逢えば仏を殺し、祖師に逢えば祖師を殺し、羅漢に逢ったら羅漢を殺し、父母に逢ったら父母を殺し、親類に逢ったら親類を殺し、そうして始めて解脱することができ、なにものにも束縛されず、自在に突き抜けた生き方ができるのだ。]　 祇だ是れ平等、著衣喫飯、無事にして時を過ごす。你、諸方より来たる者、皆な是れ有心のして、仏を求め法を求め、、、、、、痴人、你は、三界を出でていずれの処に去らんと要するや。仏祖は是れ賞繋底の名句なり。你、三界を識らんと欲するや。你が今の聴法底の心地を離れず。 [わしの見地からすれば、なにもくだくだしいことはない。ただふだん通りに、着物を着たり飯を食ったり、のほほんと時を過ごすだけだ。君たち諸方からやって来る者は、みんな下心があって仏を求め法を求め、．．．愚か者よ、いったい三界を出てどこへ行こうというのか。仏とか祖師というのは、奉っておくだけの（?）名称だ。君たちは三界がどんな処かしりたいか。今説法を聴いている君たちの心を離れては存在しないのだ。] このような禅仏教の傾向は道元を擁した日本の禅宗にもあり、道元は、政治勢力のある地域の近くに