空海日本の歴史雑学の世界娘への遺言

空海1・空海2・空海3・空海4・空海の風景・十住心論・波羅蜜・風信帖・・・ ■空海の諸説 / 岡倉天心・幸田露伴・南方熊楠・菊地寛・岡本かの子・安藤礼二・高野山・書と言語哲学・「空海の風景」に異議・日本仏教の黎明・空の知恵の輪・「辺路」から「遍路」へ・即身成仏・西田幾多郎と鈴木大拙・空海と最澄・三教指帰・般若心経秘鍵・声字実相義・秘蔵宝鑰・秘密曼荼羅十住心論・弁顕密二教論・即身成仏義・吽字義・入唐の動機目的・玄昉雑話・空海と秦氏・・・ ■三教指帰 / 千字文・聾瞽指帰・三教指帰・無常の賦・受報の詞・生死海の賦・十韻の詩・空海と最澄と高雄山神護寺・神護寺沿革史・・・ ■空海伝1 / 人間と聖者・俗世から山林へ・入唐求法・密教を伝えた祖師たち・対立するものと一なるもの・曼荼羅とはなにか・密教の宣布・顕教と密教・社会への働きかけ・方便を究竟とす・自然に帰る・永遠への飛翔・なぜいま密教空海なのか ■空海伝2 / 貴物真魚・讃岐国屏風浦・母神伝説・玉依姫伝説・神童・漢籍素読暗諳・平城京佐伯院・漢籍訓詁学・大学寮明経科・仏法の衝撃・修行者・雑密修験・辺路・虚空蔵求聞持法・真魚の不殺生伝説・室戸崎の神秘体験・四国霊山での修験苦行・沙弥教海・律僧鑑真・大乗瑜伽行思想・藤原氏との親和・三教指帰・密教仏と大日経・大日経の夢告・官僧空海・第十六次遣唐使・大輪田泊～室ノ津・風早ノ浦・長門ノ津・早鞆ノ瀬戸・那ノ津・大宰府鴻臚館・東シナ海・田ノ浦出帆・赤岸鎮に漂着・福州馬尾港・仙霞嶺越え・京杭大運河・険しい陸路・長安城・般若三蔵・恵果阿闍梨・金剛智の聖蹟参拝・華厳思想・金剛頂経・大宰府に帰還・独自の顕教と密教・空海の密教・平安京における密教弘法・嵯峨天皇・東大寺に潅頂道場・早良親王・東大寺の密教化・密教様式堂宇・最澄の法城・唐留学の動機・五筆和尚・丹生と高野山入山の神託・高野山造営・聖俗往還の密教・密教道場・空海密教・満濃池・立体曼荼羅・密教祈祷・雑体書法・東寺の稲荷神・行基・仏教と五明の学校・留身入定 ■空海伝3 / 空海・剣山・・・ ■阿字観 / 阿字観1・阿字観2・阿字観3・阿字観4・阿字観5・大日経1・大日経2・大日経3・大日経4
雑学の世界・補考
■近くして見難きは、我が心なり。細にして空に遍ずるは、我が仏なり。あまりにも身近にあるために、見つけ難いのが自分の心である。微細にして虚空に遍く存在しているのが、自分の心のうちの仏である、という意味である。空海は宇宙のあらゆるものは、諸仏の王とされる大日如来の身体であるととらえた。この宇宙は地・水・火・風・空・識の六大の要素からなり、宇宙のあらゆる現象は大日如来の顕われである。その中で識の心の働きは、大日如来の心である。私たちの心の内にある仏を念じれば、大日如来と一体になれる。これが空海の説く「即身成仏」である。すべての人の心に仏＝宇宙があるということは、自分を卑下したり、劣等感にさいなまれたりすることなく、強い自信をもって生きる支えとなる。「秘蔵宝鑰」 ■春の種を下さずんば、秋の実いかに獲ん。春に種をまかなければ、秋にはその実を得ることはできないと、善い因をつくらなければ、善い果は得られないとする「因果」の関係を説いた言葉である。空海は、人の心に本来ある仏性という種を見つけ、それをまくことで、さらに大きく実る仏性をつかむことを勧めている。これについて浄土教の源信は、悪い行いをすれば、春に種をまいても、秋になると必ず悪業の実が実るように、その死のときに明らかにされると説く。源信の因果応報の説き方に対して、空海のそれは明るい。それは大宇宙の大日如来に包まれている人間を肯定的に見ているからである。人間が持つ仏性をつかんで、それを精進努力して、さらに大きく実らせることである。「秘蔵宝鑰」

■空海 / 弘法大師(774-835)

真言宗の開祖、没後(921)に弘法大使の謚号を醍醐天皇より賜る。804年橘逸勢、最澄と共に遣唐使第一船に便乗した。書技の天性に恵まれ、若年時から王羲之を学び、入唐時には顔真卿などの唐の書法を取り入れ、模倣を超えた独特の優れた書風を形成した。嵯峨天皇、橘逸勢と共に平安の三筆とされる。
俗名は佐伯眞魚(さえきのまお〈まな〉)。日本天台宗の開祖最澄とともに、旧来のいわゆる奈良仏教から新しい平安仏教へと日本仏教が転換していく流れの劈頭に位置し、中国から真言密教をもたらした。

宝亀5年 (774)	讃岐国多度郡屏風浦(香川県善通寺市)で生まれた。父は郡司・佐伯直田公(さえきのあたいたぎみ)、母は阿刀氏、幼名は真魚。真言宗の伝承では空海の誕生日を6月15日とするが、これは中国密教の大成者である不空三蔵の入滅の日であり、空海が不空の生まれ変わりとする伝承によるもので誕生日は不明。
	■■■■■■■■■■■■■■
延暦8年 (789)	15歳で桓武天皇の皇子伊予親王の家庭教師であった母方の舅である阿刀大足について論語、孝経、史伝、文章等を学ぶ。
	■■
延暦11年 (792)	18歳で京の大学寮に入った、専攻は明経道で、春秋左氏伝、毛詩、尚書等を学んだ。
延暦12年 (793)	大学での勉学に飽き足らず、19歳を過ぎた頃から山林での修行に入った。御蔵洞(高知県室戸市)で修行をしている時、口に明星が飛び込んできて悟りを開いた。その間、空海が目にしていたのは空と海だけであったため、空海と名乗ったと伝わ。24歳で儒教・道教・仏教の比較思想論でもある「聾瞽指帰(ろうごしいき)」を著して俗世の教えが真実でないことを示した(「聾瞽指帰」は、後に序文と巻末の十韻詩を改定、「三教指帰」(さんごうしいき)と改題されている)。この時期より入唐までの足取りは断片的で不明な点が多い。「大日経」を初めとする密教経典に出会ったのもこの頃と考えられている。中国語や梵字・悉曇などにも手を伸ばした形跡もある。この時期、一沙門より「虚空蔵求聞持法」を授かったことはよく知られるところである。「三教指帰」の序文には、空海が阿波の大瀧岳や土佐の室戸岬などで求聞持法を修ましたこと、明星が来影するという形で行が成就したこと、が記されている。求聞持法を空海に伝えた一沙門とは、大安寺の戒明ではないかと云われる。戒明は同じ讃岐の出身で、その後空海が重要視した「釈摩訶衍論」の請来者である。
	得度は20歳で勤操を師とし槇尾山寺で出家した説、25歳出家説が古くからあるが、現在は延暦23年(804)入唐直前31歳の年に東大寺戒壇院で得度受戒したという説が有力。空海という名をいつから名乗っていたのかは定かではない。無空や教海と名乗った時期があるとする文献もある。
	■■■■■■■■■■
延暦23年 (804)	正規の遣唐使の留学僧(留学期間20年の予定)として唐に渡る。第16次(20回説では18次)遣唐使一行には、最澄や後に中国で三蔵法師の称号を贈られる霊仙がいた。最澄はこの時期すでに天皇の護持僧である内供奉十禅師の一人に任命されており、当時の仏教界に確固たる地位を築いていたが、空海は無名の一沙門だった。同年5月12日難波津を出航、博多を経由し7月6日肥前国松浦郡田浦から入唐の途についた。空海が乗船したのは遣唐大使の乗る第1船、最澄は第2船。この入唐船団の第3・4船は遭難し、唐にたどり着いたのは第1船と第2船のみだった。空海の乗った船は、途中で嵐にあい大きく航路を逸れて貞元20年(延暦23年)8月10日福州長渓県赤岸鎮に漂着。海賊の嫌疑をかけられ、疑いが晴れるまで約50日間待機させられる。遣唐大使に代わり、空海が福州の長官へ嘆願書を代筆している。11月3日長安入りを許され、12月23日長安に入った。
延暦24年 (805)	2月西明寺に入り滞在し、空海の長安での住居となった。長安で空海が師事したのは、まず醴泉寺の印度僧般若三蔵。密教を学ぶために必須の梵語に磨きをかけたものと考えられる。般若三蔵から梵語の経本や新訳経典を与えられている。 5月になると空海は、密教の第七祖である唐長安青龍寺の恵果和尚を訪ね、以降約半年にわたって師事する。6月13日に大悲胎蔵の学法灌頂、7月に金剛界の灌頂を受ける。ちなみに胎蔵界・金剛界のいずれの灌頂においても彼の投じた花は敷き曼荼羅の大日如来の上へ落ち、両部(両界)の大日如来と結縁したと伝えられる。 8月10日には伝法阿闍梨位の灌頂を受け「この世の一切を遍く照らす最上の者」を意味する遍照金剛(へんじょうこんごう)の灌頂名を与えられた。この名は後世、空海を尊崇する真言として唱えられるようになる。このとき空海は、青龍寺や不空三蔵ゆかりの大興善寺から500人にものぼる人々を招いて食事の接待をし、感謝の気持ちを表している。 8月中旬以降になると、大勢の人たちが関わって曼荼羅や密教法具の製作、経典の書写が行われた。また恵果和尚からは阿闍梨付嘱物を授けられた。伝法の印信である。阿闍梨付嘱物とは、金剛智－不空金剛－恵果と伝えられてきた仏舎利、刻白檀仏菩薩金剛尊像(高野山に現存)など8点、恵果和尚から与えられた健陀穀糸袈裟(東寺に現存)や供養具など5点の計13点である。対して空海は伝法への感謝を込め、恵果和尚に袈裟と柄香炉を献上している。 12月15日恵果和尚が60歳で入滅。元和元年(延暦25年/806)1月17日空海は全弟子を代表して和尚を顕彰する碑文を起草した。 3月長安を出発し4月越州に到り4か月滞在した。土木技術や薬学をはじめ多分野を学び、経典等を収集した。8月明州を出航して帰国の途についた。途中暴風雨に遭遇し、五島列島福江島玉之浦の大宝港に寄港、そこで真言密教を開宗し、以来、大宝寺を西の高野山というようになった。なお、福江に本尊虚空菩薩を安置してあると知った空海は参籠、満願の朝に明星の奇光と瑞兆を拝されて、異国で修業された真言密教が日本の鎮護に効果をもらたす証しであると信じ、寺の名を明星院と名づけられたという。「虚しく往きて実ちて帰る」という空海の言葉は、わずか2年前無名の一留学僧として入唐した空海の成果がいかに大きなものであったかを如実に示している。
延暦25年大同元年 (806)	10月空海は無事帰国し、大宰府に滞在する。、この年の3月に桓武天皇が崩御、平城天皇が即位していた。 10月22日付で朝廷に「請来目録」を提出。唐から空海が持ち帰ったものは目録によれば、多数の経典類(新訳の経論等216部461巻)、両部大曼荼羅、祖師図、密教法具、阿闍梨付属物等々膨大なものである。「未だ学ばざるを学び、-聞かざるを聞く」(「請来目録」)空海が請来したのは密教を含めた最新の文化体系であった。
807-808	空海は20年の留学期間を2年で切り上げ帰国したため、当時の規定ではそれは闕期の罪にあたるとされた。そのためかどうかは定かではないが、帰国後は、入京の許しを待って数年間太宰府に滞在することを余儀なくされた。大同2年より2年ほどは大宰府・観世音寺に止住している。この時期空海は、個人の法要を引き受け、その法要のために密教図像を制作するなどしていた。
大同4年 (809)	平城天皇が退位し嵯峨天皇が即位した。空海は和泉国槇尾山寺に滞在し、7月の太政官符を待って入京、和気氏の私寺であった高雄山寺(後の神護寺)に入った。空海の入京には、最澄の尽力や支援があった、といわれている。最澄は「請来目録」を見て空海が持ち帰った密教の重要さを評価したためといわれる。その後、二人は10年程交流関係を持った。密教の分野に限っては、最澄が空海に対して弟子としての礼を取っていた。しかし、法華一乗を掲げる最澄と密厳一乗を標榜する空海とは徐々に対立するようになり、弘仁7年(816)初頭頃には訣別するに至る。二人の訣別に関しては、古くから最澄からの理趣釈経(「理趣経」の注釈書)の借覧要請を空海が拒絶したことや、最澄の弟子泰範が空海の下へ走った問題があげられる。だが、近年その通説には疑義が提出されている。
大同5年 (810)	薬子の変が起き、鎮護国家のため大祈祷を行った。
弘仁2年 (811)	弘仁2年(811)-弘仁3年(812年)乙訓寺の別当を務めた。
弘仁3年 (812)	11月15日高雄山寺にて金剛界結縁灌頂を開壇した。入壇者には最澄も含まれていた。12月14日胎蔵灌頂を開壇。入壇者は最澄やその弟子円澄、光定、泰範の他190名にのぼった。
	■■
弘仁6年 (815)	春、会津の徳一菩薩、下野の広智禅師、萬徳菩薩(基徳の誤記か?)などの東国有力僧侶の元へ弟子康守らを派遣し密教経典の書写を依頼した。また時を同じくして西国筑紫へも勧進をおこなった。この頃「弁顕密二教論」を著す。
弘仁7年 (816)	6月19日修禅の道場として高野山の下賜を請い、7月8日高野山を下賜する旨勅許を賜る。翌弘仁8年(817)泰範や実恵ら弟子を派遣して高野山の開創に着手、弘仁9年(818)11月空海自身が勅許後はじめて高野山に登り翌年まで滞在。弘仁10年(819)春には七里四方に結界を結び、伽藍建立に着手した。この頃、「即身成仏義」「声字実相義」「吽字義」「文鏡秘府論」「篆隷万象名義」等を立て続けに執筆した。
	■■■■
弘仁12年 (821)	満濃池(まんのういけ、現在の香川県にある日本最大の農業用ため池)の改修を指揮して、アーチ型堤防など当時の最新工法を駆使し工事を成功に導いた。
弘仁13年 (822)	太政官符により東大寺に灌頂道場真言院建立。この年平城上皇に潅頂を授けた。
弘仁14年 (823)	正月、太政官符により東寺を賜り、真言密教の道場とした。後に天台宗の密教を台密、対して東寺の密教を東密と呼ぶようになる。東寺は教王護国寺の名を合わせ持つが、この名称が用いられるようになるのは鎌倉時代になってからである。
天長元年 (824)	2月勅により神泉苑で祈雨法を修した。3月少僧都に任命され、僧綱入り(天長4年には大僧都)。6月造東寺別当。9月高雄山寺が定額寺となり、真言僧14名を置き、毎年年分度者一名が許可となった。
	■■■
天長5年 (828)	「綜藝種智院式并序」を著すとともに、東寺の東にあった藤原三守の私邸を譲り受けて私立の教育施設「綜芸種智院(しゅげいしゅちいん)」を開設。当時の教育は、貴族や郡司の子弟を対象にするなど、一部の人々にしか門戸を開いていなかったが、綜芸種智院は庶民にも教育の門戸を開いた画期的な学校であった。綜芸種智院の名に表されるように、儒教・仏教・道教などあらゆる思想・学芸を網羅する総合的教育機関でもある。「綜藝種智院式并序」において「物の興廃は必ず人に由る。人の昇沈は定んで道にあり」と、学校の存続が運営に携わる人の命運に左右される不安定なものであることを認めたうえで、「一人恩を降し、三公力をあわせ、諸氏の英貴諸宗の大徳、我と志を同じうせば、百世継ぐを成さん」と、天皇、大臣諸侯や仏教諸宗の支持・協力のもとに運営することで恒久的な存続を図る方針を示している。ただし、これは実現しなかったらしく、綜芸種智院は空海入滅後10年ほどで廃絶した。
	■
天長7年 (830)	淳和天皇の勅に答え「秘密曼荼羅十住心論」十巻、「秘蔵宝鑰」三巻を著した。
天長8年 (831)	5月病(悪瘡といわれている)を得て、6月大僧都を辞する旨上表するが、天皇に慰留された。
天長9年 (832)	8月22日高野山において最初の万燈万華会が修された。空海は、願文に「虚空盡き、衆生盡き、涅槃盡きなば、我が願いも盡きなん」と想いを表している。その後、秋より高野山に隠棲し、穀物を断ち禅定を好む日々であったと伝えられる。
	■
承和元年 (834)	2月東大寺真言院で「法華経」「般若心経秘鍵」を講じた。12月19日毎年正月宮中において真言の修法(後七日御修法)を行いたい旨を奏上。同29日に太政官符で許可され、同24日の太政官符では東寺に三綱を置くことが許されている。
承和2年 (835)	1月8日より宮中で後七日御修法を修す。宮中での御修法はこれより明治になるまで続き、明治以後は東寺に場所を移して今も行われている。1月22日真言宗の年分度者3人を申請して許可されている。2月30日金剛峯寺が定額寺となった。3月15日高野山で弟子達に遺告を与え、3月21日に入滅した。享年62(満60歳没)。真済による「空海僧都伝」によると死因は病死で、「続日本後紀」によると遺体は荼毘に付された(火葬)ようである。しかし後代には、入定した(即身仏となった)とする文献が現れる。

■空海2
宝亀5年-承和2年(774-835) 平安初期に活躍した真言宗の開祖。弘法大師の号から「お大師さま」の名で親しまれる。出身は讃岐国の屏風ヶ浦(香川・善通寺市)。本名佐伯真魚(まお)。 ■788年、伯父と共に14歳で都(長岡京)に上る。伯父は桓武天皇の三男・伊予皇子の家庭教師であり、空海は伯父から論語・史伝等を学んだ。791年(18歳)、大学に入って詩経・書経等を学ぶが「大学の学問は古人の言葉の糟粕(そうはく、酒の搾りカス)で何の役にも立たない」と間もなく去り、阿波・大滝嶽や土佐・室戸岬の洞窟(御蔵洞)など四国各地で修行に入る。仏道こそ命を活かす道と確信した時に、目の前に大海原と空が果てしなく広がっていたことから、自身の名を空海とした。※この時に修行した88ヶ所が後にお遍路の札所となる。 794年、奈良では寺社が朝廷を上回るほど巨大権力を持つようになったので、これを嫌った桓武天皇が平安遷都を敢行。天皇は奈良の寺院に平安京への移転を禁じた。 ■797年(23歳)、奈良・久米寺で密教の経典「大日経」に触れてのめり込み、24歳で日本初の思想小説とされる「三教指帰」を記した。 ■ 「三教指帰(さんごうしいき)」…主人公の青年が人生の煩悶の中で、儒教・道教より仏教が優れていると悟り、官位を捨てて仏門に入るまでの心情を描く。この作品を通して、空海自身が仏教に進む理由を明らかにした。密教の聖典は梵語＝サンスクリット(古代インド語)で書かれており、日本では分からないことも多々あり、彼はやがて大陸で直接学びたいと強く願うようになる。そして7年間、奈良仏教の研究に励み、山野で修行する一方で、来たるべき日に備えて中国語、梵語を熱心に勉強した。 ■804年(30歳)、春に東大寺戒壇院で受戒し公式に僧となり、悲願だった遣唐使の一員に抜擢される。受戒直後の僧が国費留学生となるのは極めて異例であり、前年の遣唐使船の遭難で大量に欠員が出たとも、伊予皇子の推薦があったとも言われている。空海は留学期間を20年とされ、大陸への切符を手に入れた。4隻で出航し、空海の乗る第一船と、最澄の乗る第ニ船は唐に着いたが、第三船、第四船は暴風雨で遭難し行方不明になる。空海の船も大きく航路を逸れて漂着した。この時代、海を渡るのは命がけ。もし空海と最澄が後半の船に乗っていたら、歴史は大きく変わっていた。 ■ 短期留学僧の最澄は翌年に帰国。空海より7歳年上の彼は、皇室直属の僧(内供奉十禅師)であり、無名の空海と異なって、既に仏教界に高い地位を築いていた。陸に着いた空海一行は、航路から外れた為に海賊と疑われ、約2ヶ月間も足止めされる。この時は空海が遣唐大使(責任者)に代わって潔白書を代筆し、疑いを晴らした。達筆な空海は書記として同行したという説もある。 ■31歳、長安に到着。青竜寺の高名な密教第七祖・恵果和尚に会う前に、梵語の知識を磨く必要があったので、まずはインド僧から梵語やバラモン(インド哲学)を学んだ。そして5月、彼は恵果を訪ねて弟子となった。恵果は空海の超人的な理解力に驚く。そして彼に対し、6月に胎蔵界、7月に金剛界、8月に伝法阿閣梨(あじゃり、規範)の灌頂(かんじょう)を授ける。灌頂とは師が免許皆伝を認めた弟子の頭上に水を注ぐ重要な仏教儀式。つまり、空海はたった2ヶ月で正統後継者として密教の奥義を全て授かったことになる。その4ヶ月後、12月に恵果は没した。 ■806年(32歳)、恵果の全弟子を代表し、師の業績を称える碑文を起草。空海は仏法以外にも最先端の土木技術や薬学を学んだ。そして20年と決まっていた留学期間を、違法であることを承知で2年で切り上げ帰国した。独断行動をとった為に入京を許されず、3年ほど大宰府・観世音寺に留め置かれる。罪になることが分かっていて帰国したのは、彼が極めた密教奥義を早く日本に伝えたかったこと、手に入れた新訳の経論など216部461巻の重要な仏典、貴重な曼荼羅や法具、仏舎利(釈迦の遺骨)などを、早急に国内に届けたかったからだ。空海は従来から日本にある仏典を熟知していたので、461巻は選んで持ち帰ったもの。どれも内容がダブッていなかった。(当時、これがどれほど凄いことか分かっていたのは最澄だけだったという。彼は真っ先に経典の閲覧を希望している) ■■ ■809年4月(35歳)、仏教を深く信奉する嵯峨天皇が即位。最澄の力添えもあって空海は入京を許され、かつて最澄が道場を開いた高雄山寺に身を寄せた。その御礼もあるのか、翌年に空海は最澄に宛てて「最澄さんと修円(室生寺を開山)さんと私の3人で集まり、一度仏法のことを一緒に勉強しませんか」と手紙「風信帖」を書いている。 ■■ ■812年(38歳)、体調を崩した空海は、自分に万が一のことがあった場合を考え、唐で学んできた真言の秘法を他人に伝える決心をし、高雄山寺で最澄ほか多数の高僧に灌頂を授けた。しかし翌年、さらに奥義(阿閣梨灌頂)を伝授するよう願った最澄に対し、空海は「まだ3年は修行して頂かないと」と断った。最澄にしてみれば、自分は年長であり、しかも空海が2ヶ月で伝授された奥義を自分は3年かかると言われ屈辱を感じただろう。また、最澄が空海所蔵の仏典を借りたいと願ったのを、「密教を極めるのは仏典の研究ではなく実践だ」と閲覧を断ったと伝えられている。さらには最澄が後継者と目していた弟子が空海のもとへ走るという事件もあり、日本思想史に名を刻んだ2人の巨人は決別した。 ■■■ ■816年(42歳)、東国や九州へ弟子を派遣し密教を全国に伝える一方、この年から活動の本拠地となる高野山の開山に着手。山上に草庵を造り始める。45歳から各種教義書を立て続けに執筆し、真言教学の体系を築き上げていく。また、詩歌論や日本最古の漢字辞書「篆隷(てんれい)万象名義」なども表す。彼はまた、この時期に東海地方を経て日光まで布教の為に足を運んでいる。 ■■■■ ■821年(47歳)、故郷香川で満濃池(まんのういけ、日本最大の溜め池)が決壊・洪水を繰り返しており、地方官が「百姓たちが父母のように恋慕する空海殿に、堤防改修工事の指揮を執って欲しい」と要請。彼は唐で学んだ最新の土木技術を駆使して3ヶ月で工事を完了させた(空海の人徳を慕って多くの人々が力を結集した)。翌年、最澄が他界。 ■ ■823年、嵯峨天皇より京都・東寺を受預し、講堂に仏像による立体曼荼羅を配置する。 ■■■■ ■828年(54歳)、当時の大学は貴族の為のものだったので、空海は学問を学ぶ機会のない庶民の為に日本最初の学校「綜藝種智院(しゅげいしゅちいん)」を開校する。総合教育を目指し、無料で儒教、道教、仏教の授業をした。 ■ ■830年(56歳)、精神の成長過程を詳しく説く主著「十住(じゅうじゅう)心論」を記し、生きながら仏となる「即身成仏」の教義を完成させる。832年から高野山に隠棲して、座禅三昧の日々を送る。 ■■■■ ■835年3月21日、空海は「入定(にゅうじょう)から56億年後に弥勒菩薩の御前に控えて現世に現れ、世を救うだろう」と告げ、真言を唱えて大日如来の印を結び、結跏趺坐(けっかふざ、座禅)になったまま入定したという。享年60歳。921年(没後約100年)、朝廷より弘法大師の諡号(しごう)を贈られた。空海が遍歴した土地には親しみと尊敬を込めた弘法大師信仰が数多く生まれた。「弘法の腰掛石」「笠掛けの松」「大師の杖立(つえたて)柳」等々。その数、全国に5000以上！中でも弘法大師が杖を突いた場所から、泉や温泉が湧き出たという「弘法水」伝説は、それだけで千数百件にのぼる。日本の歴史上にはヤマトタケル、小野小町、西行法師のように、各地に伝承地を残している人物は多いけど、5000以上というのはケタ違い。これだけでも、約1200年の間、どれほど日本人が空海を慕ってきたかが良く分かる。
■墓 / 空海は没後50日が経っても肌がまだ温かく髪も伸びたので、真言宗では高野山・奥の院の御廟で今も生き続けていると信じられている。そして廟内で禅定を続ける空海の為に、高僧が毎日朝晩の食事を給仕し、年に2回衣替えも行っているとのことだ。霊廟内の様子は極秘とされ不明だが、平安末期に書かれた「今昔物語」には、東寺の住職・観賢が霊廟を開いた事が記されている。それによると、空海は厨子と石室で二重に囲われて坐しており、30ｃｍほど伸びていた髪を観賢が剃り、衣服や数珠のほころびを整えて再び封印したという。付近には空海を敬慕する人々の墓が20万基以上あり圧倒される。 ※ 四国八十八カ所巡礼/若き空海が山岳修行を行なったゆかりの地88ヶ所を巡るもの。白衣姿の巡礼者は“お遍路さん”と呼ばれる。順廻りを終えて数年が経った後、88番札所から逆に回る「逆打ち(さかうち)」に挑む人も多い。逆打ちは順廻りよりも難易度が高く、その分ご利益も高いとされている。逆廻りは順廻りをしている空海と必ずどこかで出会うことになるので、空海ファンには魅力のコースという。どちらの順でも、全てを巡ったら、高野山を最後に詣でて「満願成就」となる。巡礼者はたとえ独りで歩いていても「同行二人(どうぎょうににん)」と言って、いつも空海の存在を側に感じ、2人で一緒に巡る想いで一歩一歩、足を運んでいるという。 ■ 大日如来/宇宙の姿を仏の形で表したもの。古代インド語(サンスクリット)では「マハーバイローチャナ」、漢字(音写)では「摩訶毘盧遮那仏(まかびるしゃなぶつ)」と書かれる。真理(理)と智恵の活動(智)そのものであるとされ、「大日経」が説く“理”＝胎蔵界大日と、「金剛頂経」が説く“智”＝金剛界大日の両界から宇宙が構成されているとみる。仏像で表現する時は、手の平を組み合せた禅定印を胎蔵界大日、左手の人差指を右手で包む智拳(ちけん)印を金剛界大日と表現する。すべての仏像は大日如来が時と場所を超えて変化した姿とされており、まさに仏の中の仏。真言宗のお寺なのに本尊が大日如来じゃなく、釈迦如来や薬師如来という場合があるけど、それは結局どの如来に手を合せても、真の姿は大日如来になるからノー・プロブレムなのだ。 ■ 曼荼羅(まんだら)/密教の宇宙観や悟りの境地を描いた仏画。サンスクリットのマンダラ(円、本質)が音写された。大日如来を中心として周囲に諸仏を配し、宇宙が仏で満ちていることを伝える。「大日経」を表した胎蔵界曼荼羅では、白蓮に座す大日如来を4如来＆4菩薩が囲み、その周囲に444の仏像を描いて“理”を象徴し、「金剛頂経」を表した金剛界曼荼羅では、9分割された画面に1461もの仏像を描いて「智」を象徴する。 ■ 真言宗/単純に密教とも呼ばれる。大日如来を本尊として崇拝する。日常の言葉を使用せず、真言(大日如来の言葉)を通して、身・口(言葉)・意(心)の全てを大日如来と一体化することで、現世における成仏(即身成仏)が可能と説く。核となる聖典は「大日経」「金剛頂経」の2つ。理論だけでなく実践を重視する。密教の仏法は大日如来→金剛さった→竜猛→竜智→金剛智→不空→恵果→空海へ伝わったとし、この8名を「付法の八祖」と呼ぶ。天台宗の密教を「台密」、真言宗を「東密」ともいう。空海の誕生日に中国密教の大成者・不空三蔵が入滅したことから、空海はその生まれ変わりと言われている。 ■ 三密/密教の修行にある「三密」とは、指で様々な印を結ぶ「身密」、心に仏を思う「意密」、真言を唱える「口密」のこと。空海は特に口密を重視したので、自分の宗派を真言宗と命名した。大半の真言は帰依(身を委ねること)を表すオン(オーム)やナム(南無)で始まり、成就を表すソワカ(ズバーハ)で終わる。 ■ 真言/密教で仏や菩薩の言葉とされる短い呪文。サンスクリットのマントラ(“思考の器”の意。マンダラと別)の漢訳。真言は内容よりも文字や音声自体に無限の力を擁しているとされ、実際に声に出して唱えることで、仏の説く真理に近づき成仏できると考えられている。空海が唐で授かった「遍照金剛(へんじょうこんごう)」の灌頂名は、空海を拝む時の真言となっている。意味は「この世の全てを遍(あまね)く照らす最上の者」。 ■ 空海は書道でも唐風の新しい書風を生み、嵯峨天皇や橘逸勢と並び「三筆」と称される。国宝の「風信帖」「灌頂歴名」「三十帖冊子」「高雄山灌頂記」「真言七祖像賛」等で筆跡に出合える。漢詩にも優れ、弟子の編集した「性霊集」は漢文の模範とされている。 ■ 空海の他界後も真如など高僧が多く出て真言宗は栄えたが、没後300年ごろ根来山の覚鑁(かくばん)が念仏を導入しようとして、高野山・東寺と対立し、真言宗は覚鑁の「新義真言宗」と、従来の「古義真言宗」に大分裂した。その後、新義真言宗は長谷寺の「豊山(ぶざん)派」と智積院の「智山(ちざん)派に分かれ、古義真言宗はさらに分裂を重ねて、山階派、醍醐派、御室派、東寺派など約30派に細かく分かれている。
■空海3
（774-835）弘法大師真言宗の開祖、没後（921）に弘法大使の謚号を醍醐天皇より賜る。804年橘逸勢、最澄と共に遣唐使第一船に便乗した。書技の天性に恵まれ、若年時から王羲之を学び、入唐時には顔真卿などの唐の書法を取り入れ、模倣を超えた独特の優れた書風を形成した。嵯峨天皇、橘逸勢と共に平安の三筆とされる。　俗名は佐伯眞魚(さえきのまお〈まな〉)。日本天台宗の開祖最澄とともに、旧来のいわゆる奈良仏教から新しい平安仏教へと日本仏教が転換していく流れの劈頭に位置し、中国から真言密教をもたらした。
■大師伝説空海＝弘法大師は、説話・伝説の宝庫のような人です。なにしろ北海道を除く日本全国を隈なく旅して、各地で杖を立てて木を生やしたり、岩を叩いて泉を湧き出させたり、悪鬼・悪竜を退治したり、雨を降らせたりしているのですから。その数は432にも及ぶのだそうです。奈良時代の行基に代表される有名無名の私度僧(未公認の僧)達が、長年にわたって全国各地で植樹や灌漑や貧者救済などのボランティア活動を繰り広げ、民衆の記憶に残っていたものが、大師信仰の広まりと共に全て弘法大師の所業と伝えられるようになったものでしょう。空海が係わったとされる寺院も全国に201あるそうです。空海が具足戒を受けたのは22の年ですから、62歳で没するまでに毎年五つの寺院の開祖や中興の祖になった勘定になります。このうち資料で確認できるものはせいぜい10位のもので、大部分はその盛名にあやかって寺が勝手に縁起を作り上げたものと思われますが、そうではないという証拠もありません。空海と行基を直接結びつけるこんな話があります。空海がまだ山野にあって修行中だった頃、播磨の国の路辺で出会った老女が鉄鉢を差し出しました。老女は行基菩薩の弟子僧の妻で、弟子僧は、やがて聖がやって来ると予言していて、その時はこの鉄鉢をさしあげるようにと常々言っていました。貴方こそその聖に違いないと思い供養したというのです。このように民衆にとって空海は行基の後継者であり、しかも私度僧達には欠けていた諸々の災厄を積極的に退ける強力な呪術力を持った救済者として期待されていました。高野山に今も残る「御遺告」(空海が入定の七日前に記したとされる遺言書)によると、空海の母は天竺の聖僧が胎内に入る夢を見て身籠ったので、両親は「この子は昔仏弟子だったに違いない。だから将来は仏弟子にしよう」と思い、空海もいつも泥土で仏像を作り祠に安置して礼拝していたとあります。生まれる前から聖僧になることを運命付けられていたことになります。空海は仏門に入って既存の経論を研究しましたが満足できません。そこで仏前で一心に祈ると、夢の中に人が現れて「お前が求める経典は大日経と言って、大和の国久米寺の東塔の下にある」と告げました。これは善無畏三蔵が80年ほど前の養老年間に来朝してもたらしたのですが、未だ密教の気運が熟していないと見て将来のために埋めておいたものでした。同じ「御遺告」の中に「伊豆の国桂谷山寺へ往き、大般若魔事品を虚空の中に書く。六書八体文文点画、筆に随って字と為るを見る」とあります。「高野大師行状図画」になると更に詳細にこう記しています。「伊豆の国桂谷という山寺に行って仏法修行をなさった時のこと、この寺はもともと魔縁の多い所で障難があったので、大師は空中に向かって大般若魔事品をお書きになると、虚空の中に文字が現れ、六書八体の点画は乱れる事が無かった。その後は天魔もここから去り、仏法が広まったので、大師自ら大日如来の像を作って安置された。今の修善寺がこれである。国が治まり、民が豊になったのも偏に大師のご恩徳である。」河内国の国主が石川郡で、その地に住む悪龍を追い払って寺を建てました。しかしそのために山内の水源が枯渇し、領民が難渋していたところ、大師が加持祈祷で龍を呼び戻し、再び泉が湧き出るようになりました。そこで名を龍泉寺と改めました。空海が唐から帰国するに際し、皇帝に謁見しました。宮殿の一室に王羲之が字を書いた壁面があったのですが、破損したため修理して白壁のままになっていました。かねがね空海の能書ぶりを聞いていた皇帝はここに字を書くように勅を下しました。今昔物語によるとこのとき空海は、両手両足に一本ずつ筆を持ち、更に口に一本くわえて、壁面に文字を五行に書き下しました。驚嘆した唐帝は「五筆」という号を賜り、以後彼は五筆和尚と呼ばれるようになったということです。一体どんな姿勢で書いたのですかね。唐から帰った空海は、やはり能書として名の高い嵯峨天皇の知遇を得ます。あるとき天皇がお手本をあまた取り出されて空海に示されました。中に殊に勝れた一巻があり「これは唐人の手跡でいかにもめでたい重宝であるが、誰が書いた物かわからない」と仰せられました。空海は「これは私が書いたものです」と軸を放って御覧に入れると「某年某日青龍寺に於いて書す　沙門空海」とありました。それでも今の空海の書風と違うと不審気な面持ちの天皇に対して「国によって書き様を変えております。唐は大国なのでこのように書きました」とお答えしました。弘仁9年(818)勅により宮城の諸門の名称を改め、額を懸けることになりました。古今著聞集によれば、大内裏十二門のうち、南面の美福・朱雀・皇嘉三門は空海、西面三門は小野美材、北面三門は橘逸勢、東面三門は嵯峨天皇が担当しました。いずれも能書の誉れの高い人達ですが、「天子は南面す」と言って南は正門に当たりますから、空海が最上位ということになります。橘逸勢と嵯峨天皇は空海と並んで三筆と言われた人達です。小野美材は小野篁の孫、俊成の子でやはり能書で知られた人ですが、没年が902年なので、百歳まで生きたとしても弘仁9年には未だ16歳にしかなっておらず、時代が違います。員数あわせのために連れてこられた感じがします。本朝能書伝によると、この時空海は応天門の額も書いております。「また応天門の額を書かせ給いしに、上の円なる点を忘れ給いて門にうちて後、筆を濡らして投げ上げたまいしかばその所につきにき。」空海は書道のみならずダーツの名手でもあったわけです。「いろは歌」も一般に空海が作ったと言われており、空海と最澄の合作という説もあります。五十音図の作者も新羅の法明尼、吉備真備、空海などの説があります。このように空海に関する言い伝えには人間離れしたもの、明らかに誤りだと思われるもの、贔屓の引き倒しに近いものなども多く、数多く書かれている伝記にしても神がかっていたり美化されすぎたりした部分が多く見られるのですが、その行跡を仔細にたどると、空海と言う人はこのような超人伝説に頼らずとも充分に超人的な才能の持ち主であったことがよくわかるのです。
■略歴空海は光仁天皇の宝亀5年(774)讃岐国多度郡弘田郷、現在の善通寺付近で生まれました。幼名は真魚、父は佐伯直田公で、多度郡の郡司を勤め、母方の阿刀氏も名門でした。一族の人達は彼を優秀な官僚に育てて貴族の仲間入りをさせたいと願い、空海15歳の時、母の弟の漢学者阿刀大足が都に連れて行きます。都で3年間大足について漢学を学んだ後、延暦10年(791)18歳の時大学に入りますが、大学の講義に飽き足らず中退し、四国に帰って阿波や土佐の自然の中で仏教の修行に励みます。このころ空海は「聾瞽指帰」という本を書いています。後に「三教指帰」と改題されるのですが、儒教と道教と仏教を比較して仏教が最も優れた教えだと結論付けているもので、空海の仏門への宣誓書と言われています。空海が入唐した際この「聾瞽指帰」を携行し、白楽天に見せた所、題を「三教指帰」と改めるよう勧められたと言う話もありますが、勿論空海と白楽天という二大有名人を登場させて話を面白くした後世の作り話でしょう。　その後も仏教を研究するうちに、密教の経典「大日経」を知り、密教こそ究極の教えと悟って、これをより深く理解するために唐に渡る決心を固めます。 ■延暦23年(804)入唐求法の勅許が下りて、空海は遣唐使の一員として最澄や橘逸勢等と共に唐に渡ります。このときの遣唐大使は藤原葛野麻呂で、四隻の遣唐船を連ねて唐に向かいますが、途中嵐に遭って二隻は行方不明となり、最澄の乗った船は無事に着くのですが、大使と空海の乗った舟は南に流されて福州に漂着します。大使は福州刺史兼観察使の閻済美に手紙を出しますが信用されず、船は封印されてしまいます。遣唐使を騙る私設の貿易船が横行していたのでしょう。困った大使は空海に代筆を依頼し、空海は名文を送りつけて福州刺史を信用させ、一行は無事都の長安へ向けて出発することが出来ました。しかし薬が効きすぎて、これほどの文章を書く空海を自分の部下に欲しくなった閻済美は、彼にだけは入京許可を与えませんでした。あわてた空海は再度手紙を書きようやく許可をもらいます。 ■延暦23年の暮れに長安に入った空海は、しばらく梵語を習った後、入唐の目的であった密教の奥羲を伝授してもらうために青龍寺の恵果を訪ねます。長安滞在中に空海の噂はすでに恵果の耳に入っていたと見えて「貴方のくるのを待っていた。自分の持っているものは全て与えよう」と歓迎し、短期間に金剛・胎蔵両部の大法を授け、遍照金剛の号を贈ります。恵果は真言正統第七祖に当たる人で、これで空海は真言第八の師位を継いだ事になります。その後も文献や書蹟、密教の仏画・法具・曼荼羅等を収集し、書と、筆・墨の製法を学ぶなど大車輪の活躍をします。長安に滞在してほぼ一年たった延暦24年の末、師の恵果が没し、入唐の目的は果たしたと判断した空海は、翌年の遣唐使に随って帰国する事を唐朝に願い出て許可されます。当時留学生の滞在期間は20年と定められており、2年で帰国した空海を周囲が非難した時「私は10年分を1年でこなしたのだから、よく見てもらいたい」と胸を張って答えています。空海と一緒に入唐した橘逸勢も帰国を希望し、申請書を空海が代筆していて、その理由は「言葉が不自由で大学にも入れず、持参した資金は尽きて、唐朝から支給されるお金だけでは食べていくのがやっとなので帰りたい」と言う情ないものですが、どうもこちらの理由の方が我々にはしっくりきます。 ■大同元年(806)帰国した空海は、しかし直ちに朝廷に迎え入れられたわけではありません。「御請来目録」を朝廷へ提出した後しばらくは奈良の大安寺、久米寺、槇尾山寺などで過ごします。空海の唐での業績を最初に評価したのは、空海と一緒に入唐し、一足先に帰国した最澄です。最澄は空海より7歳年長ですが、入唐前すでに内供奉十禅師の一人として桓武帝の信任厚く、帝の仏教対策を支援するために勅命により還学僧(視察員)として遣唐使に加わったもので、滞在期間は1年、通訳や従者を随え、資金も豊富でした。空海や逸勢とは大違いです。入唐後直ちに天台山に赴き、天台法華の法門の伝承をうけ、第八祖の資格を獲得します。帰国の途中に越州に立ち寄り、密教と禅についても学んでいます。密教の重要性は充分認識していたので、空海の提出した「御請来目録」を見て驚き、大同4年(809)朝廷に願い出て都に呼んでもらい、最澄のパトロンだった和気氏の氏寺高雄山寺に住まわせ、空海が請来した密教経論の借用書写を申し入れます。その後最澄は弟子達と共に空海から灌頂を受け、弟子を空海の下に派遣して密教を学ばせ、自らも経論を借覧して密教を学ぼうとしました。しかし「理趣釈経」(理趣経の解説書)の借用を申し入れた時、空海から密教は本を読んだだけで理解できる性質のものではないからと断られ、空海の下に派遣していた泰範という弟子僧が最澄の帰山命令に随わず、断りの手紙を空海が代筆したりした事から、二人の関係は冷え込んで行きます。最澄は泰範を信頼して自分の後継者と考えていた位なので、空海の所へ行ったきり帰ってこなくなったのはショックだったのでしょう。しかしこれはあくまで最澄と泰範との間の問題なので、これに空海が介入するのは一寸やりすぎとの感もします。それに本ぐらい貸してあげたらいいと思うのですがね。最澄に代わって空海は嵯峨天皇という強力なパトロンに巡り会います。大同4年に即位した嵯峨天皇は空海より12歳若い24歳で、書と詩文の才能に恵まれ、知的好奇心旺盛で、空海が請来した大陸の文物と知識に深い関心を寄せます。空海もこれに応えて唐から持ち帰った文献を進呈したり、書写した物を贈ったり、狸毛の筆を献上してその製法を伝授したり、寺で生った蜜柑に詩を添えて贈ったりとサービスに努め、嵯峨天皇も空海に綿を下賜したりして二人は急速に親密の度を増していきます。これから先の空海は順風満帆で、弘仁七年(八一六)高野山を賜って金剛峰寺を建立し、弘仁14年(823)東寺を真言宗の根本道場として下賜され、天長4年(827)大僧都に任ぜられ、真言宗の基礎を磐石のものとします。 ■天長5年(828)我国初めての庶民の為の大学「種芸種智院」を創設します。当時の大学や国学は従五位以上の貴族の子弟の官吏養成所であり、私学は氏族の後継者養成機関でしたから、機会均等を掲げて庶民にも門戸を開いた画期的な試みといえます。 ■天長9年(832)には高野山に隠棲し、承和2年(835)62歳で没しました。没後23年目の天安元年(857)大僧正位を追贈され、没後87年目の延喜21年(921)弘法大師の諡号を贈られます。
■人間空海空海の母が聖僧を身籠る夢を見たとか幼年期に泥で仏像を作って拝んだとか言う話は、出自を飾るための後世の作り話で、実際は親族のみならず両親も空海自身も官僚として身を立てることを望み、大学をでて出世の糸口を掴もうとして上京したのでありましょう。大目的のために断固として信念を押し通す空海の性格からして、親族から勧められたからと言って、自分の意思に反してわざわざ都に上るとは考えられません。しかし当時の大学は五位以上の貴族にのみ開放されていて、地方の名家とは言え六位の佐伯氏の子弟ではまともに相手にしてもらえず、3年も待たされた上、聴講生扱いにされ、その屈辱もさることながら洞察力に優れた空海は、このような身分社会の中で大事を成していくには佛教に拠る他はないと判断したものでありましょう。その思いが「三教指帰」を書かせたものと思われます。仏教を学び、私度僧として修行するうちに、現状の南都佛教では限界があることに気付き、新しい可能性として密教に目をつけたのも素晴らしい時代感覚だったと思います。この着想が、桓武帝をバックに持つ最澄と並んで、平安仏教の二大宗派を創始するきっかけになるのですから。現在でも海外留学する場合、まず事前の語学研修が必須です。ブロウクンや度胸英語では、現地で生活は出来ても講義にはついていけません。当時でも留学期間二十年のうち、最初の一~二年は、語学研修に当てられていたに違いありません。しかし空海は現地へ着いた途端に福州刺史に手紙を書き、半年で密教を習得しているのですから、彼の語学力は入唐時すでにネイティブ並みだったとみえます。それに事前に多少の素養はあったにしても、入唐して僅か数ヶ月で梵字と梵語をマスターしてしまうのですから、これも驚異です。このような語学の天才が稀にこの世に現れるのでしょう。短期間にあれだけ大量の経論や詩書や法具や仏画や曼荼羅などを集めたり作らせたりして請来したのも驚きです。随分高価な物だったと思われますが、最澄と違って、資金も豊富ではなく特定のパトロンも付いていなかったようなので、多分日本での布教を期待した恵果や周辺の人達が全面的に協力をしたのでしょう。彼等の絶大な信用をかちえていなければこうはいきません。空海と最澄が疎遠になるのは、最澄が依頼した「理趣釈経」の借覧を空海が断ったことと、最澄が空海のもとに派遣した泰範が呼び戻しに応じず、空海が断りの手紙を書いた事によるとされていますが、これは表面的な理由で、根本的な原因は両者の密教に対する考え方の相違です。最澄は、当時の仏教界の堕落と混乱を天台法華宗で救済・統一しようと考え、その中には禅も浄土思想も密教も取り込んで、新時代の佛教の集大成としようとしました。そして密教の修行では空海に劣る事を自覚したので教えを請うたのです。一方空海は真言密教を最高の教理と考え、これを日本で布教させる事を目論見ました。随ってこのような事件がなくても空海は、いずれ機会を見つけて最澄と袂を分かつつもりだったに違いありません。空海は勿論宗教家・思想家であって、詩文や書は余技なのですが、抜群のその才能は自覚していて、目的遂行のため有効に活用しています。遣唐使船が封印された時書いた「大使の為に福州の観察使に与える書」は美文だし文字も見事に書かれていたのでしょうが、なにより中国の官僚を説得するのにまことに適切な議論を展開しています。まず「徳のある人の下には獣や魚も慕い集まるものであり、日本国主も唐帝の徳を慕って自分たちを派遣しました」と説き起こし、ここへ来るまでの艱難辛苦を縷々説明して、「波上を放浪し水も尽き疲れ果てた時に陸地を見て万死に一生を得たのも聖徳のお陰です」と感謝の念を述べます。また勅書が無いために偽者だと疑われた事に対して、「昔から大唐国は日本を礼儀に厚い君子の国として特別に遇してきました。君子は信用を重んずるから竹符や印書を用いる習慣は無いのです」と弁解しています。船を点検して封印してしまったことも非難したりせず、お役人は法令に随って事を運んだのだから「官吏の道は実にこうあるべきです」とひとまず持ち上げ「しかし以前の遣唐使船は荷物を調べられたりはせず、州のお役人は慇懃に我々を慰労してくれました。今の扱いはそれと違いすぎるので我々愚人は驚いております。どうか恵みを垂れて下さい。そうすれば周辺の諸国は益々集い寄るでしょう」と結んでいます。自尊心の高い官僚が如何にもその気になりそうなロジックだとは思いませんか。空海は、趣味・嗜好を等しくする嵯峨天皇の懐に入り、その多才さと俗物性とで成功をおさめたと評する史家も居ます。確かにそういえるかもしれませんが、もし空海が詩文や書の才能を有効に活用することをせず、嵯峨天皇の知遇を得られなかったとしたら、当時の力関係からして真言宗を独立させる事は出来ず、天台宗の中の一宗派に終わっていた事と思われます。空海には地上の星で甘んずるつもりは毛頭無かったのです。大きな目的を果たすために自分の利用できるあらゆる資源を有効に活用するのはむしろ雄雄しい事で、俗物性と非難するにはあたらないと思います。空海は非常に運に恵まれていたと言えます。もし船が漂着しなかったら、文才を発揮する機会はなく、長安でもあまり評判にならずに、恵果が短期間で真言の正統を伝える気にならなかったかもしれません。恵果入定の一年前に長安入りしたのも絶妙のタイミングでしたし、帰国して3年目に嵯峨天皇が即位したのも空海にとっては非常な幸運でした。勿論運を百パーセント活用出来たのは空海の才能あっての事ですが。文才と豊な語学力、時代を見通す先見性、周辺の人達から寄せられた絶大な信用、才能を最も有効に活用する技術、大きな目的を実現するための強固な意志。もし空海が現代に生きていたら、文学者としても、書家としても、教育者としても、或いは政治家としても成功していて、頂点を極めていたことでしょうが、私の想像するところ、ビル・ゲイツも真っ青の大事業家が最も相応しいような気がするのですが、如何なものでしょう。
■空海と書空海は入唐以前から書を能くしたと考えられます。書の師は朝野宿禰魚養と伝えられており、本朝能書伝によると「魚養は吉備真備が入唐したとき向こうで生ませた子で、帰国後真備が便りをしなかったため、女は恨みに思って子供を海に投げ入れた。しかし彼は魚に助けられて日本にたどりつき、このため魚養と名付けられた。南都七大寺の額を全て書いた能書家」とありますが、詳細は判りません。　唐では、顔真卿の流れを汲む韓方明について書を学んだとありますが、一年の滞在期間の大部分は本業のほうに費やされたでしょうから、学書に費やされた時間は多くはなかったでしょう。　空海が唐を去るとき、懇意の文人たちが訣別の詩を詠んで贈りましたがその中に「梵書を善くし八体に巧みなり」とあります。空海の書はその多彩な才能にふさわしく変化と独創性に富んでおり、飛白や雑体書、梵字まで書いております。しかし唐から請来した書蹟の多くは、唐代に広く行われていた伝統的なものです。空海のもたらした王羲之風の行書はやがて和様書風へと発展して行き、空海の書いた唐風の草書は、仮名文字の原型となります。随って平安後期から鎌倉時代にかけて確立されていった入木道の源流は空海であり、空海は日本の書道の元祖とみなされているのです。尤も、空海の書いた雑体書或いは雑体風の筆遣いが和風書体に進化していったと論じている人も居りますが。　空海はまた在唐中に製筆法についても研究し、日本に伝えています。「弘法は筆を選ばず」と言われますが、空海自身は「能書は好筆を用ふ」「臨池家に従って筆を変ず」などと言っており、至って筆を選んでおりました。奈良の古梅園には空海から伝わった製墨法が残っているそうです。現在空海の真蹟と考えられているものは「風信帖」「高雄山潅頂記」「七祖画像賛」「三十帖策子」の四点で、この他に「御請来目録」「聾瞽指帰」「種芸種智院式」「補陀洛山碑跋語」「崔子玉座右銘」「益田池碑銘」なども伝えられていますが、真蹟かどうか疑問がもたれています。 ■「風信帖」弘仁3年頃、空海が最澄に送った手紙で、もと5葉あり3葉が現存しています。原本は東寺にあります。3葉共に王羲之風の典雅な行書体ですが、それぞれ書風に若干の差があります。書き出しの文言「風信雲書」からこう呼びますが、3葉を区別する時は「風信帖」「忽披帖」「忽恵帖」といいます。空海の書蹟の中では最高の傑作と言われていますが中でも第1葉の「風信帖」が最も優れているとされています。最澄からの手紙と贈物に感謝し、比叡山に行きたいが願があって行けないので、高雄山寺に来てもらえないか。室生寺の住職と3人で仏法の大事因縁を推し量ろうといった内容です。比較的穂先の短い腰の強い筆で力強く書いています。文字の大小、太細、潤滑がはっきりしていて見応えがあります。ライバルの最澄に送ったものなので気合を入れて書いたのでしょう。「忽恵帖」は穂先の比較的長い筆で書いており、字の大きさ太さも揃ってきます。力強いと言うよりもむしろ流麗な感じが出てきます。肩の力が抜けてきたと言った所です。「忽披帖」は両者の中間の書風ですが、どちらかと言えば「風信帖」に似ています。空海は色々な書体を時と場合によって使い分けていますが、やはり最も重視した書体は王羲之風であった事が推察出来ます。 ■「高雄山潅頂記」弘仁三年と四年に空海が高雄山寺で灌頂を授けた者の名を記したものです。弘仁三年の分は風信帖と似た書体ですが、メモ書きですから気楽に書いていて、風信帖のような風格はありません。弘仁四年の分は顔真卿を学んだ重厚で力強い書風として高く評価する声と、構えないで書いた卒意の書で平素の筆癖が出ており、偶々顔真卿に似ているが名品とするには当たらないとする説とがあります。顔法を意識して書いたかどうかはわかりませんが、肉太にぐいぐい書き進んでいく所や、燕尾とみえる波法、一字の起筆など、顔真卿の3稿(祭姪文稿、祭伯文稿、争座位稿)とよく似た雰囲気をもっています。まったく偶然にこれだけ似ることは考えられないので、空海が顔法を見て興味を持ち、その書法を学んでいた事は間違いないでしょう。因みに空海が入唐したのは顔真卿の没後20年、顔真卿の書法を継いだ柳公権が26歳の時でした。 ■「七祖画賛像」真言七祖の画像に大字で祖師名、中字で行状文を書いています。梵僧の名は梵号と漢字の飛白体で、唐僧の名は行書体で書いていますが、一部は後人の書ではないかといわれています。雑体書的な装飾も随所に見られます。 ■「三十帖策子」空海が在唐中に書写した経論、真言、儀軌、梵文などの小冊子。策子は冊子。但し大部分は経生に書かせたもので、空海が書写したのは一部です。第二十帖には珍しく楷書で書かれた部分があります。 ■「座右銘」漢の崔子玉の「座右銘」を草書の大字で1行に2字ずつ書いています。これも一点一画に特殊な技法を用い、筆勢にあふれていること及ぶものがないと高い評価を与える人と、お世辞にも良い書とは言えず、得体の知れない奇妙な書だと一刀両断に切り捨ててしまう人といて、評価が分かれます。しかし好き嫌いは別にして、当時としては珍しい大字の草書である上に、打ち込みの方向を故意に変えたり、線を長く伸ばしたり、バイブレーションをかけたりと、見る人の目を意識して色々技巧を凝らし文字を装飾しており、今日の展覧会用作品の元祖を見るような気がして面白いと思います。
■空海4
■774 佐伯真魚、讃岐国多度郡屏風ヶ浦に生まれる。父佐伯直善通(国造)、母阿古屋(阿刀氏)、三男 / 勅により、高雄に高山寺創建
■775 佐伯今毛人、遣唐大使に任命(776、渡唐に失敗)
■776 出羽、陸奥に蝦夷、俘囚の大反乱おこる / 開成皇子、箕面の善仲・善算に師事し大般若経書写完成(勝尾寺大講堂建立)　 ■
■778 大和子嶋寺の延鎮、山城音羽滝に行叡を訪ね千手観音を彫る(清水寺へ)
■779 渤海使節、唐使節が来朝
■780 蝦夷の大反乱おこる
■781 光仁天皇の勅により、慶俊僧都、山城愛宕山に将軍地蔵を祀り、五台山に模して五峯五寺(高雄山寺・白雲寺・伝法寺・日輪寺・月輪寺)を配備 / 光仁天皇病んで退位、桓武天皇即位 / 和気清麿、愛宕五寺の高雄山寺を創建する / 土師古人、菅原姓を賜り、氏寺の土師寺を道明寺とする
■782 法相宗の徳一、筑波山に中禅寺を開く(「筑波山縁起」) / 氷上川継の謀反露見(川継を伊豆、その母不破内親王を淡路に配流) / 勝道、日光二荒山登頂に成功、山頂に祠を築く / 桓武天皇を厭魅した咎で、三方王・山上船主・弓削女王を流刑とする　 ■
■784 勝道、日光中禅寺湖畔に立木千手観音を彫って祀る(中禅寺) / 藤原種継らを長岡京造営使に任じる784長岡京に遷都
■785 このころ(延暦年間)、賢憬と修円、竜神の神域に室生寺建造(五重塔現存) / 最澄、はじめて比叡山に登り、草庵を構える / 藤原種継、暗殺される(大伴継人ら、逮捕され処断) / 大伴家の頭領・大伴家持没する / 藤原種継暗殺への疑いで、皇太子早良親王を淡路に流す / 山林、寺院に陀羅尼を読み、呪詛することを禁じる　 ■■
■788 坂上田村麿、多賀城から蝦夷征伐に向かう / 恵運、10歳で出家し、東大寺・薬師寺に華厳・唯識を学ぶ
■789 佐伯真魚、阿刀大足に論語・孝経・史伝・文章を学ぶ
■790 佐伯今毛人没790勝道、下野国の総講師となり、上人号を賜る
■791 この年、蝦夷討伐のために諸国に兵士・武器・兵糧の調達命令続発 / 佐伯真魚、奈良の大学寮明経科に入学(味酒浄成・岡田博士に学ぶ) / 真魚、一沙門から「虚空蔵求聞持法」を受ける(一説に勤操あるいは吉野比蘇寺の僧という) / 以降の真魚、797年ころまで阿波大滝嶽、土佐室戸岬、石槌山などの山野に修行
■792 明経道において、呉音を廃し漢音を習わす / 皇太子安殿親王(のちの平城天皇)、病臥にふし、早良親王の崇りとされる
■793 真魚、和泉国槙尾山寺に、勤操から沙弥戒を受け、大安寺所属の沙弥「教海」となる / 和気清磨、河内神願寺創建、［薬師如来像］造立(現高雄神護寺) / 遷都のため、藤原小黒麻呂らに山城葛野を視察させる
■794 桓武天皇、葛野に赴き、比叡山に行幸 / 平安京に遷都　 ■
■796 東寺・西寺・鞍馬寺建立、都の鎮護となる
■797 藤原継縄ら『続日本紀』の1部を撰上 / 教海改め如空こと空海、『聾瞽指帰』を著しさらに『三教指掃』に書き改める
■798 如空こと空海、姉(智緑尼)の9歳の子(智泉)の才能を見抜き勤操に預ける / 呉音を排し漢音を採用(各寺の年分度者に漢音を学ぶ者を採用〉 / 坂上田村麿、東山観音寺の延鎮に帰依し清水寺を建立
■799 僧侶が山林に邪法を行うことを禁じ、山林の比丘・優婆塞を奏上させる
■800 桓武天皇、早良親王の怨霊に悩み崇道天皇の諡号を贈る
■801 越前の漢神祭祀に牛の犠牲を禁じる(神道の仏教化推進) / 藤原葛野麻呂を第十六次遣唐大使に任命 / 坂上田村麻呂を征夷大将軍とする(蝦夷戦争開始)
■802 蝦夷の指導者アテルイ、モレら坂上田村麻呂に降伏(7月、入京し斬首される) / 富士山大爆発(足柄路閉ざされ、箱根路を開く) / 和気広世の乞いにより、高雄山寺に最澄「天台講演」
■803 第十六次遣唐使船出航するも、暴風雨に引き返す
■804 このころ、空海、久米寺の東塔に『大日経』を感得するという / 実慧(讃岐佐伯氏)、大安寺の泰基に唯識を学び具足戒を受ける / 蝦夷に動乱、坂上田村麻呂、再び征夷大将軍となる / 如空改め無空、東大寺戒壇院に具足戒を受け官僧「空海」となる / 空海、1年おくれの第十六次遣唐使船(遣唐大使藤原葛野麻呂の乗る第1船)に乗船 / 渤海使のために、能登に常院を設営 / 空海、最澄、霊仙、円基、金剛三昧ら、入唐の途につく(肥前田浦より出航、台風に襲われ、遣唐使船は四散) / 秋田城を廃して秋田郡とする(蝦夷平定)
■805 最澄、帰国(翌月、『台州越州将来録』をつくる) / 最澄、桓武天皇の勅により高雄山に灌頂を行う / 藤原緒嗣の提言で蝦夷征討・平安京造営を中止
■806 天台宗公認(年2人の得度認められる) / 桓武天皇没、平城天皇即位 / 空海、大宰府に到着(大宰府あるいは観世音寺に止住し日本密教を構想) / このころ、【三十帖策子】をつくる / このころ、空海、博多に最初の密教道場を建立すると伝える(現東長寺) / 高階遠成に託して「請来目録」を献上 / 最澄、一乗止観院(延暦寺)に円澄ら百余人に円頓大戒を授ける / このころ(大同年間)阿保親王、葛井寺を再建
■807 太宰少弐田中氏の母の一周忌に千手観音などの「十三尊曼荼羅」を描かせ願文を起草 / 忌部広成『古語拾遺』を進上 / 一説に、空海、一時入寮するという / 大嘗祭の雑楽・伎楽に唐物を禁じる / 京中の巫覡、淫祠を禁じる / 藤原宗成、伊予親王に平城遷都を謀らせ発覚(11.12、伊予親王・藤原吉子自殺)
■808 岩船の阿弥陀堂を灌頂堂として、智泉に伝法灌頂を授けるという(報恩寺へ) / 空海、雲心寺に北斗七星を勧請、七星如意輪観音を本尊とするという(後の観心寺) / このころ、空海、勤操が管理する槙尾山寺に入るという
■809 和気弘世、弘文院を設立 / このころ、智泉、河内国高貴寺に住む(空海とともに高雄山寺に入る) / 平城天皇が譲位し嵯峨天皇即位、高丘親王が皇太子となる / 和泉国を巡錫中の空海に高雄山寺入住の勅くだる / 最澄が『大日経摂念誦随行法』ほか密教経典の借覧を乞う / 嵯峨天皇の不予に崇道天皇・伊予親王母子の怨霊を怖れ130人の僧を度す / 嵯峨天皇の勅により、『世説』の秀文を屏風に書いて献じる / 平城上皇、藤原仲成に平城宮を造営させる
■810 このころ、『白氏文集』が初めて日本に伝わる / このころ、平城天皇の勅により空海を開基に室戸金剛頂寺を創建するという / 空海、東大寺別当に任ぜられる / 空海、実慧に伝法灌頂を授ける / 橘皇后、智泉に命じ報恩院に皇孫誕生を祈らせる(後の岩船寺) / 平城上皇、平城遷都を命じる / 嵯峨天皇、勅を発し『日本紀』の崇道天皇、藤原緒継の記事を改めさせる / 嵯峨天皇、三関を固め、藤原仲成を拘禁、尚侍藤原薬子を解任(藤原薬子の変) / 平城上皇出家、藤原仲成誅殺、藤原薬子自殺 / 高丘親王、皇太子を大伴皇子に譲る / 空海、伊予親王・藤原吉子の像を造り菩提を弔う / 高丘親王、東大寺に入り真如と称す / 高雄山寺に鎮護国家の修行を請う(密法を7日間行う) / 勅許を見て『仁王経』『守護国界主経』『仏母明王経』などの経典による実修はじめる
■811 嵯峨天皇の勅により、嵯峨院に五大明王を刻し秘法を修するという / 東山の清水寺、鎮護国家の道場となる(後に法相・真言を兼学) / 陸奥三郡を置く(2月、全国の俘囚の計帖をつくる) / 最澄、空海に密教の伝授を請う / 蝦夷の動揺に文室綿麻呂を征夷大将軍に任じ鎮圧させる / 空海、嵯峨天皇に劉廷之の詩集を献じる / 空海、嵯峨天皇に徳宗皇帝・王陽詢らの書千部を進献 / 空海、乙訓寺の別当となる / 大宰府、新羅の政情不安による賊船、難民船の出没を伝える
■812 智泉、諸天灌頂神・菩薩灌頂神を書写(智泉様と称される) / このころ、空海［孫過庭書譜](御物)を書く / 沿海諸国に兵を配し、新羅賊船に対する警備を命じる / 嵯峨天皇、神泉苑に花樹をめで文人に詩を詠ませる(花宴節の始め) / 最澄、比叡山の総別当を泰範、伝法の座主を円澄とする / 摂津大輪田泊(現神戸港)の修築開始、空海、監督にあたる / 泰範、最澄に職を請う書状を出す / 嵯峨天皇に狸毛筆、『九就草』『王昌齢集』『雑詩集』などを献上(［狸毛筆奉献表]を書きそえる) / 空海、最澄に新仏教の道を提案 / この日より2年間、最澄宛の5通の消息を書く(［風信帖］にまとめられ、現存3通) / 最澄、空海に『金剛頂経』の借覧を請う / 最澄、光定を伴い乙訓寺に空海を訪問 / 高雄山寺に金剛界結縁灌頂壇を築く(和気真綱・和気仲世ら入壇) / このころ、東大寺の学匠果隣、空海の弟子となり、高雄山寺の上座を勤める / 高雄山寺に胎蔵界結緑灌頂壇を開設(［灌頂歴名］に最澄・賢栄・泰範ら太僧22人・沙弥37人・近事41人・童子45人と記す) / 年末、高雄山寺に三綱設置　(杲隣を体毘履・実慧を毘訶羅莎弭・智泉を羯磨那陀とする) / 最澄、泰範に法華儀軌の学得を嘱望する書を送る
■813 空海、『金剛般若経解題』を著す / 空海、父善通の邸宅近くに長安青龍寺を模して善通寺を建立 / 藤原冬嗣、興福寺南円堂を建立し、空海が鎮壇法を修する / 嵯峨天皇、皇子誕生に報恩院の堂塔を整備、岩船寺とする / 永忠のため「永忠和尚、少僧都を辞する表」を書く / 最澄、弟子の泰範・円澄らを空海のもとに送り密教を学ばせる / 宮中に『最勝王経』を講義し、清涼殿の論議に列席 / 円澄・泰範・長栄・光定・康教らのため金剛界灌頂壇を開設 / 弟子たちのために『教誡文』作成 / 『仲寿感興詩』を賦し、『文殊讃法身礼方円図』『義注』を撰する / 最澄、空海に貞聡を遣わし、『理趣釈経』『文殊讃法身礼方円図』『義注』の借覧を請う / 最澄の借覧を断る「叡山の澄法師の理趣釈経を求むるに答する書」 / 最澄、『文殊讃法身礼方円図』『義注』の借覧を重ねて請う / 真円律師のために『金光明最勝王経秘密伽陀』を撰す
■814 小野峯守ら編集の勅撰詩集『凄雲集』 / 空海、『梵字悉曇字母并釈義』『古今文字讃』『古今篆隷文体』」を著す / 嵯峨天皇、神泉苑に文人らと詩を賦す / 日光開山勝道上人のために『沙門勝道山水を歴て玄球を瑩くの碑』を撰す
■815 陸奥守に赴任する小野峯守に『野陸州に贈る歌井序、雑言』を贈る / 渤海国大使王孝廉から書状・新詩を贈られ返書を書く / 対馬に新羅訳語を置く(新羅船の侵入・帰化・騒擾多い) / このころ、空海『弁顕密二教諭』を著述 / 渤海国使王孝廉、空海に書状・新詩一章を送り、空海返書を書く / 陸奥・出羽の馬を国家管理(権家・富家の馬購入を禁止) / 東国の甲斐守・常陸守・会津の徳一・下野の広智禅師らに弟子の康守を派遣し、携えた密教経典の書写協力を要請(「諸の有縁の衆を勧めて秘法の法蔵を写し奉るべき文」) / 永忠、梵釈寺で嵯峨天皇に茶を献じる / 畿内・近江・丹波・播磨に茶を植えさせ(毎年、献上させる) / 最澄、東国布教に出京、上野・下野に『法華経』2千部(1万6千巻)を書写 / 渤海国使王孝廉、京都に入り、貢物を献じる / 式部丞藤原仲守のために願文を撰する
■816 最澄『依憑天台集』(真言宗を批判) / 最澄、泰範に法華・真言同一の主旨を述べ比叡山に戻るよう促す書状を送る / この後、泰範に代筆して比叡山の最澄に手紙を送り、顕密の優劣を論じる / 空海、高野山の下賜を嵯峨天皇に願い出る(7.7、勅許される) / 高雄山寺に勤操とその弟子に三昧耶戒・金胎両部の灌頂を授ける
■817 和泉国願成就寺(現慈眼院)を整備(空海造営の金堂・多宝塔・塔内［大日如来］現存) / 高野山に泰範・実慧を派遣、草庵を結び開創準備(現在の御影堂・廿一間僧坊) / このころ、九度山に弥勒堂・高野山政所を建立(後の慈尊院) / 東大寺円蔵の『実相般若経』の疑義に答える (『実相般若経答釈』)
■818 このころ以前、広隆寺［不空羂索観音像】成る / このころ、空海『般若心経秘鍵』 / 『文華秀麗集』成る / 泰河勝建立の広隆寺炎上 / 入朝した新羅僧に「新羅の道者に与える詩並に書状」 / 藤原藤嗣の周忌に薬師如来・遍照次侍菩薩を造刻 / 空海、高野山に登り経営を指図(狩場明神が白黒の犬を連れて案内したという)
■819 このころ、『秘密曼荼羅付法伝』を撰述 / 東大寺に「金光明四天王護国之寺の額」を揮毫 / 紀百継に高野山開創の援助を乞う / 高野山の鎮守明神社建立(丹生都比売神・狩場明神を祀る) / 高野山伽藍建立のため、「高野建立の初の結界時啓白文」を書く / 勅により中務省(後の真言院)に入住 / 高野山造営に着手(七里結界・伽藍造営開始)
■820 このころ、三筆(空海・嵯峨天皇・橘逸勢)の活躍 / この年、『華厳経』(80巻)を書写、「華厳会の願文」を書く / 空海、19歳の真雅(29歳年下の弟)に具足戒を授ける / 空海『文筆眼心抄』、この後、『文鏡秘府論』を書く / 真済、幹海(大安寺)を伴い出京するという(伊豆桂谷寺、下野薬師寺をへて関東巡錫) / このころ、空海、日光四本龍寺に入り、勝道の弟子・道珍に迎えられるという / 日光中禅寺に妙見尊星を感得し滝尾社創建すると伝える(二荒を日光とする) / 藤原冬嗣『弘仁格』完成(即日実施) / このころ、空海、道珍に般若理趣三昧、受命灌頂などを授けると伝える / 空海を開山とする滝尾寺が御願寺となり、道珍が第2世となる
■821 藤原冬嗣、勧学院を創立 / このころ、智泉、［四種護摩本尊］［眷属図像】を描く(醍醐寺蔵) / このころより830年ころまでに、『即身成仏義』『声字実相義』『吽字義』を執筆 / 空海、真雅に印相秘義を説く / 満濃池の修築別当となり讃岐下向(3カ月で完成、恩賞で甲山寺を開く) / 空海、『真言付法伝』を著す / 長安で制作した両部曼荼羅など27鋪を新たに図画 / 空海、請来した真言五祖画像に竜猛像・竜智像を加え、「真言七祖像」とし、飛白体の賛を書く(東寺蔵) / 故藤原葛野麻呂のために(理趣会)十七尊曼荼羅を描く
■822 このころまでに、景戒『日本霊異記』を編集 / 空海、『三昧耶戒序』を書く / 平城上皇に三昧耶戒を授け入壇灌頂させる / 真如法親王、空海の弟子となる / 空海、讃岐大興寺を創建 / 如意輪観音を信仰する如意尼、皇太子大伴親王の寵愛を受ける / 日野家宗、円仁から贈られた薬師如来を本尊に法界寺を創設 / 東大寺に灌頂道場真言院建立、息災増益の修法をする / 最澄、比叡山中堂院に入寂 / 国家鎮護の仁王経法を修す
■823 このころから、杲隣、高野山に修行を重ねる(現修禅院) / 真紹、河内観心寺の五仏を造像 / 嵯峨天皇、藤原良房を派遣し空海を東寺長者とする(東寺を教王護国寺とする) / 大和益田池潅漑を指導、大伴国道・藤原藤広の監督、藤原緒嗣・紀末成・真円律師らが指揮。(このころ、畿内・瀬戸内に灌漑整備進む) / 空海、東寺に唐より請来した曼荼羅・法具を収蔵し密教道場とする / 嵯峨天皇は上皇となり、淳和天皇即位(如意尼、妃となる) / 即位後、淳和天皇と妃の如意尼、空海より如意輪法を受ける / このころ、嵯峨上皇、嵯峨院に移る(876年、大覚寺となる) / この月以降、空海、嵯峨上皇に灌頂を授け、円行に両部大法を授ける / 東寺に真言学徒を住まわせ、学ぶべき書物目録『真言宗所学経律論目録』作成 / 皇后院に息災法を修す / 清涼殿に大通方広法を修す
■824 淳和天皇の命により室生寺再興(堅慧、空海を迎え弟子となる) / 空海、大和長岳寺を創建すると伝える / 真済に金胎両部の灌頂を授け伝法阿闍梨とする / 唯識の学匠・恵運、実慧の弟子となる(東寺で両部灌頂受ける) / このころ、智泉、神護寺の別院創建(後に明恵が西明寺として再建) / 神泉苑に請雨法を修す / 祈雨法の験により少僧都に直任824図書寮の写経、空海請来の新訳経本となる / 和気広世・真綱、河内神願寺を高雄山寺に合併し神護寺と改称　(定額21僧認可、南都の学匠・円明・忠延ら、両部大法受ける)
■825 東寺にて実慧に両部の秘契を伝える / このころ(天長年間)、淳和天皇の発願により、志明院を再興(鳴神岩屋不動) / このころ(天長年間)、和泉国獅子窟寺に仏眼仏母の法を修すという / 東寺にて真雅に金胎両部、阿闍梨の印信を与える / 東寺講堂の須弥壇の造像を完成 / 高野山本院に智泉が寂し、「嗟嘆文」を書く(金剛三昧院蔵［智泉古肖像］) / 益田池の完成を顕彰し「益田池碑銘」を書く
■826 九度山慈尊院に大仁王会を始行(北室院蔵［五大力明王像］制作) / 桓武天皇の御忌の願文を書く / 東寺の五重塔建立に着手する
■827 実慧、河内雲心寺を整備し、観心寺と改称 / 下野国大慈寺の広智禅師に「十喩を詠ずる詩」を贈る / 空海、大僧都に任じられる(仏舎利を内裏に請じる) / 良峯安世の援助で延暦寺戒壇院建立 / 大極殿に僧500人が『大般若経』を転読、空海は請雨法を修す / 神護寺に笠仲守の亡妻の追善し、大日如来の一印曼荼羅を図画 / 内裏に仏舎利を招じ請雨法を修す / 良峯安世・滋野貞主ら『経国集』を撰上 / 淳和天皇、橘寺に伊予親王を追善し、空海が願文を書く
■828 日本初の字典『篆隷万象名義』を完成 / 神護寺にて、道昌に両部灌頂を授ける / 空海、攝津の安養院を密教寺院として再興するという(現久安寺) / 如意尼、如意輪観音を本尊に神呪寺を開き、空海を招じて落慶供養 / 現存最古の片仮名を書き込む『成実論』(片仮名、五十音図へ) / 陸奥に赴任する伴国道に秘録・加持の神楽・詩文を贈る / 藤原三守から土地を譲り受け日本初の私学、綜芸種智院を創立
■829 和気真綱・和気仲世より神護寺を委嘱される / 空海が［飛白十如是］(元神護寺蔵)を書くとすればこのころか / 道昌、嵐山の法輪寺に百日修行し虚空蔵菩薩を感得するという / 元興寺護命の長寿祝賀の詩を書く / 空海、大安寺別当となる830滋野貞主ら『秘府略』(1000巻)を撰上
■830 勅により、『秘密曼荼羅十住心論』『秘蔵宝鑰』を著す / 天長年間(824～33)、衛門三郎が初めて四国を遍路するという / 出羽国秋田に大地震(人心動揺し、争乱の兆現れる) / 空海、如意尼に秘密灌頂を授ける / 真済に金胎曼荼羅次第、儀軌の秘要を授ける(～823.3 『高雄口訣』へ)
■831 空海、東宮講師となる831東寺にて、真雅に伝法灌頂職位を授ける / このころ、金剛峯寺の金堂と諸仏完成
■832 空海、真済を伴い神護寺に入り寺域を整備させる / 空海、高野山に隠棲(実慧に東寺、真済に高雄山寺を付嘱) / 白山に加賀・越前・美濃の三登拝口を築く(白山信仰さかんになる) / 最勝会結願、紫宸殿に空海、護命ら諸宗の学匠と論議 / 淳和天皇、紫野に御幸し雲林亭とする(皇后、農業を見る) / 高野山に初めて万燈万華会を開催 / 空海、この日より五穀を断ち、禅定を常とする / 円仁、比叡山横川に庵を結ぶ / 真然に高野山金剛峯寺を預け、実慧に助成させる / 真雅に真言の秘印を授ける / 清原夏野『令義解』撰上
■833 このころ(天長年間)、神護寺［両界曼荼羅］成る / 藤原家継、空海を開基として法輪寺(後の泉涌寺)を創建するという / 恵運、大宰府観世音寺の講師・筑前国師となる / 淳和天皇譲位、仁明天皇即位(3月) / 円珍、延暦寺に受戒
■834 空海、真如に両部灌頂を授ける / 高野山を訪ねてきた母を九度山の高野山政所(慈尊院)に迎える / 唐招提寺の如宝のため、受延らを率い『大般若経』などを書写 / 比叡山西塔釈迦堂落慶供養に、実慧らを率いて参加、咒願師を勤める / 東大寺に「法華経」を解釈し、『般若心経秘鍵』を講義する / 真然に即身成仏の秘文を授け、高野山2世とする / 高野山に毘盧遮那法界体性塔二基、両部曼荼羅建立のため勧進 / 東寺三綱の詔勅下る(金堂・講堂・食堂・塔・西院の建造始める)
■835 空海、母が高野政所に没し、慈氏寺・神通寺の2壇を築き慈尊院とする / 真如、平城宮址に不退寺再興・超昇寺建立 / 実慧、秘法を修し、嵯峨上皇・淳和上皇の信頼をえて神護寺別当となる / 真済『遍照発揮性霊集』完成(827年頃、編集開始) / 内裏真言院に後七日御修法を修行(以降、恒例となる) / このころ、空海、高野山に悪瘡を病むに病む / 『官符』に「声明を四明の本体、三蔵の根源」と記す / このころ、空海、真然に愛染印法を授ける / 金剛峯寺を定額寺とする / 諸弟子に遺告する(『御遺告』) / 空海、高野山に入定(諸弟子、七々の忌を修し遺骸を奥院石室中に納める)

■空海の風景
■讃岐の築堤で満濃池の築堤は、池を掘ることが日本国の栄えのためという大げさな名目がありこそすれ、実際にこの池でうるおうのは佐伯氏の勢力の野で、佐伯氏はこれによって律令体制という土地公有制度のもとにあっての土地私有の抜けみちのひとつである墾田をいくつかひらくことができるのである。といって空海は佐伯氏の私利のためというのが動機でこれを築いたのではないであろう空海の思想には「貧しいものには物をあたえよ、富める者には法をあたえよ」という、それまでの釈迦仏教－煩悩から解脱することだけを目的とした－にはない思想があったが、この築堤の場合のように、物質的世界のことでこまっている者にはとりあえず法よりも利をあたえるという思想上の使命もあった。それがたまたま佐伯氏とその影響下の農民であったにすぎない。しかし気持を冷たくしてこれを考えると、動機はどうであれ、空海は讃岐における佐伯氏影響下の小天地に大利をあたえて満天下の感謝するところになったのである。空海の食えぬところは、そういうところにもあるまた他のところにもあるこの築堤に乗りだすにあたって、かれは一笠一杖で出かけることなく、中央や地方の官人を奔走させることによって勅命のかたちをとらせたことであるかつまた僧でありながら、池を掘るについて国家的資格をもつ俗世の長官(別当)として出かけてゆくところにもあったついでながら後半期の空海ほど、日本国という、大唐帝国からみればちっぽけなこの国を、長安帰りのかれはそれがいかに小さい国であるかを肉体的実感で十分認識しつつ、知った上で国家そのものを追い使った男もまれであるかもしれない。すでに普遍的世界を知ってしまった空海には、それが日本であれ唐であれ、国家というものは指の腹にのせるほどにちっぽけな存在になってしまっていた。かれにとって国家は使用すべきものであり、追い使うべきものであった。日本史の規模からみてこのような男は空海以外にいないのではないか。
■密教こそ仏教の完成したかたち仏教が日本に入って二百年になる。最初のころこそ、壮麗な伽藍と芸術的な礼拝様式、そして金色のかがやきをもつ異国の神々に対して日本人たちは効能主義であったが、しかしやがて冷静になった正統の仏教が組織に入ってくるに従って仏教が即効的な利益をもたらすものでなく、そのぼう大な言語量の思想体系に身を浸すこと以外に解脱の道はないということを知るようになった。日本人の知性が、知識層においてわずかに成熟した。仏教における六つの思想部門が、奈良に設けられた華厳、法相、三論、倶舎、成実、律である。しかしながらそれらは多分にインド的思考法を身につけるための学問であり、「だからどうなのか」という、即答を期待する問いにはすこしもこたえられない。そういう日本的環境のなかで、空海は雑密というものをはじめて知る。雑密は純密のかけらでしかないにせよ、南都の六宗などとはちがい、効能という点ではおどろくべき即効性をもっていた論理家である空海が、それとは一見矛盾する体質－強烈な呪術者的体質－をもっていたことが、この即効性をはげしく好んだことでもわかるであろう。「密は仏教なのだろうか」という疑問が、インドから遠く離れた島嘆にうまれた空海にあったかどうか。しかし密教は視覚的にもいわゆる仏教とくらべて異様なものであることは十九歳の空海にもわかっていたであろうふつうの仏教における仏像は苦行僧のように簡素な衣装しか身につけていないが、密教仏はインドにおけるもっとも裕福な階級の服装を写し、目もまばゆいほどに華麗な俗装をしている宝冠、首飾り、腕輪、足輪で身をかざっているだけでなく、形像の多くは肉色である。空海が最初に知った密教仏が虚空蔵菩薩であったとすれば、比較的装飾性のうすいこの菩薩でさえその形像はかならず自肉色でなければならないとされ、頭に宝冠をいただき、世俗的福徳を表敬するために右手に宝珠をそっと持っていたであろう。人間の幸福は欲望からの解脱にあるとした釈迦の仏教に対し、見様によっては痛烈に対立する世界であろう。密教はその密教仏においてみるかぎり、人間の富貴への願望を丸呑みにするようにして大昔定するところに立っているしかも、虚空蔵菩薩における「求聞持法」のようにこの菩薩に接近しうる方法さえ行ずればこの菩薩のもつ一効能である現世の福徳も享受することができるのである。この宗教思想は、インドの先住民である被征服階級から興り、主として商人たちに支持され、やがて仏教にも影響をあたえるにいたった。ただし、インドの現地においてさえまだ密教は空海の時代にはわかわかしい教義であった。そのことはたとえば七世紀において長安からインドヘ経典収集の大雄行をした玄英三蔵が、さほど密教的現象を目撃していなかったようにみえることも証拠のひとつである。密教が勃興してまだ歴史があたらしいということは、日本から遠景としてそれをみれば、それ以前の仏教よりもさらに発展した形態であるという印象になるであろう。のちに空海の競争者の立場におかれる最澄ですら、自分が持ちかえった天台宗の体系に自信をもちつつも、しかしその体系に密教が入っていないことを悩み、一方空海のほうは、「密教こそ仏教の完成したかたちである」として最澄の体系に対抗し、しかもその自信は終生ゆるがなかった。
■洞窟と明星かれが雨露をしのぐべく入りこんでいたと思われる洞窟は、いまも存在しているそのなかに入って洞ロをみると、あたかも窓のようであり、窓いっぱいにうつっている外景といえば水平線に劃された天と水しかない。宇宙はこの、潮が岩をうがってつくった窓によってすべての爽雑するものをすて、ただ空と海とだけの単一な構造になってしまっている。洞窟の奥にひそみ、この単純な外景の構造を日夜凝視すれば精神がどのようになってゆくか、それについてのへんペんとした心理学的想像はここでは触れずにおく。ただ空海をその後の空海たらしめるために重大であるのは、明星であった。天にあって明星がたしかに動いた。みるみる洞窟に近づき、洞内にとびこみ、やがてすさまじい衝撃とともに空海のロ中に入ってしまった。この一大衝撃とともに空海の儒教的事実主義はこなごなにくだかれ、その肉体を地上に残したまま、その精神は抽象的世界に棲むようになるのである。「兜率天から自分に対して勅命がくだった」と、戯曲の中で、空海がモデルである仮名乞児が、亀毛先生や虚亡隠士に対し、胸をそらしてそのように言う情景も、鮮血があふれ出たようになまなましいこの衝撃が、かれを昂然とさせていたのであろう。
■性欲を思想化ところが空海にとって幸福なことに、この船団は難破ノ津から出航して六日目に暴風に遭い、船が多少破損した。わずかな破損ではあったが、幸先が悪くもあり、一行はいったん京へひきかえしてしまった。これが、延暦二十二年の夏の盛りのころであった。「ひっかえしたか」と、空海は、寄寓している奈良のどこかの官寺で、汗をかきつつうわさをきいたであろうこのあたりからの空海のうごきは後世のわれわれにとってときに可視的であり、その気持もわずかながら想像できる。空海は、機敏であったかれはこのときからこの船に上るべく運動を開始したのである。船団の出発が翌年まで延期されるといううわさもあわせてきいていたその期限に間にあわすべく運動はいそがねばならないこのあたりの消息からみても、空海はあるいは妙な男であったかもしれない酷な想像をすれば、その前年までかれは僧になるかどうかさえ、心に決していなかったのではないかと思える。かれの若いころの年譜に空白の長い歳月があるということは、しばしばふれた。二十代のはじめから七カ年、数えようによっては九カ年というこの空白のあいだ、かれがなにをしていたかということも、すでにさまざまに想像した奈良の諸大寺の経蔵にこもったり、あるいは四国や近畿の山林を抜渉しつつも、一面、肉欲についてはおびただしく難渋したに相違ない。かれが常人よりもさらに巨大な肉欲のもちぬしとして生れついているらしいということは、偉大な思想家にしばしばそれが見られる上いうことで、かすかに想像できる。大きな欲望を持ちあわせてしまっている場合、これをみずから禁じ、抑圧するために巨大なカを必要とする。その偏執的な禁欲のあぶら汗のなかから、物事の本質以外には見る目をもたぬという内面ができあがることが多いが、禁欲は山林の修行着であるかれ自身も大いに志したであろう。同時にそれが徒労であることも知ったであろう。かれはついには性欲を逆に絶対肯定し、それを変質昇華させる方法としての大日経の世界というものをも、からだ中の粘膜が戦慄するような実感とともに感知したにちがいない。かれがみずから感得した密教世界というのは、光線の当てられぐあいによってはそのまま性欲を思想化した世界でもあった。さらにいえば性欲がなおも思想化されきらずに粘液をなまなましく分泌させている世界であり、そういう思想化されきらぬ分泌腺をも宇宙の真の実存として肯定しようとする世界でもあった。空海という思想的存在に、千数百年の後世からふりかえってもなおそのにおいにおいてなまなましさを感じることができるのは、おそらくそのせいであるにちがいない。こういう若者が唯々として禁欲の僧房に正規の籍をおくはずがなかった。かれはこの七年、ないし九年、いっそ僧にならずに在家の祈頑者としてすごそうかと何度か思ったにちがいない。『理趣経』にいう妙適を、かれは異性とのあいだに何度か持ったにちがいない。
■中国で膨大な費用を自弁空海は、あわただしく乗船した。かれは留学の選に入るについて遅く運動を開始したため、遅く勅許がおりたこのため遣唐便船が解潰するというせとぎわになって難波ノ津にかけつけねばならなかった空海はおびただしい荷物をもっていた。十人ばかりの人夫がそれをかついで船にのぼり、船底にはこびこんだ。唐土につけば、むこうでまた人夫をやとわねばならない荷物のなかに、官給のものがある。空海の身分は、留学生である。むこうに二十年留まるその二十年間の生活費が官給されてもいいのだが、それほどの給与はなかった。官できめられている支給晶は、留学生一人につき施が四十疋、綿が一百屯(屯は束とほぼ同義)、布入十端というもので、これら繊維品を金銀に代えても大した額にはならず、結局はむこうで世話になる官庁や寺に対し、みやげや心付けとして使える程度にすぎない。金銀はほとんど支給されなかった。正使や副使に対しては、手厚い正使には沙金二古両、副使には沙金一首五十両というのが普通であり、他の者は、入用の金銀を自分で調達せねばならなかった。最澄の立場はちがっている。かれは天皇や皇太子、それに時の権勢家の庇護をうけていたために、皇太子(平城天皇)から贈られた金銀だけでも数百両という多額なものであった。かれは短期の還学生であった。還学生とは完成度の高い僧がそれを命ぜられ、権威は後世の国立大学の教授よりもさらに大きい国家が最澄に命じ「かの地の天台の体系を移入せよ」として渡唐させる以上、移入のための入費は公私それぞれから潤沢に出ていた。空海は、自前で調達せねばならなかった。かれもまた真言密教の体系を移入するという目的をもっているのだが、この目的は最澄の場合のように多分に公的なものでなく、まだ私的な段階であり、空海が勝手にそれを思い、それをめざしているだけで、国家や宮廷がその壮挙を応援しているわけではなかった。最澄の仕合せのよさを、空海は知っていたであろう。 (天子や権門勢家に取り入るなど、立ちまわりの上手な男だ)と、空海は、まだ見ぬうちから、最澄をそうきめつけて憎んでいたにちがいない後年の、空海の最澄に対する底意地のわるさからみても、最澄に対する無用の軽侮や、度を越した悪感情というものはすでにこの時期から、空海の腸を黒く燻していたに相違なかった空海は淡泊な男ではなかった。というより並はずれて執念ぶかい性格をもっていたそういう性格でなければ、神道的平明さを思想的風土とする倭の土地から、悪魔的なほどに複雑な論理を構築する男として歴史に登場することはできなかったであろう。最澄は、天子に取り入ったわけではない。むしろ天子のほうから最澄に関心をもった宮廷に多くの庇護者をつくったのは最澄の誠実な人柄が好まれたためで、最澄の政治力ではなかった最澄はむしろ政治力がなさすぎたかもしれない。が、この時期の空海からみれば、最澄は要のたなびくほどの高所にいた空海は野に居つづけ、野の感覚で最澄を想像した。低所にいる空海から仰げば、最澄の存在はいたずらなばかりに幸運であり、きらびやかであった政治的に立ちまわってのことだろうと空海が思ったにしても、むりのないことかもしれない。ともあれ、入唐求法についての経費は、空海が自分で調達した。その金品は、よほど大きなものであったにちがいない空海は不思議を演ずる僧として後世に印象づけられているが、たしかにこのあたりの摩珂不思議さは、いかがわしいばかりである。一介の野の僧が、にわかに入唐を決意し、短期に、それもぼう大な金品をかきあつめた。どういう方法でそれをやったのであろう。空海がいかに多額な財宝を用意していたかについては、入唐後のその行動をみても察しがつく。たとえばのちに、かれは長安を去るにあたって、世話になった青竜寺、大興善寺などの僧五百人を招待し、盛大な宴会をひらいているのである。よほどの経費に相違ない。そういう経費よりもさらに大きいのは、長安で密具をつくらせたことであろう。密教は宇宙の内奥と交信する世界であるがために、多種類の法器が必要であった。それらをことごとく長安でつくらせたことは、なまやさしい入費ではなかった。各種の蔓陀羅の絵を描かせることも容易な経費ではなく、しかも空海はそれらを並な画工に描かせず、李真などといったような長安第一等の絵師に描かせているのである。ぼう大な経巻や書物を買い入れる経費も、大変であった。おそらくこれがもっとも大きな入費になったであろう。それらは、すべて空海の自弁であった。
■恵果から密教を受け継ぐここで、日本国が空海にあたえた資格から、空海の立場を考えてやらねばならない。かれは、最澄のような請益僧ではなかった。請益僧で還学生でもある最澄は短期間行って還ってくる。目的は、かの地から、日本に必要な文物をもらってくるためのものであり、このため請益の還学生にはふつう身分の高い僧がえらばれる。最澄の場合、すでに内供奉十禅師という天皇の侍僧であった。最澄は渡海するについても、通訳僧を供にし、十分な経費をもたされていた。いわば、日本国代表として唐の文物なり思想なりを買いにゆく役目で、当時の日本国としては経費に糸目をつけていない。天台宗を体系ごとぜんぶを仕入れに行った最澄は、沙金もずいぶん多く持たされてゆき、国家としての借物も多く持たされていた。最澄は明州の港からすぐ天台山へ行ったとき、州の長官である陸淳はこれをあつく保護したし、それらへの贈り物も最澄は事欠かなかった。最澄は天台山にあって写経生を動員し、紙数にして八千五百三十二枚という経典や注釈書を持ちかえっているが、これらについての経費も心配はなかったに相違ない。その点からいえば、留学生の空海は、素手で長安に入ったようなものであった。かれは二十年間かかって密教を学べばいいだけのことで、密教をシステムごと、「請益」して帰るのが義務でなく、また請益についての経費も、国家は一文もかれに持たせていない。空海は、恵果から、一個人としてゆずりうけたのである。その経費は、二十年間の留学費をそれに充当したとはいえ、そういうものだけでまかないきれるはずがなさそうであった。ともかくも、空海は工面して、二仏事なきを得た。しかし、このぼう大なものを買うについての経済的苦しみは、かれの気分を、ときに重くしたにちがいない。要するに空海は、日本国から義務を負わせられず、経費をあたえられずして、密教を「請益」してしまったのである。空海の帰国後の態度の痛烈さは、こういうことにも多少の理由があるであろう。かれは、その思想が宇宙と人類をのみ相手にしているというせいもあって、国家とか天皇とかという浮世の約束事のような世界を、布教のために利用するということは考えても、自分より上の存在であるとは思わず、対等、もしくはそれ以下の存在として見ていた気配があるし、また国務でもって天台宗を導入した最澄に対し、空海の天台体系への仏教論的軽視ということはあるにせよごくつまらぬ存在であるかのようにあつかったのは、このあたりに根のひとつを見出しうるかもしれない。空海は、極端にいえば私費で、そして自力で、密一乗を導入した。空海に自分のすべてを与えてしまった恵果は、そのあと、文字どおりぬけがらのようになって四カ月後に死ぬ。伝法をおわったあと、恵果は、「どうやら、地上におけるわが寿命も尽きようとしているようだ」と、空海に語っている。空海が『御請来日録』の中に書いた恵果のことばは、「今、此の土の縁、尽きぬ。久しく任すること能はず。わづかに汝が来れるを見て、命の足らざることを恐れたり。今、則ち授法のあるあり。経像の功、畢んぬ」これで安心した、という、恵果のよろこびと安堵が、その溜め息とともに感じられて来るようである。そのあと恵果は、法を受けた以上はこんな長安でぼやぼやするな、早く国へ帰れ、といっている。『御請来目録』の文章では、「早く郷国に帰りて以て国家に奉り、天下に流布し蒼生の福を増せ」となっているが、ひょっとすると、一面、恵果は空海のふところ具合を察し、この若者にはこれ以上の滞在はむりだろうと憐れんでのことだったのかもしれない。恵果はそういう人柄の人物だったようである。
■帰国後一年ちかく筑紫に滞在そういう詮索はしばらく措く。要するに、この間の空海について史実的な詮索は不可能であるといえる。察するに、空海は、みずからの思案とみずからの意志によってすぐには上京せず、一年ちかくも筑紫にいたのであろう。この理由についてはむしろ空海の性格からみるほうが、容易であるかもしれない。空海がかつて長安に入ったときのことを、われわれは連想せねばならない。密一乗を求めるために入唐した、としきりに言いながら、かれはすぐには恵果のもとにゆかなかった。しきりに他に遊び、長安の大官や僧のあいだで空海の才学について評判が高くなり、恵果の耳にも入り、恵果が焦れるころになって、ようやくかれは恵果の門をたたいた。恵果は空海を抱くようにしてよろこび、待つことが久しかった、といって、相伝の法をことごとく授けた。おそらく筑紫での空海は、都で評判の高くなるのを、待っていたのであろう。でなければ、恵果の門をたたくまでの空海もそうであったように、帰国早々のかれは無名の僧であるにすぎない。長安でのあのとき、いきなり恵果の門をたたいて用件を談じこめば、恵果は空海をあのように評価したであろうか。その事情は、帰国早々の日本においても変りがない。空海は日本においてはより一層無名であった。最澄と異り、かれは天皇の恩寵を得てもいないし、また一方寺の住持ですらなかった。空海がもし、いきなり京に乗りこめば、やがては『目録』などで評価されるにちがいないにせよ、当座は世間の目は冷たかったであろう。あるいは、最澄の一派が妨害して(最澄はそういう人柄ではなかったが、空海が都での密教事情をきいてそのように想像したとしてもやむをえない)思わぬ陥穿におち入らぬともかぎらない。筑紫で、いわば消息を絶っている空海については、むしろ不気味なほどにしたたかな男という印象がある。
■最澄の不覚は雑密をひろったことこの時期の空海は、香気寺のふもとなどで幾日も俺留したり、思いたてば槙尾山寺の経机にもどったりしている。このころ、空海が達したかれの密教の理論は、おそらく南部不二ということであったであろう。南部とは、精神の原理を説く金剛頂経系の密教(金剛界)と、物質の原理をとく大日経系(胎蔵界)の密教をさす。この二つは、二にして一である、と空海は、インドにおいてべつべつの発展をしてきたこの二つの密教思想を、一つの体系の中に論理化してしまうのである。これが、不空の密教でも恵果の密教でもなく、空海の密教を成立させる重大な根拠になったといっていい。「両部は不二である」と、空海は、横尾山から香気寺のあたりの山々を経めぐりつつ、何度もつぶやいたのではないか。仮りに原密教ということばをつかうとすれば、それはもともとインドに古くから存在した魔術にすぎなかった。イランから南下したアーリア族に諸種族が征服されて以来、インド的世界は征服民族と多様な被征服民族という複雑な社会階級をつくりあげるにいたった。征服民族であるアーリア人は、軍事や政治だけに長じていたわけでなく、形而上的思考をも偏好した。思索者であるいわゆるバラモンは、この民族のなかで最上部を占める。思索者は、インド以外の他の大ていの地域においては狂人か変り者としてあつかわれるにすぎなかったろうが、インドにおいては聖者とされ、かれらは衣食のために労働することなく、ひとびとから食物の供養をうけて思索をつづけるという乞食としての特権をもっていた。かれらは思索をしたからといって俗世の名利をうけることがなく、ただ思索をしたいがために思索をするというひとびとであり、かれらと言い、またかれらを崇拝する風習といい、こういう例は、古代世界ではインド以外にまれであったであろう。このような思索者のなかから釈迦も出た。当然なことながら、釈迦以前も、釈迦と同時代においても、それ以後も、無数の思索者が山林のなかにいた。それらの思索者の思想は多様で、そのなかから多くの奇抜な思想も出た。ふたつの系統の密教もまた、それら思索者によってつくりあげられた。現世を否定する釈迦の仏教に対し、現世という実在もその諸現象も宇宙の真理のあらわれである、ということを考えた密教の創造者は、宇宙の真理との交信法として魔術に関心をもった点が、釈迦といちじるしく異っている。魔術、呪文、マジナイのたぐいは、山野にいくらでもころがっていた。その多くは被征服民族の土俗のなかにまみれていたものだったが、思索者はこれらをたんねんに拾いあげてそれらの一つ一つの意味をみがきこんで精妙なものにしたように思える。しかしいかに精妙にしたとはいえその一つ一つが孤立していれは、それらは単なる魔術、呪文、マジナイにすぎず、それが空海の時代の密教用語でいえば雑密というものであった。たとえば－唐突な例だが－越州という田舎で順暁から密教をゆずられたとする最澄のそれは、内容からみて多分に雑密といっていい。最澄の不覚は、雑密をひろってしまったことである。
■「下僧最澄」教えを請うた最澄「下僧最澄」と署名している。以後、最澄はこの年から弘仁七年に両者のあいだが断絶するまで七年間のあいだに、記録としてのこっているだけでも三十通に近い書状を空海に送るのだが、そのほとんどが密教関係の書物を借りることやその礼状、あるいは密教についての応答などにつきている。密教についての最澄の筆授的努力がいかに真剣なものであったかが知ることができるし、この往来のなかに最澄の人柄までが匂ってくるようでもある。さらにこの手紙－大同四年入月二十四日付の最澄の借経の手紙について考えたい。最澄が借りたいという目録には、悉曇についての書物が三種類ふくまれている。そのうち『悉曇字記』と『梵字悉曇章』はサンスクリットの字母についての書物であり、また『悉曇釈』はサンスクリットの文法について書かれている。サンスクリットについては空海がはじめてこの国にもたらしたとされるのだが、すくなくとも最澄はこの素養について欠けていたようであった。「長安では、僧たる者が悉曇を知らぬなどは、ありえぬことだ」と、空海が、最澄の無教養をあてつけ、使者の経珍の前で皮肉をいったかどうか。日本の仏教は、中国語訳された経や疏を導入することによって成立したが、長安にあっては国営の翻訳場が常設されていたほどだったから、梵語、悉曇文字というインドの学問言語を学んでいる僧が多いことはたしかであった。日本では最澄でさえそれに通じていなかった。悉曇さえ知らずに、もっともあたらしいインド思想である密教を学び、学ぶだけでなくすでに最澄が朝廷から密教の大阿閣梨の位をもらっているなどはおこのかぎりだ、という気持が、空海にあったにちがいない。ついでながら、空海は密教行者の最高位である阿閣梨号を長安ではもらった。しかし日本ではこの時期それをもっておらず、最澄のほうがそれをもっていることを思えば、この感情が空海におこったとしても不自然ではない。しかしその反面、最澄がその署名に、「下僧」としてみずからへりくだったことは、空海にとって意外であったであろう。最澄という存在は、この時期以前からこの時期にいたるまでの空海の立場からいえば誤解されても当然ともいうべきものであった。最澄は若くして天皇の恩顧をうけ、僧としての勢威は、ながく無名の存在だった空海と比すべくもない。さらに最澄が越州の田舎の密教を得て帰国後、密教の開祖として遇され、国家的事業の港頂を主宰したことなどをおもうと、空海からこれをみれば、あぶらぎった風貌の、自己を顕揚する欲望だけで世間をたぶらかしている男のように見えたとしても不自然でないが、その男が、「下僧」としてへりくだるのは、尋常なことではない。この当時、高位の者が下位の者に対し、このように書式のなかとはいえ身をかがめるということが形式として存在していなかっただけに、空海の目がそのくだりに落ちたとき、自分の最澄像を多少修正すべきかと小首をかしげたようにも思えたりする。最澄はそういう男でもあった。最澄に即してこの「下僧」をみるに、かれは自分の弟子に対しても虚勢を張るところがまったくなく、まして法のために空海の援助を乞いたい場合、心から自分を縛わせる男であり、このことは手紙の上でのことながら、以後、最澄が空海に対して送る書状には、下僧どころか、弟子最澄、と書くときもあったし、求法弟子最澄と書くこともあった。ついには「永世弟子最澄」とさえ署名するにいたった。むろん、この「弟子」とは書状の上でのことであるにすぎない。最澄は実際に空海に対し弟子として仕えたわけでないにせよ、これらの表現がいかにも最澄の人柄がそのまま響きこんでいるものと受けとっていい。さらに細っていうと、空海はのちのち、最澄のそういう態度をむしろ興醒めるおもいで見ていたかのようでもある。つまりは最澄の天台宗がすでに国家公認の法門になっており、最澄はそこで修行する僧の科目として－早まった処置ながら－遮那業(密教的な大毘慮遮那経科)を設定してしまっているのである。しかし最澄その人の密教が薄くもろい以上、空海に乞うてみずからを充実するほかなく、そういう最澄の切迫感からみれば、かれのいう「下僧最澄」式のへりくだりかたはかれの功利性の裏返しにすぎないという感情も、空海のなかにうまれたかもしれず、でなければ後年、空海が最澄の接近を酷薄軒烈な態度で遮絶してしまうという挙動が、唐突なものになる。
■東寺、高野山は密教思想の表現寺というが、寺という漢字に「役所の建物」という意味があることは、たとえば長安において外国の使節を宿泊させる建造物またはその役所を鴻腫寺といったことをみてもわかる。東寺は、元来、宗教施設としての寺ではなかったらしい。平安期における日本の官制では、外国の使節を接待する－長安の鴻臆寺に相当する－役所を玄蕃寮といった。一説によると平安遷都にあたり、京の東西に玄蕃寮が置かれた。その東の施設が東寺－くどいようだが東の鴻腫寺という意味である、といわれているが、証拠はないにせよ、そのとおりであろう。西寺もあった。これは十分に造営されないままにすたれたように思える。その東寺を、空海に対し、「官寺としての密教道場にしないか」という内々のはなしがあったのは、空海が私寺の高野山の造営に苦心している最中であった。空海の住寺は、依然として高雄山寺である。高雄山寺が官寺(定額寺)に編入されるのは天長元年(入二四)空海五十一歳のときで、この時期は依然として和気氏の私寺でありつづけている。このために空海は、その住房の高雄山寺経営からして見ねばならず、私寺であるからには建物の増設ひとつからして困難であった。ましてあらたな密教の諸仏、諸菩薩、諸天の像をつくって奉置することは財政の上から至難であった。密教は彫刻と絵画を中心として美術によってその思想をあらわさねばならないので、いかなる宗よりも経費のかかるものであった。このため、空海は高雄山寺に住みつつも、この寺を十分には密教化するにいたっておらず、このことが空海の不満とあせりであっただろう。ついでながら、空海はこの時期もなお奈良の東大寺別当を兼ねている。東大寺を密教化するためにかれは域内に真言院を建てたものの、なんといっても東大寺は華厳の中心機関でもあり、南都仏教の根拠地のひとつでもあるため、空海の思いのままにこれを改造できるわけではなく、むしろ空海の側からいえば、東大寺別当というのは、他宗に奉仕するためのいわば余計な仕事というべきものであった。空海は、その思想と使命感から、当然ながら密教の中心機関を設けたかった。このことはひそかに嵯峨あたりを説いてその内意を得ようとしていたはずであった。しかしそれがあるいは困難な事情がつづいていたこと－想像だが－もあって、高野山に私寺を造ろうとしたということでもあったであろう。とはいっても一介の僧が私寺をつくるというのは至難のことであり、さらには高雄山寺の経営も見ねばならず、この時期の空海は何やかやと大変であったにちがいない。そこへ東寺の話があった。既存の建物を利用するとはいえ、ともかくも国費で密教の中心機関をつくることができたのである。空海にすれば、(やや不満だが、しかし悪くはない)という気持だったかと思われる。やや不満というのは、空海は敷地の選択や建物の造りそのものからして密教的構想による中心機関を造営したかったろうと想像しうるからである。寺院そのものが密教構想によってつくられるということは、インドや唐においても存在しないことであった。空海が学んだ長安の青竜寺にしても、青竜寺そのものは国家がつくった一個の容器であり、たまたまその容器に恵果のような密教家が入っているからこそ密教寺院とよばれているだけのことなのである。空海が高野山をつくろうとしたことは、建築造形や配置からして密教思想の表現たらしめたいということであり、この意味では、かれはインドの密教からも唐の密教からも突きぬけて－というよりも純化と総合を遂げたいという－苛烈なほどの欲求があった。空海の密教思想そのものが、多分に土俗的な段階にあるインド密教やその翻訳状態にあったところの唐の密教にくらべ、より大きく体系化し、より精密に論理化したという点において区別さるべきだが、そういう思想上の作業を越えて寺院までを密教化しようとしているのは、不空でも恵果でもない別趣の密教家がそこにいるといっていい。高野山を造営したいという動機の大部分は右のような理由にもとづくものであり、同時に東寺という既存の寺しかもらえなかったことにやや天満であったろうと想像するのも、右の理由による。しかしともかくも空海は国費でもって東寺を密教化することができるのである。空海は東寺に講堂を建立し、そこにおさめた二十一尊の仏像(五仏、五菩薩、五大明王、六天)は、わが国最初の密教の正規の法則(儀軌)による彫像であった。仏像のまわりの装飾的な装置も、祈念するに必要な法具も正密によるすべてであり、密教の造形上の法則とシステムは、高野山に先んじて東寺において大完成した。さらに空海は、潅頂堂、鐘楼、経蔵をたて、大建築としては五重塔をたてた。五重塔をたてるためには、官寺ながらもある程度は勧進によらねばならぬほどに大がかりな普請になった。

■十住心論(じゅうじゅうしんろん)
弘法大師は、真言密教の悟りに至るまでの、心の段階を10段階に分けて示され、天長7年(830)淳和天皇に贈られています。十住心論とは空海(弘法大師)の主著で、さまざまな人間の精神の程度レベルを、十種類に区分して、まるっきり善悪の判断もできないような最低の心の持ち主を、最も程度の低い第一住心として、それからだんだんと心の持ち方が向上していく過程を、第二住心、第三住心と数を増して位を上げてゆき、十住心まで説かれています。第一住心から第三住心までは無宗教の俗世間の立場であり、私達人間が到達できる範囲です。第四、五住心からが出家、佛教に入ります。小乗仏教で自らの解脱を追求します。第六・七住心は主としてインドの大乗佛教とされているもので、自他の区別なくより深い救済のレベルを目指します。第八、九住心は顕経〔仏教〕の最高レベルで、真の大乗佛教が始まり、それは天台、華厳です。そして最後の終点として第十住心があり、心は大日如来と一つになり真理に到達するのです。〔真言密教の到達点〕この最上段に秘密荘厳心(ひみつしょうごんしん)という真言密教によって到達できる境地を描いています。人間の最高の精神の在り方、つまりこれこそが最上級の十住心であると判定されて、宗教をはじめ、哲学、思想までをひっくるめて批判するという手法を用いられています。他の宗派批判という形をとって、真言宗が最高であるとしているのです。「十住心論」とは、正確には「秘密曼荼羅十住心論」、その要約の略本が「秘蔵宝鑰」です。この十住心論は大師が晩年にお書きになった十巻からなる大作で、大師の生涯における真言密教の教学の集大成とされているものです。 ■第一住心/異生羝羊心 (いしょうていようしん) 「凡夫狂酔して　吾が非を悟らず　但し淫食を念ずること　彼の羝羊の如し」 (ぼんぷきょうすいして　わがひをさとらず　ただし　いんじきをねんずること　かのていようのごとし) 無知なものは迷って、自分の迷いを悟っていない。雄羊ように、ただ性と食を思い続けるだけ。禽獣の如き心の段階をいい、欲望のあることを知って、その欲望の意味も調整する方法も知らない。人間以前、倫理道徳以前の状態。性交(愛欲)、衣食住のことしか頭に無く、何も考えず本能のままに生きている、つまり無明の闇が最も深い常態。動物のように、欲望のままに生きる心。善・悪を弁えることのできない迷いの心。自我に囚われ、自己所有への執着を常に胸中に懐いている状態。「喩えば獣が陽炎を追って水をもとめ、(蛾が)華やかな火に飛びこんで身を焼くようなものである。さながら雄羊が水草や婬欲のみを思っているのと同じであり、さてまた無知な子供が水に映った月を欲しているようなものである。」 ■第二住心/愚童持斎心 (ぐどうじさいしん) 「外の因縁に由って　忽ちに節食を思う　施心萌動して　穀の縁に遇うが如し」 (ほかのいんねんによって　たちまちにせつじきをおもう　せしんほうどうして　こくのえんにあうがごとし) 他の縁によって、すぐさま控えようとおもう。他の者に与える心が芽生えるのは、穀物が発芽するのと同じ。儒教的道徳倫理が芽生える段階。愚かな少年の心も、導くものあれば自らを慎み、他に施す心が起きる。倫理に目覚めた段階の心の状態。ある程度人生経験などを積み、世界を学習しながら倫理、道徳性に目覚める段階。道徳の教えにより人間としてやや善なる心がきざしはじめる心。徳の高い人を見て敬い、供養する。あやまちを知れば必ず改め、賢人を見てはそれと等しいものになろうと思い、初めて因果の道理を信じ、だんだんと善い行いと悪い行いの報いの結果をうなずく。両親に孝行をし、国に忠義をつくす心の状態。「例えば、節食してそれを他の人びとに与えることを喜び、親しき者・疎き者のわけへだてなく施しをする。足るを知る心が次第におこる。」 ■第三住心/嬰童無畏心(ようどうむいしん) 「外道天に生じて　暫く蘇息を得　彼の嬰児と　犢子との母に随うが如し」 (げどうてんにしょうじて　しばらくそそくをう　かのえいじと　とくしとのははにしたがうがごとし) 天上の世界に生まれ、しばらく復活できる。まるで幼児や子牛が母に従うように一時の安らぎにすぎない。宗教的心情が芽生える段階。道教・インド哲学諸派。仏教以外の宗教でもこの世の限界を知るとき、それを超えて死後の安楽を願うものである。この段階の宗教心は、ちょうど幼児が母のふところにいる間は世間の苦しみを知らず安らかな状態。世界の理不尽さ、無常さを実感し始め、宗教、哲学心が芽生えだし、自己との対峙、葛藤が始まる段階。仏の戒めを知り、来世に良い生まれ変りを望む心。戒めを守り、来世の安楽だけを願う世界。戒めを守ることによって、現世において、もろもろのすぐれた恩恵を得、大いなる名声と利得によって身心が安楽になる。ますます賢い善き心を増し広げて、死後には天界に生まれることができる。 ■第四住心/唯蘊無我心(ゆいうんむがしん) 「ただ法有を解して　我人みな遮す　羊車の三蔵　ことごとくこの句に摂す」 (ただほうゆうをげして　われひとみなしゃす　ようしゃのさんぞう　ことごとくこのくにせっす) ただ物のみが実在することを知って、個体存在の実在を否定する。教えを聞いて悟る者の説はみんなこのようなものだ。存在や現象は五つの要素の集まりにすぎないという「無我」説の段階(声聞)。事物の本質は存在せず、人も万物も仮の存在を保つという宗教的認識の第一段階の心。無明の闇の中を彷徨っている最中、思わぬ縁によって仏教に出くわし、仏教を学び始める段階。いわゆる禅に云う十牛図の「尋牛(じんぎゅう)」の始まり。ここで自分が今まで無明であったことに気が付き、法門が開きだす。声聞(仏様とくにお釈迦様の言葉を聞いて悟る者)の境地。自我には、実体がないことを知る。自分の感じ知ることは五つの存在要素(五蘊)がかりに和合したものにすぎないと知る。自我を幻化・陽炎の例にたとえて明らかにする。 ■第五住心/抜業因種心(ばつごういんしゅしん) 「身を十二に修して　無明　種を抜く　業生　已に除いて　無言に果を得」 (みをじゅうににしゅうして　むみょう　しゅをぬく　ごうしょう　すでにのぞいて　むごんにかをう) 一切が因縁からなっていることを体得して、無知のもとをとりのぞく。迷いの世界を除きただひとりで、さとりの世界を得る。「十二因縁」を観じて「苦」の原因である「無明」の種を除く段階(縁覚)。業因の種を抜く住心という意味で、よく事物の生起、関連の法則を知り、迷いの元、業の原因、種子を抜く境地。事物の生起、縁起の法則を知り、迷い、業の種子を抜きはじめる段階。傾向としては自分自身の悟り(利益)に重点を置いているので小乗仏教と呼ばれる。縁覚(お釈迦様のように、前世よりの善い行いや、前世の誓いにより、ひとりで努力して修業し悟る方)の境地。縁覚を独覚、辟支仏とも言う。全てのことが因縁よりなると悟り、無明を取り除く心。お釈迦様のように、独りで、修行してさとる縁覚の体得する心。縁覚は智慧が深い方であり、「生けるものの心に煩悩が生じ起こるのは、邪まな思惟(不正思惟)を主な原因(因)にして生じ、無明 (無知のこと) を間接的な条件(縁)によって生ず。」と悟られている。そして「一切の苦の原因は煩悩・妄執である。」と観られている。因縁によって生じ、滅するありさまを十二に整理して観察し、四つの粗大な元素、人間を構成する五つの要素(色・受・想・行・識)の生滅の真理を知り、生死を厭わしく思う。縁覚(辟支仏)は、因果の関係とはなれた真実の世界に悠々と住している。 ■第六住心/他縁大乗心(たえんだいじょうしん) 「無縁に悲を起して　大悲初めて発る　幻影に心を観じて　唯識、境を遮す」 (むえんんいひをおこして　たいひはじめておこる　げんえいにこころをかんじて　ゆいしき、きょうをしゃす) すべての衆生に愛の心を起こすことによって、大いなる慈悲がはじめて生ずる。すべてのものを幻影と観じて、ただこころの働きだけが実在であるとする。他者を救済するために慈悲の行いを実践する大乗の「菩薩」の段階(法相宗)。すべての衆生を救うこと〔他縁〕を目的とする大乗仏教の最初の段階。すべての衆生を救うことを目的とする大乗仏教の最初の段階。他人の悟り(利益)にも重点を置きだす。この境地にある人を菩薩(ぼさつ)と呼ぶ。菩薩の境地他縁とは、縁に囚われず、慈悲の心を全ての人に起こし、他者の救済のためにはたらく心。菩薩、つまり、ここにいう他縁乗とは、すべての人たちをみな同じく救済しようという大きな誓いをおこして、生きとし生けるもののために菩薩の道を実践し、不信心の者や声聞・縁覚のうちまだ安らぎの位にはいらない者をも、心服させて大乗の教えに入らしめる。菩薩は、幻や陽炎のように、あるように見えて実際には存在しない心のありかたの観察にひたすら意をそそぐ。菩薩は、心のみが真実であると悟る。心に映ったさまざまな映像は虚妄であると悟る。「唯識」と言う見方をされる。(この世にはただ認識をすることのできる主体だけが存在するという考え方)そしてことばも文字も離れた境地に、平穏無事の風をあおぐ。唯一真実の台に両手を組んで敬礼し、真理の世界に安らぐ菩薩の心の状態。ただ、その修行には無限に長い時間がついやされる。 ■第七住心/覚心不生心(かくしんふしょうしん) 「八不に戯を絶ち　一念に空を観れば　心原空寂にして　無相安楽なり」 (はっぷにけをたち　いちねんにくうをみれば　しんげんくうじゃくにして　むそうあんらくなり) あらゆる現象の実在を否定することで、実在からの迷妄を断ち切り、ひたすら空を観じればなんらの相(すがた)なく安楽である。「空」の論理によって一切の実在を否定する「空観」の段階(三論宗)。心は何ものによっても生じたのではない。すべての相対的判断を否定し、心の原点に立ち返って空寂の自由の境地〔中道〕に入ることを目指す。法相宗の心を示す。心の本性は生じることもなければ、滅びもしないと悟り、また森羅万象は全て縁によって起こる、即ち空(くう)と観て中道(ちゅうどう)を歩みだす段階。物質に実体性がない(無我)だけではなく、自分の心に起こることも、実体がなく、本来不生であると悟る。三論宗の境地。「心に映るものは本来生じたり滅したりせず、心は本来静かに澄みわたっている。」この時、心主(心の主体)は自由自在になり、物の有る無しに迷うこともなく、自利・利他の行為を心のままに成すことができる。この絶対の自由の状態を心王という。それを悟れば、「遂にとうとう、阿字門(万有一切の本源を不生阿字で象徴する部門)にはいったのである」と大師は説かれる。本来生起しないとは、「不生、不滅、不断、不常、不一、不異、不去、不来」の八つの不の意味である。寂滅平等の真実の智恵に住して失うことがない。 ■第八住心/一通無為心(いちどうむいしん) 「一如本浄にして　境智倶に融す　この心性を知るを　号して遮那という」 (いちじょほんじょうにして　きょうちともにゆうす　このしんしょうをしるを　ごうしてしゃなという) 現象はすべて清浄であって、認識としての主観も客観もともに合一している。そのような心の本性を知るものを、仏(報身の大日如来)という。「空・仮・中」の唯一絶対の真理、「空性無境」の「法華一乗」の段階(天台宗)。万物は真実そのものであり、本来清浄なものである。この境地に入るとき、従来の教えは一道に帰するはずである。法華、天台の境地。「一念三千(いちねんさんぜん)」や「十界互具(じゅっかいごぐ)」を説く法華経の世界。凡ての人に仏性、悟りの可能性を観ることが出来る境地。「白蓮花のような「法華経」の教えによる精神統一」という瞑想にはいって、人びとが本来もっている徳性は汚れに染まらないと観想し、全ての人の心が清浄であることを知る。止と観の観想を行なう。(この止観は、澄みきった水そのものと事物を映し出す水のはたらきとの関係のようなものである)静かであってよく照らし、照らしていて常に静かである。この時、心の認識する対象(境)は、悟り(心)であり、悟りの智恵が認識の対象であることを知る。「自分の心は清らかであり、心は外にもなく、内にもなく、その中間にもない。心は欲の世界のものでもなく物の世界のものでもなく精神世界のものでもない。」ことがわかる。心は眼・耳・鼻・身・意の世界にもなく、見るものでもなく、顕現するものでもない。心は虚空と同じであり思慮や思慮のないことを離れたものである。自分の心そのままが、真実世界の心と同じである。それは、そのまま悟りと同じ。心と虚空と菩提とは一つのものである。慈悲を根本として、他の者を救う手段(方便)を満足する。菩提とは、「ありのままにみずからの心を知ることであると悟る。」と弘法大師はこの状態を説明されている。 ■第九住心/極無自性心(ごくむじしょうしん) 「水は自性なし　風に遇うてすなわち波たつ　法界は極にあらず　警を蒙って忽ちに進む」 (みずはじしょうなし　かぜにおうてすなわちなみたつ　ほうかいはきょくにあらず　けいをこうむってたちまちにすすむ) 水はそれ自体定まった性はない。風にあたって波が立つだけ。さとりの世界は、この段階が究極ではないという戒めによって、さらに進むものである。対立を超え一切万有が連関し合う、重々無尽の「法界縁起」の段階(華厳宗)。世界には一つとして固定的本性はなく、すべてがそのまま真実そのものであるとみる境地。華厳宗の心の段階。「法界縁起(ほうかいえんぎ)」や「蓮華蔵世界(れんげぞうせかい)」を説く華厳経の世界。宇宙のなかの全ては互いに交じり合いながら流動していることを悟る境地。仏は空の悟り(無為)がまだ究極ではないことをさとす。華厳経には、海印という精神統一に入り、法の性質が互いに溶け合っていることを悟る。一人の修業者の心が大なる仏の心に等しいことを知る。「一と多が互いに融合している。」一人一人の心が、仏と何も変わらず、同一のものであると悟る。一つ一つの心が互いに溶け合っている。初めて悟りを求める心を起こした瞬間に悟りの世界にはいる。という華厳三昧の世界である。しかし、この三昧はまだ完全な悟りではなく、一切如来より「鼻先に月輪を想い、月輪の中にオン字の観を成さずして成仏を得ることはない。」と知らしめられる。 ■第十住心/秘密荘厳心(ひみつしょうごんしん) 「顕薬塵を払い　真言　庫を開く　秘宝忽ちに陳じて　万徳すなわち証す」 (けんやくちりをはらい　しんごん　くらをひらく　ひほうたちまちにちんじて　まんどくすなわちしょうす) 密教以外の一般仏教は塵を払うだけで、真言密教は倉の扉を開く。そこで倉の中の宝は、たちまちに現れて、あらゆる価値が実現されるのである。宇宙法界の人間的な真実相を示す荘厳の「マンダラ」の段階(真言宗)。ここに至って万物は真実のあらわれとして、大きな歓びをもって万人の知、情、意に受けとめられる。真言秘密の境地言語、分別を超えた境地である故に「秘密」と云う。「大日経(だいにちきょう)」「理趣経(りしゅきょう」を経典とし、言葉、文字を超えた秘密の世界を説く真言密教の世界。世界、即ち大日如来(だいにちにょらい)と自己が一体化した究極の境地機根 (信仰心と能力のある) を持つ者を、法界マンダラに入れしむ。「全ての人は、貪り、瞋り、痴さを離れ、月輪の観想をすることにより本来の心の姿を見ることができる。それは清らかで、満月のように虚空に普くして隔てがない。」修業者の心と、仏、そして生きとし生ける者一つ一つの心が互いに溶け合っている様子を悟る。身語意の働きを本尊の働きと合一して初めて、この真理の世界にはいることができる。見たり、とかではなく、三密の合一によって、仏の不思議な力を感じそして、この世界にはいることができる。「行人慇懃に修習して、よく三密を本尊に同ぜしむれば、この一門より法界に入ることを得る。即ち、これ普く法界門に入るなり。」加持をもって各々法界の一門より現じて、一つの善知識の身となることを得る。この時、心が量り知れないことを知り、身体も無量であり、知も無量である。生きとし生けるものも(衆生も)無量であり、虚空も量り知れない。無量の心識、無量の身を会得する、ここに秘密荘厳心がある。初めの法門の実行をした者を利益し、如来加持して、大神通力を奮迅示現したまう。一つの平等の身より普く一切の威儀を現ずる。この威儀は秘密の印でないものはない。一平等の語より普く一切の音声を表わす。かくのごとき音声は全て真言である。一平等の心から普く一切の本尊(三昧の状態の本尊)を現ず。しかし、この大日如来の三昧地の法を未潅頂の者に説いてはならない。たとえ、同じ行をしているものにも、容易く説いてはならないと、戒められている。
■秘密曼荼羅十住心論　(ひみつまんだらじゅうじゅうしんろん)
インド仏教における心理学とも言える唯識(ゆいしき)説では、私達の精神作用を、前５識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識)、第６識(意識)、第７識(末那(マナ)識)、第８識(阿羅耶(アーラヤ)識)に分け、次第に表層から深層へと深下してゆく心の重層的構造を説いています。密教ではさらに第９識(阿摩羅(アーラマ識)を加えます。「金剛頂経」の五相成身観(ごそうじょうじんかん)を見ますと、中台八葉院の八仏と合わせて、前５識　成所作智(じょうそさち)(不空成就如来の智恵)/成所作智は、眼耳鼻舌身の五感を正しく統御し、それらによって得られる情報をもとに、現実生活を悟りに向かうべく成就させてゆく智恵である。　　　▼菩提心を発して(宝幢如来) 第６識　妙観察智(みょうかんざっち)(阿弥陀如来の智恵)/妙観察智は、万物がもつ各々の個性、特徴を見極め、その個性を活かす知恵である。(阿弥陀如来) 　　　▼修行をし(開敷華王如来)、第７識　平等性智(びょうどうしょうち)(宝生如来の智恵)/平等性智は、森羅万象を平等に観る智恵で、万物が大日如来の化身であり、平等の仏性をもつ事を覚る智恵である。　　　▼やがて菩提(悟り)に至り(阿弥陀如来)、第８識　大円鏡智(だいえんきょうち)(阿しゅく如来の智恵)/大円鏡智は、鏡が一切の事象をありのままに分け隔てなく映し出すように、一切をあるがままに受け入れ、分別をしない智恵である。　　　▼涅槃の境地に向かう(天鼓雷音如来) 第９識　法界体性智(ほうかいたいしょうち)(大日如来の智恵)/法界体性智は、永遠普遍、自性清浄なる大日如来の絶対智であり、他の四智を統合する智恵である。心の発展過程(発心→修行→菩提→涅槃)が、そのままに曼荼羅という形をとり、それが自らの心の内の障害と外からの要因の防御という意味を持って、地獄があり明王や四天王、力王、などが存在する。
■六波羅蜜・菩薩行
「波羅蜜」とは、「彼岸」にいたるための実践的方法論。此岸(しがん)は、煩悩に悩み苦しむこと、彼岸は、平和で穏やかな状態。六波羅蜜は、布施(ふせ)波羅蜜、持戒(じかい)波羅蜜、忍辱(にんにく)波羅蜜、精進(しょうじん)波羅蜜、禅定(ぜんじょう)波羅蜜、智慧または般若波羅蜜をいう。このなかの布施波羅蜜と忍辱波羅蜜は、上記三学と「精進」とは別に、対人・対社会的な実践目標として新たに加わりました。 ■布施波羅蜜「無欲でありたい」＝「人の喜ぶのをうれしくおもう」人のためでなく、自分の喜びとして生きたい。人を愛するということは、実は「本当にその人のために、何一つできるものなどない。命をあげることも、痛みをとってあげる事もできない。ただ、そうなることを祈るだけ。」かもしれない。だから、できることを惜しみなく差し出すこと。それが、布施である。 ■持戒波羅蜜「戒(こころざし)」。「欲」をむさぼらないこと。人の邪魔をせず、また重荷にならないこと。釈迦「不害の説法」で、「誰もが自分を可愛いと思っている。しかし、あらゆる人がそう思っていることを深く認識し、他人が己を可愛がりたい気持ちを、害してはならない。」押し付けがましい愛、独善的な愛、独占欲、名誉欲、評価欲。「なんのため」「誰のため」。 ■忍辱波羅蜜天や人を呪い恨む気持ちはないか、「忍辱」責任を他に転嫁しない生き様。西遊記・孫悟空は「瞋恚」。猪八戒は「貪」、「欲・睡眠欲・性欲などに「持戒」、沙悟浄は「痴」、無思慮・無判別・無知などに「精進」 ■精進波羅蜜「路」でなく「道」を進もう。路は行き止まる小さな道。道とは、終わりのない大きな道。終わりなき終点を目指す生き方。「努力そのものを楽しむこと」「坐れば坐っただけの仏」道元禅師「初発心のとき　すなわち正覚(しょうがく)を成す」(初めて悟りを求める心を起こしたとき、たちまち正しい悟りを成就する)「華厳経」 ■禅定波羅蜜苦悩を解決するのは、なにより意識の変容を促すこと。そのために、ある種の精神集中状態になること。「禅」「読経」「瞑想」。五智/第五識＝「マナ識」無意識の自己執着、第六識＝「アーラヤ識」生まれる前から持っている習慣的行為や体験・思考がDNAによって持っている。「含蔵識」「地獄」や「餓鬼」「畜生」は、「アーラヤ識」に潜む自己の姿。自己愛。そんな誰もが持っている「マナ識」、「アーラヤ識」を越えて、「空」になることが、「空」の認識こそが、「智慧」を生む土壌である。だからこそ人はすべて「仏」である。「自分の中に潜むあらゆる可能性を意識化する作業が瞑想であり、そうして次々に意識化され、おとなしくなった自己の奥底に、霧が晴れ水面が見えてくるように現れるのが「清浄心」になりおおせたアーラヤ識。 ■智慧または般若波羅蜜「空」とは、固定的実体を否定する概念。物理学的にも心理学的にも、目前に存在する実体は、すべて永遠不滅でも永久不変でもない。正のエントロピーの法則にしたがって、集束したものは必ず拡散する。人の意識も、例外ではない。五智/「大円鏡智」＝私たちの心に残る残像は、「執着の雲」に覆われている。鏡は、映るときだけをあるがままに映す。いつでもあらゆるものが、ありのまま映る。「法界体性智」＝宇宙の調和が、心の中で体現される。本来持って生まれたはずの「智慧」が、暮らしや意識の固執によって、重くなったり汚れて、曇っていく。それを目指して磨かなくては。そうして、いつの日か、意識しないで「空」になることを信じて。

■風信帖(ふうしんじょう)
空海が最澄に宛てた尺牘3通の総称である。国宝に指定されており、指定名称は弘法大師筆尺牘三通(風信帖)(こうぼうだいしひつせきとくさんつう)。「風信帖」は、「灌頂歴名」と並び称せられる空海の書の最高傑作であり、「風信帖」(1通目)、「忽披帖」(2通目)、「忽恵帖」(3通目)の3通を1巻にまとめたもので、その1通目の書き出しの句に因んでこの名がある。大きさは、28.8cm×157.9cm。東寺蔵。もとは5通あったが、1通は盗まれ、1通は関白豊臣秀次の所望により、天正20年(1592)4月9日に献上したことが巻末の奥書に記されている。「風信帖」のスケールの大きさは日本の名筆中第一といえよう。また、日本天台宗の開祖伝教大師最澄と真言宗の開祖弘法大師空海という平安仏教界の双璧をなす両雄の交流を示す資料としてもこの3通の存在は貴重である。 3通とも日付はあるが年紀はなく、弘仁元年(810)から3年(812)まで諸説ある。1通目の宛名は「東嶺金蘭」、3通目は「止観座主」とあり、ともに空海が最澄の消息に答えた書状であることがわかる。2通目には宛名がなく、最澄、もしくは藤原冬嗣の両説ある。 2通目の「忽披帖」は紙がやや異なるが他の2通は同じで、書体は3通とも行草体である。しかし、幾分筆致を異にし、ことに2通目は行書、3通目は草書が多い。2通目の文中に「因還信」、3通目に「因還人」とある所からみて、それぞれ率意の書であるとも思われる。 ■風信帖の評価 / 鈴木翠軒は「風信帖」について次のように記している。古来、「風信帖」は空海の書として最上位に推され、代表作といわれているが、「灌頂記」の方が実際は上位であろう。3通のうち最初の1通は、さすがの空海も偉大なる先輩最澄に宛てただけに、かたくなったためか、空海のものとしてはやや萎縮している。(中略)第2通目は異色の風があって第1通より上位にあると思う。第3通目の草書風のものは最も傑出している。空海は行草の名人であるが、この最後のところの草書はそのうちでの尤なるものであろう。
■風信帖 1通目の狭義の「風信帖」である。書風は王羲之の書法に則した謹厳なもので、それは「風」や「恵」その他が「蘭亭序」と酷似していることでも立証できる。文面は、冒頭の挨拶、「摩訶止観」のお礼、比叡山には行けない旨を告げたあとに、「あなた(最澄)と堅慧(推定)と私の3人が集まって、仏教の根本問題を語り合い仏教活動を盛んにして仏恩に報いたい。どうか労をいとわず、この院(乙訓寺と推定)まで降りて来て下さい。ぜひぜひお願いする。」という趣旨の内容である。風信雲書自天翔臨披之閲之如掲雲霧兼恵止觀妙門頂戴供養不知攸厝已冷伏惟法體何如空海推常擬隨命躋攀彼嶺限以少願不能東西今思与我金蘭及室山集會一處量商仏法大事因縁共建法幢報仏恩徳望不憚煩勞蹔降赴此院此所望々々忩々不具釋空海状上　　　九月十一日東嶺金蘭法前　　　　　　　　　謹空風信雲書、天より翔臨(しやうりん)す。之を披(ひら)き之を閲(けみ)するに、雲霧を掲(かか)ぐるが如し。兼ねて止観の妙門を恵まる。頂戴供養し、厝(お)く攸(ところ)を知らず。已(すで)に冷(ひやや)かなり。伏して惟(おもん)みるに、法體(ほつたい)何如(いか)に。空海推(うつ)ること常なり。命(めい)に隨ひ彼(か)の嶺(みね)に躋攀(せいはん)せんと擬(はか)るも、限るに少願を以てし、東西すること能はず。今、我が金蘭及び室山と一處に集會(しふゑ)し、仏法の大事因縁を商量し、共に法幢(ほふどう)を建てて仏の恩徳に報いんと思ふ。望むらくは、煩勞を憚らず、蹔(しばら)く此の院に降赴(かうふ)せよ。此れ望む所、望む所。忩々(そうそう)不具釋空海状(しる)して上(たてまつ)る。　　　九月十一日東嶺金蘭法前　　　　　　　　　謹空
■忽披帖(こつひじょう) 2通目の「忽披帖」は、「忽披枉書」の句で始まるのでこの名がある。書風は一転して覇気に満ちた力強い書きぶりで、精気があり、また情緒もある。文面は、御香と左衛士の督の手紙を受け取った旨を告げたあとに、「このところ法要が迫っており、お手紙を拝見したり、使いの方とも話をする時間がない。法要が済んだら早速に拝見する。使者の方にこの手紙を託す。」という趣旨の内容である。忽披枉書已銷陶尓御香兩褁及左衛士督尊書状並謹領訖迫以法縁暫闕談披過此法期披雲因還信奉此不具釋遍照状上　　　九月十三日忽ちに枉書(わうしよ)を披(ひら)き、已(はなは)だ陶尓 (うれひ)を銷(け)す。御香兩裹(りやうくわ)及び左衛士 (さゑじ)の督(かみ)の尊(みこと)書状、並びに謹んで領し訖(をは)る。迫(せま)るに法縁を以てし、暫く談披(だんぴ)を闕(か)く。此の法(ほふ)、期を過ぐれば披雲(ひうん)せん。還信(くわんしん)に因(よ)つて此(これ)を奉ず。不具釋遍照状(しる)して上(たてまつ)る。　　　九月十三日
■忽恵帖(こつけいじょう) 3通目の「忽恵帖」は、「忽恵書礼」の句で始まるのでこの名がある。書風は流麗な草体で内熟した境地を示している。文面は、「別便に托した御香その他の贈物は3日に落手した(または、香らは3日にこちらに参った)。3日からはじめた法要は9日に終わるので、10日早朝にお伺いしたい。どうか心に留めてお待ち下さい。山城と石川の両高僧は深くあなたを仰ぎ慕い、お会いしてお話ししたいと望んでいる。「仁王経」などの借用を申し出られたが、備講師が持っていっているので、後日必ずお貸ししたい。」という趣旨の内容である。忽恵書礼深以慰情香等以三日来也従三日起首至九日一期可終十日拂晨将参入願留意相待是所望山城石川兩大徳深渇仰望申意也仁王経等備講師将去未還後日親将去奉呈莫責々々也因還人不具沙門遍照状上　　　九月五日止觀座主法前　　　　　　　　　謹空忽ちに書札(しよさつ)を恵まれ、深く以て情(こころ)を慰む。香等は三日を以て來(きた)る也。三日より起首(はじめ)て、九日に至りて一期終るべし。十日の拂晨(ふつしん)に參入せんとす。願はくは留意して相(あひ)待たれんことを。是れ望む所なり。山城・石川の兩大徳、深く渇仰(かつがう)して意(こころ)を申(の)べんことを望む也。仁王經等は備講師(びかうし)將(も)ち去(ゆ)きて未だ還らず。後日、親(みづか)ら將(も)ち去(ゆ)きて奉呈せん。責むること莫(なか)れ、責むること莫(なか)れ。還人(くわんじん)に因(よ)る。不具沙門遍照状(しる)して上(たてまつ)る。　　　九月五日止観座主法前　　　　　　　　　謹空

■空海についての諸説
■岡倉天心(文久2年-大正2年/1863-1913)
明治期に活躍した美術家、美術史家、美術評論家、美術教育者。横浜生まれ。東京美術学校(現・東京藝術大学)の設立に大きく貢献し、日本美術院の創設者としても著名。 ■ 物心合一の理念は、日本の思想においてさらにいっそう強力となり、ついには両概念の完全な融合が達せられるべき運命にあった。この融合の中心がむしろ物質的なるものに置かれ、そして象徴が現実と見なされ、凡俗なるいとなみがあたかも至福であるかのごとくに考えられ、この世そのものが理想的な世界と取られているということは、注目すべきことである。結局、幻夢ではないのである。インドにおいては、物質的具体的なるものを、精神性の光り輝く秘蹟と感ずるこの感じ方は、一方においてタントラ教と男根崇拝とに導くものであるといえると同時に、他方においては、われわれの忘れてならないことであるが、家庭と経験との生きた詩を形成しているのである。 (略)日本の歴史において平安時代として知られている時代―当時西暦七九四年に、奈良から平安、すなわち京都へ首府がふたたび移されたことからかく呼ばれる―において、われわれは密教と呼ばれる仏教発展の一つの新しい波を見出す。その哲学的基礎は、それに禁欲的苦行と肉体的歓楽の崇拝という、二つの極端を包含することを得しめるがごときものである。この運動は、中国においては、まず南インドの金剛智三蔵(梵名ヴァジラボーディ)とその甥の不空三蔵(梵名アモーガヴァジラ)とによって代表された。このうち後者は、西暦七四一年に、かかる観念を求めてインドへ帰った。これは、仏教がヒンズー教のいっそう大きな流れに混入する合流点と考えることができ、かくしてこの時代におけるインドの影響は、宗教におけると同じく、芸術においても圧倒的である。インドにおけるこの派の起源は明らかでない。非常に早い頃にさえ、その存在の痕跡と見られるものはあるが、しかしその体系はバラモンの教義と仏教の教義とを結合しようとする要求が起った七、八世紀になってはじめて完成されたもののように思われる。これは、ラーマーヤナが、生活の過度の僧院化に対する抗議として、その最後の形を与えられた時期であった。日本においては、この新しい哲学的立場は、物心の合一と、至高の精神の実現とを、具体的な形で教えてきた法相宗および華厳宗を、一歩進めたものであった。というのは、これら両思想家たちは、その理念を実践において証明しようとする努力において、かれらの先人たちよりも前進していたからである。そしてかれらは、自分たちが釈迦仏陀すらただその一顕現にすぎない至高の神性、毘盧遮那との直接の交わりから生れたものであると主張した。かれらは、あらゆる宗教、あらゆる教えの中に真理を見出すことを目ざし、それらのおのおのは最高なるものに到達するそれぞれ独自の方法であるとした。瞑想における心と肉体と言葉との合一は、もっともすうようなるものと考えられた。ただし、これら三者のうちいずれの一つでも、その最大の可能性にまで持ちきたされるならば、最高の結果を生むものであるとされてはいた。かくして、かれらは、かれらが心と肉体との間の境界に横たわるものと考えたところの「言葉」、すなわち聖なる呪文を唱えることを、その結果を収めるもっとも重要な道としたのであり、かかるところから、この派は時に「真の言葉」、すなわち真言宗と呼ばれた。芸術も自然もいまや新しい光に照らされて眺められることになった。すなわち、あらゆるものの中に、没個的普遍者たる毘盧遮那が含まれており、それの至上の実現こそが信者のたずね求むべきものとされたのである。罪業も、この超絶的一体性の見地よりすれば、自己犠牲と同じく神聖なものとなり、最下の悪魔も最高の神と同じように自然に、万神殿の中心となるのである。もっとも微々たる細部も、大事にされ保存されなければならない。目的は生の全体を神性の具現として見ることであるからである。 (略)この時代の芸術作品は、他のいかなる時代にも知られていないような、神々に対するこの強烈な熱意を近親感にみちている。われわれは、すでに、密教の教義が中国に入ってきたのは金剛智三蔵にはじまることを見てきた。この人は七一九年にかの国に来たり、瑜伽に関する経典を翻訳した。そして彼の後をついだのが不空金剛で、彼は七四六年にインドから帰ってきたとき、さらにいっそうの知識をもたらしたのであった。それが日本に入ってきたのも同じ頃で、空海からはじまるが、彼は不空金剛の弟子慧果の教えを受けた人であった。これらの教師たちは、魔法的な力を持つものと考えられ、非常な尊敬を受けたもので、日本仏教における最大の人物の一人である空海は、八三三年に彼が瑜伽の行者として三昧に入った地、高野山上に、いまでも瞑想に耽って坐していると思われている。空海の作品は多数あるが、彼の描いた「真言宗七祖の像」は、京都の東寺に、そこのいくたの貴重な宝物に伍して今日まで伝わり、この大師の偉大な心意の雄渾壮大さを深く偲ばせるものがある。彼の直弟子である実慧、智証などは、すべて中国においてこの教義を研究し、この運動をさらに推し進めた。奈良時代初期の信条も寺院も、大体においてこの新しい勢力に属したが、それはこの派の綜合的見解が、それ以前のいかなる教義とも衝突を起すものでなかったからである。 ■ 花の理想的な愛好者とは、破れた竹垣の前にすわって、野菊と話をかわした陶淵明のような、たそがれに西湖の梅花の間を逍遥しながら、不思議な香りに包まれて我を忘れた林和靖のような、花をその天然のすみかに訪ねる人である。周茂叔は、彼の夢が蓮の夢と混るように、小舟の中で眠ったと伝えられている。この精神こそ、奈良朝でもっとも名高い元首の一人、光明皇后の心を動かしたものであって、次のような歌を詠まれた。「おまえを折れば、花よ、私の手がおまえを汚してしまう。おまえと同じように、私も草原に立ったまま、過去、現在、未来の仏におまえを捧げる」。しかしながら、あまり感傷的になるのはよそう。奢侈をいましめながらも、気宇を壮大にもとうではないか。老子は言った、「天と地は無慈悲である」(「天地不仁」「老子」第五)。弘法大師は言った「往く、往く、往く、往く、生命の潮流は停ることがない。逝く、逝く、逝く、逝く、死は万物におとずれる」(「生れ生れ生れ生れて生の始めに暗く、死に死に死に死んで死の終りに冥し」「秘蔵宝鑰」)。どこを向いても破壊と面とむかう。上を向いても下を見ても破壊、前も後も破壊。変化こそ唯一の永遠なるものである。ならば、なにゆえに「死」を「生」と同じように歓迎しないのか。生と死はたがいの片われにほかならず、梵天の「夜」と「昼」である。古いものの崩壊によって、再生が可能になる。われわれは容赦しない慈悲の神－「死」を、さまざまな多くの名のもとに崇拝している。拝火教徒が火の中に迎えたのは、「すべてを滅ぼすもの」の影であった。今日でも神道日本がその前にひれふすのは、剣の魂の氷のような純粋主義である。その神秘の火はわれわれの弱点を焼きほろぼし、聖なる剣は欲望の奴隷を斬る。われわれの屍体から天上の希望の不死鳥が翔び立ち、欲望から解き放たれた自由から、より高い人間らしさの自覚が生まれる。花を切り、その手足を曲げることによって、世界観を昂める新しい型を展開させることができるならば、そうしてもよいではないか。われわれが花に求めるのは、美にたいするわれわれの奉仕に加わってもらうだけのことである。われわれは「純粋」と「簡素」に身を捧げることによって、この行為の償いをしよう。こういう論理で、茶人たちは生け花の法を定めたのである。
■幸田露伴(慶応3年-昭和22年/1867-1947)
小説家。本名、成行(しげゆき)。別号には、蝸牛庵(かぎゅうあん)、笹のつゆ、雪音洞主、脱天子など多数。江戸下谷生れ。帝国学士院会員。帝国芸術院会員。第1回文化勲章受章。「風流仏」で評価され、「五重塔」「運命」などの作品で文壇での地位を確立。尾崎紅葉とともに紅露時代と呼ばれる時代を築いた。擬古典主義の代表的作家で、また漢文学・日本古典や諸宗教にも通じ、多くの随筆や史伝のほか、「芭蕉七部集評釈」などの古典研究などを残した。 ■文学史にあらわれたる弘法大師 (略)三教指帰は蓋し大師の若い頃の著述で有りましょう。二十四歳の時の作であるとか無いとか、然様いう考証は姑らく擱きましても、何にせよ若い時の著述たることは疑うを要せないのであります。仮設の人をかりて言わんと欲するところを言い尽くしてある、彼の自在で而して流麗絢爛の有様は何様で有りましょう！ (略)大師の時代に於ては一体にああいう文章が行われていたのでありますから、大師の文章を直ぐに今の所謂漢文家の眼から視て、駢儷体の拘わられて居るから宜しくないなどと一口に申しましては、ちと無理であります。 (略)我が邦の民族の文学的能力はまだなかなか高かるべき時に到達して居らぬ時に生れあわせて居らるるのでして、我が邦は政治上の国家としては神代より儼として存して居りましたけれども、文学上に国家としては迚ても隣国の支那などには比すべき方も無い、貧弱な状態をなして居るに過ぎぬ時なので有りました。 (略)で、大師の書かれた文章の方は同じ漢文でも今日の人の悦ぶのとは系統が違って居りまして、六朝から唐と次第次第に因襲的に連続しておりました方の文系を、大師は承け継いで居られますので有ります。これは話の序で三教指帰に係けて御話し致しましたが、決して三教指帰のみにかかる事ではございません。大師の文章全体に於て今申したような次第で有ります。 (略)扨、そうして大師の詩文を考えてみますと、二十幾歳の作としては三教指帰などは、実に嘆美すべき大才力を表現して居るところのもので有ると思わずには居られません。其の一篇の主旨も思想の屈折して行く工合も亦実に老成で、仮令文章に少しの瑕疵が有るにしても、其の内容の光輝は外囲の瑕疵を掩うに足りるので有りますのに、況んや又別に咎むべき瑕疵が有る訳でも無いので有りまするから、其の前に申したような時代の日本の人の、加之二十幾歳というが如き人の作ったところのものとしては、実に驚嘆するより外は有りません。彼の真済師の集められたところの遍照発揮性霊集は、大師の真の文学上の技術を窺う可きもので有りまして、其の高度の技巧は人をして嘆服せしむること、恰も他の技術の方面に於て大師が立派に功を収めて人をして嘆服せしめて居らるるのと同様で有ります。秘密曼荼羅十住心論は、日本撰述として大蔵の中に容れられて居りますが、此は文学上の産物として論ずるのは聊か当を失して居るようでありまして、寧ろ大師著述の本意の上からしても其物の性質上からしても、全く宗教上若くは哲学上のものとして語る可きものであることは無論で有ります。併し何という立派な文章でありましょう。十住心論の如きは蓋し単に文学としても、即ち著述の本意に於ては無価値のものとしたところで立派に世に存するに足るもので、文学史上には之を逸することの出来無いもので有ります。 (略)十住心論のみでは御座いません。十住心論に類して小なる秘蔵宝鑰であるとか、それから同じく十巻章に収められて居る即身成仏義であるとか、心経秘鍵であるとか、顕密二教論であるとか云うようなものは、時に義路の談、理門の話に渡って自然と乾燥して居るものが有りますから、文学上より見ますれば甲乙の生ずるを免れませぬけれど、いずれも尊敬して見るべきものとは思わぬ訳には参りませぬ。文鏡秘府論や文筆眼心抄の如きものが大師御作として伝わって居るのも決して偶然では無く、文章の上に深い注意を払って居られた事は、たまたま以て大師が何事をも等閑せられずして周密精透なる心織意耕を、一切に対して敢てせられた事を証すると共に、大師の文章の佳絶なる所以が決して偶然では無く、矢張り千錬万鍛の中より其の佳なるを致して居るのだという事を語って居るものと考えまする。文鏡秘府論は、修辞法にも作詩論にも審美論にも渡って居るもので、我が日本では彼の浜成式を後世の偽物とすれば、詩歌に関しての論議の最初の書とすべきもので有りまするから、文学に関するものからは興味を以て迎えるところの書で有りまする。併し結構未だ整わず剪裁未だ足らぬ観が有りまして、愚考には未完成の撰著では有るまいかと思われまするが、兎に角此も亦有益な書で、唐及び唐以前に行われた詩論と交渉のある面白いものと考えまする。我が邦の歌論の初期のものは、唐若くは唐以前の詩の品評や詩の病を説いたことやなんぞと密接した関係を有って居るのでありますようですが、文鏡秘府論は其等の歌論の世に出づるに先だって居りまして、そして彼の土の詩論と緊しく接触して居りますと思うと、おのずから一種の之をなつかしむような感じが起らずには看過されませぬ。 (略)併しここに是非共数言を費やして兎角を申さねば済まぬ事が御座ります。それは即ち大師が伊呂波の讃及び伊呂波仮字を作られたと申す云い伝えに就てで御座ります。此の事は二重の意味に於て、日本の文学史上に大きな影響を為して居るのでござります。一つは伊呂波仮字が大師の製作にかかるという事が実際であるならば、大師は日本文学全体に於ての大恩人であるということになるのでありまする。仮字の製作に就ては古来大分に人々が喧しく論じて居りまするが、先ず伴信友などがかなり詳しく論じ得て居るのであります。(略)若し伝説の如く大師が其の全部若くは大部分を為し出されたものだとすれば、仮字の世に出て後に初めて日本の文章――日本の言語及び話法によって成り立ったところの文章と申すものは、世に盛行するに至ったのでありまするから、大師に対しては非常なる頌徳の辞を捧げて、歓喜讃歎の出来得る限りをなさねばならぬことは勿論であります。 (略)けれども伊呂波歌若くは伊呂波の和讃と申しましょうか、何にせよ「いろはにほへと」の歌は、明らかに七五の続きを有して居るもので有りまして、そして七五の続きを有して居るものの中で古いものでありまして、且又大いに行われて所謂今様体も若くは和様体の祖先的地位に居る事は、明確な事実であります。 (略)伊呂波の讃は梵讃の歌い方が支那に移って漢讃となり、漢讃が日本に移されたか、若くは梵讃が直に日本に移されて、そして彼様いうものの発生させるに至ったのか何様か知りませぬが、即ち音楽的の理由がああいう七五の続きの歌を発生せしむるに至ったのか何様か知りませぬが、何しろ或事情の為めに発生して来たものであって、そして機一転、日本の歌の世界は大きなる廻転を遂げたのだと思わずには居られませぬ。大師にとっては此の如き事はほんとの緒余のことでありまして、深く言うには足らぬ事であるでもありましょうが、日本の歌界にとっては中々重大なことで有りまする。
■南方熊楠(みなかたくまぐす・慶応3年-昭和16年/1867-1941)
戦前の博物学者、生物学者(とくに菌類学)、民俗学者。和歌山県出身。菌類学者としては動物の特徴と植物の特徴を併せ持つ粘菌の研究で知られている。主著「十二支考」「南方随筆」など。「歩く百科事典」と呼ばれ、彼の言動や性格が奇抜で人並み外れたものであるため、後世に数々の逸話を残している。 ■ 貴状、秘密大乗は、金剛薩埵より竜樹に伝う、云々。知れ切ったことなり。予はその伝説について異義あるにあらず。ただし予はわが真言徒に何たる断見あるものの少なき、かの卑近最賎の小乗の、猫を見て礼したり、女が縫い物をするところを後ろからふとんをかぶせて姦したものは、何々の罰というようなつまらぬことを、至れり悉せりと称揚する小乗、およびそれを分かりやすいからほめる洋人などの説に雷同し、仏教は(大乗を入れて一概に)無神教なりとか(大乗は大日およびその他無数の神を尊奉す、断じて無神教にあらず)、また、人間の至近な得手勝手から(中江(兆民)いえるごとく)この世で自分らがこの貧困に住み、不義理なことばかりして、貧乏困渋すればとて、たちまち万有みなかくのごとしと悪く思い取り、寂滅入涅槃、何にもしらずにねころびあるく猫を羨むような小乗などと同視さるるを、ひたすら耶蘇教と異処あれば、あればよいことと心得よろこび、晏子の御者然と驕りほこるを不可不似合いといいしなり。大乗は望みあり。何となれば、大日に帰して、無尽無究の大宇宙の大宇宙のまだ大宇宙を包蔵する大宇宙を、たとえば顕微鏡一台買うてだに一生見て楽しむところ尽きず、そのごとく楽しむところ尽きざればなり。涅槃というは、消極性の詞なり。すでにこの世に飽いて涅槃をのぞむ。涅槃に入れば、また涅槃を飽き厭うに及ばん。また、この世に飽くというも、実際お迎えは延期を乞うような自家衝突のぶらぶら不定の想に過ぎず。故に大乗徒が小乗徒と同視さるるを喜悦するなどは、小生もっとも不同意なり。次に、貴下は禅を喜ぶとか。しかして弘法大師、＜この山よろしく禅定すべし、云々＞といい来たる。しかり、予もこれを知る。ただし真言にいう禅定というは、静意観念して、宇宙の外を包む大なるものとおのれと結合し、無尽の安楽を取るの謂いにして、今日の棒で頭をたたいたり、宋元の時代のべらんめい語、糞橛とか屎尿滾々とか、なんとかかとか、同時代にできた「水滸伝」の李逵、魯智深等、博徒・草賊の激語と同一のものをもって、埒もなきことを公案として舌戦する。そのことすでに不立文字というに背けば、達磨の禅の本意ともまるでちがえり。俗語でいわば、さなにか分からぬ、なぞをかけてみよ、即席に「よしこの」で答えて見せるというような落語家の根性なり。故に真言の禅定と、鎌倉やそこらの喝一喝などの、立文字、不離文字の禅と同一といわんには、白も黒にして智も愚なり。終りに臨んで一言す。目下念仏宗わが国に盛んなり。他宗の比すべきにあらず。ただし、この宗は今日また今後の世に莅んでは、まことに無意味、浅はかなものと思う。故に早晩取って代わるべきはわが真言なり。ついでに申す。念仏ということも弘法大師はいうたが、前述禅定と今日の口頭禅とちがうごとく、心の中で仏を念ずるというと、ぶつぶつと口で念誦せよというは大ちがいなり。予これまで親族などの中に寺詣りすること荐りなる女をみるに、みな若いとき淫奔の行い等面白からぬことありし人のみなり。さてこの輩は真言などは面白からずとて、みな念仏に帰す。次に科学を真言の一部として(せずとも実際然り)、宇宙一切を順序立て、人々の心の働きの分に応じて、宇宙の一部を楽しむことをせしめてみよ。いかなるものも心内の楽は数で算えられぬものゆえ、自分の随喜執心次第でいかほどにも深く長く楽しみうるなり。欧米にはこのことの素養を懈りしゆえ、今はただただ数量上の勘定から、有限の物体上の快楽のみを貪り、社会党とか無政府党とかいうものも出で来たれり。今日の急務は、仁者の説のごとく闇黒社会を照らすにあり。しかして、そのこれを照らさんとする人の闇黒なる、急務の第一たる教理と実功と相同相応すべき科学(科学とは他の宗は知らず、真言曼陀羅のほんの一部、すなわちこの微々たる人間界にあらわるるもの、さてあらわるるもののうち、さし当り目前役に立つべきものの番付を整え、一目瞭然で早く役に立つようにする献立表を作る法に過ぎず。原子といい、進化といい、ほんの曼陀羅の見様の相場付の定度なり。何の根柢あることにあらず、故に真言の本義深奥処に比ぶれば、衣裳をなす糸条と外面人目に反射して現出する紋とほどちがうなり。物界に限らず、心界、事理界のこと、みな、科学をはなれて研究も斉列もできず。いいようを換えれば、大日不可思議本体中、科学はわずかに物界、心界、事理界等の人間にようやく分かりうるほどの外に一歩を出だし能わず)をば忽諸に見、しかして口少なき息男が隣家の秘蔵娘をむしむし慕うごとく、または男悪しき下男が主人の寡婦を思いつめるがごとく、二六時中不断、入我我入とか不二法門とか三千一如、十如一切とか、何千年いうも分かりきったこと(道義学の仁義、忠孝等を何千年いうも、その外のことは見出さぬ、とバックルがいいしごとく、すなわち姦通を正しとする世に貞操の何たるかを説き、不孝を正しとするところに孝を説いても、その世に応用なき故なり)をむしむし、くり返し、酒のみのたわ言のごとくいいつづけて自癖狂となりたりとて、それが宗教全体また社会のおのれの外の人に何の益ありや。もし人に問われて、入我我入等の理を今日にも通じ明日にもまた通ずるように説かんとせば、やはり科学の外にその方法を見ず。
■菊地寛(明治21年-昭和23年/1888-1948)
小説家、劇作家、ジャーナリスト。文藝春秋社を創設した実業家でもある。「屋上の狂人」「父帰る」「無名作家の日記」「恩讐の彼方に」「忠直卿行状記」「蘭学事始」「藤十郎の恋」「真珠夫人」「無憂華夫人」「貞操問答」「三人兄弟」「葬式に行かぬ訳」「下足番」「形」「入れ札」「慈悲心鳥」。 ■ 今年は、弘法大師が入定してから、千百年になる。その遠忌のため各方面でいろいろな催しがある。それに就て「キング」から、僕に弘法大師を主人公として戯曲をかいてくれと云う依頼があった。自分は、弘法大師と同国の生れである。弘法大師の出生地たる屏風ヶ浦(一説に善通寺とも云う。多分善通寺に弘法大師の生家たる佐伯氏の本邸があり、風光明媚の海岸たる屏風ヶ浦に別荘があったのであろう。母の玉依御前は、出産のため別荘に居たのではあるまいか)の風光をも知っているし、幼年時代は(お大師様が・・・)と、何かにつけて、聴かされたものである。だから、弘法大師のことは、自分でも書きたかったので直ぐ引き受けた。しかし、後で考えれば、これは自分が、弘法大師のことをよく知らなかったからである。自分は、戯曲の題材はないかと、幾冊かの弘法大師伝を読んだ。しかし、大師の一生中面白い戯曲的な場面になると、必ず奇蹟が伴うのである。弘法大師が、唐から帰って真言密教を立教してより数年後、嵯峨天皇の御前で、当時の奈良六宗と京都の天台宗の高僧とを、向こうに廻して、宗論をする。いわゆる「清涼殿の八宗論」の場面である。茲などは、面白いには違いないが、しかしそれを書くには、何うしても真言の教理を知っていなければならないし、真言に対抗した他の七宗の教義も、相当に心得ていないことには、問答などかけるわけはない。尤も、それには、弘法大師が当時の儒教や他宗の悟道と真言のそれとを比較検討された「十住心論」と云うのがある。それを読めば、真言宗が他宗に勝っていることが分かるのだろうが、この「十住心論」と云うのが生やさしいものではない。そんなものをたとえ研究して、問答させて見たところで読者の誰にも分からないだろう。その上、この宗論で大師は見事勝つのであるが、大師の即身成仏説には、皆反対して＜即身成仏せし人証は何処にありや＞と、詰め寄り、天皇からも勅問があるので、弘法大師は＜然らば、その実証をお見せ申さん＞とて、南方に向って、結跏趺坐し、大日の智拳印を結び、口の内に密呪を唱え、暫く三摩地の観念に入り給う、と見る間に面門忽ちに開け、見る見る内に金色の大日如来のお姿となり、頂に五智の宝冠を現し座下に微妙の蓮花を湧出し、さながら浄土の光景を現したので、他の七宗の連中は面縛して下ったと云うのであるが、こうした大奇蹟などは戯曲に書けっこはないのである。活動のトリックでもむつかしいだろう。近代劇の手法は、こうした奇蹟を近代的に解釈するのが通常だが、即身成仏の場面などは解釈の仕様がない。下手に解釈すればぶっこわしである。もう一つ戯曲になるかと思ったのは、法敵守敏との雨乞争いである。これは、諸君も御承知のごとく、「釈迦に提婆、弘法に守敏」と云う言葉さえある通り、守敏僧都は、当時弘法大師の一大法敵であり、呪力強大な高僧である。朝廷でも、相当重んぜられていて、弘法大師に東寺を賜ると同時に、守敏には西寺を賜って居り、僧位も弘法大師の上にいた位である。守敏は、学徳高く、法力秀れ、栗を水に入れて呪を誦すれば、栗が茹で栗となり、その栗を食べれば如何なる病者も忽ちに癒えたと云うのだ。嵯峨帝の天長元年の春、天下大旱した。帝が空海に雨乞の祈祷をせよと、勅せられると、守敏が横から異議を説え、＜自分は空海より、年齢も上であるが、法位の上である、拙僧へ先に命ぜられるのが順序でござりましょう＞と、そこで守敏に勅が下った。守敏欣んで、壇を築き祈雨の法を講ずること一七日、雷鳴轟き、大雨沛然として下った。市民歓呼の声を挙げて嘆賞した。これじゃ、守敏の勝利であるが、そのくせ加茂川の水は少しも増さない。おやと云うので、人を派して検べて見ると、雨が降ったのは、京都市内だけで東山は勿論、嵯峨御室のあたり、鳥羽伏見、どこもポツリとも降っていないので、忽ちインチキ雨であったことが分り、改めて弘法大師に勅が下った。大師は即ち京都二條の神泉苑に秘密の法壇を飾りて、一七日祈雨の法を行ったが、不思議なるかな、少しも効験もない。こんな筈ではないと、大師は定に入って、三千世界を眺め渡してその原因を尋ねて見ると、守敏が世界中の諸龍を瓶の中に封じ、呪力を以て出さないためである事を知り、大いに駭いたが、なおよく見渡すと、天竺無熱池の善女と云う龍王丈が、守敏よりも法力が上であるため、封じられて居ないのを知って、更に二日の日延を乞い、その龍王を召請して丹精を凝らすと、霊験忽ちに現われ、三日三晩の大雨となり、洛中洛外五畿七道の大甘雨となったと云うのである。その上、祈祷最中に、善女龍王が八寸ばかりの金色の蛇となり、九尺ばかりの長蛇の頭に乗って現われたと云う。しかしこれでは、あまりに奇蹟的で、どうにもならないのである。当時、直木三十五は、なお生きていて「東京朝日」に、「弘法大師」を書いていた。自分は直木の所へ相談に行った。丁度、山本有三も来合わせていたので、三人一しょになった。直木は、「弘法大師」を長編で書いているのだから、戯曲になるような場面を幾つか知っているのではないかと思ったからである。すると、彼は＜久米寺で弘法大師が大日経を見付けるところはどうかな＞と、云った。久米寺に於ける大日経感得は、大師の一生を通じて最も意義のある場面である。大師は、宝亀五年讃岐の国造の家柄なる、豪族佐伯公の二男と生れ、幼にして神童と云われた。父母からは「貴物」と名づけられ鍾愛されたが、七歳のとき衆生済度の大願を起した。十五の時、奈良の都(長岡の都と云う説もある)へ上って勉学した。大学に入って儒学をやったが、それで満足出来ず、専心仏教を研究し、二十二歳のとき、東大寺で具足戒を受け、一人前の僧侶となったが、当時存在したどの宗派をも信仰することが出来なかった。そのために、大仏殿の宝前で大誓願を起して、参籠をした。その心願は、＜私はあらゆる経文を読みましたが、心神に疑いありて、どれをも信ずることが出来ません。願くは、三世十方の仏達、我に不二を与え給え＞と云うのだ。不二は「不二の山」の不二で、唯一無二の妙法と云うことだ。すると、二十一日目に、祈願に疲れてとろとろまどろむと、夢に異人現われて告げて曰く、＜茲に経あり、大日経と名づく。これ汝が求むる所なり、大日本の国高市郡久米寺の東塔下にあり＞と云うのである。手の舞い足の踏むところも知らないほどに、欣んで久米寺に走せ至り、東塔の心柱の下を探ると、果たして七巻の経文が発見された。これが大日経で金剛頂経と共に真言宗立教の基本の教典となったのである。直木三十五の云う通り、異議ふかい場面である。しかし戯曲には書けない。弘法大師が東塔の中で経文を探すところを、いくら精細に書いても、弘法大師の偉さや、大日経が、真言宗にいかに必要であるかなどと云うことは、現わしようがないのだ。第一、大日経がなぜ、東塔の下にあるかなど云うことは、戯曲の台辞などでは、とても現わせない。誰が、大日経を茲にかくして置いたかと云うと、此の時より凡そ七八十年前に、天竺の僧善無畏三蔵が、日本に渡来し、大日経と共に真言宗を伝えんとしたが、＜小国片域大機未だ熟せず、仍て此法を此地に止めて、まさに機を待ち時を待たんとす。来葉必ず弘法利生の菩薩来りて、この教を世に恢むべし＞と、書いて、久米寺の東塔の下にかくして行ったのである。即ち、善無畏三蔵が来たときには、日本の仏教はまだ進歩していず、真言宗を伝えるほどの名僧がいなかったので、将来に現われる弘法利生の菩薩を待つと云ったのだ。つまり善無畏三蔵が、弘法大師の出世を予言したことになるのだ。醍醐天皇が、空海上人に弘法大師なる謚号を賜ったのも、善無畏三蔵の此の文句に依るものだ。それなら善無畏三蔵は、何人か。それは真言密教伝持の八祖の一人で、天竺摩伽陀国の王族で、八十歳の高齢で唐の長安に来て、真言宗の教典なる大日経虚空頂経を翻訳し、その序に日本へも渡来したと云われる人である。ここまで来ると、真言密教或いは真言秘密とは、どんな教かと云うことになる。弘法大師の戯曲なり小説なりを書く以上、真言秘密と云うことを説明しないわけには行かない。大抵の人は、知らないだろう。僕だって分らなかったのだ。分らないくせに、「真言秘密が、どうしたのこうしたの」と書くのはいやである。真言秘密が分らないばかりでなく、真言宗の用語はなかなか分らない。清涼殿の八宗論の所でも三摩地とか五智の宝冠など云うのが分らない。作者が分ってもいなくせに、そんな言葉を使うのはいやだ。そう思ったから、自分は大師伝の外に、真言の教義に関する本を数冊よんだ。真言秘密教の意味はいくらか分った。 (略)宗名だけでも、こんない難しいのだ。まして、弘法大師を小説や芝居に書いて、大師の云われる言葉の中の教義に関する言葉を、一々説明していたら、面白くも何ともなくなるだろう。真言の教義が、むつかしい上に、弘法大師の偉さは、その生涯を通じての偉さで、三十枚や五十枚で、まとめようとしたら、象の鼻や龍の爪だけを書くことになるのだ。 (略)直木の所へ行ったとき、山本有三曰く、「僕も実は、護国寺関係から、弘法大師の戯曲を書くように頼まれて、いろいろ研究したが書けない。謝礼まで貰っているのだが、もう十年近くなるが書けない。しかし、宗教家としては一番偉いのではないか。偉いから書けないのだ」。と、云った。山本が、十年がかりで書けないのだから、自分が一月や二月の準備では書けない筈だ。すると、直木が「僕達三人で考えても、戯曲に書くところがないのだから、誰が考えても無いだろう。」と、云った。それで、自分も諦めて、「キング」へ断った。すると、「キング」は諦めないで、それでは小説でもいいから、書いてくれと云うのだ。小説なら書けるだろうと思って、自分は更に引き受け直した。伝記も再読三読し、東京高野山別院の草繋全宜師に就いて疑義も質した。真言の教義も、いくらか分った。しかし、分れば分るほど、いよいよ奥がふかくなるようだ。弘法大師の面白いところは、久米寺で感得した大日経が、難解で読めないため、入唐を志し、三十一歳まで日本に伝わったあらゆる教典を研究し、語学も習い、留学僧となって、遣唐使に従って、入唐する。遣唐使の一行は、船四隻であるが、支那まで一月以上かかり、途中で四隻の中二隻まで、吹き流されて何処へ行ったか分らず、やっと着いたのが、今の福建省で、そこから長安まで行くのに五ヶ月かかる。然るに、その翌年六月、真言秘密教の正系の法脈を伝えている青龍寺の恵果和尚に面会すると、一眼見た丈で、「お前の来るのを待ちかねた!」と、云って真言密教の正統を伝えてくれる。門下の千人余の内、金剛界・胎蔵界の両方の潅頂を受けたのは、日本人空海と唐人義明の二人丈だ。 (略)しかも、恵果和尚は空海に法を伝えると、忽ち死んでいるのだ。空海が、一年遅れても恵果和尚に接することは得なかった。初対面の空海に、大事な法門を伝授して、真言秘密の宗門を処女地日本へ弘布しようとした恵果も偉いが、一月か二月かの内に、随分と難しい教理をすっかり会得した空海も、古今の偉人であろう。唐人の義明は師に先立って死んだので、真言秘密教は、日本にだけ盛んに弘通したのである。この恵果が真言密教の七祖で、空海は八祖である。この唐と日本の傑僧の会合こそ、真言密教の奇蹟と云うべきで、此の奇蹟に比べると、弘法大師伝の他の奇蹟は、子供だましのようである。 (略)弘法大師の真言密教が、なぜ日本に弘通したかと云うに、今までの仏教は理論倒れになり、例えば病人を前にしてこの病は癒るか癒らないか、この薬は利くか利かないかを議論している医者のようなものだった。所が、弘法大師は病気に応じて直ぐ薬を与えた。成仏と云うことをむつかしく論ぜず、凡夫もみんな仏性を備えていると論じた。悟れば凡布も仏なりと云うのだ。雲はれて後の光と思うなよ元より空に有明の月と云う歌のように、自分の中に存在する仏を覚得すれば、直ちに成仏が出来ると説いた。生身のままで仏になれるのだ。外の宗旨では、菩提心を起しても仏になるのには、三劫かかる、真言宗は、生身のままで、すぐ仏になれるのだ。その教義を実証するために、空海は清涼殿で、即身成仏の姿を現わしたのだ。こう云う所を小説に書けば面白いのだが、教義を少しでも説こうとすれば、仲々容易でないし、教義を説かなければ、弘法大師は現われないのだ。殊に、恵果和尚と弘法大師の出合を書くとしたら、金剛界・胎蔵界の曼荼羅を説かねばならない。お寺に在るあの掛図は、真言宗の教義を図解したようなもので、仏教哲学の範囲である。うかうかと書けば、「真言宗早わかり」にはなるが、小説にはなりそうもないのだ。弘法大師は、二十年居るつもりで、留学したが、恵果和尚は、その天資を認めて忽ちに法を伝え、早く帰った方がいいと云った。恐らく、弟子の唐人達に憎まれて、迫害などされては、気の毒だと思ったのであろう。大師は、二年で帰ったが、しかしその間に、唐朝の学問は、可なり学習されたのであろう。天文、医学、音楽、書道、その他いろいろな物を伝えて来たのである。その上、教義は新しくて実際的である。即身成仏は、つまりこの世そのものを浄土にしようと云うのであるから、現世を安楽にするためには、いろいろな加持祈祷もするわけだ。帝王の長寿も祈れば、朝敵の調伏もするのだ。「薬子の乱」の時は、弘法大師が調伏の祈祷をすると、八幡大菩薩の姿が現われ、弓を引くと見えて、翌日朝敵仲成が流矢に当って死んだ。こう云う宗教が、上一人の尊信を得、下万人の信仰を獲るのは当然である。その上、大師は唐朝文化の精粋を心得ている。その上、大衆は今と違って、教育の普及しない愚民ばかりだ。智恵学問が当時の大衆と天と地の差のある弘法大師が、する事為すこと、一々奇蹟に見えたのも当然であろう。また弘法大師の学問知識はその法力と共に、大衆を救ったに違いないのだ。生身のままで成仏すると云う教義を実証するためには、弘法大師は、六十二歳のとき、高野において入定したまま、姿を留めると云うことになったわけである。だから、今もなお高野山奥の院の御廟の中には、弘法大師が端然として入定の姿のまま坐っているわけである。しかしその姿は末世の罪障多き僧俗の眼には、到底映らないであろう。もし、僧俗の眼に見えない時には、自分達が罪障の多いと云うことを反省せずして、入定の事実を疑ったりしたら、大変であるから、誰人も入れないことにしたと云うのである。 (略)自分は、弘法大師に関する小説も戯曲も書けなかった。しかし、それは、作家としての良心が、あったためだと云いたいのだ。いい加減にごまかしたら、いくらでも書けたであろう。しかし如何なる小説や戯曲をかいた場合よりも、勉強したことはたしかである。そして、同郷の先人たる偉大なる大師の教義をおぼろげながらも知り、その伝記を知悉したことは、自分としても、大いなる収穫であった。右は、小説も戯曲もかけなかった云い訳である。自分がこの一文を書いていたのは三月十九日の夜半過ぎである。忽ち門前に呼ぶ声があり、家人が門を開いて応接をしている。速達が来たらしい、自分がこの稿を草し了って、階下に降りて見ると果たして一封の書信である。開いて見ると、陳者、大本山善通寺に於て、来る昭和十一年四月、弘法大師一千百年御遠忌大法会を厳修せんとするに当り、讃岐の産める一大偉人弘法大師の霊を仰ぐもの香川県を中心とし、茲に大師の御忌奉賛会を組織致し善通寺を復興せんが為の紀念事業を翼賛し、以て大師の偉徳を讃仰し云々会合を開くための勧誘状で、松平頼寿伯を初め讃岐出身の名士数名の名を列ねてある。善通寺では、寺の都合で、遠忌を二年延ばすのであろうか。自分は夜中は執筆しない。所が、たまたま深夜の二時に、弘法大師のことを書いていると、こんな速達が時遅れて来るなど、偶然ではあろうが、奇蹟の親玉のような弘法大師である丈に何かしら、不思議な気がしないではいられなかった。
■岡本かの子(1889-1939)
大正、昭和期の小説家、歌人、仏教研究家。本名カノ。東京市赤坂区青山南町生まれ。跡見女学校卒業。漫画家岡本一平と結婚し、芸術家岡本太郎を生んだ。小説家としてのデビューは晩年だが、生前の精力的な執筆活動から、死後多くの遺作が発表された。耽美妖艶の作風を特徴とする。 ■秘蔵寳鑰今回は佛教で人間の心をこんな風に分類し修養に便利のやうに段階をつけてゐるといふことを述べて見ませう。つまり精神修養の學年制度です。それには幸ひ弘法大師の十住心というふものがあります。此の十住心の分類は弘法大師が創設された眞言宗の密教哲學の方で用ゆるもので他の宗派には又それぞれ違った學年制度がありますが、内容にはそう大差無いやうであります。十住心といふのは十種の等級の心といふ程の意味で、大師の著作秘蔵宝鑰の述べられてありまして、此處に載せたのは其の本の始めに十住心を頌で説かれた部分です。これが却って要領がよく摘めるやうに存ぜられます。第一異生羝羊心凡夫狂醉して、吾が非を悟らず。但し婬食を念ふこと、彼の羝羊の如し。異生羝羊心と言ふのは、全然ほうり放したままの凡夫の心です。本能だけに動かされてゐる時の人間の心です。異生とは凡夫といふほどの意味、羝羊は牝羊、丁度それに似た状態の心と言ふ意味です。之に付いてゐる大師の註釋を讀みますと、「凡夫狂醉して、吾が非を悟らず」。私達誰でも立派な智慧の種子を持ってゐるのを忘れてしまって、末梢的な慾望や競争心に醉ひ狂ひ、而かも一向氣が付かないでゐる。「但し婬食を念ふこと、彼の羝羊の如し」。但しはひたすらと言ふこと、婬食は必ずしも性慾や食慾のことばかりではなく、虚榮や無理な物慾は皆な婬食、ひたすらそれに憧がれ追ひ求むること丁度あの下等な羊のやうだと言はれてゐるのであります。第二愚童持齋心外の因縁に由って、忽に節食を思ふ。施心萠動して、穀の縁に遇ふが如し。愚童持齋心は、もう少し向上して本能動物の羊から、愚かな子供の程度に昇級しました。「持齋」の齋は齋戒沐浴といふ時使ふ齋戒と似た意味で、多少本能を取締り、勝手な慾望を整調するだけの氣になった人間の心の状態です。註釋には「外の因縁に由って、忽に節食を思ふ」。外面からの教育感化によって、これはいけない我儘享樂は、ちと減食節食しなければと思ひ付いた處と言ふ意味です。また「施心萠動して、穀の縁に遇ふが如し」と言ふのは、他人に奉仕する氣持ちも起って、人間らしい道の足を歩み出して來たといふ事です。「穀の縁に」とは穀物の種子が芽を萠すべき縁の雨に遇ひ出したと言ふことです。第三嬰童無畏心外道天に生じて、暫く蘇息を得。彼の嬰児と犢子との母に隨ふが如し。嬰童無畏心は、今度は愚かな子供ではなくて、性質の良い純な赤ん坊の程度に昇級しました。佛教の教育では、愚かな子供より無垢な赤ん坊の方が學年は上級と見えます。註釋には「外道天に生じて」、此處で天と言ふのは、精神的の滿足が望みのままに得られる世界を言ひます。例へば天國と言ったやうな所です。そういふ世界が宇宙の何處かに實在してゐるとしてもいいし、又私達現實の生活がそうなって苦痛が無い樂しみばかりの日が續く境遇としてもよろしいです。兎に角そういふ身分になって「暫く蘇息を得」―暫くほっと息を入れます。外道とは佛教から見て本筋でない、わき道の教へに導かれた天國としてあります。何故と言ふに、此の境遇へ行くのは樂しみを目的としたもので、そして其處へ行く方法としては多く有為の信仰―つまり有限的の宗教的手段に導かれます。無限的の宗教的手段でないから、其の外道の教への信仰が破れれば忽ちまた逆戻りします。(略)それは丁度「彼の嬰児と犢子との母に隨ふが如し」で赤ん坊や犢が母親や母の牝牛に従って胸に頭を突込んで居る間はちっとも無畏即ち不安が無い、それに似てゐる心と申されたのであります。第四唯蘊無我心唯し法有を解して、我人皆遮す。羊車の三藏、悉く此句に攝す「唯し」はたった一つとか、ただただとか言ふ意味、「法有を解して」は此の宇宙に眞理のみあるのを了解してといふ意味、そして其の眞理とは、どんな眞理であるかといふと、さきに般若心經のときにちょっと説きました人間の存在は五蘊から成立してゐるといふ眞理です。ざっともう一度其の説明を繰返してみますと、人間は精神的要素と肉體的要素とが因果律によって假に結合してゐるもので、時々刻々新陳代謝の手を休めない、従って固定不動の自我といふものは無いといふ眞理でありまして、すべて人間の罪悪や苦痛といふものはあまり此の自我に愛着し過ぎるところから起るものでありますから、一面のみを示して、そんな自我なるものは人間に無いぞ、人間はただただ五蘊、即ち精神的要素と肉體的要素と組合せたものに過ぎないぞと説いた法、即ち眞理であります。 (略)此の心の段階は、無我になって執着が無くなったのは、一段と成功した心境の變化です。けれども代りに人間社會は全部非生命的な分子の寄り集まりのやうに思はれ易く、理想も無視し、博愛も無視し、石膏細工と同じ、言はば冷たい物質主義に傾き易くあります。それではまだまだ完全な思想とは言へません。偈句の「我人皆遮す」は其の自我の考へも他人といふ考へも皆断ち切ってしまったと言ふ意味で、それからどうかと言ふと、上の文句へ意味が跳ねて「唯し法有を解して」で、ただ一面の眞理あるだけを悟ってと斯うなるのであります。法華経の中に、「三車の喩へ」と言って先づ小兒に乗り良い小車から順々に中車大車を與へて行って、終ひには完全無缼の人格の頂上に運ばれやうとします。此の段階の心境は、其の三車の中で一番小さいが乗り良い羊車で運ばれる心境です。それを「羊車の三藏、悉く此句に攝す」と示されました。三藏とは經・律・論を指し、つまり佛教の學修科目です。此處では羊車程度の學修科目に屬してゐるものは、皆「此の句」即ち此の學級年度におさめ入れられてあるといふのです。第五抜業因種心身を十二に修して無明種を抜く。業生已に除いて無言に果を得。「身を十二に修して」の十二は、十二因縁のことで、人間が現實の苦を招く其の根本原因は遠く人間の持ってゐる無明の性、即ち不怜悧な本能から發してゐるとします。そしてその途中の発展の段階を十二に分けて説明をした精神分析と修養法と混ってゐる原始佛教哲學の一つを此處に擧げてあります。 (略)いま此の十二の因縁即ち人生苦痛の運命の組織やコースや性質を知って、而かもこれを避けることになりました。「身を十二に修して」とは其の事です。中にも根本の執念深き不怜悧の素質を突き止めて、心中から拂ひ除けられたと致します。「無明種を抜く」とは其の事です。すると「業生已に除いて」、業生とは氣に染まない運命の生まれることで、其のことも既に無くなってみれば、「無言に果を得」、黙々としてゐても智慧明らかに安心立命は得てしまってゐると言ふ意味です。然し此の十二因縁を觀察研究して安心立命を得る學科程度は、先に申しました三車の喩への中では、羊車より少し大人の鹿車の乗物で運ばれるところでまだ本當の人格完成ではありません。第六他縁大乘心無縁に非を起して、大悲初めて發る。幻影に心を觀じて、唯識境を遮す。「無縁に非を起して」は、今迄の利己主義の求道と違って、自分とは全く縁の無い他人の上までも憐れみ救ふ氣持を起して來て、といふことです。「大悲初めて發る」は、此の自他平等の見地に立つ求道の精神こそ即ち大乘佛教の原則でありまして、人は此の心の段階に立つに至って、初めて天地と歩みを共にする大慈悲が發せられるといふのであります。そして此の心の段階の教養思想になってゐるのは何だと申しますと、「幻影に心を觀じて」宇宙の事物は皆、映晝のシーンのやうなもので、單なる幻影に過ぎない。その源を探ねるならば、之を映し出す撮影機の「心」の上に在る―とする思想で、此の理法を研究するのを「觀」ずると申します。この理法を突き詰めてゆくと「唯識境を遮す」、唯識は唯心と同じことで、人間萬事ただ心の働き一つが要と認められるやうになり、「境」とは周囲の客觀世界の事物で、それ等のものは一切實體が無いものだから、「遮す」乃ち考へから省いてしまふ、切捨ててしまふといふことです。此の佛教課程は唯識論などによる唯心哲學の支配下にある課定です。第七覺心不生心八不に戯を絶ち、一念に空を觀ずれば、心原空寂にして、無相安樂なり。「八不に戯を絶ち」の「八不」は「八不中道」といふ佛教論理學で今此の論理法によって心の實體を突き止めて行きます。八不とは八つの否定法といふ意味で、例へば人間の性質でも、どしどし變るものは絶對の信用性は措けない、さればといって餘り變らな過ぎて大人になっても子供の心の儘のやうなのはまた何時變るか判らない恐れがあるから、これまた信用が措けないといふ風に、心をも、ああでもない斯うでもないと檢討して行きます。「戯」は遊びのもの、浮いているものといふほどの意、そんなものは八不の法で分析して捨てます。すると最後に残るものは「空」といふ事葉で表現される絶對性の上に立つ心的状態になります。そこを「一念に空を觀ずれば、心原空寂にして」といふのです。心原は心の源のこと。「無相安樂なり」、無相は姿の無いこと、姿といふやうな固定したものもない心境だから、壊れも消えもせず、此處に大安心大安樂を得るといふことです。第八如實一道心(一道無為心) 一如本浄にして、境智倶に融ず。此の心性を知るを、号して遮那といふ。此の心の段階としては前段の空觀より更に立ち上って現象界に意義を認めて行く佛教課程です。成程、宇宙の根源を分析して見れば「空」に歸する「空」なるものこそ實在だ。それはいい、私達はその思想によってもう何一つ捉はれるところも無い心境を保持した。そこで今度は其の自由さに於て再び世の中の現象を取上げて見るとします。するとそれは假りの幻影には違ひないが、幻影である儘に偉大な意義があるではないか。何故ならば私達の現實生活は他ならぬ其の幻影中に於てのみ營まれるからであります。斯ういふ風に自心の持つ「空」なる實在の世界と、自分の住む假りの現象界と、此の二つのものが調和し融合してゐる中間の世界、此の三つの世界を時に應じ、ばしょに適して使ひこなして行く、之を空・假・中三諦の法門と言って天台の實相哲學が教ふるところのものです。「一如本浄にして」は、此の現象界、實在界、及び中間の調和の世界の三つも、元來本質に於て一味清浄のものであり、決して善惡美醜を爭ふべきものではありません。「境智倶に融ず」は、この客觀の世間もそれを知覺判斷する主觀の智慧も實相哲學の上から圓満流通してゐる一つの生命體である。「此の心性を知るを」―此の生命の實性を悟るのを、「号して遮那といふ」。遮那は毘盧遮那即ち大日如來の事で、大日如來の覺りを捉んだといふものだと言ふのであります。第九極無自性心水は自性無し、風に遇うては即ち波たつ。法界は極に非ず、警を蒙って忽に進む。此の段階は前の諸経驗を經、更にこれ等の諸経驗を超えて、宇宙生命は實に婉轉微妙、計るべからず窮むべからざる働きをしてゐるところを體得した心境で、其の自由さを水に譬へて、水に我儘な自性といふものは露ばかりも無く、風といふ機縁に遇ふと忽ち波立つやうに、生命はどんな必要にも早速應じてその勤めを盡す。また生命の世界を法界といふ名を以て説明して、生命の世界はこれで極まり楽付くといふことが無い、呼出しに遇ふと直ぐ何處へでも働きに行く。つまり宇宙の生命と言ふものは生命といふピカピカ光って貴さうな状態では一秒たりとも存在しては居ない。意外な賤しいもの汚ないものにも變幻して、ひたすら大道の進行を計ってゐる。第十秘密荘厳心顯藥は塵を拂ひ、眞言は庫を開く。秘寳忽に陳して、萬徳即ち證す。弘法大師は眞言宗密教を開かれた方でありますから決論をご自分の法門を價値付けるところへ持って來られました。顯藥といふのは他の宗派を指すので、それ等の顯教は迷ひを拂ふ藥であり、眞言密教は進んで眞理の庫を開く鑰である。すると其處に貯へてあった秘密の寳は取出され、忽ちに値打を發揮してあらゆる効果が現實に證據立てられるぞ。其の秘寳と言ふのは何だといふと、「即身成仏」―現實生活その儘が覺者ぼ生活であることを教へる密教の教門だ、と大師は言はれるのであります。 ■即身成仏義より六大無礙にして常に瑜伽なり四種曼荼各々離れず三密加持すれば速疾に顯はる重々帝網なるを即身と名づく眞言密教の建て前「六大無礙にして」の六大とは、地大・水大・火大・風大・空大の五大と、それに識大と合せた六大のことで、此處に使ってある「大」と言ふ字は、構成要素と言ったやうな意味で、宇宙の實體は此の六つの構成要素の組合せから成立って居るとするのが密教の建て前です。地大は「堅さ」、水大は「濕い」、火大は「物をこなす力」、風大は「動き」、空大は「自由さ」を備えていることによって、その存在を認められます。以上五大は宇宙の物質界の構成要素です。あと一つの識大と言ふのは生物の持つ精神界の構成要素で、眼識・耳識・鼻識・舌識・身識・意識・末那識・阿梨耶識。無垢識の九識に分けます。斯んな風に物質的な五大と、精神的な識大と、合せて六つの構成要素が宇宙を支へて居るとしてありますが、然しそれは強ひて分類して認めるまでで、その六大の眞實の存在状態は互いに融け合ひ、互いに通じ合って、いささかも矛盾撞着が無い。ただただ渾然油然たる一大生命態であります。此の様子を「六大無礙にして常に瑜伽なり」と大師は言はれたのです。無礙は妨げ無く障りないこと、瑜伽は梵語のYogaの音譯で相應と言ふ意味、即ち合致渾一してる状態です。此の宇宙一大生命を人格化して、大日如來と申します。以上は宇宙生命の内容に就いての説明でありますが、今度はその生命が、どういふ風に此の現象世界に現はれてゐるかと申しますと、此處に「四種曼荼」といふことが説かれてあります。曼荼は曼荼羅の略で、梵語のmandalaの音譯、宗教的な分類的、組織的、象徴的に圖繪で現したもの、或は文字で現したものなど四種類の曼荼羅がありますが、此處で大師が使はれて居る意味は「宇宙現象の全部」といふことです。その一々の現象は、此の世の中の人間性として現はれ行はれるあらゆる智・情・意と其の對稱となりものだが、それは迷ふ人が扱へば迷ひとなり惡となりますけれども、覺者が扱へば悉く宇宙の大生命の「派出」、即ち大日如來の眷属となって生命を活かし切る働きに参與する。例へば人間の心の中の怒りと言ふものも、ただ我武者羅な怒りは人を迷惑さす許りですが、一度自分や他人の惡事に向って注がれる時は貴重な怒りとなります。それを、外に忿怒の相を表し内心に慈悲を蓄へて居る不動明王とか降三世明王とかの姿に於て表現してあります。つまり曼荼羅は善用された人間性の標本のやうなものです。大師が説かれてゐるのをもう一度説明しますと、此の複雑な人生の種々相や、現實の諸現象が、宇宙生命に繫がって活きてゐる點をよく見究めて見よ。するとこれ等の曼荼羅も、色々の姿形をしながら、その儘でおのおの根本生命の媒介に依って互に手を繫ぎ合って、一大生命の一部分となって居るではないか、其處のところを「各々離れず」と示されたのであります。理想と現實の人格の一致完全「三密加持すれば」の三密と言ふのは、身密・語密・意密の三つのことで、身體の備えを如來の教へ通りにし、口に如來の教へられた言葉を唱へ、心に如來の姿を觀ずるのです。即ち人間の肉體精神の肝要な部分を如來の教へられた形式で押へ、契合させるのです。これを「密」と言ひます。すると「形式即ち内容」の理法によって、其處に「加持すれば」即ち補助し救けると言ふ意味で、自分の内に存在する佛性の發露の力に依り、また宇宙生命の引發が加へられて、「速疾に顯はる」、すみやかに顯はれる。何がすみやかに顯はれるかと言ふと、前述した六大が圓融し、四種曼荼羅が相繫がって居ること、宇宙の大生命即ち大日如來の覺體は遠く離れた向ふのものではなく、三密加持しつつある私達の凡心凡身が、大日如來の覺體と一致點を見出す、と言ふ覺證が心上にすみやかに顯はれる。眼を開けば宇宙の存在何一つ自分の生命と繫がりを持たぬものは無い。「重々」は複雑なる現象が繫がって、一條の生命になることの形容詞。「帝網なるを」は、前第四講に説いた華嚴經の帝釋網、生命の繫がりを網の目で形容したもの。その生命そのままわが身なのを「即身と名づく」、此の状態こそ「即身」すなわち理想の完全人格に、現實の私達の人格が一致した時であると言はれたのであります。右のうちで一番此の宗教として實踐的に大事なところは、三密の中の語密です。密教の教義によると、諸佛諸尊は衆生救濟の爲めに必らず特殊の誓願を起され、その誓願はまた眞言と言って先づ第一に救濟の合言葉となる象徴的言語を衆生に與へられます。皆梵語のもので例へば、不動明王の眞言はナマクサマンタバサラタンセンダ・・・といった具合のものです。これには非常に悉しい聲字哲學の組織があります。
■安藤礼二(1967-)
文芸評論家、多摩美術大学芸術人類学研究所所員、美術学部芸術学科准教授。 ■空海入門森羅万象あらゆるものを聖なる言葉として自らの内から悦びとともに流出する大宇宙の存在原理・大日如来。その光り輝く大いなる存在と、いまここにある身体・言葉・意識をもったまま合一すること。そして、そこに絶対の清浄、絶対の平安に満ちた地平を切り拓くこと。この欲望にまみれた「からだ」をまばゆく荘厳された光の宮殿(「密厳国土」)と化すこと。空海がこの列島にはじめて十全なかたちで将来した秘密の教え「密教」。それはアジアの大地に緩やかに流れた千年を超える時間によって育まれた伝統思想・仏教に根底的な変革をもたらす、まったく新たな思考方法だった。仏教の宗主ゴータマ・ブッダを信仰の下位区分(如来がこの地上に顕れた変化身「応身」)として位置づけ、それを包括するような能動的な上位概念(如来自らが語り出すこと(「法身説法」))を提起してしまったからである。その過激さゆえに、いまだにそれを仏教の正統的な発展形態とみなさない人も数多い。だが、空海はこの列島において、その思想を極限に至るまで展開させたのである。この身体がそのまま「即」如来であること(「即身成仏」)、さらには草も木も含め、生きとし生けるものがそのまま「即」如来の表現であること(「声字実相」)。それが、空海が大成した真言密教の根本をなす教えである。空海の思想の開花はその生涯の軌跡と、おそらくは密接に結びついていたはずである。しかし厖大な神話と伝説に彩られた空海の生涯を、厳密な資料批判のもとに正確に再現することは、現在ではほとんど不可能な事柄となっている。確実に依拠できる空海の伝記資料は次に掲げる一節しかない、と言ってもいいからだ。［承和二年三月］丙寅、大僧都伝燈大法師位空海、紀伊の国の禅居に終る。＜略＞ ■ 法師は、讃岐の国、多度郡の人。俗姓は佐伯の直。年十五にして、舅、従五位下阿刀宿禰大足に就いて、文章を読み習ひ、十八にして槐市に遊学す。時に一の沙門あり。虚空蔵求聞持の法を呈示す。その「経」の説かく、「もし人、法によってこの真言一百万遍を読まば、すなはち一切の教法の文義暗記することを得」と。ここにおいて、大聖の誡言を信じて、飛焔を鑽燧に望み、阿波の国大瀧の嶽に攀じ躋り、土佐の国室戸の崎に勤念す。幽谷、声を応じて、明星来影す。これより慧解、日に新たにして、筆を下ろせば文を成す。世に伝ふ「三教論」は、これ信宿の間に撰するところなり。書法に在りては、最もその妙を得たり。張芝と名を斉しくし、草聖と称せらる。年卅一にして得度す。延暦二十三年、入唐、留学し、青龍寺の恵果和尚に遇いて、真言を稟け学び、その宗旨、義味、該通せざることなし。遂に法宝を懐いて、本朝に帰来し、秘密の門を啓き、大日の化を弘む。天長元年、少僧都に任じ、七年大僧都に転ず。自ら終焉の志あり、紀伊の国金剛峯寺に隠居す。化去の時、年六十三。 ■ これが列島の正史(「続日本後紀」)のなかに記された、空海の現存する唯一の肖像である。この記録は空海の没年である承和二年(八三五)から後三十年ほどの間でかたちになった、いわば同時代の第一級史料である――「続日本後紀」が撰進されたのが貞観十一年(八六九)、具体的な資料の収集と編纂はそれより数年はさかのぼると推測される。さらにこの記述は、竹内信夫が丁寧に検証しているように、正確を異にする二つの資料を典拠として一つにまとめ上げられたと考えられるものなのだ。一つは得度の年、入唐の年、さらには没した年など、国家の事業と関連した「公」の文章。もう一つは個人的な体験をその内実まで記した「私」の文章。そしてこの段階ですでにその「私」の文章には「三教論」という名前が与えられていることが分かる。そして重要な点がもう一つ、この卓越した個性をもった人物が「空海」という自らの名前を社会に向けて発信したのだが、その人生の半ばをむかえた時、文字通り自らの人生を変え、この列島の精神文化に後戻りのできない変化をもたらした直前であったということである。この人物は、十五歳の時、辺境から中央へと上ってくる。おそらくは有力な親類縁者の物質的さらには精神的な強い援助があってのことだったのだろう。その一人(阿刀大足)から漢文学の真髄を、当時の一般的な知的教養を遥かに超えたレベルで受容する。さらに十八歳で槐市(大学)に入学。しかしその後、仏教の教えを自らの進む道として選択したことはうかがえるのだが、歴史の上からはぷっつりとその姿を消してしまう。無名の「一の沙門」から、呪文を唱え記憶力を驚異的に増進させるという「虚空蔵求聞持の法」を授かり、それをもとに「山」や「森」で厳しい修行に明け暮れていた・・・・「私」の資料はただそう語るだけである。その修行は単に身体を痛めつけるだけの苦行ではなかったはずだ。自然のなかへ心身ともに溶け込んでいくと同時に、この人物は独自のネットワークをもとに厖大な書物を次々と読破し、その内容を消化していったと思われる。そして後半生に至るまで持続する古の都・奈良の旧仏教界に君臨する大物たちとの密やかな人間関係の構築もまた。仏教というアジア思想の網羅的な学習、だが彼はそのような状況にありながらも、いまだ正式な名前をもっていなかった。人生の進むべき道を示してくれたその師と同じく、無名の「一の沙門」、私度僧であったのである。＜略＞空海は唐に向かう以前に、ほぼ確実に「世界」の輪郭をつかんでいたと思われる。それは仏教というインドに発するアジア思想ばかりでなく、「西方」からそこに流れ込んできたペルシャのゾロアスター教、キリスト教と仏教を融合させようとしたマニ教、さらには異端宣告を受けた特異なキリスト教ネストリウス派「景教」の思想の概略を把握していたことを意味する。入唐以前、空海が仏教教学の研鑽を積んでいたと推測される古都・奈良は小さいながらも間違いなく一つの国際都市であった。そこにはおそらくゾロアスター教、マニ教、キリスト教(景教)に深い関連をもつ何人かの人物が存在していた。その大部分が波斯すなわちペルシャ系の人々であった。空海と西方との関係を実証できるのは、鑑真に付き添ってこの列島にやってきた唐招提寺の安如宝(八一四年没)を通してである。空海の個人全集とも称すべき「性霊集」のなかには、この如宝に代わって空海が筆をとった文章が残されている。如宝はその「安」という姓からも推測されるとおり、アフガニスタン北部の出身の金髪碧眼の僧侶であった。空海がペルシャに起源をもちインドで大成された占星術の体系「宿曜経」をこの列島にはじめて将来した者になったことは偶然ではないはずだ。その事実は、「請来目録」によって裏付けられる。そして空海は長安においてさらにスケールの大きい「世界」そのものと出会う。その稀有な出会いをそのまま記録として残したのが「請来目録」なのである。「請来目録」には空海自身が整理した密教の体系と、それを成り立たせるために必要不可欠とされた教典類、さらにはその由来等が述べられたものがある。そのなかでも圧倒的多数を占めるのが不空三蔵による新訳の密教経典である。さらにはその次に重要な位置を占めているのが般若三蔵の仕事である。不空も般若もサンスクリット語と中国語(さらに中央アジアのいくつかの言葉)を自在に操ることができた大翻訳者である。そしてこの両者のいずれも、その出生にはアジアのいくつかの血が、特に西域の血が混じり合い、その個性をかたちづくった野ではないかと言われている。空海は自ら不空の生まれ変わりと称しており(不空の没年がちょうど空海の生年にあたるとされている)、般若には長安において直接サンスクリットをはじめインド諸思想の講義を受けている。この般若三蔵が仏教経典の翻訳を開始したとき、その最初の協力者になったのがキリスト教ネストリウス派の宣教師でペルシャ語に長け、おそらくはシリアの血を引く景浄(アダム)であった。その事実は、空海が「請来目録」を書く手本とした西明寺の円照による「貞元新訂釈教目録」に記されている。空海自身は密教伝授以外、長安の異教徒たちとの出会いについては一切語っていない。しかし、当時ネストリウス派は宣教のために、意識的に「大日経」を参考として教義を中国語化し、自ら「光り輝く太陽(大日)の教え」すなわち「景教」と称していたという。般若三蔵の最初の協力者がキリスト教(メシア教)徒であることを発見し、空海の真言密教と東方キリスト教の結びつきの可能性をはじめて日本人として示唆したのが、大正新脩大蔵経の編者であり、マックス・ミューラーに師事して広範なアジア宗教史の構築を志した高楠順次郎(一八六六～一九四五)であった。明治三十三年に発表されたその記念碑的論文「景教碑の撰者アダムに就て」から、新たな空海研究、真言密教研究ははじまるであろう。それは東方キリスト教を重要な比較の対象とした、世界思想としての密教の可能性を明らかにするはずである。＜略＞空海の晩年(五十七歳、死の五年前)の天長七年(八三〇)、朝廷は列島の各宗の長に命じてその教義の中核となるものを著させ、それを進献させた。空海は厖大な「秘密曼荼羅十住心論」十巻とその本論を詩的に略述した「秘蔵宝鑰」三巻を書き上げた。この二著は空海の代表作であり、そこには空海が完成を目指した真言密教の体系が余すところなく述べられている。空海が意図した真言密教は他の教えを排除・攻撃するものではなく、そこに至るまでの仏教の教えのすべてをそのなかに包含する、雄大で開かれた体系だった。そこで人間の心は十の階梯に分けられ(十住心)、それを下から上へと一段一段登ってゆく。そしてその最上の階梯に位置し、また他の階梯すべてを外側から包み込んでいる完全な悟りの境地である第十の段階、すなわち密教にまで至るという構造をもっている。仏教の全歴史をたどり直すことが、そのまま精神性の高みへの上昇となるのである。＜略＞この十住心論の体系で、空海が大乗仏教への入口である第六住心として「心」を八つに重層する「識」の構造として捉えた法相宗の教えを位置づけていることに注目しなければならない。それはヴァスバンドゥ(世親、四〇〇～四八〇、または三二〇～四〇〇)によって体系づけられた唯識哲学に由来する。列島において空海の同時代の人で、空海とも密接な関係をもっていた法相宗の有力な僧侶であった護命(七五〇～八三四、「性霊集」巻十に護命の長寿をたたえる空海の詩が二編収録されている)。その護命の生涯もまた、空海と同様、「続日本後記」に記録されている。驚くべきことに、そこに残された護命の生涯の軌跡は、重要な点で空海のものと重なるのである。しかも、それは空海を文字通り信仰の道に邁進させた「虚空蔵求聞持の法」についての記事だった。護命もまた、若かりし時から山で修行を続ける求道者だった。そして十七歳で得度を受ける以前には「吉野山に入って苦行し」、その後も「月の上半は深山に入って虚空蔵法を修し、下半は本寺(元興寺)に在って宗旨を研精」する生活であったという。虚空蔵求聞持法を一心に唱え、険しい深山や人跡未踏の断崖を彷徨する。すると自らの声に応えるかのように山や谷や海から自然に響きが湧き起こり、虚空蔵菩薩の具現である明星が姿を現した。人間の声と自然の響きが呼応し合い、そこに仏が降臨する。空海の生涯にはそう記されていた・・・・・。護命たちは、吉野の比蘇山寺を中心にした「自然智」宗のグループに属していたのではないかと推定されている。「自然智」というのは、華厳経に由来し、「人間が本来有している一切のものをあるがままに認識することのできる智慧」を意味している。荒々しい自然のただなかで神の聖なる言葉を唱えることによって、自らの心の内部から励起してくる清浄な智慧。空海は、そのような自然の叡智すなわち自然の「心」の構造を説きほぐしてゆく唯識哲学を大乗仏教へ入る条件としたのである。そうして山谷を歩んでいた少年のある日、空海ははじめて吉野から高野へ到達したという。＜略＞おそらく空海が残した記述のなかでも最も美しいと思われる、第七住心の一節。 ■ それ大虚寥廓として万象を越｜気に含み、巨壑泓澄として千晶を一水に孕む。誠に知りぬ、一は百千が母たり。空はすなはち仮有の根なり。仮有は有にあらざれども、有々として森羅たり。絶空は空にあらざれども、空々として不住なり。色は空に異ならざれば、諸法を建てて宛然として空なり。空は色に異ならざれば、諸相を泯じて宛然として有なり。この故に色すなはちこれ空、空すなはちこれ色なり。諸法もまた爾なり。何物か然らざらん。水波の不離に似たり。金荘の不異に同じ。不一不二の号立ち、二諦四中の称顕はる。空性を無得に観じ、戯論を八不に越ゆ。時に四魔、戦はざるに面縛し、三毒殺さざるに自降す。生死すなはち涅槃なれば、更に階級なし。煩悩すなはち菩提なれば、断証を労することなし。然りといへども、無階の階級なれば、五十二位を壊せず。階級の無階なれば、一念の成覚を礙へず。一念の念に三大を経て自行を勤め、一道の乗に三駕を馳せて化他を労す。唯蘊の無性に迷へるを悲しみ、他縁の境智を阻てたるを歎く。心王自在にして本性の水を得、心数の各塵は動濁の波を息む。権実の二智は円覚を一如に証し、真俗の両諦は教理を絶中に得。心性の不生を悟り、境智の不異を知る。これすなはち南宗の綱領なり。 ■ 大いなる空は静かに広がり、あらゆるものの形象を一つの大気のなかに含んでいる。巨大なる海は深く澄み渡り、あらゆるものの形態を一つの水のなかに孕んでいる。「一」というのはあらゆるもの、すなわち「多」の母なのだ。そしてそれを「空」として観想しなければならない。そのとき「空」は、すべてのものが仮に有るというこの現象世界の根本となる。「空」こそが世界なのだ。この現象世界はそのままでは真なる存在ではないが、「空」を基盤とすることで、そこに森羅万象があるがままに現象してくる。絶対の「空」は、「空」という概念さえ超え出て、「空」という言葉さえ否定し去ってしまう。つまり「空」とは、存在という観点からは決して捉えることのできないものなのだ。眼に見えるこの現象世界は、このような「空」と異なるものではない。だから、そこに存在しているとされるあらゆる区別は滅び去り、ただ「空」そのものとなった万物が、そのあるがままに現象する。現象はそのまま「空」であり、それ故「空」こそがこの世界そのものとなるのだ。それは静かに深い海とその表面に荒れ狂う波とを二つに分けて考えられないことと等しい・。空海は生涯、ナーガールジュナ(龍樹、一五〇～二五〇頃)が「中論」によって打ち立てた「空」の哲学を捨てることがない。「秘密曼荼羅十住心論」においてナーガールジュナ(龍猛)は、大日如来とその神話的な対話手・金剛薩埵から直接密教の教えを伝授された真言宗第三の祖として位置づけられている。そして空海がその最晩年に執筆したのが、「色即是空、空即是色」を説いた般若思想の根本経典「般若心経」(インドにおいては遅くとも三世紀頃までには成立、中論哲学が基本におかれていることに異論はない)の密教的な読解である「般若心経秘鍵」であった。空海の思想には、般若の「空」が貫徹されているのである。さらに空海は、この「空」を「無限」に、さらには「曼荼羅」に展開するために(第八住心と第九住心)、当時から偽経の疑いが濃厚であった龍樹造と言われる「釈摩訶衍論」を最大限に活用している。この「釈摩訶衍論」というのは「大乗起信論」の注釈書である。「大乗起信論」とは、仏教史の上で激烈な論争を重ねた、唯識派が主張する「アーラヤ(阿頼耶)識」と中観派が主張する「空」とを「真如」という概念のもとに一つに総合しようとした「如来蔵」の思想を最も分りやすく、なおかつコンパクトにまとめたものである。「如来蔵」とは、「真如」によって表現された二つの側面を同時に意味している。自らの内に如来になるための種子を孕んでいるということと、さらにはそれが意識の根源的な地平に広がる「アーラヤ識」が転変した如来としての意識―世俗の汚れに染まっていない鏡のような、つまりは「空」としての意識―に直接通じる道であるということ、と。人間は、そしてこの宇宙に生れたありとあらゆる生命は、はじめから如来の種子を自らの内に宿している。だからこそ万物はすべて如来になる可能性を秘めているのである。この思想が空海の「即身成仏義」の理論的な前提となったのである。「釈摩訶衍論」の重視は「十住心論」ばかりでなく、顕教に対する密教の独立と優位性を説いた「弁顕密二教論」、そして「十住心論」のエッセンスを抽出した「秘蔵宝鑰」ではより色濃いものとなっている。さらに言えば、空海二十四歳の時の作品「三教指帰」のなかで仏教の道を求めた仮名乞児が説く「生死の海」とそれを経てたどり着く「大菩提の果」の重要な部分に、すでにこの「釈摩訶衍論」の文章を利用した箇所が存在しているのだ―「三教指帰」における漢文の源泉を徹底的に調査した福永光司氏による。いずれも「大乗起信論」に説かれた「真如の法」の深遠さを説いた部分である。山野を放浪していた青年時代から国家の宗教政策の中枢に入ったその晩年に至るまで、空海の求めたものはまったく変っていないのである。そして空海が自らの体系の根本にこの「如来蔵」思想を置いたことこそ、千二百年を経て空海を現代に蘇えらせるための重要な契機となるのである。＜略＞井筒俊彦が東洋哲学全体を構造化するための母型(マトリックス)として最後にたどり着いたのがやはりこの「起信論」であった。ギリシャのネオ・プラトニズムの哲学、イスラームの神秘哲学スーフィズムと接合可能なものとして、「起信論」の説かれた「真如」の可能性を詳述した井筒の遺書―「大乗起信論」の哲学、という副題が大きく付されている―「意識の形而上学」が刊行されたのは一九九三年のことであった。＜略＞空海は密教に至るために、大乗仏教の「空」の思想に自らの思考の基礎をおいた(第七住心)。そして密教への直接の入り口にあたり、またさらには大乗仏教を完成させるものとして、空海が依拠したのが華厳宗の教えであった(第九住心)。その華厳宗の教義をまとめた本論を閉じるにあたって、空海が示したのが「海」の詩である。この一節は華厳経そのものに由来し、空海の手によって一つの詩のかたちに整えられたものなのである(第九住心はこの詩のあと各経典による蓮華蔵世界の密教的解釈が続き、そして終わる。そこから第十住心への飛躍がはじまるのである)。 ■ 盧舎那仏の過去の行は、仏刹海をしてみな清浄ならしむ、無量無数にして辺際なし、かの一切所に自在に遍ず。如来の法身は不思議なり、無色無相にして倫匹なし。色相を示現するは衆生のためなり、十万に化を受くるに現ぜざることなし。一切の仏刹微塵の中に盧舎那自在力を現ず、弘誓の仏海に音声を震って一切衆生の類を調伏す。 ■ 大宇宙の原理・毘盧舎那仏が過去に行った行為が原因となって仏が満ちあふれる広大な海、その大宇宙の隅々までをも清浄にする。如来の力は量ることもできず数えることもできない、限界をもたないものである。それはすべての時間、すべての空間に、思うがまま自在に遍在して尽きることがない。如来の法身とは、言説を超えた不思議そのものであって、色もなく、形もなく、それに比べられるものさえない。その如来がこの世界に顕われるのは、救いを求める人々のためである。無限にさまざまな変化のかたちをとって、出現しないところはない。仏が存するこの大宇宙の数限りない世界に、毘盧舎那仏の自由な力が発揮される。他を救うという誓願が広がるこの仏が満ちあふれる海に如来の音声が響き渡り、すべての生きとし生けるものをそれに従える。華厳の助けを借りて空海は、「空」の観想を、万物を発生させる「海」として、さらにはその海に自らの声を響かせて、生きるものすべてに「生」への指針を与える偉大なる如来の力として描き出した。これが大乗仏教の極限である。この時点ですでに重点はブッダという個人(如来の無数に顕われるさまざまな変化のかたち、応身)ではなく、それを自らの無限の表現のうちの一つとして生み出す如来(法身、毘盧舎那仏)に完全に移行してしまっている。そしてここにあらわされたような如来を、対象としてではなく能動的な主体として描ききったときに、密教の教えが成立するのである。「空」を瞑想しその境地を味わい尽くす「大空三昧」から、如来の無限の力を瞑想してその境地を如来として味わい尽くす「華厳三昧」へ。この華厳三昧こそ「海」の瞑想そのものなのである。まずは第九住心のなかから華厳三昧に関して述べられた箇所を引いておきたい。 ■ 盧舎那仏、始め成道の時、第二七日に普賢等の諸大菩薩等と、広くこの義を談じたまへり。これはすなはちいわゆる「華厳経」なり。爾ればすなはち華蔵を苞ねてもって家とし、法界を籠めて国とす。七処に座を荘り、八会に経を開く。この海印定に入りて法性の円融を観じ、かの山王の機を照らして、心仏の不異を示す。九世を刹那に摂し、一念を多劫に舒ぶ。一多相入し、理事相通ず。帝網をその重重に譬へ、錠光をその隠隠に喩ふ。つひんじて覚母に就いてもって発心し、普賢に帰して証果す。三生に練行し、百城に友を訪ふ。一行に一切を行じ、一断に一切を断ず。初心に覚を成じ、十信に道円なりといふといへども、因果異ならずして五位を経て車を馳せ、相称殊ならずして十身を渾げて同帰す。これすなはち華厳三昧の大意なり。 ■ ここでは毘盧舎那仏自身が瞑想に入るのである。その瞑想は「海」の瞑想、「海印定」と呼ばれている。それは「華厳経」に説かれた「海印三昧」のことで、「海にすべてが映るように、仏の心の中にすべてのものが現れる瞑想」をいう。空を海へと転換させること。人間の心を如来の心として考えること。そこで、如来となった人間が観るものとはいったい何か。それは「この宇宙の根本原理である法の本性が完全に融合している様であり、山の王のように偉大な悟りへの契機を自らのうちに秘めている者である」。その者こそが、「この人間の心と仏そのものがまったく異ならないことを示すであろう」。如来の心は過去・現在・未来に流れるすべての時間を一瞬のうちに収め、逆に一瞬の瞑想を無限に長い時間にまで繰り広げることができる。そこでは「一」と「多」が相互に移入し合い、絶対的で平等な「理」と相対的で差別をもった「事」とが相互に重合し、融合する。その有様はまるで天界のインドラ(帝釈天)の宮殿にはりめぐらされているインドラの網(帝網)のようである・・・。おそらくこのイメージが空海の考えていた大乗仏教の到達点である。空海はこの如来の「海」の瞑想を、「秘蔵宝鑰」では美しい詩として書き残した。そしてこの「海」を自らの身体として生きたとき、そこに空海の真言密教の根本教義が確立されるのである。「即身成仏義」に掲げられた有名な「頌」は次の通りである。 ■ 六大無碍にして常に瑜伽なり体四種曼荼各離れず相三密加持すれば速疾に顕はる用重々帝網なるを即身と名づく無碍法然に薩般若を具足して心数心王刹塵に過ぎたり各五智無際智を具す円鏡力の故に実覚智なり成仏 ■ ここに記された「重々帝網なる」という言葉は、第九住心の「海印定」にいう「帝網をその重重に譬へ」とまったく同じ情景を述べたものである。そのインドラの網について、空海はこう述べている(第九住心)。如来の清浄な身体とは、諸々の法がすべて同時に相即相入して、そこに始まりも終わりもない無限の世界が広がることである。それはインドラの網の結び目につけられた宝の珠と同じようなものなのだ。インドラの網とは、相互に光を反射し吸収し合う、明るく透明な珠が無数に結び合わされて織り上げられている。その珠の一つ一つには、他のすべての珠が映っている。インドラの宝珠はお互いにその姿を映し合い、一つの珠がすべての珠と関係をもち、すべての珠は一つの珠のなかにおのれの姿を見出す。外の無限に開かれ、また自らの内にも無限を孕みもつ透明に輝く一つの小さな光の珠。それを自分の身体として思考せよ、そう空海は呼びかけている。そしてその身体を、森羅万象を成り立たせている自然へと開くのだ。「即身成仏義」の「頌」の前半部分を読み解いていってみよう。この世界を成り立たせている六つの要素(地・水・火・風・空という物質の五大と精神すなわち識大)は、お互いにさえぎることなく永遠に融け合っている。光という抽象的な形象から物質的な厚みをもった存在まで四種類の曼荼羅は、決してお互いに離れることなく重合している。如来の言葉・身体・意識とわれわれの言葉・身体・意識がそれぞれ触発し合い、重なり合うので速やかに悟りの境地に到達することができる。それら森羅万象すべてが無数の身体としてインドラの網につけられた宝珠のように相互に煌めき合い、そしていまこの場所に一つの如来の身体として現れ出る。空海は物質と精神の間に差別を設けない。この大宇宙を構成する要素は、すべてがすべてと関係し合い、その無限の関係を自らの内に包含した一つの身体として屹立してくる。「頌」の後半では、その身体こそまさにわれわれが自らの内に自然に具えているあらゆる物事を知ることができる智慧(一切智)に他ならないと述べられている。如来の身体とは如来の智慧であり、それはわれわれすべてに具えられた無数の心そのものでもあるのだ。それを理解したとき、誰もが仏になれるのである。それが空海の結論である。さらに空海は、このような「身体」、すなわち森羅万象を発生させる如来の「心」は、すべて「ことば」でできていると断言する。それが「即身成仏義」を受けて書かれた「声字実相義」の内容である。 ■ 五大にみな響きあり十界に言語を具す、六塵ことごとく文字なり法身はこれ実相なり、地・水・火・風・空の五大は皆おのずから響きを発している。地獄・餓鬼・畜生・修羅・人間・天・声聞・縁覚・菩薩・如来(仏)の十種の世界は、それぞれ独自の言語をもっている。われわれの認識の対象である色・声・香・味・触・法の六塵はすべて文字でできている。それらすべてを自らの内に兼ね具えた如来の身体(法身)こそが、この大宇宙の真実の姿なのである。 ■ 空海にとってこの大宇宙を構成するのはダイナミックに流動する如来の身体であり、如来の心であり、如来の表現なのである。そして如来は何よりも、こちらからの呼びかけに応えるのだ。ここに、空海の生涯のなかで特記された出来事、あの虚空蔵求聞持法を唱えながら山谷を彷徨った時の体験の残響を聴き取ることもそれほど場違いではないだろう。自ら声に出して唱えた神の聖なる言葉にあらゆる自然が感応するのである。「幽谷、声に応じて、明星来影す・」と。この天上の神的な秩序でありまた地上の自然そのものの秩序である「ことば」―共振し触発し合う人間の声、五大の響き、十界の言語、六塵の文字、そしてそれらすべてを内に包み込んだ法身の身体―をイメージとして観照したもの、それを形象化したもの、それこそが空海の求めた曼荼羅に他ならない。空海はその曼荼羅を、自らなじみの深い自然の地に独力で建立しようとするのである。＜略＞生れ生れ生れ生れて生の始に暗く、死に死に死に死んで死の終りに冥し。このような生死の闇黒、生死の空虚を見つめ、それをいまこの場にいながら万物が照応する「空」に輝く光へと転換させなければならない。そのために空海は自然に帰ることを、自らの青春そのものであった「山」へ帰還することを決心する。そこに自らの曼荼羅を築き上げるのだ。少年の日にめぐりあった山の上に広がる「平原の幽地」高野。そこを入寂の地と定め、地上に実現された仏国土建設に着手する。そして死の三年前(天長九年、八三二)、完成された山上に寺院において万の燈と万の華を仏に捧げる万燈万華会を催した。生死の闇黒を無限の光と無限の華によって曼荼羅へと生まれ変わらせること。その時の願文(「性霊集」巻八、「高野山万燈会の願文」)こそ、空海が最後に書いた最も美しい曼荼羅であったように思われる。伝承(「御遺告」)によれば、この万燈会が終わった年の冬(十一月)から空海は「深く穀味を厭ひて専ら坐禅を好んだ」という。そして「吾、永く山へ帰らん」という言葉とともに山上での静かな死へと向かっていったのである。 ■ 恭んで聞く、黒暗は生死の源、遍明は円寂の本なり。其の元始を原ぬれば、各々因縁あり。日燈空に繋ぐれば、唯一天の暗きを除き、月鏡漢に懸くれば、誰か三千の明を作さんや。大日遍く法界を照し、智鏡高く霊台に鑒みるが如きに至ては、内外に障悉く除き、自他の光普く挙ぐ。彼の光を取らんと欲はば、何ぞ仰止せざらん。是に於て空海諸の金剛子等と与に、金剛峯寺に於て、聊か万燈万華の会を設け、両部の曼荼羅、四種の智印に奉献す。期するところは毎年一度、斯の事を設け奉て、四恩に答へ奉らん。虚空尽き、衆生尽き、涅槃尽きなば、我が願も尽きん。爾れば乃ち、金峯高く聳えて、安明の培塿を下し睨、玉毫光を放て、忽ちに梵釈の赫日を滅さん。濫字に一炎、乍ちに法界を飄て病を除き、質多に万華、笑を含んで諸尊眼を開かん。仰ぎ願はくは、斯の光業に藉て、自他を抜済せん。無明の他忽ちに白明に帰り、本覚の自乍ちに他身を奪はん。無尽の荘厳、大日の慧光を放ち、利塵の智印、朗月の定照を発かん。六大の遍ずるところ、五智の含する所、排虚沈地流水遊林、揔べて是れ我が四恩なり。同じく共に一覚に入らん。天長九年八月二十二日 ■ 「虚空が尽き、救いを求める人の願いが尽き、悟りの境地も尽きてしまうならば、その時はじめて私の願いも尽きるであろう」。無常と「空」を生き抜き、さらにはそれを光と華の曼荼羅へと変えようとした空海の生涯を閉じるにふさわしい言葉ではないだろうか。
■大師のおわす高野山
■空海と水、空海の遺言新年度の塾の仕事は4月上旬まで猛烈に忙しい。冬期講習からそのまま翌年にかけて高校受験を控えている中3生の特訓が続く。おまけに2月は持ち上がり生徒の三者懇談や新規入塾者の面接、新学期のクラス編成やら受け入れ準備などが集中する。その間に私学の入試と合格発表。そして3月開講。同時に公立入試。中旬には合格発表があり、生徒や保護者が合格報告に来るので、その対応やら、確定申告やら、駆け込み入塾の受付やらで、ようやく落ち着くのが4月中旬である。昨年末以来ほとんど休みのなかった私たちはヘトヘトになっていた。それで5月の連休は和歌山の温泉に保養に出かけることにした。むろん第一の目的は高野山の空海に面会することである。まずは高野山に行き、帰りに大阪のＳ先生にお目にかかろうと思っていたが、先生の都合で先に会おうということになった。よって第一日目は大阪で泊まることにした。ホテルまで来て下さった先生といっしょに近くの「石切神社」に参詣。その後ホテルで夕食を共にしながら遅くまで話が弾んだ。翌日高野町に向かう。昼過ぎに和歌山県橋本市に着く。正面に高野山が見えてきた。紀ノ川平野を愛車を走らせて神野々という所にある温泉センターを探す。温泉同好会の会長と早速ひと風呂浴びるためである。高野山の麓には「ゆの里」という良質の温泉センターがあることを最近知って、妻と是非寄ってみようと決めていたのだ。カラスの行水だった私は今ではすっかりオルグされてしまい、けっこう長風呂を楽しむようになった。というのも、男の悲しいところかもしれぬが、私は温泉道楽に「思想」をもってしまったのである。それは「水の空海」から教わった日本の文化思想である。どうして日本人はこうまで水に浸かるのが好きなのだろう。私は室戸以来「空海と海」や「空海と水」のつながりを考えてきたが、実は「海」と「水」との関連性がいま一つ説明できなかった。海洋民族が内陸化していく過程で、潮垢離という古代の信仰的行為が、水垢離という古神道の宗教的行為に変容していったという推測は前にも語ったが、「海水」と「真水」とのつながりが具体的にあと一つうまく解明できなかった。ところが、その謎を解く鍵が何とこの「ゆの里」にあったのである。高野山を正面にした郊外の丘の上に、白い四階建ての近代的な温泉センターがあった。「ゆの里」は大勢の温泉客で賑わっている。妻と別れて浴場に入り、数種の湯船に浸かったあとベランダの露天風呂に出てみると、目の前には台形の高野山が若葉に映えていた。(とうとう高野山まできたぞ。あの山で空海が待っているんだ) 気のはやる私は一足先に風呂から上がってコーヒーサロンで妻を待っていると、「ゆの里」の男性職員が近づいてきて、「高橋さんですね」と言う。「はあ、そうですが？」「今専務を呼びますから、お待ち下さい」何のことかと考える間もなく、キチンとスーツに身を包んだ好青年が現れて名刺を差し出す。ここの専務だった。「お待ちしていました。今、母がまいります」と言う。ますますキツネにつままれたような気分になっていると、間もなく品の良い初老の女性が現れた。「初めまして。重岡と申します」いただいた名刺を見ると「ゆの里」の社長重岡寿美子さんだった。実はＳ先生は重岡社長と懇意であり、私たちが「ゆの里」に行くのを知って、ぜひ社長に紹介したいからいっしょに行こうと言って下さっていたが、車で移動するため私の方のスケジュールが合わず、私たちはただの温泉客として来たのだ。重岡社長は事前に私たちが来ることをＳ先生から連絡を受けており、こういう次第になったのである。(それにしても、大勢の客の中で初対面の私がどうしてわかったのか不思議だった) 間もなく上がってきた妻に事情を話したあとで、私たちは社長と専務の昌吾さんから「ゆの里」と弘法大師にまつわる不思議な話を聞かされた。それは、空海が「後世、水で世の人々を救う」という伝説である。昭和61年、重岡さんがここに温泉センターを造る計画を立てた動機は、「ここに井戸を掘りたくなったから」だという。その理由もこの場所を指定したわけも、重岡さん自身もよくわからないという。この周りにはそもそも水脈がなく、井戸水を欲しがっている近郊の病院や工場も、結局水道水を使用するしかない地域である。周囲の止めるのも聞かず、重岡さんは億を超す巨費を投じてしまった。掘削を始めたが、やはり水は出ない。しかしその夏、高野山付近に局地地震が発生し、その後、何と毎分400リットルもの無菌の水が湧き出たのある。「ゆの里」ではこれを「金水」と名づけた。専門家が水の波動(エネルギー)分析をした結果、極めて高い水準にあることがわかった。天然温泉センターの計画をもつ重岡さんはさらに掘削を続けた。ヤグラを立てた数日後、高野山にお参りに来た僧侶の一団がたまたま食事に立ち寄った。そのとき、別にお願いしたわけでもないのに大僧正たちがヤグラに向かって30分もお経を上げてくれたという。何百メートルも掘ったとき黒色片岩の岩盤に突き当たり、掘削師が「このような岩の下から温泉が出たためしはない」と言い出した。しかし重岡さんは、何故か「必ず出ると思った」そうである。一年半後、1187メートルの所で塩分を含む透明な水が湧いた。それを「銀水」と名づけた。こちらはさらに水の波動性は優れていた。こうして現在の「ゆの里」の名物「神秘の水」と「月のしずく」が開発されたそうである。かくして温泉は完成し、一級の健康飲料水、いや「命の水」が誕生した。京都大学の専門家は、この水は35億年前の原始海水が岩盤をカプセルにして今日まで温存されていたものであろうと推定したそうである。35億年前とは、まさに地球上に生命が誕生したときである。私はここに至って、ついに室戸以来の「海水」と「真水」にまつわる謎が解けたと思った。空海が後世水で人々を救うという伝説があることを重岡さんが知ったのは、金水が湧き出たあとのことで、もともと「空海の水」を掘り当てようと目論んだわけではなかった。ところがある日、弘法大師の特集番組をテレビで見ていたとき、空海の伝説的遺言を知って衝撃を受けたそうである。その遺言とは、「濁乱濁世なりとも、我が誓願に違わざれば、水金を湧かすべし」というものである。重岡さんはその水金とは、高野山の麓で湧出したこの金水のことではないかと思ったそうである。空海三千余の伝説の中には「後世、水で濁世を救う」という明確な意志が遺されていたのだ。驚いたのは重岡さんばかりでなく、海と水の伝説を追いかけてきた私も同様である。神野々の弘法大師の水は、その後不思議なことを続々と起こした。温泉センターが完成してからは、修験者や霊能者なども次々とやってくるようになった。露天風呂のテラスでは、入浴の合間に高野山に向かって毎日のように法螺貝を吹き鳴らす修験者も現れたりした。専務の昌吾さんは「ブォーブォーと大きな音に子どもたちは怖がるし、かといって断わるわけにもいかないし......」と苦笑していた。また、センターのサロンの南側の窓はもとはサッシの窓枠があったが、「これではせっかく高野山からまともに受ける弘法大師の気を遮ってしまうので、総ガラス張りにしなさい」と言われたりもした。しかし改装費用もままならぬと逡巡していたら、あろうことか一週間後に鉄のサッシがグニャリと歪んでしまった。原因を調査しても建築構造上何ら問題はなかったという。「それで結局、このようなガラス張りにしました」と寿美子さんも昌吾さんも目をパチクリして語る。聞いている私たちの方もパチクリである。ミネラルの豊富な波動の高い源泉を担保に出資しようという話(いわゆる商社がからんだ買収)が持ち上がったとき、今度は地下水の湧出量が急減した。(水が嫌がっている。お大師さんのご指示にちがいない)と思った重岡さんが話を打ち切ったところ、湧出量はまた元に戻った。「金水」の噂を聞きつけた製薬会社や化粧品会社などが業務提携の儲け話を次々に持ちかけてくるが、重岡さんにとっては神野々の水はただの水ではなくなっていた。「弘法大師空海の水」である。これらは、彼女が私に話してくれたほんの一部である。ロビーのサロンには、銀水を金水で千倍に薄めた水だけで3年も生き生きと咲き香る蘭の鉢が所狭しと飾られている。寿美子さんと昌吾さんは、そこで「空海の水」にまつわる世にも不思議な話を2時間も話して下さった。これ以上続けるとオカルティックに聞こえるので割愛するが、結局重岡さんが私に伝えたかったことは、自分はお大師さんの遺言をお守りして「お大師さんの水」を世のために役立てたいということだった。重岡さんの決意を私は正しいと思った。私は降伏護摩で悪龍と戦う「三角寺」の空海伝説を思い出した。日本人の心を象徴する「菩薩の水」である。空海は「霊水」を守ろうとしたのである。人心の荒廃した現代に35億年の時を経てよみがえった水は、もしかしたら本当に弘法大師の「水金」なのかもしれない。重岡さんの話は迷信めいて聞こえるかもしれないが、霊水信仰は本来わが国の精神文化にあった知恵である。日本のナショナル・アイデンティティーであると同時に(こう言うと左派はすぐ馬鹿にするが)、グローバル・アイデンティティーなのである。なぜならば、インド人のガンジス川の沐浴や、ヨーロッパの「マリアの泉」や「ルルドの泉」にも見られるように、水信仰は民族を超えた普遍性をもつものだからだ。この思想は、やはり空海しか似合うまい。空海は優婆塞時代、四国で海水と真水の古代信仰に身を沈めたのち、世界の中心都市長安で国際的視野を広げた日本人だったからである。中国仏教界で今なお有名な日本の名僧は空海が筆頭である。空海は三国の師、恵果和尚が抜擢した一級の日本人であり、文化人であり、三ヶ国語を操る国際人でもあったからだ。私たちはもはや、水を使う灌頂を密教独特の神秘的な儀式としかイメージできなくなっているが、空海の水の思想は科学でもある。現在「ゆの里の水」は専門機関によって高く評価されている。和歌山県衛生公害研究センターやエーザイ生科研の分析では、類まれなるイオン成分が含まれていることが判明している。アトピーや糖尿病をはじめ、美容から老化防止、眼の疲労回復、癌の回復、精神安定にいたるまで、「ゆの里の水」の効能に全国から感謝の声が寄せられている。 1981年、イギリスのライアル・ワトソンが世界の生命科学者の話題をさらった。植物学、人類学、化学、物理学、天体物理学、海洋生物学など、多方面の専門知識を身につけたワトソンは自書の中でこのように言っている。「体内にある液体は古代の海の完全な複製だ。土から開放された後、その海においてわれわれは結実した。血液中のナトリウム・カリウム、そして塩化物の濃度。組織中のコバルト・マグネシウム、これらはかつて原始の海におけるものと同じである。この大海をわれわれは今も体内にもって動きまわっている」生命の水研究所所長・松下和弘博士は、人体を流れる血液やリンパ液がミネラルウオーターであるのは、ミネラルが豊富に含まれた海水によって育まれてきたことを裏づけているものだろうという。だから、海こそが「命のふるさと」であるという。生命は35億年前、マグマ・オーシャン(原始海水)を羊水として誕生した。単細胞から多細胞生物へと進化し、やがて脊髄動物となって陸に上がってきたが、われわれの祖先である生命体が海を生命活動の場としていた期間は、何十億年という長い時間であったといわれている。故に人間の母胎の羊水は原始海水と同じ成分である。受精卵はその羊水に育まれて胎児に成長する過程で、魚類、両生類、爬虫類、哺乳類など、35億年の生命の進化を一気に辿るともいわれている。初期の胎児にえらや水かきの痕跡のようなものが見られるのもそのためだといわれている。故に人体を構成する70パーセントは海水である。しかも脳はその一器官である。極論すれば、原始海水が、すなわち海がものを考えているのである。空海の水の思想の底流には「真魚の海水」があったのだ。ＤＮＡの記憶から宗教を考えてみると、海を拝む沖縄のニライ・カナイは、生命体の遠い記憶が祖霊の国へと誘う潜在的無意識なのかもしれない。古代日本人の海洋信仰や霊水信仰も、補陀落渡海の僧たちも、もしかすると妣なる海の呼び声を聞いたのかもしれぬ。私は弘法大師がなぜ1200年もの間庶民信仰として受け継がれてきたのか考えてきた。また、どうして空海は「海」と「水」がセットになって私の前に現れてくるのかを考えてきた。その謎が「原始海水」とともに今ベールを脱いだのである。重岡さんは一面識もない私に、まるで空海が彼女の口を借りて教えるかのように熱く語って下さった。それにしても私を高野山に呼び寄せて「水の謎」を解き明かしてみせるとは......私は空海の粋なはからいに感じ入った。そして、水と空海のテーマを追いかけていたことなど何も知らぬＳ先生が、私のためにこの日をセッティングして下さったことにも驚いた。たくさんのお土産までいただいた私たちは「ゆの里」を辞去する。空海が一瞬早からず、一瞬遅からず、姿を変えて現れてくるようだ。まるで計算されたかのごとく......Ｓ先生や寿美子さんや昌吾さんに心の中で合掌しながら、私は不思議な気持ちに駆られていた。
■高野山と私、父と子と母と私が高野山という名を最初に耳にしたのは、紙のカブトを母にかぶせてもらっていた幼少の頃である。母が自分の母親から聞かされたという昔話を、寝物語りに何度か語ってくれたときだった。一人の武家の少年が、生まれる前に消息を絶った父親を求めて高野山という山に登る話である。ある事情から妻子を捨てて出家した父は、今は高野山のお坊さんになっているらしい。少年は母から教えられた元武士の父親の名前と特徴を頼りに一人高野山の寺々をさがす。そして、あるお坊さんに出会って事情を話すと、お坊さんは少年の告げた名前が自分であることを知り、少年がわが子であることに驚く。お坊さんの風貌が母から聞いていた父親に似ていたので、少年はもしやあなたが私の父上ではありませぬかと問うのであるが、お坊さんは仏さまとの約束があるために父と名乗ることができず、お前の訪ねる人はすでに亡くなったと伝える。少年はならば墓はどこにあるかと詰め寄るので、お坊さんは「これがそなたの父上の墓ぞ」と他人の墓の前に連れていく。それが父親の墓であると信じた少年は、亡き父の墓にすがって号泣し、本当は父親であるお坊さんも胸張り裂ける思いで涙をこらえるのである。これが、母から聞いた話の一部始終である。私はこの物語を聞くたびに幼い心を悲しみで満たした。そのあと母は、いつも歌を唄ってくれた。やはり祖母から教わったというこの悲話にまつわる歌を子守唄代わりに唄った。月に村雲花に風。散りて儚き世のならいという歌詞で始まるもの悲しい旋律であった。途中は途切れ途切れにしか覚えていないが(あるいは母がそう唄ったのかもしれないが)、私が今日まで記憶しているのはこのようなフレーズである。高野の山のおきてには、弘法大師のいましめに、女人はみ山にのぼられず、母はみ山にのぼられず... 父は人より丈高く、左のまつ毛にほくろあり、加藤左衛門繁氏と、名のりて行きたや高野山高野山はそのとき以来、父を求める母子のもの悲しい山であり、墓の山であり、涙の山となって私の胸深く刻まれた。だから、高野山と聞くたびに父子の悲話が思い出され、あのもの悲しい調べとともに母を思い出す。母が語ってくれたのは「石童丸の物語」である。歌ってくれたのは「石童丸和讃」である。おそらく古い世代の日本人なら、みんな涙を流して聞いたであろう有名な「苅萱道心と石童丸」の物語を、戦後生まれの私は教養としてすら身についていなかった。空海を勉強しているうちにたまたま知ったのであるが、それがきっかけで胸の奥深く埋もれていた暗く切ない思いが母とともによみがえった。母は何故あのような悲しい歌を唄ったのだろう。私は父と心が通わなくなった母の心境を想像してみた。私の父親も、のちに在家のまま得度したが、「鯉のぼりの村」にいた頃から、父はもう母の心の中に住んでいなかったのかもしれない. 父は居合抜きで滝の水が切れただの、風に舞って落ちてくる松葉を横には斬れるが、割箸を割くように縦には斬れぬなどと言う変人になっていた。戦前は夫婦仲も悪くはなかったようだが、剣の世界にだけは、母は立ち入ることを許されなかったそうである。父は全満州代表として昭和天覧試合に出場するほどの達人であった。剣道一筋のそんな男が、戦後一層頑なに心を閉ざしたために、母にとって父はもう手の届かぬ遠い存在になっていたのだろう。女人はみ山にのぼられず、母はみ山にのぼられず...... 淋しそうな母の歌声がよみがえる。浮世を捨てた父を求めて高野山に登る石童丸は、四国遍路をしてきた私のようでもある。妻にこんな話をしたことはないのに、なぜか妻と高野山に登ることになった......その理由も空海に問いたい。もう一つ発見したことがある。石童丸の物語には、母が私に語っていない部分があった。後半である。実父の顔を見知らぬ悲しさに、父の死を信じた石童丸は、高野山麓の学問路の宿で自分を待っている母のもとに帰る。ところが戻ってみると、長旅で疲労していた母は亡くなっていたのだ。この部分を私の母は語っていなかった。人は愛するものとの別離を避けられないと釈迦は言う。母が後半を語らずとも、私の幼い心はどこかで「会別離苦」を予感していたように思えてならない。天涯の孤児となった石童丸は再び道心(実は父)を頼って高野に登り、そして道心の弟子となる。苅萱(かるがや)父子は、ついに40年ものあいだ親子を名乗らず、師弟として生涯を高野山の苅萱堂で修行したのである。私の胸の底にある高野山は、父と心通わせることなく死んだ母と、浮世離れしてしまった父とがオーバーラップする何か悲しい記憶につながる山である。妻と回った四国遍路の仕上げが、またこのような心の旅路になろうとは...。高野山は今も弘法大師の生きておわす山であるならば、四国の祖父・空海に会って尋ねたいことはいろいろとある。
■仏の真理を語る「理趣経」、結婚は神の秘蹟である空海が最澄の借覧要請を断った『理趣釈経』という経典がある。『理趣経』は真言密教の秘典ともいわれてきたもので、男女の性を賛美するような記述が露骨に書き連ねられたちょっと異様な経典である。高野大学の学長・松長有慶博士によると、「『理趣経』は文字通り表面的な意味で理解してしまうと、とんでもないことになり、誤解を恐れたために、古くから秘伝としてその内容を公開されなかった」との説明がなされている。(『理趣経』松長有慶著) 『空海の風景』をガイドにして、少しばかり『理趣経』を覗いてみよう。(以下抜粋) (略) 『理趣経』(『般若波羅密多理趣品』)というのはのちの空海の体系における根本経典ともいうべきものであった。他の経典に多い詩的粉飾などはなく、その冒頭のくだりにおいて、いきなりあられもないほどの率直さで本質をえぐり出している。妙適清浄の句、是れ菩薩の位なり欲箭清浄の句、是れ菩薩の位なり触清浄の句、是れ菩薩の位なり愛縛清浄の句、是れ菩薩の位なり妙適とは、唐語において男女が交媾して恍惚の境に入ることを言う。インド原文ではｓｕｒａｔａという性交の一境地をあらわす語の訳語であるということは、高野山大学内・密教文化研究所から発行された栂尾祥雲博士の大著『理趣経の研究』以来、定説化された。筆者もそれにしたがうと前置きした上で、前述の経文を紹介している。『空海の風景』をさらに抜粋する。 (略) 妙適清浄の句という句とは、文章の句ではなく、ごく軽い事というほどの意味であろう。「男女交媾の恍惚の境地は清浄であり、とりもなおさずそのまま菩薩の位である」という意味である。以下、しつこく、似たような文章がならんでゆく。インド的執拗さと厳密さというものであろう。以下の各句は、性交の格段階をいちいち克明に「その段階もまた菩薩の位である」と言い重ねて行くのであると述べ、「欲箭」とは男女が欲するのあまり、本能に向かって箭の飛ぶように気ぜわしく妙適の世界に入ろうとあがくこと。「触」とは男女が肉体に触れ合うこと。「愛縛」とは男女がたがいに四脚をもって離れがたく縛りあっていることであると解説する。そして、「それらは宇宙原理の一表現である以上、その生理的衝動のなかに宇宙が動き、宇宙がうごく以上清浄ではないはずがなく、そして清浄と観じた以上は菩薩の位である」と語っている。『理趣経』は奥が深く難解ではあるが、以上のような司馬の簡潔な解説からも私たちはおおむね理解できる。また、空海にまつわる次のような司馬の感想からも想像がつく。 ―三十二歳、大唐で『理趣経』を得たとき、この年齢のころ、空海はすでに性欲はいやしむべきものであるという地上の泥をはなれてはるかに飛翔してしまっている。それどころか性欲そのものもきらきらと光耀を放つほとけであるという、釈迦がきけば驚倒したかもしれない次元にまで転ずるにいたるのである－ ―空海は万有に一点のむだというものがなくそこに存在するものは清浄―形而上へ高めること―としてみればすべては真理としていきいきと息づき、厳然として菩薩であると観じたのみである― ―空海は自分の体の中に満ちてきた性欲というこの厄介で甘美で、しかも生命そのものである自然力を、自己と同一化して襖悩したり陶酔したりすることはなく、「これは何だろう」と、自分以外の他者として観察するという奇妙な精神構造をもっていた― ―性欲はあくまで特定のその個人に属し、その個人そのものでありながら、しかし性欲は普遍そのもので何人の性欲も性欲であることにおいては姿もにおいも味も成分も寸分もかわりがない。それは万人に共通している。普遍である以上なぜ性欲という客観物として、それを一箇の物体として万人が観察する場にほうり出せないのであろうか。空海の関心と襖悩はそれであったにちがいない― これらの記述から司馬は空海の襖悩を性欲につなげて、『理趣経』を性の問題を中心にした密教の宇宙論に抽象化している。ただし、この経典の中で男女の交合を連想させる部分は初段の「清浄句」のところだけである。『理趣経』は本文全十七段ある少し長めのお経で、司馬が引用しているのは「大乗の法門」と呼ばれる初段に出てくる有名な部分である。といっても、司馬は『理趣経』はセックスのことが書かれているという世間的興味に応えるために引いたわけではなく、空海の人間的特異性を語りたいために「清浄句」を紹介しているのである。それは彼の次の言で表白されている。 ―筆者は空海がなぜ大学をとびだしたかについてのなにごとかを知ろうとつとめている。かれの青春における変転を知るために、かりに、つまりは作業用の仮説として、かりにかれにおける性の課題を考えようとしている―(『空海の風景』) ただ、私にはこの経典が「釈迦がきけば驚倒したかもしれない」ほどの異次元のものであるとは思われなかった。司馬には『理趣経』が釈迦仏教の異流に見えたようだが、『理趣経』は正式には『般若波羅密多理趣品』といわれているように「空」の思想系列にある。であれば仏教を識る空海は、「妙適清浄の句是れ菩薩の位」という表現を、「性欲を一個の客観物として考えた」り、「自分以外の他者として考えた」のではないと推測すべきである。否、自己を包摂するところの、いわば「宇宙的交合」ともいうべき万物の生命の流れを感じ取ったのではないだろうか。そして、そこに「仏の意志」があるのなら、当然「妙適清浄は菩薩の位」となる。『舎利礼文』というお経には、｢入我我入」という一句があるそうだ。「入我」とは、仏がわれの中に入ることであり「我入」とは、われが仏の中に入ることであると述べれれている。「我の中にもある神仏を通して、宇宙に遍在する神仏と一体化する」ほどの意味であろう。そのときの霊感が「妙適清浄は菩薩の位」である。空海が「性欲を一個の客観物」として考る感覚の持ち主ならば、生理学者にでもなったであろう。つまり、空海は「空の世界」と「色の世界」との融合を認識したわけで、釈尊と同じことをやったと考えられる。素人の私が何故こんなことを言うかというと、私には妙に納得できる経典だからである。『理趣経』は手強いお経だといわれ、研究者の間でも最も慎重に扱われてきたが、ある意味では『般若心経』よりも安心して聴き流すことができた。『般若心経』は弟子の舎利子に語っているから、人語としてのこちら側の国語力が試される。しかし『理趣経』は仏が仏に語ったものであるから、その点気楽であり、ある意味で無責任に聴くことができる。『理趣経』には人間は登場しない。あらかじめ序段に場面設定がなされている。そこに登場するのは金剛大毘盧遮那如来(大日如来)である。大日如来の「理趣」という大説法を聴こうと八十億の仏が集合し、彼らを代表する八大菩薩が、教主大日如来を囲んで語り合うというシチュエーションになっている。場所は他化自在天という天上にある美麗な宮殿である(だから八十億の仏でも一同に会することができる)。そこで大日如来はいきなりセックスのエクスタシーこそ菩薩の境地であるなどと説き始めるのだが、あくまでも仏の世界の「ほとけ語」であり人間語ではないから私には面白い。むしろ「仏の真理」をそのまま人語としてとらえるとおかしなことになる。男女の交わりをもって密とした中世の立川真言流のごとき邪教は、おそらくそうした誤解があったのではないか。第三段「降伏の法門」には一見殺人を認めるようなことまで書かれている。「金剛手よ、もしこの理趣を聞きて受持し読誦することあらば、たとえ三界の有情を害すとも悪趣に堕せず」(金剛手、若有聞此理趣受持、読誦、設害三界一切有情、不堕悪趣)つまり三界の生きとし生けるものの命を奪っても地獄に落ちることはないと書かれてある。第五段にもそのような表現が出てくる。オウム真理教は雑密をやった形跡がある。彼らがもし『理趣経』を人間語で解釈したのだとすれば、殺人も肯定されることになるだろう。タントラバジュラヤーナという殺人教義のもとに地下鉄サリン事件を起こした彼らもまた、「仏の真理」を理詰めで考えた「科学者の集団」だったのではないだろうか。麻原の女性信者に対するイニシエーションとはセックスをすることだったらしい。(ちなみにアーチャリーとは阿闍梨を意味するサンスクリット語) 彼らは「仏の真理」を頭のはからいでいじり、逆に仏から離脱した集団である。「理趣は相手を見て説け」といわれてきたゆえんである。親鸞の悪人正機説を「悪人ほど救われる」と勘違いして、すすんで悪事を働いた愚かな人間が増えたことがあったそうだ。宗教における言語理解は両刃の剣になることがある。だから、空海は『理趣経』を秘典とし、密教の筆授を禁じたのである。もし空海が生きていたら、麻原に対してこう一喝したであろう。「汝もしポアしたくば、宇宙の塵となったのちに行え、人間界にあるときは人間界の真理に従え」と。そう思って読めば、『理趣経』は「空の智慧」を語ったものだということがわかる。「空」に充満する仏の智恵を、ギリギリまで言語化することに苦心した祖師たちの労作であるように思う。さて大日如来を迎える八大菩薩の中に、唯一かつて人間であった金剛手という菩薩が登場するが、これがお釈迦さんの天上のお姿であるといわれている。大日如来は四障を克服して悟りを開いた金剛手を、仏の中で最も優れた菩薩であると褒めるのである。四障とは四つの障害の意であり、菩提樹の下で釈を襲った四匹の悪魔のことである。大日如来は、金剛手は三界の中で一番の難敵の悪魔(煩悩魔)を排撃したから一番偉いといって五智の宝冠をかぶせ、そのあたりの智慧を金剛手に説法させる。ここで「空」の世界に往かれたお釈迦さんが、仏語を語り、仏の智恵をさらに詳しく聴かせてくれるという機会が私たちに与えられているのである。だから、下界においてすでに「仏の真理」を語った釈尊が『理趣経』を聴いて驚倒するようなことはありえまい。真偽のほどは知らないが、『理趣経』の原作者は釈迦であるとさえもいわれている。もしそうであれば、お釈迦さんが法身大日如来から聴いた内容を。再び大日如来に語らせていることになる。(そこでご本人がボサツ学校の優等生になっているのは面白い)その主文が「妙適清浄の句是れ菩薩の位」である。つまり、『理趣経』とは万物を生み出す母大日如来の偉大なる生命賛歌なのである。これを地上に降ろせば、人類には原始より仏の意志としての「結婚」があったということになりはしないか。これがすなわち菩薩の位である。人類は結婚によって結ばれ、結婚は「神の秘蹟」であると祝福したキリストの教えに近づいてくる。剣山の御来光を浴びたとき、妻が人類の結婚(四極構造)の象徴的な説法を聴いたようだと言ったのも、こういうことだったのかもしれない。
■空海の書と言語哲学
空海という人は仏教の体現者であり、真言密教を確立した人であり、また言語哲学者で、詩人でもありますし、当時の政界(嵯峨天皇時代)に中央の政界にもいた人でした。組織的なシナリオもいろいろもっていた。たとえば、高雄寺(神護寺)東寺(教王護国寺)という組織のリーダーでもあったし、高野山を開創するときは、地元の丹生一族などを説得して、強烈なネゴシエーターの役割を発揮したわけです。当時の寺は大学とホテルとミュージアムの機能を兼ねそなえた信仰の場だったと思えばよいかとおもいますが、そのような所のリーダーでもあったわけですから、大変広い活躍、活動をした人ですね。そういう中で空海全体を語るのは大変なことになります。したがって本当は多様な角度から空海を語りなおす必要があるのですが、今日はその中の書家としての空海をフィーチャーしようということにしました。題して「カリグラファー空海」。カリグラファーとはカリグラフをつくる人ということで、書道家という意味です。なかなか日本ではそういう言葉を使わないのですけれども、私はあえて『空海の夢』という本の中でもカリグラファーという名称のチャプターを取り上げました。カリグラファーと空海を呼びたくなった理由は、空海が非常にグローバルであるからです。インド・中国・朝鮮半島すべての文字、書法、そしてここが大事なんですけれども音声(声)にまつわる森羅万象の形、そうしたものすべてを引き取って書く書家だったからですね。一方、今日では、書道という言葉は残念ながら非常に狭いものになっています。本来の書道の奥行きがなかなか出にくくなってしまい、お習字という言い方と変わらないものになっています。だからせめて空海のような天才にはあえて、グランドカリグラファーあるいはグレートカリグラファーというように呼んでみたい。今日のやや狭くなりすぎた書道に対して、その原点の広さを伝えたいという意味をこめたくて、私は好んでカリグラファーという言葉を使うようになっているんです。さて、最初に、カリグラファー空海にとって一番空間的にも時間的に遠い世界はインドです。仏教・密教の興った国ですね。密教という宗教文化、信仰システムはインドの小乗仏教や大乗仏教が興った後に華厳経が爛熟し、その華厳経が変質するころから南インドに芽生えてきたものです。その背景には王城都市の興隆というものがある。その華厳から密教への発展力がそのまま中国に入ってきて、独特の密教形態をとるわけですね。けれども、そこにはつねにインド的なものが響いていた。もともとあった訳ですけれども、それが大きくなったのです。そのインド・中国というものを空海は常に意識していました。残念ながらインドに行くまでには至らずに、長安に行って二十年計画を二年以内で見切って帰ってきたのですけれども、そのあいだに十分に国際都市長安の中でインドの香りというものを嗅いでいるわけです。中国の中のインド的なものは何かというと、なんといっても梵字です。今日はそこからだんだん入っていきたいと思います。梵字というのは字素の一つ一つのエレメントがさまざまに組み合わさって一つのコスモグラムとして種子になったものです。したがって、一字でひとつの世界観を象徴できるわけです。たとえば、神仏を象徴できる。大日如来とか阿弥陀如来とか、菩薩(ボーディサットバ)とか。そういう梵字はイコンそのものです。つまり文字そのものが神像・仏像になっている。たとえば、大日如来という如来はもともとはいなかったわけです。バイロチャーナという華厳経の中にいた毘慮遮那仏が、マハーという「もっと偉大なもの」という意味がくっついてマハーバイロチャーナとなり、それを訳すと大日如来になったわけです。それはある意味では毘慮遮那というものを発展進化させたものです。そして大日如来というニューウェーブの強烈なイコンにしていった。さらにそれにふさわしい梵字も作られていったわけですね。梵字というのは合成文字なんです。いろいろ組み合わさっている。私の用語で言うと編集ですし、もっと言えば創発です。エマージェントですね。そうやって大日如来が生まれたように、密教の世界ではこのように梵字そのものが常に新たに生まれる可能性があるんです。もっと根本的なことをいえば、そもそも文字というものはそのように生成しているのだということなのです。そのような目で弘法大師空海の書を見ると、今までの単に書道家空海としてだけではなくて、空海がそのころ作りつつあったカリグラフィックな書が見えてきます。しかし、そうした目で空海の書を見ている人は少なかったし、あまりいなかったのです。これからお呼びする綾部さんは、空海の書法の中に実は梵字の切り継ぎや結び合わせのようなものが潜んでいるのではないか、それは一書の中にですら発見できるのではないかということを研究されてきた方です。先ほど私は長沢さんとの話の中で、「『聾瞽指帰』という文章の頭の文字の書き方と最後の書き方が変わっていることに驚いた」という話をしましたが、それが空海の書の中で刻々と変わっているのですね。これから綾部さんにお話ししていただくのは、空海の書の一字の中にすら、切り継ぎがおこっているのではないかということ、だからこそ空海があれほど書聖として騒がれ、日本の書のすべてをやってしまったと言われるのではないかということなどです。だんだんカリグラファー空海の事情が見えてきたと思いますが、なかなか空海という人を上手に書道界が議論していないんですね。密教というものと書が強力に結びついていることが普通の書道界からすると、それだけで面倒なのです。ところが、禅と書はうまく結びついたんですね。禅というものも宗教で、禅僧の書道の成果を墨跡と呼ぶのですが、禅の書道(墨跡)にはわりと入りやすかった。入りやすかった理由は茶の湯とか連歌とか能楽などが禅の墨跡をたくさん取り上げたからです。そして五山文化という禅の大きな文化の背景が京都と鎌倉にありますが、これがメディアアートに非常に関心を持って五山の開版といっていろいろな文字印刷をやった。そういうこともあって、ある意味で、禅は書の流通に関しても、アートに関しても寄与しました。そして茶の湯のような生活文化にまで手を出しました。そんなわけで、禅と書というものはあいかわらず書道家・書道界の中でもわりと近い。ところが密教は、本当は言語哲学にも深く入りこんでいるし、「いろは歌」や「五十音図」のような文字言語システムにも多大な業績をあげているのですが、空海の書が最初にあまりに巨大にそびえてしまったためか、密教教義が神秘的で難しすぎたためか、書道文化や生活文化とうまく交流しきれなかったんですね。というよりも、空海の書を「大師流」と呼んでその真似をするばかりになってしまったわけです。しかし、私の好きな慈雲飲光(じうんおんこう)という江戸時代の密教者がいるのですが、この密教僧はとても素晴らしい書を書いている。慈雲飲光は密教者でありながら「雲伝神道」という奇妙な神道を伝えたりしている人です。中世以降の密教は、伊勢神道と習合したりもしていますからね。こういう人もいることにはいるのですが、全体としては「大師流」という十把ひとからげの書道の派になってしまっていたわけです。みんな密教に敗けてしまっているのかもしれませんね。空海から密教に入っていこうとした瞬間に密教の電気的な多様な力にビリビリしてしまって、そこに届かないということがよくあるのだと思います。しかし、そのように見ないで、むしろ空海の一書そのものの中に電気があり、霊気もあり、マントラそのものがその一字にあるのだということを見ていったほうがいいんじゃないかと思います。もっと大胆に空海の書を見ていくチャンスもそこにあるのではないかと思います。
■司馬遼太郎の『空海の風景』に異議あり
司馬遼太郎が『空海の風景』を書いたのは昭和50年で、今から30年以上も前のことになる。空海関連の書物の中でも本書の文庫本(中公文庫)は今でも群を抜いた売れ行きをみせている。これに続くのが、陳舜臣の『曼荼羅の人―空海求法伝』である。司馬遼太郎の代表作といわれる『坂の上の雲』『龍馬が行く』に比べると、『空海の風景』は分量的には劣るものの、上下二巻の大作である。初版本の帯には「構想十余年、司馬文学の頂点を示す画期作」とある。著者の「あとがき」によると、『坂の上の雲』の下調べをしていた頃、空海全集を読んでいたらしい。司馬はこの本で芸術院恩賜賞を受賞している。自他共に「司馬文学の頂点を示す画期作」と認める作品が、『空海の風景』なのである。司馬は平成8年に没した。国民作家と呼ばれる小説家の手により空海を広く世に知らしめてくれたということに、空海を宗祖と仰ぐ宗派からも高い評価が下されてきた。中公文庫の解説で大岡信は、「いったい司馬遼太郎以外のどんな作家が、空海を主人公とした『小説』を書くことを夢想し、かつ実現し得ただろうか」と述べ、その上で、この本は、「まさしく小説にちがいなかったが、伝記とも評伝ともよばれうる要素を根底に置いているがゆえに、空海を中心とする平安初期時代史でもあれば、密教とは何かに関する異色の入門書でもあり、最澄と空海の交渉を通じて語られた顕密二教の論でもあり、またインド思想・中国思想・日本思想の、空海という鏡に映ったパノラマでもあり、中国文明と日本との交渉史の活写でもあるという性格のものになった」と評している。そして最後に、「このようなタイプの主人公がこの国の小説でかつて扱われたことがなかったという事実に、あらためて注目せざるを得ない。司馬氏が空海を主人公に選んだという事実は、そのこと自体において、文学史的にもひとつの事件だったということができるのである」と結んでいる。批判的言辞は皆無で、手放しの絶賛である。この本が、空海を単に「素材」として選んで書いた純然たるフィクションとしての小説だったならば、そこにどれほど荒唐無稽なことが書かれていようと、問題にするつもりはない。むしろ胸のすくような無比の超人ぶりを講談風に描き出してくれていたら、拍手喝采を送るだけのことだった。しかし、大岡信が指摘しているように、この本は「伝記とも評伝ともよばれうる要素を根底に置いている」ことは確かであり、学術的成果もしっかり踏まえている。この本で空海を知り、学んだひとは大勢いることだろう。小説なのだからフィクションと割り切ってしまえばよいのだが、ほとんどの読者は、これをフィクションとしてではなく、むしろノンフィクションとして、しかも現代の最も良質な作家の手による空海の伝記として読むだろう。そのように読まれることを司馬が期待していたかどうかは分からない。司馬が本書をあくまでも小説として書いたということは事実であり、これを「風景」という曖昧な表題にしたのは、あまりにも偉大な空海そのものを捉えきれないという謙虚な姿勢の表明と受け止められなくもない。そうしたことを勘案しても、私は司馬が描き出した空海像をどうしても好きになれないのである。いったいどうしてこの本が、大岡信の言うように、「密教とは何かに関する異色の入門書でもある」のか甚だ疑問に思っている。私がこういう話をすると、同宗の僧侶の方々も怪訝な顔をする。「この本によって空海が嫌いになった人がいるだろうか。たぶんいないのではないか。いかに空海が偉大な天才であったかということをこの本によって知ったという人が大勢いる。それはまことに結構なことではないか。何が不満なのだ。」ざっとそんな感じの反論がかえってくる。だが、そういう方々はまずまちがいなく『空海の風景』を読んでいない。読んでなおかつ、この本は素晴らしいと評する僧侶がいたとすれば、私はその方の見識を疑う。司馬は、知る人ぞ知る無神論者であった。このことをご存知だろうか。もっとも、司馬がどんな思想の持ち主であったとしても、それを問題にするつもりはない。司馬が空海にいかなる神秘性を認めなくてもかまわない。しかし、いわゆる無神論の人が空海の生涯をあくまでも唯物論的に解釈しようとすれば、どのようなものになるか。それは本書のほんの最初の部分を読むだけで判然とする。やはりこういうことになるのかという、ひどいものなのである。この本の第1章で司馬は次のように書いている。「筆者は、空海において、ごくばく然と天才の成立ということを考えている」司馬は空海を「天才」だと思っていた。大岡信も認めているように、これが『空海の風景』という大作のモチーフであった。そう述べる分には何も問題はない。書・詩文・語学においてしかり、宗教家・思想家としてのみならず、教育者としても、あらゆる面で、空海はまさに万能の天才であったということに異を唱える人はいないだろう。司馬ならずとも、空海は凡人だったが偉い人だったなどという人はいない。空海はたしかに凡常を超えた天才だった。実際、日本仏教史上、誰もが天才と認める宗教家はそんなにいない。諸宗の開祖を含めて、すぐれた宗教家は大勢いたが、天才と称される人物は空海だけであろう。だから、司馬はそうした万人の常識を追認したにすぎない。いかにも司馬だけが初めて空海を天才と認めたかのような書きぶりは胡散臭い。「筆者は、空海において、ごくばく然と天才の成立ということを考えている」などと、もってまわった言い方をせずに、「万人が認める空海の天才とはいかなるものであったか」と素直に書くべきだった。ためにするような難癖を付けているように思われるかもしれないが、司馬の考えた空海の天才とはいかなるものであったか。それは実に愕然とするほど意外なものだった。『空海の風景』は、司馬が空海の生地である四国の讃岐を訪れるところから始まる。空海は讃岐の満濃池を修築した。満濃池の決壊は永年の課題だった。その解決策を地元民は空海に請うた。その要請に空海はこたえた。国司が京に書き送ったとされる書状にあるように、人々が空海に対して「百姓恋ヒ慕フコト父母ノ如シ」と思っていたというのは事実であろう。だが、そのすべては空海の自作自演であったかのように、司馬は書くのだ。「空海のずるいところであり、もし空海が大山師とすれば、日本史上類のない大山師にちがいないという側面が、このあたりにも仄見えるようでもある」空海に関して、このような評価を下した人がかつていただろうか。空海はずるくて「日本史上類のない大山師にちがいない」と。満濃池修築が空海の自作自演であったという証拠はない。だが、百歩譲って仮に司馬の夢想する通りのことだったとしよう。つまり満濃池の修築を願う地元民の声を代弁して、空海自身が誰かの名前で朝廷に嘆願し、結局は空海が出向くことになった。そうだとしても、一番喜んだのは讃岐の地元民たちであった。それは空海にとっては当然の衆生済度の実践であった。満濃池の修築に関して、空海はその天才をいかんなく発揮した。現代の土木工学の観点からしても驚嘆すべき技法を駆使して満濃池を修築した。しかし、その大事業の達成をもって、空海は偉大な天才だったと、司馬は認めているのではない。自作自演をした「日本史上類のない大山師」であったというところに、空海の天才を認めているのである。古今まれにみる信じがたい評価(？)である。そうまでいわれても、弘法大師空海を祖と仰ぐわれわれ真言末徒は、この小説家に賛辞を送るのだろうか。次。若き日の空海が出家するに到るまでのことについて司馬は次のように書く。「性欲は普遍的に存在している。空海にもある。というよりは、若者のころのこの人物は人一倍それが強かったにちがいなく、その衝動に堪えかねて喘ぐような日もあったと考えてやらねばならない」「考えてやらねばならない」というのである。「空海のような地方豪族の子弟の場合は、色をひさぐ家の軒をくぐらざるをえないが、宇宙の神秘や人間の生理と精神と生命を不可知なものについてずばぬけて好奇心の旺盛な空海が、そういう家に行って性の神秘を知ろうとする自分の衝動にどのようにして堪えたであろう。あるいは堪えなかったかもしれない」小説家はそのような想像をするのか、そういう見方もあるのか、と笑って見過ごす手もある。しかし、彼の『空海の風景』の全編がこの調子なのだ。大岡信が評したように、この著が「伝記とも評伝ともよばれうる要素を根底に置いている」とすれば、由々しきことではあるまいか。初版の単純なミスも、文庫本で修正されていない。たとえば、「空海がその最初の著作として十八歳のとき『三教指帰』を書いたということはすでに触れたが、そのなかに色情にちなむ叙述が多い」とある。『三教指帰』の執筆は、空海24歳のときである。これを18歳としたのは司馬の単なる思い違いであるが、この程度の初歩的なミスを、編集者が見過ごして厖大な版を重ねている出版社の見識が疑われる。それにもまして聞き捨てならないのは、「色情にちなむ叙述が多い」である。司馬は色情にこだわりすぎている。『三教指帰』のモチーフを、司馬は色情に歪曲している。前代未聞の解釈である。「筆者は空海がなぜ大学をとびだしたかについてなにごとかを知ろうとつとめている」「さて十八歳のころの空海である。空海は自分が生物であることに、後世のわれわれが信じがたいほどの大きさで衝撃を受けたであろう。たとえば海潮のように自分の肉体に満ちてくる性欲に驚き、それを認めざるをえなかったであろう」司馬独特の文体といってしまえばそれまでであるが、「空海がなぜ大学を中退したか」ということは、空海研究者の誰もが抱く疑問である。司馬だけが「なにごとかを知ろうとつとめている」わけではない。なぜ空海は大学を中退したのか。その理由を、司馬は現代的な観点、というより、司馬個人の独断で「性欲」のせいにしている。真言教学上の立場から、これに反論する人は今までいなかったのか。「つまりは作業用の仮設として、かれにおける性の課題を考えようとしている。ひるがえって考えれば、人間における性の課題をかれほどに壮麗雄大な形而上的世界として構成し、かつそれだけでなくそれを思想の体系から造形美術としてふたたび地上におろし、しかもこんにちなおひとびとに戦慄的陶酔をあたえつづけている人物が他にいたであろうか」意味不明の文章である。こう述べた直後に、「理趣経というのはのちの空海の体系における根本経典ともいうべきものであった」と、唐突に『理趣経』を持ち出して論理を飛躍させている。どうも司馬は『理趣経』を単純に性欲肯定の経典と考え、それを若き日の空海に重ね合わせている。前代未聞の珍解釈である。『理趣経』が伝統的に真言宗の主要な読誦経典であることはたしかであるが、この経典が空海の思想体系の根本にあったとは言えない。いったい空海の全著作の中で、「人間における性の課題をかれほどに壮麗雄大な形而上的世界として構成」したようなものがどこにあるというのか。司馬はここで要するに、空海は性欲の悩みで大学を出奔し出家した、と言いたいがために無理な連想の飛躍を犯している。次。入唐直前の空海。「かれが正規に得度をして官僧になるのは、遣唐使船に乗る前年である。このころになってようやく僧になる自信を得たかとおもわれる。禁欲についての自信を得たということではなく、禁欲という次元からはるかに飛翔し、欲望を絶対肯定する思想体系を、雑密を純化することによってかれながらに打ち樹たてることができたときに、僧になってもいいと思ったに違いない」結局、性欲の悩みで出家した空海は、30歳頃それを克服して、僧になってもいいと思った？　まさか、である！私の考えを端的に言うと、空海は北伝仏教の「釈迦十九歳出家、三十歳成道説」を信じていた。みずから仏陀になろうと決意し、釈迦のように19歳で出奔し、30歳までは世に出まいと修学に励んだのだ。この12年間があればこそ、成道を遂げた空海を一目見た恵果阿闍梨はただちに伝法を決意したのである。それが司馬によって、性欲の悩みを克服する期間に矮小化されてしまった。伝記が書かれるほどの人物にとって、その人が世に出たときが最も重要である。いかに偉大な人物でも無名の時期がある。伝記作家はその無名の時期をも埋めなければならないわけだが、史料が限られているか、ほとんどない場合、どうするか。何を想像して書いてもよいというものではなく、その人物の偉大な功績の準備期間とみるのが最も妥当ではないだろうか。性欲を克服したとおぼしき外国の青年に、大唐帝国の国師が数千人の弟子をさしおいて両部の大法を授けるということがありえようか。空海の歴史舞台への登場はいつか。『続日本後記』によると、承和2年3月、31歳で空海は得度している。空海の得度年については多くの異説があるが、この日本の正史の記録を疑う理由はない。空海は釈迦にならって三十歳まで世に出るつもりはなかったと考えるなら、なんら遅すぎる歳ではない。ただし、その時点で空海の令名は旧都奈良の諸大寺に知れ渡っていたと私はみている。当時、正式に得度するということは官僧になるということであり、今ならさしずめ国家公務員上級職の試験より何百倍もの難関であった。すでに都は平安京に遷っていたとはいえ、奈良の諸大寺の許可なくして正式な得度はできなかった。空海が入唐のため、あわただしく国家に登録された僧になったのは「いかにも異常である」と司馬は書いているが、当時と今とは全然違う。思い立って簡単に正規の僧になれるというものではないのだ。奈良仏教が総力を挙げて空海の入唐を支援した、というのが私の持論であるが、ここはさて置く。空海の得度年がいつであろうと、その時点で、空海はまだ歴史舞台に登場していない。四艘の遣唐使船のうち二艘がはぐれ、最澄の乗る第一船だけが予定地に到着、空海の乗る第二船は福州の赤岸鎮に漂着した。日本の国使の来るべき場所ではないところに流れ着いてしまい、密輸業者か海賊扱いされ、海岸にとどめおかれた。遣唐大使の藤原葛野麻呂が地方長官宛にいくら嘆願書を出しても、相手にされない。そこで空海が筆をとった。大使の代筆という体裁であったが、そこは文と書の国。中国本土にもこれだけの文章を書ける人はいないと長官をうならせた。一行はただちに上陸を許され、最高の待遇を受けることになった。この時、空海は歴史舞台に華々しく登場したのである。たぐいまれな文才、中国人を驚かす書の腕前、古典に精通している知識。ただし、それはまだ空海の全貌ではない。天分の一端にすぎない。それでも唐の国のインテリ長官を驚かすには十分だった。この消息を司馬はどう書いているか。「空海という、ほんの一年か二年前までは山野を放浪する私度僧にすぎなかった者が、幕を跳ね上げるようにして歴史的空間という舞台に出てくるのは、この瞬間からである」事実はまったくその通りである。ただ、行間ににじみ出る空海蔑視の態度はぬぐいがたい。問題は次の文である。「空海が、唐の大官をおどろかすほどの文章力をもっていながら、ひそかに蔵して、大使の葛野麻呂のうろたえる姿を見つつ、手をさしのべなかったについて、かれの奥床しさと見るのは、空海の性格からやや遠い。空海の生涯の行蔵からみて謙虚という、都会の美学はもっていなかったとおもわれる。かれがのちに謙虚さをみせる言動が多少あるにせよ、それは駈引きからくる演出にすぎなかったであろう」これが空海の歴史舞台への登場に対する司馬の評である。謙虚さがなかった？　駈引きからくる演出にすぎなかった？「空海は、のちのかれの行蔵からもうかがえることながら、自分の行動についてはすぐれた構成力をもっていた。かれの才能の中でいくつか挙げられる天才や異能のうち、この点がもっともすぐれたものの一つといっていい。かれが『三教指帰』という戯曲を書いた男だということを、ここで思い出すべきであろう」司馬には空海に対する尊崇の念は微塵もない。貶めるのみである。自分をいかに売り出すか、そのことにおいて空海は天才であったと全巻を通じて言い立てているのである。それが『空海の風景』のまぎれもないモチーフであった。大使をさしおいて、一介の留学僧に何をせよというのであろうか。空海の出番はいつだってある。このときでなくてもよかった。空海は別に奥床しかったわけでもなく、謙虚であるもないも関係なかった。何の駈け引きも演出もする必要はなかった。空海は出番に応じて、なすべきことをしただけである。なしたことが天才的であった(天才的な文と書を示した)ということであって、何一つ駈け引きをしたわけでもない。したこともない駈け引きを「天才」という司馬の空海評は、歪みきっている。きわめつけは、長安の都で空海が恵果阿闍梨に遭遇することになる場面である。これについては空海自身が『御請来目録』の中で、自分は恵果に偶然遭ったのだと書いている。ここを司馬は次のように言う。「そう書けば文章としては眉目は美しくなるが、しかし『密一乗』を求めて入唐した者が、密一乗の最高権威である恵果にたまたま遇ったということは、あまり正直であるとはいえない。この文章の不正確さのなかに、むしろ逆に、右のような、空海のけれんじみた操作が匂い立っているといえる」空海自身の言葉に対して「正直であるとはいえない」「不正確」「けれんじみた操作」と酷評している。空海の真意、意図はどこにあったのかということについて、あたかも詐欺師まがいの操作をしたという想像しかできなかったのだろうか。結論として言えば、『空海の風景』はよく文献を調べて書いているものの、司馬の本にしては駄作と断ぜざるをえない。この駄作に与えられた芸術院恩賜賞とは何だろう。最後にもう一点、同工異曲が、陳舜臣の『曼荼羅の人―空海求法伝』である。この本は空海の入唐期間のみに焦点をあてた小説である。次の一文を御覧あれ。「留学期間をできるだけ短縮するために、密教に有効に接近しなければならない。その戦術として、空海は自分を目立たさせ、便宜を得る手がかりをつかもうとした」司馬の視点と同じである。そんな小手先(自分を目立たせるための工夫)にのせられて恵果は(つまりは空海に騙されて)空海にすべてを伝授したのだろうか。陳舜臣はそう考えているらしいが、ありうべからざることである。わが祖師、弘法大師空海に対する冒涜この上ない暴言である。なにが「戦術」だ。正覚者にどのような戦術が必要だったというのか。作家の想像というのは、さすがにいかにも奔放である。歪曲・矮小化も自由だ。だが、正直言って、この作家らに共通している空海「山師」説は、明治以来の日本のインテリに共通するいわれのない俗説である。

■空海前史・日本仏教の黎明～仏像の伝来～
仏教がインドに生まれて日本に伝来するまで、約千年の歳月を要している。一つの情報伝達の期間としては、現代では想像を絶する長さである。釈尊の時代にインドという国があったわけではない。あの広大な亜大陸が初めて一つの帝国にまとまったのは、仏滅後200年を経たマウリア朝第3代のアショーカ王の時代である。現存する仏典資料はすべてアショーカ王以降のものであるため、それ以前の仏教がどのようなものであったかについては、ほとんど推測の域を出ない。言い換えれば、釈尊ご自身のことについても、実はよくわからないことのほうが多い。アショーカ王は八万四千と伝えられる仏塔を各地に建立し、石柱や岩壁に法勅を刻んで仏教の教えを広めた。仏教だけではなく、バラモンの教えやジャイナ教その他の多くの宗教も同様に保護したが、アショーカ王がいなければ、インド仏教は存在していなかった可能性がある。仏教の側からするとアショーカ王は大恩人であるが、アショーカ王は統一帝国の建設にあたって仏教の教えを利用したのだと私は思っている。　もちろんそれは悪い意味でいうのではなく、西は現在のアフガニスタンに及ぶ大帝国の実現のためには強力な武力だけでは不十分であり、人心を掌握する普遍的な原理が不可欠だったからである。後のクシャーナ朝のカニシカ王が北インドから中央アジアにまたがる大帝国を築いたときも、アショーカ王の前例にならったに違いない。日本では、聖徳太子が同じ考えで仏教を重んじて国家建設にあたったと推定しうる。仏教は誕生以来、500年間は偶像崇拝がなかった。アショーカ王時代の仏塔の欄楯の仏伝レリーフなどには、仏陀のいるべき場所に法輪や菩提樹や仏塔が刻されていて、仏陀の姿だけはなく、見る者に不思議な印象を与える。それはそうした象徴表現にとどまっていたということであり、法輪や菩提樹や仏塔を見て人々は拝んだわけであるからまったく偶像崇拝を禁止していたとは言えないが、少なくとも仏陀の姿を人間のように造形化することは憚られていた。ユダヤ教や初期のキリスト教も偶像を禁止していたし、イスラム教は今でも完全に偶像崇拝を禁止している。日本の神道にも偶像崇拝はなかった。紀元1世紀頃から北インドのガンダーラ地方で仏像彫刻が始まった。北上した仏教思想と東漸した西方のギリシャやローマの造形技法の融合によるものと言われている。相前後して北インドのマトゥラーでもインド独自の仏像彫刻が始まり、これ以後、仏像彫刻は全インドに、そしてさらに仏教の伝播するすべての地域に広まっていった。仏陀を人間の姿に具象化するということは、東西文化の融合という契機があったのだとしても、それまでの教義の一大転換というべき事態であったはずである。実際にマトゥラーにおいては、西方文化の影響を受けずに、インド独自の仏像彫刻が始まっている。教義の変更か、もしくは何か重要な教義の展開がなければ、そうやすやすと「偶像崇拝」が生まれ、それがたちまちのうちに広まるということは考えられない。それは何によるものだったのだろう。仏教史の中で仏像製作が始まったということは既成事実として当然のように思われているので、これまでこうした問いかけはなされたことがなかったが、もし仏教に仏像がなかったとしたら、すなわち仏像彫刻が生まれなかったら、その後の仏教史は違ったものになっていたであろう。その可能性は十分ありえたのである。たとえばイスラム教がいつか将来偶像崇拝を取り入れるということは絶対にありえないであろう。もしあるイスラム教徒が神像を造って拝むようになれば、それはイスラム教徒にとって重大この上ない違反だと糾弾され、もはやイスラム教とはみなされなくなるだろう。信仰のあり方として、それほどの大きな転換であったはずのことが、仏教においては、いともやすやすと乗り越えられてしまい、それ以後、仏像は仏教徒にとって不可欠な礼拝の対象となった。これは仏教という宗教が本質的にそなえている柔軟性を物語る一事であるとも言えようが、仏身の具象化という一大転機の消息を窺うに、私見によれば、そこには「観仏」という瞑想修行法の開発があり、仏像彫刻の発祥と展開は、おそらくそれと軌を一にしている。たとえば浄土教の発端の経とも言われ、後の天台宗の修行法で重視されるようになる常行三昧の基礎となった『般舟三昧経』には、「観仏」の修行法が説かれている。般舟三昧の「般舟」とは「プラティウトパンナ」の音写語で、「現在」を意味し、この瞑想法のことを「諸仏現前三昧」とも、あるいは「現在仏悉在前立三昧」「常行道三昧」「仏立三昧」などともいう。諸仏を目の当たりに、現在におわすかのように視覚化するという瞑想法のことだが、『般舟三昧経』には次のような興味深い一節がある。心、仏と作る。心、自ら見る。心はこれ仏心なり。これ、如来の心なり。これ我が身心なり。仏を見る心は自ら心を知らず。実に見難きは自らの心―なのである。人は自らの心を、つい卑しんで煩悩の渦巻くところと思いがちである。たしかに煩悩はある。あるどころの話ではなく、まぎれもなく煩悩の住みかである。だが、住みかということは、心は煩悩そのものではない。心自体は煩悩ではない。では、自分の本当の心とは何か。仏陀の教えによると、本来の心は清らかなものである。人の心は本来清浄であるというのが、仏教史を通じて釈尊以来の一貫した教説である。日常生活において離れがたくつきまとう煩悩は、いわば月を覆う雲のようなものにすぎない。本来の心は仲秋の満月のように清浄で、光り輝いている。これを修行論として言えば、理想とすべき仏心をどう求めるかではなく、仏心をどう形成するかでもなく、自らの本来の心をどう自覚するかということになる。最終的に密教の阿字月輪観として完成する修行法の基礎となる考えは、釈尊以来の「自性清浄心」という根本教説を受け継いだものなのである。自心に仏を観よという瞑想法は、本来あるべき自己の心の最高の状態をシュミレートしてみよ、ということであった。仏像は礼拝の対象であると同時に、そうした瞑想法における格好の手がかりとして必然的に要請されたものだったとは言えないだろうか。そして自らの内に仏陀を観るということは、仏陀の崇高な慈悲の精神を自らの行為としていかに発揮すべきかという課題を大乗仏教の担い手にもたらした。それまでの出家修行者は、もっぱら自らの苦を克服するために修行に励んでいた。それ自体は何ら責められるべきことではなく、むしろ奨励されていた。出家者に利他の精神は必要ではなかった。慈悲は仏陀のみが発揮しうる崇高な精神であるとされていた。それに対して、仏陀の前世の行為にならい、衆生済度の利他の精神こそが大切であると考える人たちが出現した。彼らは自らを「菩薩」と称した。菩薩とは、仏陀の前生譚(ジャータカ)としてすでによく知られていた仏陀の前世における名称であった。仏陀の前世にならい、自らを菩薩と称した人々こそが大乗仏教の担い手であった。そのような菩薩としての生き方を鼓舞して「勇者の行進」といい、それを名付けて「首楞厳」(「シューランガマ」の音写語)といい、そうした生き方そのものが偉大な瞑想(三昧)なのだと説いた初期大乗の経典として、『首楞厳三昧経』がある。かくして、仏陀釈尊の姿を人間のように具象化することは、タブーではなくなった。さらに進んで、造仏という行為自体が尊いことであるとされるようになった。もちろん、ただ人間に似せて像を造るだけではいけない。人間の形をしていながら、最高の人間像として造形化されなければならない。それはギリシャ彫刻のように究極の肉体美を追求することではなく、人間の精神が最高レベルに達した状態をあらわすものでなくてはならない。初期のガンダーラ彫刻における仏像は、まだギリシャの王侯貴族を模したようなものであった。最も秀逸なものですら、ギリシャ彫刻の影響下にあることを免れていない。つまり高貴な俗人という域を脱していない。インド仏教はイスラム教徒によって壊滅的な打撃を受けたので、残念ながらインド国内に現存している仏像は、ほとんど見るべきものがない。ほとんどすべての仏像は顔が損傷しているか、頭部が欠損している。かろうじて残存していたものは、イギリスの植民地時代に本国に持ち去られ、大英博物館に収められてしまっている。だから、インドの仏像彫刻がどこまで完成度を高めたか、推測の域を出ないが、およそ人間の精神が最高レベルに達した状態の造形表現というのは、世界のあらゆる造形美術の中でも仏像をおいて他に例をみない。それは、いつ、いかにして完成したか。そもそも偶像崇拝を禁止している多くの宗教において、こうした造形表現が生まれる余地はない。西洋中世のルネッサンスの芸術は人類の造形表現の最高峰を示すものであったが、仏像に匹敵するものはない。決して贔屓目でいうのではなく、仏像彫刻の最高傑作は日本で生まれた。それには仏教伝来後、さほどの歳月を要することではなかった。欽明天皇13年の年(西暦552年)にわが国に仏教が伝来した。インドに仏教が生まれてから千年も後のことである。仏教の何が伝来したのであろうか。『日本書紀』によると、「百済の聖明王が釈迦仏像と幡蓋・経論を献ずる」とあるが、幡蓋・経論はともかく、釈迦仏像を初めて見た当時の日本人は、今では考えられないほど驚愕したことであろう。それはどういうことか、お分かりだろうか。日本は大昔から八百万の神々を尊んできた土地柄であったから、大陸や韓半島では仏教が盛んだと聞き、それが日本にもたらされたとしても、外来のものだからという理由で排斥することもなかったであろう。神々の仲間が増えたという程度のとらえ方をし、むしろ無条件で歓迎したことであろう。実際に『日本書紀』によれば、仏を「蕃神」と呼び、神々の一種と考えていたようである。それがなぜ、よく知られているように、当初、崇仏派の蘇我氏と排仏派の物部氏との間で対立し、仏教を受容するかどうかで争われたのであろうか。両氏は当時の朝廷の政治を左右する二大豪族であり、仏教伝来がなくても対抗する傾向にあった。特に帰化人を通じて早くから大陸の文化に理解を持っていた蘇我氏が崇仏派になり、古来の祭祀を司っていた物部氏が中臣氏と共に反対側の排仏派に回ったというのも当然のことであった。ただ、ここで崇仏派といい排仏派といい、崇拝されるべき、もしくは排除されるべきとされた「仏」とは、具体的に何をさしたかというと、それは仏教の教えではなく、つまり仏教の思想内容をさしていたのではまったくなくて、ほかでもなく具象的な仏像そのものであったということである。『日本書紀』の欽明天皇13年冬の条に、百済の聖明王が釈迦仏の金銅像、幡蓋、経論を献上すると、天皇は仏像を礼拝すべきかどうかと群臣に尋ねた、とある。あくまでも問題の焦点は仏像を礼拝すべきかどうかということであった。物部尾輿と中臣鎌子はこれに反対し、わが国の天皇は春夏秋冬に天神地祇を祭拝してきたのに、今それをやめて蕃神を拝めば、おそらく国神の怒りを招くであろうと述べた。そこで天皇は仏像を蘇我稲目に与え、試みに礼拝させることにした。稲目は小墾田の家にそれを安置し、礼拝し、向原寺を建立した。その後、疫病が流行し、多くの死者が出たので、物部尾輿と中臣鎌子は、これは蕃神を拝んだ罪であるといって、仏像を難波の堀に捨て、堂塔を焼き払った。こうしたことが続いたが、結局は蘇我氏が勝利を収め、すなわち仏教受容が確定したのであるが、『日本書紀』の記述から窺えるように、対立する両氏とも仏教の教義なり思想を理解した上で、その受容を巡って争っていたのではない。問題視されたのは、単純明快に仏像なのであった。仏像を拝んでもよいか否か、ということであった。何だ、そんなことかと思われるかもしれないが、これは現代人が想像する以上に、当時の日本人にとって重要なことであった。排仏派の物部氏の言い分を敷衍すると、次のようになる。わが国は太古の昔から偶像崇拝をしてこなかった。別に仏教の思想が問題なのではない。釈迦なる外国の「神」を拝んではいけないと言っているわけでもない。仏教の「偶像崇拝」が問題なのだ。それはわが国古来の信仰の形を根底から覆すことになる許し難いことである。きっとこう言いたかったのであり、実際にこういう趣旨のことを述べたであろうと思われる。旧来の信仰を守る日本人にとって、金色に輝く仏像がもたらされたことは驚天動地の出来事であったのだ。先年、アフガニスタンのバーミヤンの大仏がタリバンによって破壊されたが、この蛮行に胸を痛めたのは仏教徒だけではなかった。人類の文化遺産に対する冒涜であると世界中が非難した。だが、あえてイスラム教徒の側に立って言うと、偶像崇拝を禁止している彼らにとって、自国に巨大な「偶像」があるということは許し難いことなのであった。偶像崇拝を認めるか否かということは、それほど大きな懸隔のある問題なのである。仏教の伝来並びに受容という場合の「仏教」とは、当時の日本人にとって「仏像」のことであったということを再度強調しておきたい。礼拝の対象が仏像という形に具象化されていることが、どれほど当時の日本人にとって驚愕すべきことであったか。この点についてこれまでほとんど注目されたことはなかったが、事情はそんな案配であった。しかし、ひとたび仏教(イコール仏像)を受容した日本は、あらん限りの技術・技巧をこらして、世界最高の傑作を次々と生み出してきた。江戸末期にペリーの黒船に驚いて、そのわずか半世紀後に日本は世界最大の造船国になった。それと同じようなことが、今から1400年以上も前に起きていたのである。日本仏教史といえば、そのほとんどすべての書物が、仏教の思想の展開に重点を置いている。その基本は、現存する諸宗派の開祖の思想であり、日本独自の思想の展開があったのは事実である。だが、日本仏教に特有の、しかも日本仏教において完成したといってよい、世界に断固として誇れる「仏像の歴史」があったことを忘れるべきではない。北魏滅亡後、大陸に新たに仏教文化が絢爛と花開いたのは、梁の武帝の時代であった。そのころ、韓半島において日本に縁の深い百済は危機に瀕していた。その時代の百済の情勢はさておく。百済は起死回生策を図って、おそらくは梁より手に入れたばかりの、かけがえのない貴重な仏像を、日本に献上した。それが日本における仏教の公伝となった。日本は結局、百済の期待に応えることはできなかったのだが。百済には4世紀末に仏教が伝わっている。西暦384年が百済仏教の始まった年である。その百済からの日本への仏教の公伝は西暦552年。いかに情報伝達の遅い時代だったとはいえ、文化なり人の交流が盛んに行われていた百済から、160年以上も仏教に関して情報が伝わらなかったということがありえようか。仏教公伝以前に、仏教のなんたるかを日本人はかなり知っていたと考えるべきである。『日本書紀』の記述は、その受容をめぐって相当の悶着があったことを、蘇我氏と物部氏の対立という図式で象徴的に物語っているにすぎない。他国はいざ知らず、わが国には昔から、「偶像崇拝」の習慣がなかった。尊ぶべきものを形にするということを憚ってきた。古来の神道はもとより、ユダヤ教も初期のキリスト教もイスラム教も、それ以外にも、世界の多くの宗教は、「偶像崇拝」の習慣のないほうがむしろ普通である。インドの初期仏教においても、それは同じであった。日本は仏教の受容、というより、仏像の受容をめぐって160年以上も思案し、論議を重ねてきた上で決断したとみるべきであろう。そして、ひとたび受容した途端、後は一瀉千里であった。日本は仏教国になった、というだけではない。仏教公伝200年を記念して行われた天平勝宝4年(西暦752年)の東大寺大仏開眼法要は、国際色豊かな大イベントであった。世界史上最大の青銅製の大仏建立にあたった仏師・国中連公麻呂に匹敵するのは、世界文化史の中でもミケランジェロぐらいのものであろう。大仏のみならず、東大寺戒壇院の四天王像や東大寺法華堂の執金剛神像、あるいは日光・月光菩薩像、唐招提寺の鑑真和上像も公麻呂の作とされている(田中英道著『国民の芸術』)が、その芸術的完成度は比類なく、世界最高の彫像といって過言ではない。この伝統はやがて鎌倉期の運慶・快慶などに受け継がれていく。人間精神の最高レベルの造形表現としての仏像は、もはや偶像崇拝がどうのという議論を超えて、その極限の美が追求され、果して日本において見事に完成したのであった。東大寺の大仏は光背などの完成に、開眼法要後さらに20年を要した。空海が誕生したのは、その頃である。世界の文化の中心地であった大唐帝国に一歩も引けをとらない仏教文化がすでに日本で完成していた。入唐した空海が唐の都で臆することもなかったのも蓋し当然のことであった。
■空の知恵の輪 / ブッダとナーガールジュナと空海
弘法大師空海は、その主著となる『十住心論』の第七住心において、「一切は空である」との論理を説いておられる。その論理の大本は、ナーガールジュナの『中論』にもとづくものだが、大師独自の｢空の論理｣となっている。ナーガールジュナはその論理がブッダの教えにもとづくものであることを、論理を展開するにあたって最初に断っている。さて、「空の論理」は、どのようにブッダからナーガールジュナへ、ナーガールジュナから空海へと受け継がれたのか、『空の知恵の輪』として、解いてみたい。
■ナーガールジュナの空の知恵の輪 ―『中論』よりー
■考察の序 (仏教哲学において、モノ・コトの存在は) 生じないし、滅しない。断絶しないし、連続しない。同一ではないし、別でもない。去ることもないし、来ることもない。(と説かれている) 　(この説によると、)あらゆる存在は識別することができないから、論理の外に出てしまう。そのことを最初に示されたのはブッダである。 (その説を受けて、わたくしナーガールジュナは、あらゆるモノ・コトの存在について、どうして、識別することができないかを、以下、考察し、論証を試みる)
■1「存在条件の考察」の章 (1)　モノ・コトの存在は、どのような場と存在のかたちにおいても、そのものからも、他のものからも、それらの両方からも、また、それらの条件のないところからも、生じて、存在することはない。 (2)　そのように、もろもろのモノ・コトの存在の実体が、それ自体の存在条件を持たないものであるならば、他のモノ・コトも存在しない。 (3)　モノ・コトの存在を確認するための条件には・直接的存在要因としての条件。・要因の確認(認識の対象)としての条件。(観察できる要素を持っているかどうか) ・要因の展開(認識の展開)としての条件。(その要素自身が展開して行くかどうか) ・要因の他への展開(影響の有無)としての条件。(その要素によって、他に変化を起こすかどうか) の四つがある。第五の条件はない。 (これらの条件によって、存在を示す作用が生じ、確認できるというが) (4)　しかし、生じている作用は、条件をもって作用しているのではなし、条件をもたないで作用しているのでもない。また、条件は作用をもつものでも、作用をもたないものでもない。 (5)　「"これ"があるから"それ"が生じる」というとき、"これ"が"それ"の条件になるというが、"それ"が生じなければ、"これ"は条件にならないのだ。 (6)　モノ・コトの存在の有無が条件となることもない。なぜなら、無いときは、条件はないし、有るときは、すでに存在しているのだから、条件を必要としない。 (7)　モノ・コトは、有る存在としても、無い存在としても、有り、かつ無い存在としても、生じることはない。だから、生じていない存在が、何かを生じさせる条件となることはない。 (8)　モノ・コトが生じていなければ、滅することはない。また、(直接的存在要因によって)生じたものが、(認識されていなければ)滅することはない。すでに滅したものはさらに滅することはない。 (9)　(以上のように、認識の対象となる)存在は、対象となる実体を有していないから、そこに要因はなく、存在することはない。 (10)　そのように、認識による固有の実体というものは存在しないから、「"これ"があるから"それ"がある」というとき、"これ"という固有の実体が存在しないのだから、"それ"も存在しない。 (11)　もろもろの条件によって、部分的であろうが、全体的であろうが、結果の生じた存在はない。なぜなら、条件をもつ存在はないのだから、結果は生じることはない。 (12)　しかし、「結果は条件のなかになくても、その他の条件から生じる」ということであれば、「結果は条件でない条件から生じる」ということはないでしょうか。 (13)　答えよう。「結果は条件でない条件から生じる」というのであれば、その条件は自らの条件をもたない。結果が条件を自らもたない条件から生じるとすれば、その結果は「条件から生じたもの」とは言えない。 (14)　以上のことによって、結果は、条件から生じないし、条件のないものからも生じない。結果としての存在が無いなら、条件と条件でない存在も無いのである。
■2｢去来(動き)の考察｣の章 (1) 　すでに去ったものは去らない。まだ去らないものは(そこにあるから)去らない。すでに去ったものと、まだ去らないものとは別に、今、去りつつあるものが去るということもない。 (2)　「去る"動き"のあるところに去ることがある」のであれば、"動き"は、去りつつあるものにあり、すでに去ったものと、まだ去らないものにない。だから、今、去りつつあるものに去ることはあるのではないでしょうか。 (3)　答えよう。今、去りつつあるものに、去るはたらきが加わることはない。なぜなら、今、すでに去りつつあるものに、さらに去るはたらきを加える必要はないからだ。 (4)　「今、去りつつあるものに去るはたらきがある」と主張することは、去りつつあるものとは別に、去るはたらきという余計なことを加えることなのだ。　　　「今、すでに去りつつあるものが、去る」ならば、すでに去りつつあるものが去るはたらきを有していないことになる。 (5)　それでも、「今、去りつつあるものに去るはたらきがある」と主張するならば、二つのさるもののはたらきが同時にあることになる。　　　すなわち、「今、去りつつあるもののはたらき」と、それに加わるさらなる「去るはたらき」である。 (6)　二つの去るはたらき(作用)があるということは、去るものに二つの行為者(主体)があるということになる。　　　なぜなら、去る主体なくして、去る作用はないからだ。 (7)　もし、去る主体がないならば、去る作用はない。もし、去る作用が存在しないのなら、どうして、去る主体が存在するだろう。 (8)　したがって、去る主体と去る作用がないのであれば、去る主体と去らない主体とは別に、第三の主体が去るのだろうか。そんなことはない。 (9)　このように、去る作用がなければ、去る主体もない。したがって、｢去る主体が去る｣ということはない。 (10)　さらに、もし、｢去る主体が去る｣ということになれば、二つの去る作用がそこにあることになる。　　　すなわち、「去る主体の去る作用」と「去る主体の去る作用に加わる、さらなる去る作用」である。 (11)　それでも、「去る主体が去る」と主張すれば、その主体には去る作用がなかったことにしなければならない。というのは、すでに去る作用を現出させている主体に、さらに、加える必要のない作用を加えようと主張しているからだ。 (12)　すでに去ったものには、去ることは始まらない。　　　まだ去らないものには、去ることは始まらない。　　　今、去りつつあるものには、去ることは始まる必要がない。　　　では、どのようなものに、去ることは始まるのだろうか。 (13)　そのように、去る作用が始まらなければ、その以前に、その主体となる、今、去りつつあるもの、すでに去ったもの、まだ去らないものは存在しないのだから、そこに去る作用を始める存在はない。 (14)　去る作用の始まりが何処にも存在しないのなら、すでに去ったもの、今、去りつつあるもの、まだ去らないものに区切りをつけて識別することは不可能である。 (15)　去る主体はそこにとどまらない。　　　去らない主体もそこにとどまらない。　　　であれば、去る主体と去らない主体とは別の第三の主体がとどまるということがあるだろうか。そんなことはない。 (16)　去る作用が認められなければ、去る主体はないのだから、去る主体が去る作用なくして、とどまることはない。 (17)　去る作用が、今、去りつつあるところにとどまることはなく、すでに去ったところにとどまることはなく、まだ去らないところにとどまることはない。そのように、そこにあるものが動き出すことと、停止することは、"去ること"の考察と同じである。(つまり、すでに動いているものは動き出さないし、すでに停止しているものはさらに停止しない。そして、動く作用がそれらの主体のなかでとどまることもない) (18)　去る作用(行為)と去る主体(行為者)は同じにならないし、だからといって、去る主体と去る作用が異なるともいえない。 (19)　なぜなら、もし、去る作用と去る主体が同じであれば、行為の作用と行為の主体は同化してしまう。 (20)　また、もし、去る主体と去る作用が異なっていれば、行為の主体がなくても、行為の作用があることになり、また、行為の作用がなくても、行為の主体があることになる。 (21)　同じであるにしても、異なっているにしても、成立することのない、主体と作用の二つの要素によって、どうして存在が成り立つであろうか。 (22)　去る作用によって、去る主体を説くのであれば、去る主体は、去る作用を去っていくのではない。　　　なぜなら、去る主体が去る作用以前に存在していることはないからだ。何が何を去って行くのだろう。 (23)　また、同様に説くのであれば、去る作用による去る主体は、去る作用とは別に去っていくことはない。　　　なぜなら、一つの去る主体が二つの去る作用を為すことはないからだ。 (24)　以上の考察によって、　　　去る主体が実在するにしても、「実在する去る作用と、実在しない去る作用と、実在し、かつ実在しない去る作用」のいずれをも、去ることはない。　　　また、去る主体が実在しないとしても、「実在する去る作用と、実在しない去る作用と、実在し、かつ実在しない去る作用」のいずれをも、去ることはない。 (25)　また、去る主体が実在し、かつ実在しないとしても、「実在する去る作用と、実在しない去る作用と、実在し、かつ実在しない去る作用」のいずれをも去ることはない。　　　それゆえに、　　　去る作用(行為) 　　　去る主体(行為者) 去り行くところ(場) は何処にも存在しないのである。 (存在の一瞬のすがただけが、観察者の前にある。その存在の"動き"を識別しようとするが、識別すべき事柄は何処にも見出せない)
■3「認識作用の考察」の章 (1) 目で見、耳で聴き、鼻で嗅ぎ、舌で味わい、からだ(手足など)で触れ、意識で思う。　　以上が認識の根幹である。　　　その根幹によって、対象となるモノ・コトを認識する作用が生じる。 (2)　例えば、目で対象となるモノ・コトを見ることができるが、その目によって、自分　　を見ることはできない。自分を見ることができないものが、どうして、他のものを見ることができるのでしょうか。 (3)　答えよう。「火のはたらきは、自分を焼くことはないが他のものを焼く」との例えに　　よって、見るはたらき(作用)を世間では説明するだろうがそれでは充分でない。　　　「火の例え」と「見る作用」は、前章の、今、去りつつあるものと、すでに去ったものと、まだ去らないものによって、考察したことと同様に論証できる。 (4)　何ものも、目が、今、見ていないときは、見るはたらきは存在しない。だから、見るはたらき(作用)が、見る行為者(主体)になることはない。 (5)　見る作用が見るのではない。見る作用でないものが見るのでもない。そして、見る作用が、対象となる(前章の「去来(動き)の考察」によっても論証した)識別によっては存在し得ないものを見ることとなると、どうして、見る主体が存在し得るだろう。 (6)　だから、見る作用を欠いても、また欠いていなくても、見る主体は存在しない。見る主体が存在しなければ、見られる対象となるものも、見る作用も、存在しないのである。 (7)　見られるものと見る作用が存在しなければ、世界のモノ・コトを識別することは不可能である。識別できなければ、そのことによって、快・不快の情動を起こすことはない。したがって、執着することは何もないのだ。 (8)　以上によって、聴く作用、嗅ぐ作用、味わう作用、触れる作用、思う作用によっても、見る作用と同様に、モノ・コトを識別することは不可能であると知るべきである。
■4「物質存在の考察」の章 (1)　現象の元は物質(固体・液体・エネルギー・気体)である。物質の存在がなければ、現象は観察されない。また、現象が観察されなければ、物質の存在を確認できない。 (2)　もし、現象と物質が別の存在であるとすれば、現象が物質の存在なくして起こるということになる。しかし、現象は物質の存在なくして存在することはないのだ。 (3)　それでも、現象しない物質が存在するとしたら、結果のない原因が存在することになる。しかし、結果のない原因は見ることができない。 (4)　現象がすでに生じているときは、そこに原因はなく、まだ現象が生じていないときは、原因は存在しない。 (5)　それでも、物質の存在のない現象があるとしたら、そんな存在を識別することは不可能である。 (6)　また、結果(現象)が原因(物質)に似ているとか、結果が原因に似ていないとかも存在の識別にならない。 (7)　ヒトが現象を感受し、イメージし、識別作用をすることにより、モノ・コトを認識しているということは、その感受の対象となるのが物質と現象なのだから、認識は物質と現象そのものの存在と一体である。 (8)　(そのようなことで)存在が空であるとの論議をするときに(前項が必ず展開されている訳であるから)、論議の一つひとつの言葉の中に、論破されることと等しい論点が生じることになる。 (9)　それは、存在が空であるとの論理が説かれるとき、誰がその論理に、問いをぶつけたとしても、問いそのものが空であるとの論破すべき対象となるからだ。
■5｢存在要素の考察｣の章 (1) 　すがた(景色)を形成しない空間は存在しない。もし、すがたを形成する以前の空間が存在するとすれば、その空間はすがたがないのだから、見ることはできない。 (2) 　何であろうが、すがたのない存在は見ることができない。見ることのできない存在において、どうして、すがたが現れるだろうか。 (3) 　すがたのないものから、すがたが現れることはなく、すでに、すがたを形成しているものから、すがたが現れることはない。また、すがたがあるものとないものとは別の他のものから、すがたが現れることもない。 (4) 　すがたがなければ、そのすがたを構成する要素もなく、要素がないならば、すがたもない。 (5) 　それゆえ、要素とすがたが独立して存在することはなく、要素とすがたとは別に存在するものもない。 (6) 　では、存在そのものが存在しないとき、非存在はあるだろうか。存在と非存在とは別の存在が、存在と非存在を存在させることがあるだろうか。そんなことはない。 (7) 　それゆえ、空間は存在でなく、非存在でもなく、要素でもなく、すがたでもない。したがって、世界を形成している要素の一つである空間以外の他の要素(固体・液体・エネルギー・気体・意識)もこの章で説くところと同様に考察すべきである。 (8) 　以上のようなことなのに、もろもろの存在の要素の有無を知ろうとして、ヒトビトが世界を識別するものだから、見られる側の世界の空なる静寂が破られてしまう。
■6｢寿命(発生・持続・消滅)の考察｣の章 (1) もしも、現象が生じ、何らかのモノ・コトが存在するならば、そこには三つのすがた(発生・持続・消滅)があるという。しかし、現象が生じなければ、そこに三つのすがたを確認することはできない。 (2) 現象の三つのすがた(発生・持続・消滅)が、もし、別々の存在であるならば、それらが同一の時と場に出現することになるが、そんなことはない。(それらのすがたは一連の現象の流れを示すものなのだ) (3) もしも、現象の三つのすがたである、発生のすがた、持続のすがた、消滅すがたのそれぞれの存在に、それらを発生・持続・消滅させるものがあるならば、またそれらのそれぞれの存在にと展開して行き、無限大になる。そのような三つのすがたの分類は正しいのだろうか。 (4) ｢現象を生じさせるものは、現象を生じさせる原理である｣という説があります。そ　の原理が現象を生じさせているのではないでしょうか。 (5)　答えよう。では、もしも、現象が、その原理によって生じるなら、原理によって、まだ生じていない現象から、どうして、原理は生じたのだろう。　　 (6)　では、もしも、原理によって生じるその現象が、原理を生じさせるのなら、現象によって、まだ生じていない原理が、どうして、現象を生じさせるのだろう。 (7) では、もしも、まだ生じていない原理が、現象を生じさせることができるとするならば、今、生じつつある現象は、好きなように現象を生じさせることになるだろう。 (8)「灯りが自らと他を共に照らす」ように、現象も自らと他のすがたを共に生じさせることができるということはないでしょうか。 (9) 答えよう。灯りのなかにも、灯りのある場所にも、闇は存在しない。なぜなら、灯りが照らすのは闇であるからだ。 (10) 今、生じつつある灯りは、そこに闇がなければ、どうして、照らすことができるだろう。 (11) もしも、その照らす対象のない灯りによって闇がなくなるというのであれば、今、ここにある灯りによって、全世界の闇がなくなるだろう。 (12) もしも、灯りが「自らと他を共に照らす」とするならば、闇もまた、「自らと他を共に暗くする」ことになるだろう。 (13) このまだ生じていない灯りと闇が、自らの現象をどうして生じさせることができるだろうか。また、もし、すでに生じている灯りと闇が、自らの現象を生じさせるのだとすると、すでに生じているのに、どうして、さらに、生じさせるのだろう。 (14)　今、生じつつあるものも、すでに生じたものも、まだ生じていないものも、生じることはない。同様のことは、今、去りつつあるもの、すでに去ったもの、まだ去らないものによって説明したことだ。 (15)　もしも、この、今、生じつつあるものが現象の中に現れていないときに、どうして、他の現象によって、今、生じつつあるものがあるといえるだろうか。 (16)　それぞれに、有るべくして存在しているものは、すべて、あるがままである。それゆえ、今、生じつつあるものもあるがままであり、現象そのものもあるがままである。 (17)　もしも、まだ生じていない現象が何処かに存在するのであれば、それは生じるであろう。しかし、その現象が存在しないのに、どうして、それは生じるであろうか。 (18)　もしも、この現象が、今、生じつつあるものを生じさせているならば、さらなる現象によって、さらに生じさせることがあるだろうか。 (19)　もしも、他の現象がこの現象を生じさせることになれば、現象はとりとめなく無限大になる。また、もしも、何もないのに、この現象が生じているならば、一切は同じようにとりとめなく無限大になる。 (20)　したがって、今、存在しているものも、存在していないものも、生じることはない。さらに、存在し、かつ存在していないものも、生じることはない。このことは、すでに論証したことだ。 (21)　今、消滅しつつある現象が生じることはない。だからといって、今、消滅しつつあるものでない現象が生じることもない。 (22)　すでに持続した現象は、さらに持続することはない。まだ持続していない現象は、持続することはない。今、持続しているものも持続することはない(今、すでに持続しているからだ)。まだ生じていないものも、持続することはない(生じていないものは持続しようがない)。 (23)　今、消滅しつつある現象は、持続することはない。だからといって、今、消滅しつつあるものでない現象が持続することもない。 (24)　一切の存在する現象は、寿命を有するから、持続し続けることはないのだ。 (25)　そのように、寿命をもつ持続が、他の持続によっても、また自らによっても、持続することはない。それは、現象の生じることが、自らによっても、他のものによっても生じることはないのと同様である。 (26)　まだ消滅していないものは、消滅することはない。すでに消滅したものは、さらに消滅することはない。今、消滅しつつあるものも、また、同様である。まだ生じていないものは、消滅しようがない。 (27)　したがって、すでに持続している現象の消滅はない。また、まだ持続していない現象の消滅することはない。 (28)　存在しているその瞬間の状態は、それと同じ状態によっては、決して消滅することはない。また、その瞬間とは別の状態によっても、決して消滅することはない。(すべては、その時と場における、あるがままの一瞬の存在として在る) (29)　したがって、今、存在している現象の消滅はない。なぜなら、存在と非存在とは、一つのものにおいては、同時に成り立たないのである。 (30)　今、存在していない現象の消滅もない。無いものは切断することはできないのだ。 (31)　消滅は自らによっても生じないし、他のものによっても生じない。あたかも、発生の生じることが、自らによっても、他のものによっても生じないことと同じである。 (32)　以上のように、生じること(発生)と持続と消滅は、存在しないことから、現象も存在しない。もろもろの現象が有ることによって、無いことは生じる。(識別できる現象の)存在がなければ、無いことは成立しない。 (こうして、存在の有無の中間にヒトが立つ。其処で、モノ・コトを考察すると、生じないし、滅しない。「不生不滅」断絶しないし、連続しない。「不断不常」同一ではないし、別でもない。「不一不異」去ることもないし、来ることもない。「不去不来」となる。つまり、識別によって存在の有無を論じることは不可能なのだ) (33)　あたかも幻のごとく(発生) あたかも夢のごとく(持続) あたかも蜃気楼のごとく(消滅)、(世界は存在する)とヒトは知る。
■7「相対性の考察」の章 (1) 　すでに実在しているものが、すでに実在しているものを生じさす作用をすることはない。まだ実在していないものが、まだ実在していないものを生じさす作用をすることもない。 (2) 　すでに実在しているものには実在するための作用は存在しない。そうして、作用は実在するものにはならない。すでに生じている作用には、作用は必要でない。そうして、すでに実在しているものは、作用を有していないものとなるであろう。 (3) 　もしも、まだ実在していないものが、まだ実在していない作用をするのであれば、その作用は原因を有していないものになる。そうして、実在は原因をもたないものになるであろう。 (4) 　原因が存在しないならば、結果も存在しない。原因と結果が存在しないならば、作用・実在(作用主体)・作用主体の起こす作用は存在しないことになる。 (5) 　それらの作用が存在しないなら、法則と非法則も存在しない。法則と非法則が存在しないのなら、そこから生じる帰結は存在しない。 (6) 　帰結が存在しないのなら、真理に至る道も、究極の世界観に至る道も成り立たない。そうして、一切の作用も無意味になる。 (7) 　実在し、かつ非実在であるものが、実在し、かつ非実在である作用をすることはない。なぜなら、相互に矛盾している実在と非実在が、どうして、一つのものになるのだろう。 (8) 　実在しているものが、実在しないものには成れないし、実在しないものが実在するものには成れない。 (9) 　すでに実在しているものが、まだ実在していない作用をすることはないし、また、実在し、かつ実在していない作用をすることはない。すでに説明したことだ。 (10)　まだ実在していないものが、すでに実在している作用をすることはないし、また、実在し、かつ実在していない作用をすることはない。すでに説明したことだ。 (11)　(このように、存在するモノ・コトは)「作用」と「実在」の相対性によってのみ、成立する。 (12)　したがって、「作用がなければ実在しない。実在しなければ作用はない」と考察できるから、ヒトビトのモノ・コトへの執着も、この論理によって打破できる。この、作用(はたらき・行為)と実在(作用主体・行為者)の"相対性"によって、その他のすべての事柄が考察でき、論破できると知る。 (以上テクスト：三枝みつよし「中論」レグルス文庫、羅什訳『中論』原漢文と書き下し文/中村元「ナーガールジュナ｣講談社、注釈書『プラサンナパダー』サンスクリット原文邦訳) (因みに、アインシュタインの「特殊相対性理論」によれば、光速<作用主体>と同じ速度になると、時間は止まり、空間はゼロになり、質量は無限大になる作用が生じる。また、「一般相対性理論」によれば、重力<作用主体>の大きい場では、時間は遅くなり、空間は収縮し、質量は増大する作用が生じるという。このように、今日においても、作用と作用主体の相対性によって、宇宙そのものの存在が論じられている。ナーガールジュナは、相対性によって、モノ・コトの"存在の有無"を論じたが、個々の存在を相対性によって論証することにより、その実体が論理によっては識別できないことから、存在を空なるものとした。アインシュタインは、空、すなわち宇宙を「理論物理学」として考察し、光と重力を作用主体とし、時間と空間と質量に作用するちからを"シンボルと単位"よって示し、"存在の場"そのものの空の絶対性を否定した。物理学的に観れば、空もまた、無いのだ。一方は古代インド哲学であり、一方は今日の西洋科学である。西洋科学の方は、その理論にしたがって、宇宙を観察し、そのことを実証しようとしているが、インド哲学によれば、実証そのものも、あくまでもヒトの認識作用による事柄に過ぎない。インドにおいてはその後、「作用と作用主体の相対性」による考察は、哲学の範疇にとどまったが、西洋科学はその論理によって、今日、尚、壮大なる空の夢を見ているー)
■ブッダの空の知恵の輪
■1ヒトの一生の意識の原理《十二因縁説》ブッダは菩提樹の下で、ヒトのこころに生じる苦を、十二の因と果によって、以下のように思索した。 1、ヒトは、意識する脳を持って生まれてくる。 2、だから、世界を識別することを性(さが)とする。 3、識別することによって、あらゆるものに名まえをつけ、あらゆる物の形や動きを分類し、言葉にする。(知識) 4、名まえと分類された形と動きを、目・耳・鼻・舌・からだ・意識によって知覚し、認識する。(ように学習させられる) 5、知覚し、認識されるものは・色彩、形、動き・声と音・匂い・味・感触・法則である。 6、それらによって、あらゆる対象となる世界に遊ぶ。 7、しかし、やがて、対象に対して、快・不快が生じ 8、快・不快によって、情動が起こり 9、情動によって、執着が生じ、 10、執着によって、生きようとし、 11、そのちからによって、生まれ、生まれ、生まれて 12、そして、老い、死ぬ。そして、｢ヒトの執着が、識別を因とし、情動を果としている｣と気づいた。
■2因果と諦観の公式《四聖諦》｢因と果をもたらす識別は、ヒトの意識が作り出したものである。だから、自然界からみれば、もともとは無いものである。因がなければ果は生じない｣と瞬時に悟った。この悟りによって、以下の公式が成立する。 "それ"(作用主体)があるから、"これ"(作用)が生じる。(因果) "それ"がなければ、"これ"は生じない。(諦観：明らかに真理を観察すること) 「"これ"が生じなければ、"それ"はない。」(絶対自由の空：認識の対象からの解放) つまり、 "識別"があるから、"情動"が生じる。 "識別"がなければ、"情動"は生じない。「"情動"が生じなければ、"執着"はない。」(悟り) このことを最初に説いたのが、ブッダ(紀元前五世紀・仏教の開祖)である。その七百年後に"情動"をなくするには、"識別"によるモノ・コトの存在の有無を考察する必要があると思い立ったのがナーガールジュナ(紀元二世紀・大乗仏教の論者)である。そして、その考察(諦観)によって、存在の有無は識別できない(有るとはいえないし、無いともいえない。そのようにしか識別できない空の存在と共にヒトも存在し、生きている)と知った。かくして、『空の知恵の輪』が二人の東洋の哲人によって解かれた。
■空海の空の知恵の輪
■1『十住心論』第七住心〔覚心不生心：一切は空である〕 ―大意の序― なんと大空はひろびろとして静かなのだろう万象を、その空間に、一気に含み大海は深く澄みとおり、一つの水(水の元素)に、千品を孕んでいる。このように、一は無数の存在の母である。空間は、現象を生じるための基(もとい)である。 (それぞれの)現象は、(不変に)実在しているものではないが (それでも)現象は、それぞれに、そのまま現れ、実存する。 "絶対的な空間(宇宙)"は、現象の生じる場として存在しその存在は、特定の現象にとどまることはない。現象し、存在するものは不変でないからあらゆる現象が起こっても、空間はそのまま空である。空間があるから存在があり、存在があるから空間がある。存在の諸相は(『中論』によって)否定されても、現象と空間はそのままにして存在する。だから、存在は空相であり、空相であるものが存在する。(色即是空、空即是色) すべての現象と空間は、このように、"絶対自由の空"(ブッダの説く、認識の対象からの解放によって得る自由。すなわち、空)に実存する。そのようなものでないものは何物もない。こうして、空海(九世紀・インド伝来の密教の第八祖)は『空の知恵の輪』を、実存する世界を示す "イメージと単位"に対峙させ、その"イメージと単位"と"認識の空の輪"を合一させた。(つまり、実存する空間としての空と、ヒトが認識することの空の双方を一つにし、極めて、物理学的に世界を捉えた。そして、その世界を示すにあたって、言葉の論理ではなく、包括的なイメージと単位によって、現象と空間が実存していることを、一気に実証した。それが、「大意の序」の最初の五行である。この実存世界は何人も否定できない。その世界の中にヒトもいる。しかし、ヒトが認識の対象として世界を識別してみても、諦観すれば空なのだ) 空海は、ブッダが瞑想と直感によって、ナーガールジュナが考察よって解いた『空の知恵の輪』を、実存する『空の知恵の輪』として、再び、結んだのである。
■2絶対自由の空の思想そして、「生きとし生けるものの相互扶助(慈悲)のはたらきのすがた(衣食住の連鎖・種の多様性・生殖と遺伝・個体の四つのすがた)と、そのはたらきにしたがういのちの原理(生命知・生活知・創造知・学習知・身体知のあらゆる生物共通の五つの知力)によって、"絶対的な空間(宇宙)"(イメージ・シンボル・単位・作用の四つで示すところの世界)に、ヒトは、からだと言葉と意識の"絶対自由の空"もって生きよ」と説いた。　(この説、空海の主要著となる『十住心論』第十住心〔秘密荘厳心：無限の展開〕に記される主旨を、筆者が今日の物理学と生態学に当て嵌め、解いたものである。生命宇宙のありのままの存在が、七世紀インド哲学の洞察のよって、すでに捉えられていた。そこに示された当時の新世界観<マンダラ>は、今日の科学によって知ることのできる世界観を先見していたと思う。しかし、今日尚、その洞察を神秘主義とみる向きは多い) その教えを説く『大日経』と『金剛頂経』を、空海は、インドと当時、学術交流のあった九世紀初頭の国際都市、長安に留学し、青龍寺の恵果和尚(ナーガールジュナを教理の初祖とし、その教えを継承する密教の第七祖)から直に学び、会得した。そして、インド伝来の密教の第八祖となった。空海は、その教えを持ち帰り、荘子(紀元前四世紀)の"自然を動かしている道理にしたがう精神"と、日本列島縄文一万年の"山林思想"を取り込んで、空海独自の密教として確立し、日本に根付かせた。 (それは、ヒトがすべての生物と共に生きることにより、調和する自然のイメージと単位もしくは数量を感得し、そのことをシンボルと所作によって表現し、作用させ、その行為と知によって、生を楽しみ、楽しみながら自然界におけるヒト科の慈悲の役どころ学び、その自覚をもって、創造的で持続可能な世界を拓こうとするものであった) ここに、ブッダから始まる仏教哲学の根幹を成す一連の"空"の教え(果分不可説)は、空海によって、万象とヒトが宇宙に実存するための"絶対自由の空の思想"(果分可説)へと変換され、今日へと受け継がれることになった。 (しかし、その密教の教えは、シンボルと操作、所作の作用、古代インド語とその声音によって説かれるところとなり、門外漢には難解なものとして引き継がれている。また、そのことが神秘的であることによって、教えの本質を見えにくくしているが、その一千二百年前に空海の願った世界観と生き方は、今日、物質的価値観優先の西洋文明によって、地球規模の環境破壊が進む中で、もう一つの文明のあり方として、ヒトビトが希求するところであり、これからの自然と共生するエコロジカルな世界を築くにあたって、多くの示唆を与えてくれている。わたしたちは、弘法大師の知的遺産が仕込まれた杖を手に、認識の荒野を巡礼しつづけているのだー) 因みに、チベット密教のダライ・ラマ法王十四世の言葉に「ナーガールジュナ『中論』によって、悪い見解を絶つために、それを絶たれたブッダに帰依します。われわれはみな、ブッダの法灯を受け継ぐ者であります。全てのものが相互依存して生起しているということが、仏教の哲学的な思想の真髄であると思われます。"四聖諦"と"十二因縁説"といわれるものは、仏教のほんとうに根本となっている土台となる大切な部分の教えです」とある。このように密教は、仏教哲学の根幹を教学とし、その論理に基づき、ヒトが、からだと言葉と意識によって、自己の生き方と、他への慈悲の行、それに、内外の世界をイメージと量によって認識し、それにどう対応するかをシンボルと作用によって計画し、実践するものである。その行為と知の当然の帰結として、自由闊達な社会と空間づくりにまで、その思想は及ぶ。弘法大師もそうであった。そして、日本列島の隅々にまで、その痕跡を残し、高野の山の自然に帰られた。
■「辺路」から「遍路」へ
昨年世界遺産となった「熊野古道」とは、昔、上皇や皇族をはじめ貴族や大名が参拝し、その後一〇〇〇年以上も一般庶民もそして社会から隔離されていたハンセン病の患者もお参りをしてきた、紀伊半島南部の熊野三山(本宮大社・速玉大社・那智大社)への参詣道である。この「熊野古道」が通じる地域は、深山幽谷、自然破壊とは無縁の大自然が多くのこる一帯で、古代より神奈備た霊域と考えられていた。この地では、神も仏も融合し、修験や密教が今も息づいている。さらに、他の地域ではしばしば女人結界が行われたが、熊野では老若男女の区別なく受け入れられてきた。「熊野古道」は、京都を出発点に大阪府を抜け和歌山県の田辺市近くまで南下する「紀伊路」、そこから海岸線を通り那智を経て本宮へ出る「大辺路」、田辺市から山路を経て本宮へ至る「中辺路」、高野山から本宮へ直行する「小辺路」、さらに、伊勢方面から新宮・速玉大社を経て本宮へと入る「伊勢路」があり、このたびはそれに吉野山から急峻な修験の道を踏破する「大峯奥駆道」と、高野山の壇上伽藍から麓の慈尊院へ、また壇上伽藍から奥の院の大師御廟へ至る高野山「町石道」が世界遺産に加えられた。昔、弘法大師空海の若い日の頃、この熊野にも四国にも、いや島国日本の海岸線の多くに、「海上他界」「補陀楽渡海」や「龍神信仰」「龍宮伝説」といった言葉で語られる「海洋信仰」があった。熊野にも四国の足摺にも、海のかなたの「他界(神や先祖の霊がいる)」や「観音浄土」に向けて、一隻の手漕ぎ舟に十日間程度の食料を積んで海上に出て行った人たちの話がたくさん残っている。この「海上他界」信仰をはじめたのは、死者を水葬で見送った海の民であり、水葬などの死者儀礼を行う時や海の民が「龍神」に海上安全や大漁を祈願する際の指南役である行者たちであろう。行者は、恐らく海辺の洞窟や「龍神」などを祀る粗末な社に寝起きし、漁民から施食してもらったり乞食して飢えをしのぎ、海に突き出た突端の岩や、海べりの断崖の頂きや、海水が削った洞窟や、波静かな小さな入江の霊域や、神が宿る滝や巨岩巨木や清水や、奇瑞のある自然現象の行場を巡り歩き、読経を行い、御幣を献じ、水中に入って水垢離を行う自然崇拝の職業的行者にちがいない。彼らが、夜、行場で焚く火は、赤々と漆黒の夜空に舞い上がり、夜の漁の舟に「龍神」の加護利益を約束する火であった。彼らには、師もなく弟子もなく、行法らしき軌則もなく、戒律もなく、神奈備でも雑密でもなく、ただその村落の人々の幸福安寧や自然の恵みの順調なることのために、大自然のなかに身を投じて霊的な能力をみがくことが修行であった。その彼らが、自ら拓き、日々修行の道として往来した「海べりの行者路」を「辺路(へじ)」といい、彼ら行者のことを「辺路(へんろ)」といった。「辺路(へじ)」は行者しか知らない秘密の路で、女人の通行は禁じたにちがいない。「辺路(へじ)」とは、「辺地(へち)」であり、陸路の「縁(ふち)」すなわち海岸線を意味する。後世、彼らのなかから、山岳修験に入り、熊野三山を中心に修行を重ね、さまざまな行法を身につけ、峰から峰へ、峰から里へ、里から里へ、里から海辺へと「辺路」を拓き、時とともに「辺路」は単なる行者路から位の高いやんごとなき人たちが熊野に詣でる「参詣道」となっていく。上皇や皇族の「熊野詣」の際道中のさまざまな決まりごとや王子社などでの修法の指南をしたのは彼らであり、こうして、海べりの行者は単なる「辺路(へんろ)」ではなくなり、行者しか知らない海べりのローカルロードに過ぎなかった「辺路(へじ)」は、都から高貴な人々が往来する往還の「参道」に変身する。「辺路(へじ)」が、海べりの行者が行場へおもむき、行場に篭り、大自然の霊性と交感して、また帰る、往復の路、「往還」の路であったように、「参詣道」となった「辺路(へじ)」も、都から来て熊野に何日かお篭りし、同じ道をまた帰る「往還」の道である。四国にも「海上他界」「補陀楽渡海」や「龍神信仰」「龍宮伝説」といった「海洋信仰」が古くからあったことは先ほどもふれた。四国八十八ヶ所霊場のお寺に伝わるさまざまな伝説や霊験話を聞くと、いかに「海洋信仰」が四国の人々の生活や信仰に深くかかわってきたかがわかる。四国遍路は、最初「辺路(へんろ)」といい、霊場を順拝することを「辺地(へち)修行」といった。熊野と同じく、海べりの行者が海べりの行場を順拝することを指している。『梁塵秘抄』には、 ―われらが修行せし様は、忍辱袈裟をば肩に掛け、また笈を負ひ、衣はいつとなくしほ(潮)たれ(垂)て、四国の辺地(へち)をぞ常に踏む―とある。順拝しながら海のかなたの「他界」や「浄土」を想い、この「死国」で最期を迎えることをあるいは覚悟して歩く「辺路(へんろ)」も多かった。ご存知のように、遍路姿は死装束である。十一世紀になると「大師信仰」が盛んになり、「辺路(へんろ)」は海べりを順拝する「辺地(へち)修行」から、弘法大師の徳を慕い、その大師に結縁し、わが身の現世利益や行く末の加護を祈る「遍路」に変化した。「遍路」は目的地に行って帰る往復ではなく、一番に始まり四国を一周して八十八番で結願する「循環」である。世界の巡礼道でこの「循環」型はめずらしい。「熊野古道」の「往還」と対照的である。その後は、修験の山伏の修行が目立つ時期もあったり、さまざまな曲折を経て、昨今では、観光・健康・信仰三拍子そろった団体旅行にもなった。そして、今、何回目かの遍路ブームである。「歩き遍路」が増えているという。それはけっこうなことだ。しかし、この頃よく耳にする「癒しの旅」というコピーにはあきれる。何でも「癒し系」にすれば「いま風」のグッドコピーだと勘違いをしている新聞社や旅行社の「和魂」のなさが情けない。四国遍路と温泉慰安のちがいによくよく気をつけてもらいたい。昭和四十年代まで、四国霊場のそこここでいわゆる「へんど」を見た。今のホームレスではないが、家族を捨て、仕事を捨て、世を捨てて、四国「遍路」の途中で行き倒れになり、死体となって発見される孤独な「遍路」が後を絶たなかった。つい先日まで、「遍路」には人間や社会の暗部がつきまとっていた。大師は、そういう「闇」の部分をも引き受けてくれるのである。この稿で申し上げたかったことは、「大師信仰」の「遍路」も、もともとは「熊野信仰」の「辺路(へんろ・へじ)」に源流をたどるものであることと、この両地に足を踏み入れる時には、「一度死んで、再び蘇える」＜再生装置＞の霊域だということぐらいは心得ていて欲しいということである。
■即身成仏
還暦の頃になってやっと『即身成仏義』の「二頌八句」の前四句が私なりに見えてきた。この名句をこそ語れるようになるのが真言僧の最低レベルだと思ってきた。しかも、伝統教学上の解釈を離れ、祖師の言われたことを自分のことばで(日常用語と思想用語の中間あたりのことばで)語れてはじめて、「空海」を「ものにできた」ものと思うのだが、はたしてどうだろうか。日常の寺の法務で角塔婆にこの四句を墨書したり、導師歎徳文にこの四句を垂示したりするであろうご同輩や後輩の諸師が、祖師の「即身成仏」を「この身このままで成仏すること」などと安直にかたづけないでいただきたいものと思うことしばしば。老婆心ながら参考案を書き残しておこうと思う。不備は承知である。　　六大無礙常瑜伽　　六大無礙にして常に瑜伽なり　　四種曼荼各不離　　四種曼荼は各々離れず　　三密加持速疾顕　　三密加持すれば速疾に顕わる　　重重帝網名即身　　重重帝網なるを即身と名づく空海密教は、銀河系を含むこの広大無辺な天体宇宙を、森羅万象、モノにはそうあるべくしてある存在真理、コトにはそうなるべくしてなっている現象真理がはたらき合っていて、すべてが融通無碍にかかわり合っている「法如」の世界、つまり「法界」に見立てた。そして、その「法界」を人格化して「法身大日如来」とした。この見立てには、この現実の世界にこそ真理のはたらき(法性＝空性)がひそんでいる、山も川も草も木も悉く「法如」の故にそうあるのであり、人格化して言えば「法如」の故に皆仏に変わりないのだ(山川草木悉皆成仏)、と見なした大乗「空」の価値転換(「諸法実相」)がそのまま生きている。さらにまた、その現実の世界は目を転ずれば広大無辺な宇宙法界なのであり、すべてがまるで「真如ネットワーク」で、大乗の菩薩はその「真如ネットワーク」の結び目の宝珠である仏たちをたずね歩き、教えを乞いながら三大阿僧祇劫という途方もなく長い永遠の時間をかけて利他行を行わなければ成仏はできない、という華厳のコスモスもそこに見える。さて宇宙では、その構成要素である「地」と「水」と「火」と「風」と「空(スペース)」の五大(物質的存在の五原素)と「識」(人間の認識作用)と(の六大)が、お互いに妨げ合うことなく常にかかわり合っている。仏身は六大から成り、世間凡夫の人間もまた本来六大から成っている。凡聖不二・生仏一如、世間凡夫の人間は、生命の海によく溺れるが故に、ただそれに気づかないのである。さて、「法界」の融通無礙の様子をビジュアルなものにして示すと、宇宙に遍在するあらゆる物質と精神が、仏の尊像が集合した宇宙図(大曼荼羅)となったり、仏尊の所持する物(シンボル)が集合した宇宙図(三昧耶曼荼羅)となったり、仏尊を表わす梵字(種子)が集合した宇宙図(法曼荼羅)となったり、木造・鋳造・塑造といった仏の実像が集合した宇宙壇(羯磨曼荼羅)となったりするのだが、その四種類の曼荼羅はもともと同じ本質のものだから、各々離れてあるわけではなく互換性に富んだインターフェースなのである。今流に言えば、そこから仏のパンテオンに入って自分が本来は仏であるという価値転換の自覚に至るポータルサイトである。その四種曼荼羅はそれぞれにそうなのだが、密教行者がある仏尊を表す「印」(サイン)を手に結び(身密)、その仏尊と交信する「真言」(「法界」の交信言語)を唱え(口密)、その仏尊の相形を心のスクリーンに映し出す(意密)と、瞬時に行者の脳裏に顕わになり仏尊が自分と一体になるのである。その曼荼羅をよく観察してみると、あのヒンドゥーの英雄インドラ天のジャーラ(網)のように、宇宙に遍在する六大所成の物質と精神がまるで宝珠が縦横に連結された飾りもののように、互いに照らし合い映し合い重なり合っているのがわかる。宝珠に照射されるものはみな六大所成の仏たちなのであり、宇宙の生命史のすべてのいのちの連鎖でもある。「その」幾重にも重なり合っている宇宙の全生命史のなかに「この」自己を(三密)まるごと投帰している(チャネリングの)状態、それを「即身(成仏)」というのだ。
■空海が見えなかった西田幾多郎・鈴木大拙
時々、おかしな夢を見るのである。西田幾多郎と鈴木大拙が禅の公案と華厳の話をしているところに空海が現われ、次のように言った。お二人とも華厳にお詳しいのですが、私の『十住心論』の第九住心(華厳)や第十住心(密教)にはご関心がないとみえます。お二人の華厳研究は、禅者として哲学者としてアカデミストとしては相当なレベルとお見受けしますが、同じ華厳の先学である私の学蹟を何故参照されないのかが、不可解です。お二人には私の華厳と密教の回廊は見えませんか。お二人はまた、「東洋」とか「仏教」の立場ということをよく言われます。東洋の智慧という自覚に立たれているからでしょう。それならなおのこと、華厳と密教の回廊にも目を向けないと「木を見て、森を見ざるが如し」「井の中の蛙、大海を知らず」と言われかねません。密教はアジアを西から東へ北と南で横切ったまさに東洋の智慧で、しかも仏教思想史の最終段階です。私はその密教のまぎれもない第八祖です。私の密教は、その正真正銘の日本版で、華厳をずいぶん依用しています。 ■ 二人はけげんそうにお互いの顔を見ていたが黙って答えなかった。空海がつづけた。中国華厳宗第四祖の澄観さんは、お二人ともよくご存じの「事事無礙法界」を案じた人ですが、止観(禅)もおやりになってお二人の大先輩です。『大日経』や『金剛頂経』の密教観法にも通じていました。中国の仏教者は皆よく他宗を兼学して、その上で自説を考案しますね。最澄さんや私はその系統ですが、鎌倉仏教の人は他宗を敵対視するあまり独善的で自宗以外の教学は無視です。自宗こそ「仏教」だという思い込みが激しく、明恵さんのような方は少ない。皆さんはそういうローカルな鎌倉仏教の禅門におられますが、やはり他宗兼学どころではないですか。公案と老師の「喝」に追われる日々で。西田さんは若い頃から『探玄記』(法蔵)に親しまれたそうですな。法蔵さんは『小止観』で禅をやっていたと聞きます。私も、二十代に東大寺で『六十華厳』『八十華厳』を読み、『華厳五教止観』(杜順)、『華厳経指帰』『探玄記』『金獅子章』(法蔵)を勉強しました。私が長安に行った時華厳宗は澄観さんの時代でしてね、澄観さんは般若先生が漢訳をされた『四十華厳』(「入法界品」)を詳定されたり、『八十華厳』の註釈(『大方廣佛華厳経疏』)を著したり、止観(禅)にも熱心でした。澄観さんには直接お目にかかる機会はありませんでしたが、般若先生に澄観さんの華厳教学をみっちり教えられました。下宿先の西明寺で親しかった円照さんも『四十華厳』漢訳の時に筆受をしたくらい華厳に詳しく、いろいろ教えてもらいました。智顗さんの『摩訶止観』や『小止観』もひととおり学びました。
二人は空海の華厳と止観(禅)の話に何かを察知したのか、黙って聞くばかりだった。鈴木さんも華厳の研究をだいぶされたようですが、お二人は、私が長安からもち帰った『華厳経疏』(澄観)に目は通されましたかな。「事事無礙法界」までいけば、華厳教学も極まれりですが、澄観さんは華厳最高の境地の「海印三昧」を止観で体現したんですかね。澄観さんは『経疏』で、「海印三昧」を「(金剛界)三十七尊の出生」に同じとしてますね。それから華厳の「四十二字門」を密教観法(例えば『大日経』の「字輪観」)から見ようとしたりしています。そのほか華厳教理を密教的に解釈しています。澄観さんは密教にも詳しい人で、『大日経疏』にも『金剛頂経』系の儀軌にも通じていた可能性があります。私は、そういう本場中国の華厳の事情を踏まえた上で華厳(中国)から密教(東洋)への道をとり、独自の「十住心」体系を考えたんです。ですからこんな話をしている。お二人の「〈即非〉の論理」や「絶対矛盾的自己同一」ですが、畢竟、公案とその背景にある華厳の「事事無礙法界」の西洋哲学趣向ですね。しかし、「東洋」や「仏教」は「事事無礙法界」では終らない。私は「事事無礙法界」を超えて「六大無礙」です。私の「十住心」はね、「九顕一密」で見ると全仏教思想史の「逆対応」なんです。華厳は私の密教では「否定即肯定」として生きているんです。また、「九顕十密」で見るとですね、人間の心品(意識)の「絶対矛盾的自己同一」です。「一即多」「多即一」でもある。お二人は、私が提起していた「〈即非〉の論理」をご存じないでしょうね。私は、いわばお二人の哲学の先輩です。目に留めて参照していただきたいものです。ところで、澄観さんは、止観や密教観法で華厳の「海印三昧」を体現したんでしょうね。華厳教学を「事事無礙法界」(「空」の理の顕現としての事物事象からことごとく「空」の理が脱落し、事物事象が「即事而真」として重々無尽のホロニックシステムをなしている)にまで高めました。禅が華厳に先を越されたんです。『臨済録』もその奥にあるのは「事事無礙法界」でしょ。青原惟信老師は「老僧三十年前未だ参禅せざる時、山を見るに是れ山、水を見るに是れ水。及び後来に至り知識に親見して箇に入る処有りて、山を見るに是れ山にあらず、水を見るに是れ水にあらず。而して今箇の休歇なる処を得て、依前と山を見るに祇だ是れ山、水を見るに祇だ是れ水」とうまいことを言いましたね。 ※天長七年(八三〇)、すでに晩年の空海は、各宗の宗義要諦を提出するようにとの淳和天皇の命に応え『秘密曼荼羅十住心論』十巻とその略本『秘蔵宝鑰』三巻を著わした。空海はこの「十住心」の体系において、人間が本能そのものの意識から「法仏」の心位に至る心品転昇の階梯を示し、そのプロセスに「無我」から「空」「利他」、そして「真如」「法界」へ、さらに「曼荼羅」「法爾」に至る仏教思想史を組み込み、最終次元である第十住心「秘密荘厳心」(密教)の前に大乗「空」観が最高レベルに昇華された華厳を置いた。空海密教のステイタスはこの華厳を超えた地平に明かされる独自の密教パラダイムにある。空海は、「真如」「法界」をその体性とし、存在するだけで自ら(「真如」)を説かない「果分不可説」の「法仏」(法身、毘盧遮那)に代り、密教が起てた「法仏」(大毘盧遮那、大日如来)に自ら(「自内証」)を自ら説法するペルソナを付与し、「法仏の談話」を可能(「果分可説」)にして華厳を超えた。幼少から言葉に霊威を感じ、漢籍に入って『荘子』内篇第二の「斉物論」篇などにふれ、求聞持法で虚空蔵菩薩の真言を何万遍も唱えつづける口誦体験を積み、サンスクリットというインド言語に通じ、ヴェーダの祭詞やその言語思想「vāc」や、ミーマンサーの声顕論や、バルトリハリの「スポータ」説や、タントリズムのマントラといったヒンドゥー言語思想も飲み込んでいた空海は、絶対者と「コトバ」の関係に敏感であった。空海は虚空蔵菩薩の真言を唱えつづける行中に、虚空を貫いて渡ってくる虚空蔵菩薩の声(「コトバ」)を聞いた。その声こそ虚空蔵の意志であり霊威であり、「真如」「法性」であり、「実相」であり、虚空蔵そのものだった。だから空海は、「法仏」(大毘盧遮那)を人格化して、自らを自らの「コトバ」(「真言」)で語らせ、「コトバ」から存在のすべてが出生する哲学に躊躇をしなかった。この「法身説法」によって「果分」(「法仏」の「自内証」)の言語化が可能になったのである。空海密教の究極はこの「果分可説」にある。空海は、釈尊の成道に始まる仏教の命題であった「解脱」「サトリ」「等覚」「仏智」「菩提」「悉地(成就)」「真如」「法界」→「果分」は言語では表わすことのできない絶対「空」(「言亡慮絶」)の境界である(「果分不可説」)、という仏教の伝統を超脱し、「果分」は言語化もビジュアル化もできるとした。その論拠が顕密の峻別と「法身説法」「声字実相」であった。「果分可説」に空海密教のすべてが凝縮され、そこから国家鎮護や社会事業や曼荼羅の図像や書法までが起動している。この仏教思想史の常識をやぶる「果分可説」を可能にしたのは、空海の類まれな言語の異能、とくにサンスクリットと、そのインド言語からえた「真言」(如来語・秘密語)の確信であっただろう。それは他の日本仏教の祖師たちにはない際だった特殊能力である。空海は言霊の気質をもった上に、言語能力を異能のレベルにまで高める環境に恵まれた。究極、般若三蔵や牟尼室利三蔵から直接生のサンスクリットを学び、マントラ自体に「生み出す力(シャクティ)」を想定するタントリズムの言語論を確信し、「真言」によって諸仏諸菩薩諸天との交感相入を如実に体験し、風の音も鳥の声も谷の響きも皆「法仏」の「コトバ」であることを感得し、「法仏」の「コトバ」はサンスクリットのアルファベットの第一文字「ア」を原初とし、その「ア」字から存在のすべてが声字となって出生するという哲学に達した。空海はインド・イラニアン世界の汎神論的言語哲学や神秘主義思想の根源的命題に至っていた。空海に異国の言語に対する人並みはずれた感応力とサンスクリットというインド言語の熟達がなかったなら、「法身説法」や「声字実相」といった「果分可説」の領域に踏み込めなかったであろう。空海はまた、永遠に近い時間をかけて菩薩行(利他行)を積まなければ「真如」「法界」に入れない華厳の「三劫成仏」を、「(身口意の)三密瑜伽」により即時即身に「法仏」と一体になる「即身成仏」によって超えた。山林や海浜で大自然や虚空蔵菩薩との交感相入を経験した空海にとり、仏教の生命線である「解脱」や「開悟」や「成就」や「成仏」は、永遠に長い時間をかける菩薩行のはての非現実ではなく、この身にこの瞬間実際に顕現する現実でなければならなかった。空海は、「有教無観」と揶揄される華厳がその瞑想法を天台の『小止観』や頓悟漸修の禅から借りていることや、華厳が密教の「速疾成仏」可能な観法に傾く事情も知っていた。空海には、漸悟にせよ、頓悟にせよ、ただただ坐り、迷妄を断じ、長い時間をかけて、「転迷開悟」「見性悟道」「身心脱落」「不立文字」の境地に到り、そこに身命をあずけようという禅は、老荘の「無為自然」と変わりなく、ひとつまちがうと大乗「空」とは似て非なる「無為」に堕する不成就法だった。
空海はつづいて鈴木の「〈即非〉の論理」と西田の「絶対矛盾的自己同一」への疑念を、そのヒントとなったという『金剛般若経』をもとに言うのだが、二人は黙ったままである。ところで鈴木さんの「〈即非〉の論理」は『金剛般若経』の説にヒントをえたと聞いていますが、あれは『金剛般若経』のミスリードです。あの『金剛般若経』経説を「〈即非〉の論理」にするのは無理です。例えば、西田さんが例示する「言フ所ノ一切法ハ、即チ一切法ニ非ラズ。是ノ故ニ一切法ト名ヅク」は、「(如来の)言うところの一切法とは(私たち世間の凡夫が我見で言う)一切法ではない。だから(私たち世間の凡夫にもわかるように、仮に)一切法と(世間の名称を)名づけたのである」という意味ですね。これを「ＡはＡにあらず、故にＡである」と単純化して同語反復の公式にするのは無茶です。経文の言葉じりは似ていますが、意味がちがう。『金剛般若経』的に言うと「(如来の言うところの)Ａは(私たち世間の凡夫が言う)Ａではない。であるから(私たち世間の凡夫にもわかるように)Ａと名づけたのである」となるべきが「ＡはＡではないからＡなのだ」という奇妙なパラドックスになってしまう。言葉がひっくり返るから、いかにもＡ自体が否定されて即肯定されるように思いがちですが、実際にひっくり返るのはＡではなくＡを見る人の「心位」です。Ａを見る人の「心位」が世間凡夫の「心位」から仏・如来の「心位」に変位するだけです。Ａは客体であり変位しません。そもそも『金剛般若経』自体、そんな高度な「自己否定」の思想をもっているわけではありません。私は『金剛般若経疏』を唐からもち帰り『金剛般若経解題』を書いたくらいですが、『金剛般若経』には般若経典なのに「空」という術語がありません。小乗と大乗の区別も見えません。西田さんの「自己否定」の論理は大乗の「空」ならわかります。禅門の倣いかもしれませんが、『金剛般若経』のかいかぶりです。仏教の基礎である「無我」説にうかつですね。「唯識無境」でも、「境」(客体)が自ら自己否定するわけではなく、認識する側(主体)が「空」に変位(自己否定)するからそうなるのです。それを「境は境にあらず、故に境である」とは言わないです。
空海の話は、さらに「空」の核心へとつづく。お二人は「自己否定」とか「無」とか「絶対」という言葉をよく使われます。哲学用語と禅語が共通するのでしょう。ただそれが仏教のいう「空」や「真如」の地平の言い換えだとしたら、あまり感心しません。「空」は数学の「ゼロ」のことですが、「虚」でも「渾沌」(「カオス」)でも「未分化」でも「無分節」でも「不可分」でも「無」でも「絶対」でも「自己否定」でもありません。「何もない」「空っぽ」「空虚」「虚無」でもない。「一切皆空」、すなわち事物事象のすべてが「もとからそれ自体であるのではない」、「無我」であり「無自性」である、という意味です。大乗が小乗「有部」批判の切り札にした中心的なコンセプトです。鈴木さんは『大乗起信論』の英訳もされて西田さんといっしょに「如来蔵」の思想を大いに研究されたはずですが、「如来蔵」の「真如」こそが「空」の哲学の真髄です。「如来蔵」はおわかりと思いますが、「無」とか「絶対」とか「自己否定」ではありませんね。私も『弁顕密二教論』や『十住心論』『秘蔵宝鑰』を書く時に『大乗起信論』の註釈書『釈摩訶衍論』を多用したくらいで、「空」は単なる否定の哲学ではありませんよね。「空」には「法性」「仏性」「真如」という「肯定」の側面がある。それは、西洋哲学でいう「無」とか「絶対」で言い換えはできません。禅の深い境界も「空」のはずですね。鎌倉仏教の人は、「本覚」(現実肯定)を言いながら「虚無」や「狂気」といった現実否定に行きたがります。法滅尽や末法の無常観や絶望が現実逃避の脅迫観念になっているんでしょう。お二人の「無」は禅の要語でもありますが「空」が否定的に過ぎます。「空」は「非有非無」の「中」です。お二人とも『中論』(龍樹)をやりましたかな。「観四諦品」第二十四の有名な「空・仮・中の三諦」とか「真俗二諦」説それから「不生不滅」の「八不中道」です。「空」はいきなり鎌倉仏教の「諸行無常」ではなく、世親や龍樹あたりをやっておかないとまちがえます。「空」の「ゼロ」はすべてを許容するおおらかなものです。世親と龍樹は、その「空」の「肯定」の側面と「否定」の側面とで議論を闘わせました。
空海は、今度は西田への疑念を明かす。話を少し戻しますが、西田さんにおいては、『金剛般若経』の経説とは似て非なる「〈即非〉の論理」が独り歩きをし、客体であるＡ自体が「即非」つまり自己否定して即自己肯定する「自己否定」の論理になっています。これ主客顛倒です。青原老師は「山を見るに是れ山、水を見るに是れ水」「山を見るに是れ山にあらず、水を見るに是れ水にあらず」「山を見るに祇だ是れ山、水を見るに祇だ是れ水」と言いましたが、これ、あなたなら「山は山にあらず故に山である、水は水にあらず故に水である」と言うでしょう。主客が顛倒するあなたの「否定即肯定」の論理では「山」や「水」自体が「即非」して自己肯定することになる。しかし「山は山」「水は水」で変らない。変るのは見る人の「心位」であって、「美しい山」「大きな山」「清らかな水」「おいしい水」から「美しい」「大きな」「清らかな」「おいしい」が脱落するだけです。あなたは内観によって「私」(主体)が「私」(客体)を見る、そして「私」(主体)が脱落して「私」(客体)だけの境になったかもしれません。でも、それも「私は私にあらず、故に私である」にはならない。「私」(客体)が変位したわけではありませんから。あなたの言う「〈即非〉の論理」は、「私」(客体)に自己否定と自己肯定とが撞着する「矛盾的自己同一」じゃないとだめなわけです。だからあなたの「矛盾的自己同一」は、「私」(主体)が実存として「自己否定即自己肯定」する生の論理としては成立しません。「山は山にあらず、故に山である」の「山」と同様に「私は私にあらず、故に私である」の「私」は「ただ」の「私」です。その「ただ」の「私」が見える「私」は、「私は私にあらず」の「私」ではなく、それを「見性」している「私」です。 ※仏教では、金剛経にかかる背理を即非の論理を以て表現して居る(鈴木大拙)。所言一切法者即非一切法是故名一切法と云ふ、仏仏にあらず故に仏である、衆生衆生にあらず故に衆生であるのである。私は此にも大燈国師の億劫相別、而須臾不離、尽日相対、而刹那不対といふ語を思ひ起すのである。我々の自己(個)は、どこまでも自己の底に自己を超えたもの(超個)において自己をもつ。自己否定において自己自身を肯定するのである。かかる矛盾的自己同一(即非)の根底に徹することを見性という。禅宗にて公案というものは、これを会得せしめる手段にほかならぬ。(西田幾多郎『場所的論理と宗教的世界観』) 西田はおそらく公案禅の「見性」(「超個」)において「矛盾的自己同一(即非)」を観じたのであろう。そしてそれを「〈即非〉の論理」の同語反復の公式に重ねて論理化した。その際に、「私は私にあらず、故に私である」の「私」を主客顛倒させた。「見性」とは思弁工夫ではあるものの、究極「コトバ」が脱落した自心本覚徹見の「観」であるはずで「コトバ」の論理による弁証法ではない。心地よい哲学用語を駆使していかにぎこちなく論理化しても、公案の「見性」を世俗世間の言葉で言い換えることこそ禅門の最も警戒するところであるはずだ。真意をとりちがえるからである。
西田も鈴木も黙して語らず、空海は二人や京都学派(哲学)の空海黙止に話を移す。華厳をやられたアカデミストとして、お二人が私の華厳と密教に目を向けて大いに勉強してくれたら、お二人とももっとグローバルな思索に至っただろうしこんな不首尾を犯さなくて済んだのにと思います。しかし西田さんのお弟子さんたちまでどうして私を眼中に入れないのでしょうね。そこに西田と同じ時代に、同じ京大で東洋史を講じた内藤湖南が南方熊楠とともに現れ、「私は『弘法大師全集』をあれこれと読んでいるが、弘法大師の思想や詩歌文章論は世界レベルだと思う。」と言い、南方熊楠は「私が高野山の土宜法龍管長と啓発し合いながら考えた密教的生命論や言語論や宇宙観を知りませんかな」と言葉を次いだ。今度は湯川秀樹が現れ、「私でさえ、専門外の空海さんの思想や事蹟に関心をもっている。生物学者のライアル・ワトソンも、物理学者でありシステム論研究者のフリッチョフ・カプラも、『オカルト』を書いた作家コリン・ウィルソンも、皆空海を読み解いて高野山に上っている。そのほかにも、内外の専門外の人たちが空海の密教を研究し解明し、さまざまな視点から再評価している」と言った。二人は黙って聞くだけだった。 ※思えば、西田を始祖とする京都学派(哲学)では、西田(や鈴木)の思索を伝統として保守することが何より優先するらしく、西谷啓治がニーチェのニヒリズムを超克するにも上田閑照がエックハルトの神秘主義を考究するにも空海など埒外である。エックハルトの「神のコトバ」は空海の「法身説法」に近似ではないか。上田は、若い頃高野山大学で助教授までした人であり、密教や空海研究のど真ん中に十年近くもいた。同じく京都学派といわれる別系(人文研)には空海へのまなざしがあるというのに、彼らもまた西田や鈴木と同様に空海黙止である。田辺元も和辻哲郎もそうであった。　　思想史、哲学史の専門家たちは、当然、過去の思想家の誰彼を取上げて研究する。　　それが「学問」というものであるからには、誰もそれに文句を言う人はいない。　　しかし、そういう専門家たちとは別に、自ら創造的に思索しようとする思想家が　　あって、この人たちも研究者とは全然違う目的のために、過去の偉大な哲学者たちの　　著作を読む。現在の思想文化が、過去の思想的遺産の地盤の上にのみ成立している　　ものである以上、これもまた当然のことだ。こうして現代の創造的思想家たちも、　　己れの哲学的視座の確立のために、あるいは少なくとも、強烈に独創的な思索の　　きっかけとなるであろうものを求めて、過去を探る。(井筒俊彦『意味分節理論と空海』) 彼らには、井筒のように、空海という「過去の哲学者」へのまなざしがない。彼らは思索者であり、禅者であり、そして何より日本を代表するアカデミストである。三木清は、「あなたのご専門は何？」と聞かれ「私は専門の分野をもつほど不勉強ではない」と言ったという。
二人がなぜ空海や密教に無関心なのか、なお空海は質す。お二人は若い時に雪門玄松さんや今北洪川の禅門に入られたので、どうしても鎌倉仏教が頭の芯にあってそこから仏教というものを見ていますね。鎌倉仏教の人に、他宗を認めず自宗に独善的な傾向があるのに似て、お二人ともアカデミストでありながら他宗には至って無関心なのでしょうか。だから、仏教思想史全般をきちんと学ぶこともなく、日本仏教についても鎌倉以前に無視、という人がいます。最澄さんや私が命がけで唐に渡り、学んできたものを仏教思想史の潮流と日本の事情に合わせて案じた平安仏教の意味がわからなかったですかな。 ※北陸加賀という真宗王国出身の西田と鈴木にとり、天皇や朝廷といった国家権力と交わり国家仏教の中枢で呪術密法を行った空海は門徒民衆の立場からして嫌悪の対象だった、という人がいる。あるいは、永く神仏習合の主役の座にあった真言宗は、明治期の神仏分離令で国家権力によって否定されたも同然で、その宗祖である空海の思想に言及したり思索を及ぼすのは時代の空気からしてはばかられた、という人もいる。あるいは、西洋の哲学思想史には理性や論理にかなわないものにふれないでおく偏見があり、彼らは密教を前近代として哲学の枠外に片づけ、空海を呪術者やシャーマンとして理性や論理の埒外に置いていた、という人もいる。 ※その源泉を印度に発した仏教は、宗教的真理としては、深遠なるものがあるが、出離的たるを免れない。大乗仏教と云へども、真に現実的には至らなかった。日本仏教においては、親鸞聖人の義なきを義とすとか、自然法爾とか云ふ所に、日本精神的に現実即絶対として、絶対の否定即肯定なるものがあると思ふが、従来はそれが積極的に把握されていない。(西田幾多郎『場所的論理と宗教的世界観』) 彼は、親鸞の言う「(他力と申すことは)義なきを義とす」(私たちの計らい(自力)を捨てたところに仏の計らい(如来の誓願・他力)がある)とか、「自然法爾」(如来の誓願・他力のまま、そのままにある)が「否定即肯定」という彼の哲学に沿うもので、自ら深めた華厳の哲理(大乗)は深遠な宗教的真理ではあるが、出離的で、弥陀の本願(救済)に自己のすべてをゆだねる親鸞の「絶対他力」の方が現実的であると言いたいらしい。はたして大乗仏教は出離的で非現実的か。親鸞はほんとうに現実的か。龍樹は「空」を「仮」(prajñāpti)と言った。「仮」(prajñāpti)とは、すべての事物・事象が「縁起」(pratītyasamutpāda)の理法によってある「仮名」「仮設」(仮に、その名字で表象されているもの)だからである。「空(性)」の原語であるサンスクリット「śūnya(tā) 」の「それ自体でもとから存在しているのではない」「さまざまな因と縁が集って起っている」の原意をよく表している。この「仮」(prajñāpti)を「仮有」という学者もいるが、「仮」とは「śūnya(tā)」つまり「ゼロ」であって、プラス(「有」)でもマイナス(「無」)でもなく「非有非無」である。「絶対」ではなく「相依相待」の「相対」。その極致が「重々帝網」、ホロニックな相互「相入相即」である。大乗の「空」を「絶対」と言うのは誤解のもとである。「ゼロ」はプラスとマイナスの中間基点であるが、その「ゼロ」のなかにプラス(「有」)に向うベクトル(否定即肯定)とマイナス(「無」)に向うベクトル(否定即否定)が同時に内在している、と大乗は観た。唯識はプラスに向うベクトルに立ち、中観はマイナスに向うベクトルに立った。「真如」「如来蔵」「菩提心」を経て華厳そして密教はプラスに向うベクトルに立った。プラスに向うベクトルは、現実世界を「仮」(prajñāpti)という「空」「法性」「真如」の法界と認め(「諸法実相」)、「即事而真」「現実即真実」の論理を可能にした。仏教哲学の基本ではこのことを「現実的」という。全然出離的ではない。逆に、親鸞の「絶対他力」こそ大乗「空」の現実肯定を拒否し、現実逃避的で出離的ではないのか。鎌倉仏教はそもそも「本覚」を口にしながら、大乗「空」とは似て非なる厭世的な現実否定の仏教である。西田は自己を全否定して弥陀の「絶対」にすがる「他力」の論理を「否定即肯定」だと言いたいようだが、自己が弥陀の「絶対」のなかにかぎりなく「自己否定」をくり返すのは「空」ではなく「虚無」であり、すなわち「否定即否定」つまり「無」の論理である。自己と弥陀は二律であって「一如」ではない。自己を「否定」しつづけ「他力」(肯定)にすがっても自己は否定されたままの自己で「肯定」されたわけではない。だから「往生」によって自己は「他力」のなかに救われなければならない。だが「往生」は自己と弥陀との相入ではない。「他力」によって自己が摂受されるだけである。「念仏」とはそのためにひたすら「他力」にすがる「自己放棄」の「コトバ」であり、「真言」のような「生仏一如」の「コトバ」ではない。自力を捨てた自棄のコトバに自己肯定の力などありえない。だから親鸞は、「仏性」も「菩提心」も自力のすべてを捨てた「虚無」のはてで、煩悩の闇　底に沈む「悪人」に往生権を与えた。その「悪人」を、「本覚」の故に、真実の自己だと「逆対応」させたとしても、それはあなたまかせの現実逃避に過ぎず、むしろ老荘の「無為自然」というべきで出離的である。公案禅は、否定・脱落の思弁工夫のはてで「本覚」として真実の自己(「本性成仏」)を「逆対応」させ自己肯定できるかもしれない。しかし、山本常朝(鍋島藩藩士)をして「武士道といふは、死ぬ事と見付けたり」(『葉隠』)と言わしめ、『葉隠』は三島由紀夫の美学を自決へ引導した。秋月龍珉は「死んで生きるが禅の道」と隠喩する。鎌倉仏教は「虚無」も「狂気」もはらんでいる。実に出離的である。西田は、鎌倉仏教が釈尊にはじまる仏教思想史の流れを逆流させたことや、大乗「空」を出自とする浄土思想を無常観漂う現実逃避の他力思想にした親鸞にもうかつ過ぎる。鎌倉仏教が『大方等大集経』月蔵分(『大乗月蔵経』)法滅尽品や最澄撰述(最近は偽作といわれる)の『末法燈明記』の「法滅尽(末法)」のバーチャルな脅迫観念に過剰反応し、都市(京や鎌倉)の武家や民衆の現世不安に乗じ、無常観を媒介に比叡山上の厳格な修行であった三昧行を易行門に変質させたきわめてローカルで厭世的な現実否定の仏教であることくらい知らないはずはなく、彼の言う出離的と現実的とはまるで逆さまである。
もう一つ。我々の自己と云ふものも歴史的世界に於いての事物である。・・・而して事物と云ふのも、実は歴史的世界に於いての事物にほかならない。・・・すべてが歴史的事物の論理に含まれなければならない。私は仏教論理には、我々の自己を対象とする論理、心の論理といふ如き萌芽があると思ふのであるが、それは唯体験と云ふ如きもの以上に発展せなかった。それは事物の論理と云ふまでに発展せなかった。(西田幾多郎『日本文化の問題』) 西田は、仏教(例えば華厳)論理は心の論理であり我々の体験を超えず、歴史的事物の論理(パラダイム？)にまでなっていない、つまり仏教論理は歴史的現実を創造する主体にはなっていない、西洋は事物の論理であり東洋は心の論理だからだと言う。冗談ではない。鎌倉仏教の無常観は、一方では「もののあわれ」「わびさび」「一期一会」「茶の湯」「枯山水」「山水画」などといった虚飾やムダを極限にまでそぎ落とすマイナスベクトルの日本文化を醸成した。一方では「武士道」「切腹」という「自己否定」の倫理を生み、それがやがては東条英機の「生きて虜囚の辱めを受けず」すなわち「即非自決」の論理にもなった。西田は晩年の太平洋戦争中、ニヒリズムの「狂気」をいやというほど見聞きしただろう。自らも思索した「自己否定」の論理が自分の目の前で「即非即死」の「狂気」に変質していく歴史の事実をどんな気持ちで見たであろうか。空海は変革期の日本の創造に深くかかわり、生命感にみちた現実肯定の密教論理を歴史的事物として残した。西田は死や絶望や虚無の臭い漂う鎌倉ペシミズム論理にのめり、そこから廃仏毀釈以後の苦難の日本仏教史に何をもたらしただろう。空海は多元の「総合」あるいは二律の「包摂」というパラダイムを、新しい国家体制にもたらした。西田は天皇絶対の中央集権国家建設途上の近代日本で国家神道や軍国思想にどう「絶対矛盾的自己同一」し、日本の近代化のためにどんなパラダイムをもたらしただろう。アショーカ王の遺跡は、仏教東漸は、漢訳仏典というデータベースは、聖徳太子の仏教平和主義は、聖武天皇の華厳国家のシステムは、その象徴盧遮那仏は、護国経典とか鎮護国家は、チベットのダライ・ラマ法王は、仏教が生んだ言葉や文字や仏像や音楽や技芸や建築や道徳律といった仏教論理は皆、歴史的な事物の論理ではなかったか。西田や鈴木そして京都学派(哲学)に象徴されるように、長い日本の思想文化のなかで、空海の世界レベルの密教哲学は真正面から理解されることもなく見過ごされてきた。明治文明開化派の福沢諭吉や中江兆民などは密教を淫祀邪教のたぐいと言って忌み嫌った。空海は日本で最初の思想の巨人でありながら、わずかに富永仲基・内藤湖南・南方熊楠・幸田露伴・岡倉天心・大村西崖・菊池寛・岡本かの子らの各論アクセスがあるくらいで、およそ真言宗の宗祖や教学として宗のなかに閉鎖されあまり門外へ出なかった。しかし、骨董の世界における青山二郎や白洲正子のような目利きが空海にもいたもので、ようやく空海の思想レベルに気づく人たちが現れた。ノーベル賞物理学者の湯川秀樹は、日本の仏教における空海とその密教の意味や空海思想の普遍性をきちんと見抜いていた。そして、アリストテレスやレオナルド・ダ・ヴィンチに劣らない、日本の歴史のなかでも比較する人がいないほど世界的レベルの万能の知性と空海を評した。西田や田辺の哲学に惹かれ二人の去った後の京大に敢えて学んだ梅原猛は、日本仏教や日本的霊性について高い見識を示し、反近代主義の視座から密教や空海も論じた。彼は、日本人の原点の認識において見解が対立していた司馬遼太郎と親交をつづけたが、司馬の『空海の風景』に手厳しい批評をくだし、司馬はそれに憤激して絶縁したという。一方、京大ではないところで西田・鈴木の思索を引き継ぎ、遺作『意識の形而上学』において『大乗起信論』の「真如」に哲学上の大いなる包摂力を見た井筒俊彦は、小論ながら「意味分節理論と空海」を書き、そのなかで空海の「法身説法」「果分可説」つまり「法身」大日如来の「コトバ」(真言)から存在が発生する(その象徴がサンスクリットのアルファベットの第一文字であり、発声の最初の「ア」(「阿」字本不生))という言語哲学は、イスラームのファヅル・ッ・ラーの文字神秘主義やユダヤ教のカッパーラー神秘主義とともに「存在はコトバである」という命題において共鳴するもので、東洋哲学全体のなかでは空海の思想は決して孤立した立場ではなく、ネオ・プラトニズム以来〈「コトバ」を超えた体験(「コトバ」の脱落・言語道断)〉を伝統とする西洋神秘主義が躊躇する「コトバ」の深秘学に踏み入っていた、と空海の言語哲学の真価に迫っている。湯川からぢかに空海理解の啓示を受けた松岡正剛(編集工学研究所長)は、古今東西の宗教・思想・哲学・科学、さらに華厳や日本の古代宗教にまたがる極上の博識によって、空海と空海密教全般の内奥に迫る秀逸かつ明快な空海論を明らかにした(『空海の夢』)。『空海の夢』は、日本の近現代の思索の多くが空海に無関心だった不明を補って余りある総合的空海探求の書であり、この一冊によってはじめて空海は世界の思想史のなかに位置づけられ、正確かつ明確に正当な評価を与えられた。松岡は、『空海の夢』を著わす四十才の頃までに、その著『遊学』(Ⅰ・Ⅱ)にとりあげた古今東西の思想・哲学・文学・科学・芸術・芸能を渉猟し、プラトン・スピノザ・ライプニッツ・ホワイトヘッド、柿本人麻呂・道元・折口信夫・井筒俊彦に傾倒しながら、禅や華厳に通じ、おそらくは西田や鈴木や田辺や和辻や西谷や上田らを見据えた上で、空海を正面に捉えたに相違ない。氏は空海を「天空海闊の人」と言った。時代を同じくするかのように、空海の「知」と「方法」への評価が多方面から集った。空海のまわりに上山春平や杉浦康平や前田常作や竹内信夫や前田英樹や安藤礼二や夢枕獏や内海清美などが見える。その奥にはシャンカラやラーマーヌジャや、ヘーゲルやベルグソンや、ソシュールやレヴィ・ストロースやフーコーや、カプラやウィルソンやワトソンやケストラーもいる。空海は、1200年の時空を越え世界の思想文化のレベルで蘇えろうとしている。
■空海と最澄
空海と最澄の交友はこれまでに多くの研究者によって論じられてきたが、ここではいくつかの視点から交友の背景と二人の違いを考えてみたい。 ■1 決別の原因周知のように空海と最澄の交友は最終的に決別に終る。一般的に決別の原因とされるのは、空海のもとに預けた泰範(最澄の愛弟子)の帰山拒否や、空海による『理趣釈経』の貸与拒否が挙げられている。他にもさまざまな見解があるが、武内孝善氏(高野山大学大学院教授)は「根本的な要因は、ふたりの密教観、密教受法の方法にたいする見解の相違にあった」としている。(『空海素描』高野山大学) それに対して竹内信夫氏(東京大学大学院教授)は武内教授の指摘の妥当性を認めながらも、なお密教観の違いを理由とすることに否定的である。何故なら「そのことは空海にも最澄にも最初からわかっていた」ことで、空海は最澄の密教観を知ったうえで入壇を許し「十八道真言」を授与しようとした事実を挙げている。(『空海入門―弘仁のモダニスト－』ちくま新書) では一体何が決別の原因か。空海が最澄を受け入れた理由は、密教の包摂性によるものとする竹内信夫教授の説明で十分であろうが、なお具体的にいえば、空海は最澄の密教観、密教受法などの未熟性についてある程度「わかっていた」上で、最澄の密教受法の請願を受け入れたものと考えられる。喩えていえば学力不足を承知の上で生徒を引き受けた進学校のようなものである。とすれば、学校側(空海)としては、引き受けた以上、その生徒の学力を引き上げる責任を追うことになる。一方生徒(最澄)は教師の指導に素直にしたがって努力する責任が生じる。この場合、生徒(最澄)の方も当然自分の学力不足を認識していなければならない。であれば、学習者である最澄と、先生(阿闍梨)である空海を対等に並べて、「ふたりの密教、密教受法の方法にたいする見解の相違」とするのは問題の前提がおかしいのではないだろうか。また、竹内信夫教授のいうように、二人は最初から違いがわかっていたとするなら、この違いは生徒と教師の立場の違いでなければならないが、そのようには理解していない。空海と最澄が決別に到ったのは、おそらく最澄がなまじ密教をかじっていたために、ある程度学力があると思っていたことと、一方空海は、引き受けた責任上、きちんと教えようとしたこと、つまり最澄の雑密的な未完の密教に対して、空海は純密・正密をもって応じたところに両者の齟齬が生じたものと考えられる。そうであれば、そうなるべく理由があるはずであろう。その背景を考えてみる。
■2 修学経緯まず最澄の密教の修学経緯である。天台教学を学ぶために唐に渡った最澄は、天台山での修学の帰途、たまたま善無畏系の順暁から密教を学ぶが、それは彼本来の入唐求法の目的ではなかったということが挙げられよう。しかも最澄の受法した密教は、空海が長安の恵果阿闍梨から相承した正統密教ではなく、いわば二義的な地方密教であった。帰国後、最澄は自分の学んだ密教の不備をさとり、「自分は入唐したが真言は学ばなかったのであなた(空海阿闍梨)から真言の秘法を学びたい」と申し出ている。一刻も早く「伝法灌頂」(真言密教で法灯を伝授する儀式)を望む最澄が、何ヶ月ほどかかるかと空海に質問したとき、空海に「私と三年勉強してください」と答えられて嘆いている。最澄はせいぜい三ヶ月で十分だと考えていた。(『伝教大師求法書』) 長澤弘隆師(真言宗僧侶)は「最澄はおそらく灌頂というものをよく知らなかったのではないか」と推測している。また「『伝法灌頂』は一定の密教修行を成満したものでなければ許されない。空海の当時は修行の成満以外にも密教の根機に富むことが条件であったことも考えられ、安易に受法がかなうものではなかった。」と解説している。(『空海ノート』長澤弘隆著　ノンブル社) 「最澄さんは三年かかる」これは最澄の機根(資質・能力)を見た空海の偽らざる気持ちであったろう。後世天台宗はこれを下臈である空海の不誠実・傲慢と非難するが、空海はただ正統な密教授法をもって答えただけである。現代でも、例え優れた学者であっても専門外の分野で未熟であればその学位は授けない。これと同じであろう。どうも最澄は何か急いでいた感がある。これについては「4・動機」で考察したい。
■3 機根(根機) 密教の「伝法灌頂」では何よりも受法者の機根を見る。私見によれば機根の第一は仏者としての精神的純粋性だと考える。師が見極める弟子の機根とはこのような精神面を含んでいるはずである。空海は入唐後、師の恵果阿闍梨に面接したあとに三ヶ月後には受法されているが、空海の機根がそれほど勝れていたからであろう。恵果は空海をひと目見た瞬間それを見抜いた。加えて「伝法灌頂」に欠くことのできない梵字・悉曇(サンスクリット語)における空海の能力が抜群であった。空海はすでに「伝法灌頂」を受けるに十分な資質と能力を備えていたのである。一方、密教修学を願い出た最澄は梵字・悉曇に関する知識も持っていなかった。これについては「5・空海の失望」で例証する。
■4 動機次に最澄が密教を必要とした動機である。最澄は新都平安京の仏教界でリーダー的立場にある天台宗の官僧である。入唐の目的は天台法華一乗をより深めるために天台宗本山(天台山)にて修学することであった。ところが密教まで関心をもったのは最澄の旺盛な向学心であったとも推測できるが、それよりも世俗の要請を感じていたことがより大きな理由であったように思われる。世俗の要請とは、畢竟、最澄のスポンサーである桓武天皇の要望であった。桓武天皇は儒教的倫理観にもとづいた現実主義者であったといわれている。それだけに仏教においても現世利益を強く求めた。これは桓武帝だけではなく平安時代以前から支配層全般の傾向であった。私たちは平安時代にみやびな王朝文化の世界を想像しがちであるが、しかしその裏は権謀術数の飛び交う権力闘争が渦巻き、呪詛、怨霊、祟りといった不安におびえる政争の絶えない時代でもあった。つまり政争に敗れて非業の死をとげた怨霊の調伏や魂鎮めを陰陽道や修験道など雑密的な呪術に求めるという側面があった。平安京遷都は一般的には腐敗した奈良仏教から決別した桓武天皇の大英断と評価されている。だが、実際は大和の旧勢力の祟りと怨霊に悩まされた桓武天皇が、ほうほうの体で逃げ出してきたというのが真相だったようである。特に桓武天皇の晩年は怨霊に苦しめらており、最澄は密教の呪法を歓迎する桓武天皇の期待に答えなければならなかったのだろう。同時にまた貴族の現世利益の要望に応じるためにも密教を収得する必要があったように思われる。最澄が円密一致の立場(天台法門と真言法門とのあいだに優劣を認めない)をとったにもかかわらず、天台宗本来の「止観業」(止観を学修する学科)にわざわざ「遮那業」(密教学科)を設置した理由の大半はこれではなかったか。「法華一乗と真言一乗は異なること無し」(最澄の空海宛の書簡)とするならば、はたして「天台大学」に同じ学部を二つも設置する必要があったのか。「経」は『法華経』を所依とし、「行」は止観(天台宗独自の観法)を専らとする最澄が、改めて密教の「行」を必要としたのは、密教の霊験(現世利益)を求める朝廷の要請がはたらいた側面は想像に難くない。
■5 空海の失望私がここでいいたいことは、武内・竹内両教授のいう二人の密教観の内実ではなく、密教へのアプローチ、すなわち密教を必要とした動機とその取り組み方に、すでに決裂の萌芽がなかったかということである。私費で渡航した空海はただ純粋に密教を求めていた。国費で入唐した最澄が密教を修学した動機は、ざっくりいえば天台教団の経営上の問題であった。国家仏教の担い手としての教団維持である。帰国後二人の交友が始まるが、どうやら最澄にとって急ぎ必要なものは新来の密教であって、空海という人物(の志)ではなかったように思われる。この点が最澄を同志と見ていたであろう空海との決定的な違いであり、密教の取り組み方の違いでもあったように思われる。最澄の空海に対する度重なる密教経典の借覧依頼書(手紙)は慇懃である。しかしそうであればあるほど、空海は次第に自分とは異質な、ある種の世俗性と雑駁性を天台教団に嗅ぎとったのではないだろうか。「叡山ノ澄法師理趣釈経ヲ求ムルニ答スル書」(『性霊集』)に見るように、最澄ほどの名僧に今さら仏教とは何かを説く必要があるだろうか。あったのである。「伝法灌頂」の精神からすれば、少なくとも授法精神の世俗性は排除されなければなるまい。恐らく空海は、初めのうち、南都仏教(奈良仏教)に立ち向かう改革者としての最澄に理想的な僧侶の姿を見ていたのだろう。腐敗した旧仏教に新風を吹き込む気鋭の同志の姿である。だからこそ『請来目録』の借覧要請を快諾し、密教受法の約束もした。それは「論」(学問)に偏った南都仏教に対して、「経」(釈尊の心)に戻せと立ち向かった最澄に心意気を感じたからではないだろうか。「叡山ノ澄法師理趣釈経ヲ求ムルニ答スル書」にみえる空海の言葉にその思いが表れている。「多宝の座を分かち、釈尊の法を弘めんと、この心、この契り、誰か忘れ、誰か忍ばん」(多宝の座を別ちとは、ここでは最澄と空海が相並んでの意)。空海はそのために、共にそれぞれが得意とする分野で仏法を弘めたいと思っていたようだ。次の言葉がそれを示す。「顕教一乗は公にあらざれば伝えず、秘密仏教はだだ我が誓うところなり」聖徳太子以来の日本仏教(顕教)は、大乗の精華たる『法華経』を所依とする最澄さんでなければ正しく伝わらない。しかし密教は誓って私が果たしますという。これは同志間の役割分担のことであり、ある意味では戦略的な連携プレーを意味する言葉でもある。空海は最澄ほどの名僧であれば、多くを語らずとも互いの志は相通じるものと信じていたようである。次の言葉がそれを示している。「彼此法を守って談話に遑(いとま)あらず、(二人で話し合ういとまがない)不謂の志、(堅い約束を思えば、会って話すいとまはなくとも)いずれの日にか忘れん」人は損得打算や名誉のためではなく、相手の意気に感じて協力しようとするものである。その場合人は地位や肩書きよりも、人物そのものを見ているものである。空海はひたすら「最澄を見ていた」のである。しかし最澄は必ずしもそうではなかった。彼は自らの天台教学の完成のために空海を必要とした。厳密にいえば空海が請来した密教経典と伝法灌頂を必要とした。最澄は密教の未修部分を埋めるために空海の正統密教を必要としたのであり、空海という人物そのものではなかったように思われる。帰国後九州に逗留していた空海が、大同四年(809)七月下旬に入京したのを知るやいなや、最澄はいち早く手紙を出して、『請来目録』の中から選んでおいた書籍の借覧を求めている。(最澄は朝廷に提出していた空海の『請来目録』をすでに見ていた)
最澄の経典借請の手紙は下記のように実に素っ気ないものである。　　　　謹啓　法門借請の事、合わせて十二部　　　　　　大日経略摂念誦随行法一巻　　　　　　大毘盧遮那成仏神変加地経略示七支念誦随行法一巻　　　　　　大日経供養儀式一巻　　　　　　不動尊使者秘密法一巻　　　　　　悉曇字記一巻　　　　　　梵字悉曇章一巻　　　　　　　悉曇釈一巻　　　　　　金剛頂毘盧遮那一百八尊法身印契一巻　　　　　　宿曜経三巻　　　　　　大唐大興善寺大弁正大広智三蔵表答碑三巻　　　　　　金獅子章並びに縁起六相一巻　　　　　　華厳経一部四十巻　　右の法門、伝法の為の故に、暫く山室に借らん。敢て損失せず。謹んで、治珍(経珍の誤字か？)仏子に付して以て啓す。大同四年八月二十四日　　　下僧最澄　状上　(仁和寺蔵『伝教大師求法書』より)
最澄が梵字・悉曇に未習であったことは、上記の借覧目録で明らかである。もし精通しておれば、『悉曇字記』や『悉曇釈』、『梵字悉曇章』(梵字の一覧表のようなもの)など、悉曇学の初歩的入門書の借用を申し込むはずはないからである(竹内教授の見解)。とにかくこれより二人の交友が始まるが、最澄が空海その人ではなく空海の所有する典籍類を必要としていたのは、その後の空海に対する行動を見ても明らかである。(二人の交友の経緯は長澤弘隆著『空海ノート』＜四十九・平安京における密教弘法＞＜五十五・良きライバル最澄の法城＞に詳しい)。つまり最澄は「空海を見ていなかった」のである。空海は最後にこのことに気づいたのではないかと思われる。そもそも密教の師資相承とは人物対人物(心対心)を最重要視する。まず師がその人物(弟子の機根)を見極め、面受によって直接伝授するものとされる。密教付法の第六祖である不空も恵果にそのようにして伝法し、第七祖の恵果もまたそのようにして空海に密教を伝受した。であれば第八祖の空海もまた正統な方法で伝法しようと考えるのは当然であろう。しかし最澄のとった行動はそれに応じるものではなかった。最澄はこれまでのように書写を主とする修学方法で密教が理解できると思っていたのである。即ち密教典籍の借覧書写、筆受による独学、師と離れたところで弟子の代参による間接的な密教修学などは、密教の修法を根本から否定することにつながるものだった。これは学力不足の生徒が教師の指導にしたがわないで学力向上を求めるようなものである。故に師資相承の指導ルールにしたがって伝授しようとした空海が傲慢だとされる謂われはない。人物の有するこころ(志・機根)を見ようとした空海と、人物の有する学識(知識・技術・経典・論書)を見ようとした最澄との違いは実に決定的である。『理趣釈経』の借覧を断ったあの秋霜苛烈な手紙に、私は空海の最澄に対する苛立ちと強い失望感を感じる。ほとばしる空海の言葉に耳を傾けてみよう。「秘蔵(密教)の奥旨は文の得るとことを貴しとせず、唯心を以って心に伝ふるに在り。文はこれ糟粕(カス)なり。文はこれ瓦礫なり。(略)また古人、道のために道を求む。今の人は名利の為に求む。名のために求むるは求道の志とせず。求道の志は己を道法に忘るなり。」空海の最澄に投げかけた叫びには、仏法に帰依する僧侶の血を吐くような切実さがある。書物知識をカス、ガレキとまで言い切った行間に漂うのは空海の深い悲嘆である。(詳しくは本サイト＜四国八十八ヶ所遍路「空と海と風と」第三十六回・第八十六番札所・志度寺＞)
■6　教育者としての観点比叡山天台宗は後の世に多くの名僧を輩出したことから、一般的に最澄は仏道教育者であったと評価されている。結果論からいえばそうなろうが、教育者としての「在り方」という点では、私はむしろ空海の方に教育者の姿を見るものである。教育者は一流一派の学問体系を整えて弟子に教授するものである。儒学者なら儒学を、軍学者なら兵法をというように。空海は密教の体系を「教相」(教義)と「事相」(実践・儀礼)ともに完璧な形で伝えている。しかし最澄は天台教学を完成させて弟子に継承したとはいえない。だからこそ最澄亡きあと、円仁、円珍が続いて渡唐して、改めて空海が請来した経典の全てと文献や法具を持ち帰り天台密教(台密)を打ち立てることになるのである。また鎌倉時代、多くの学僧が天台宗から「選別の仏教」に換骨奪胎したのも、やはり「天台大学」が、科目は多いが(四宗兼学)体系化できていなかったことに一因があったように思われる。最澄は後世弟子が自由に育つことを願って、意図して天台教学を未完にしたとは思えぬ。したがって天台教学を未完のまま引き継がせたことが、その後あまたの名僧を輩出したとしても、これをもって優れた教育者とするのは疑問である。結果をもって原因を目的化するなら、わが国の大東亜戦争も欧米の植民地からの、アジア解放の聖戦(利他の戦い)としなければなるまい。また教育者たるものは建学の精神を明確にしなければならない。最澄が比叡山の建学の理念を書き残したものがあるかどうか知らぬが、空海の学校創建は明文化している。空海は庶民の教育機関「綜芸種智院」を創設するにあたり、明確に建学の精神を謳い上げている。それは教育目的(人間教育)、教育環境、教師の資格や子弟の生活の保障、教育の機会均等など、今日でも通用するほど近代的なものである。(詳しくは本サイト＜四国八ヶ所遍路「空と海と風と」第十八回)) こういうと「綜芸種智院」は開校二十年後に閉校になったという反論がきそうだが、それは空海亡きあとの問題(主に経済上の問題)であって創立者空海の問題とするのは酷である。「綜芸種智院」はあくまでも私立学校である。一方「比叡山大学」は潰れなかったというのであれば、空海の「高野山大学」は今日まで続いている。空海も仏道教育者としてやるべきことはやっている。永続性をもって国家公認の延暦寺と経済的基盤の弱い私学を比較することは妥当ではない。
■7　仏者(密教僧)の資質さて、結局空海は密教僧として最澄に何を伝えたかったのか。まず考えられるのは霊性の高さではないかと思われる。宗教的感性の高さでもある。空海はそれを自分と共に修行し、最澄に三年間磨いて欲しいといったのであろう。密教僧の資質はいろいろあろうが、最大のものは霊性、即ち法身との交感能力である。少なくとも空海はそのように考えた。空海が三ヶ月で受法できたのならば自分もそのくらいでと最澄は思ったのであろう。しかし空海には七年間もの山岳修行の充電期間があった。私度僧時代の七年間、空海は吉野の山々をはじめ、日本の古代の神々のおわす霊山を渉猟し、その世界に身を沈め、その蔭にあるもの、すなわち大自然の神霊を感得していた。叡山に篭って止観と筆受(書物)を中心に仏道を極めようとしたのが最澄。それに対して空海は全身で神仏(法身)を求めた。空海は家も家族も栄誉も将来も、全てを捨てて山野を駆け巡り、大自然の中で考え求めた。何となれば、悟りを開くまでの七年間、王位も家族も捨てた釈迦がそのような苦行の道を歩んだからである(苦行林)。釈尊は書物で悟りを開いたわけではない。空海が書物(『大日経』)に出会うのは、たまたまそのような修行の途上であって、先に直接神仏と交感動交しようとしていた違いは大きい。密教継承の機根とはまさにこのことであろう。恵果はそれが空海に横溢しているのを直感したのである。最澄が密教をやりたいというのなら「密教をおやりなさい」といったまでのこと。密教をやりたいと言いながら『法華経』と同じであるとは一体どういうことか。密教を極めた上でいうならわかるが、最初から「法華経的」にやるのは紛い物である。この自明の理がわからない最澄に「公はこれ聖化なりやはた凡夫と当たるに為すや」と問うたのである。仏教の問答は真剣勝負であり、ときには相手を罵倒する厳しさもある。いやそれどころか空海は当初から最澄に請われるままに知識を提供している。巨費と命を賭けて唐より請来した目録の全てを上位者であり、ある意味ではライバルでもある相手に公開している。その上で例え目上であっても、正すべきは正さなければならないというのは、仏法に対する真摯な姿勢というべきであろう。つまりは最澄に中途半端はよしなさいと諭したのだ。中途半端は僧侶のやるべきことではない。それが「あなたは凡夫か？」という厳しい問いかけであった。
■8　学者と僧侶の違い。私は二人を考えるとき、最終的に学者と僧侶との違いにいきついてしまう。最澄は学者タイプの僧侶であった。空海は実践家タイプの僧侶であったと思われる。だが大乗仏教の精神が利他・慈悲であるからには、僧侶は学識もさりながらまず衆生済度に生きる実践者でなければなるまい。釈尊がインド各地を遊行して、悩める人々のための対機説法に生涯を捧げたところには、すでに大乗精神の心髄があったといえよう。空海の大先輩、私度僧であった行基菩薩が治水や架橋など多くの社会事業をなしたのも大乗の精神である。空海もまた治水灌漑工事や、学校や寺院の創設や、また鉱山開発(水銀鉱脈)など、済世利民の活動は八面六臂である。空海は高野山をして、最澄のように十二年間、山(比叡山)を一歩も出てはならぬという戒律は作らなかった。おそらく空海には、僧侶たるものは「庶民の中に飛び込むべし」という信念があったからだと思われる。密教学ではこれを『菩提心論』の「三句の法門」(菩提心を因とし、大悲を根とし、方便を畢竟す)に求めるが、空海はそのような教義以前に、はなから僧侶とは衆生済度に献身すべきものだ(方便を畢竟す)と思っていた。かたや最澄が籠山十二年目に、まず社会的宗教運動として展開したのは、なんと比叡山に、一切経、つまり、当時日本に輸入されていた全経典を目録にしたがって写経し、経蔵に揃えることであった。つまり、山中での総合中央図書館の整備である。彼の異常とも思えるような文献蒐集熱は、空海の入唐請来目録が自筆で残っているほどである。(『最澄と天台本覚思想』栗田勇著　作品社) このことは世俗を厭い、山林で修行する血気盛んな三十一歳の最澄の宗教的事業としては奇異な感じをうける。しかしこれこそは学者たる最澄の本望であったと思われる。最澄の精神は引き継がれ、経典整備の事業はその後も比叡山天台宗では徹底して行われ、天台宗は「総合大学」として発展するのである。鎌倉新仏教は「比叡山大学」で学んだ学僧たちから生まれてきたことを考えれば、最澄を教育家とするのは確かに一面の評価ではある。しかし、やはり仏道とは何か、大乗仏教とは何かという問題が残る。はたして天台教学を学んだ優秀な学僧たちの多くが比叡山を離れて行った。法然・親鸞・日蓮など、真摯に仏道を模索した学僧たちほど、籠山して学ぶよりも民衆の中に飛び込み、それぞれ大乗の精神を追求したのである。しかも彼らが開いた宗派仏教は、元々最澄が空海によって触発され、その後比叡山が確立した台密を吸収することによって生まれた民衆仏教だったのである。真言教学は空海一代で見事に完成されたために、ほとんど脱皮する余地を見ぬまま継承されてきた。これを硬直化と批判するむきがあるやに聞く。しかし祖師の教義を時流に合わせて何でもかんでも社会化することがはたしてよいかどうか。例えば今日の臓器移植問題を方便畢竟だの菩薩行だのといって仏教側が奨励することが正しいといえるのか。(詳しくは本頁『臓器移植問題』①②③及び長澤弘隆の頁)。真言宗がやるべきことは、むしろ、弘法大師の志を汲み取り、神仏習合の平和共存の密教思想が日本文化の基底にあることを、広く世に知らしめることであるように思われる。それには、お山(高野山)にいて教義を説くだけではなく、民衆の中に飛び込んで身近に寄り添う方途をさぐるところから開始されるべきではないだろうか。
以上は私の見た空海と最澄の交友論にすぎない。少々最澄に厳しい見方をしたが、私は最澄が嫌いではない。19歳で国家公認の官僧であった最澄が、順調すぎるわが身を恥じて、エリートコースを捨てて叡山に籠山した純粋さが好きである。その凄まじい自己凝視の精神、真面目で愚直なまで生一本で、完璧なモラリストたらんとする最澄に感激さえ覚える。にもかかわらずどこか不器用な生き方に人間性の温もりまでも感じるのだ。それだけに、密教には目もくれず、最後まで法華一乗を貫いて欲しかった。権力の誘いを敢然と拒絶する強さがほしかった。空海はきっとそういう孤高の最澄を生涯の友としたかったように思う。
■三教指帰
■三教指帰『三教指帰』は弘法大師空海が延暦16年(797)12月に作ったように書いてあり、空海24歳の時の作品である。けれどもほとんど同じ内容の『聾瞽指帰』も同年月の作となっている。その両者を比べてみると、その相違は序文と巻末の十韻の詩はちがうが、その他の大部分ではほんの少し字句をかえている。そして細かく比較したところ、『聾瞽指帰』が原作で、『三教指帰』はそれを書き改めたように見える。前者における誤字を後者で訂正している箇所があるから、『三教指帰』は後に修正されたものと考えてよい。 ■巻上　亀毛先生論中国の古典に通じ雄弁である亀毛先生が兎角公の邸に来る。公の外戚の甥に蛭牙という不良少年がいる。賭博や狩猟を事とし、不道徳で酒色に耽る者である。兎角公は亀毛先生に蛭牙を矯正して欲しいと依頼する。亀毛はいう。賢者は少なくて、悪に耽る者が多いけれども、人は教えによってその性を直すことができる。蛭牙は孝行でなく、狩猟・博奕を好み、肉食し、酒を飲み酩酊する。好色であり、学問に怠惰で、信心がなく、人の悪口をいう。美食をし、ぜいたくで、親族に対して同情心がない。このような悪行を止めよ。孝行にはげめば名声を得るであろう。忠義をせよ、儒教の経典を読め、書道を習い射術を習え。戦術を学び農業にはげめ、慎み深く廉潔であれ。医術を習え。仁義礼智信にはげめよ。そうすれば名声をはせ、いろいろの方面で成功をおさめ、この世の幸福を得るであろう。そこで蛭牙公子は納得して教訓にしたがう決意を表明する。 ■巻中　虚亡隠士論兎角公、亀毛先生、蛭牙公子の三人が虚亡隠士に天尊の隠術、養生久存の術を問う。隠士がいう。秦の始皇帝や漢の武帝は長寿不死を求めたが、一方では肉欲にふけり、女を近づけていたのは誤りであった。唾液も精液も出すな。貪欲をはなれよ、つつしめ、美食をするな。孝であれ、仁慈をもて。女にふけるな。禄を貪るな。断つべきものは五穀、五辛、酒、肉、婦女、歌舞、はげしい喜怒哀楽。大切なのは道教が教えるいろいろな薬品、食餌による養生である。そうすれば若返り、命を延ばし、また水上を歩み、鬼神を使い、天空にのぼる。命は天地日月のように長い。虚亡隠士がこれだけを説くと、三人は道教が儒教よりすぐれる所以を了解した。 ■巻下　仮名乞児論仮名乞児は頭を剃り、風采があがらず、妙なものをもっている。山林に入って霜を払って菜を食い、雪を払って肱を枕とする苦行者である。他の人が仮名にいうには、人間の行為で最も大切なのは忠孝である。しかるに貴方が父母に仕えず乞食の中に混っているのは恥辱ではないか、という批評に対し、乞児は答える。直接両親に仕えなくても、天下のためにつくせばそれは大孝である。乞児が何処の出身であるかという質問に対し、三界に輪廻転生するわれわれは、行為の善悪によって何処に生まれるかわからないから、定まった住所や身分はないという。無常の賦―また仏教の説く諸行の無常を、感動させるような美しいことばで説く。劫の終りには世界はすべて滅びる。人間の身体ははかなく空しい。四苦八苦によって心は悩まされる。煩悩はいつも盛んである。美人の婉麗な眉白い歯は落ち、花のような眼や耳はつぶれ、赤い唇やきれいな瞼は鳥についばまれる。黒髪や白い手は腐敗し、九孔から臭液が流れ出る。愛すべき妻子もはかなく消え、立派な衣も長く愛するに足らない。宏大な建築も久しく続かない。墓場こそ人間が久しく止まる場所である。無常の風は神仙を論ぜず、貴賎を問わない。誰も死を免れることはできない。受報の詞―死骸は墓でくさり、霊魂は地獄におちて釜の中で煮られ、また刀で切られ熱輪に轢かれ、湯や鉄火を喉に入れられ、獅子や虎狼に食われ、朝な夕な苦しみの叫びをあげる。閻魔王に頼んでも無駄である。なんと悲しいことであろう。これを聞いて亀毛らは腹わたを焼かれるような悲しく痛ましい気持になり、悶絶した。「われわれは久しく瓦礫のような教えを信じていたが、今あなたの慈悲深い教えによって私の道が浅膚であったこと知った」。そこで仮名は重ねて「生死海の賦」と「大菩提の果」を説く。生死海の賦―三界は極まりなくひろい。その中に万類をふくむ。その有様はまことに盛んである。その中の魚類は貪欲が限りなく、口を開いて食を求める。離欲の船も、慈悲の船もそこに沈む。鳥類は悪行が限りなく、十悪に沈み、正直・廉潔をついばみ、小動物を食う。しかし矢に当って血を流す。禽獣は憍慢・忿怒・嫉妬・自讃・毀他・放逸などの数々の悪行を行い、互いに殺し合う。このように、動物たちが、上は有頂天から下は無間地獄に至るまで櫛の歯のようにずらりと並ぶ。すべてのものは苦しみ悩む。大菩提の果―だから覚りを求める心(菩提心)を起し、最上の果報を仰がねばならない。六波羅蜜を筏とし、八正道の舟にのって愛欲の海をわたり、七覚支の馬にまたがり、四念処の車にのって迷いの世界を越えねばならない。そうすれば、十地の菩薩が修行する長い道も僅かの時間で経つくし、無限に長い劫も究めることは難しくない。そうして煩悩を転じて菩提を得ることができる。しかし、菩薩の四つの大きな誓願がまだ成就しないのに、衆生は苦海に苦しむ。そこで仏は百億の国土に百億の応化身を出現させ、釈尊の八相成道をもって衆生を済度する。そこで一切衆生は縁に従って仏教に帰依する。天龍八部衆は仏徳を讃えて詠唱する。仏は一音をもって仏法を説き、衆生の邪見を摧き、甘露の法雨をふらして有情を救う。衆生は仏の教えを聞いて欣ぶ。以上が仏教のあらましである。神仙の小術などはこれに比すれば取るに足らない。そこで亀毛らは恐れ恥入り、哀しみ、また笑う。要するに仮名乞児の教えにすっかり感心して、これを受け入れ、同時に周孔、老荘の教えは浅薄であることを知った。最後に三教をまとめる十韻の詩を作って終りとする。『三教指帰』は六朝時代から中国で行われた四六駢儷体、または四六文の典型ともいうべきで、散文の中に脚韻をふくみ、対句が多く、ひじょうに華麗である。また三史、五経などの正統漢文の作品、多くの仏教経典などから数限りもない故事を引用し、それをはさみこんで表現するから、注釈によってその故事が何であるかを知らなければ、理解は困難である。
■般若心経秘鍵
古来般若心経の註釈書はきわめて多数に上るが、それらはいずれも大般若経の精要を略出したものと見て解釈している。しかるに本書は、弘法大師が密教眼をもって般若心経を解釈したもので、般若心経の註釈書中、ユニークなものである。大師の経典批判の識見からいえば、「医王の眼には途に触れてみな薬なり、解宝の人は砿石を宝と見る」といい、また「顕密は人にあり、声字はすなわち非なり」と述べて、般若心経は甚深なる密教思想を開顕したものであり、すなわち大般若菩薩の大心真言三摩地を説いた密経であると断定している。本論では経を五段に分けて解釈している。第一の人法総通分(観自在～一切苦厄)を因・行・証・入・時の五つに分けて説き、第二の分別諸乗分(色不異～無所得)を建・絶・相・二・一の五つに分け、それを順次に、普賢菩薩(華厳宗)、文殊菩薩(三論宗)、弥勒菩薩(法相宗)、声聞・縁覚(小乗)、観自在菩薩(天台宗)の内証の法門であるという。第三の行人得益分(菩提薩埵～三藐三菩提)では、人と法とに分け、人に七ありとして、前の声聞・縁覚・法相・三論・天台・華厳の上に真言行人を加え、法に因・行・証・入の四つを分けている。第四の総帰持明分(故知般若～真実不虚)では、名・体・用の三に分け、また四種の呪を順次に声聞・縁覚・大乗・秘密蔵(密教)の真言であるとし、第五の秘密真言分(梵語呪)では、呪を五つに分け、順次に声聞・縁覚・大乗・真言の行果を明かし、諸乗の菩提証入の意義を説いたものとしている。最後に二つの問答を設けて、陀羅尼は密教の人のために説くもの。また顕教の心経も密教眼をもって見れば明らかに密経であると説き、流通分の頌をもって結んでいる。【要文名句】　　　　　　　　　　　　　　　 ●それ仏法はるかにあらず、心中にしてすなわち近し。真如外にあらず、身を棄てていずくんか求めん。迷悟われに在れば発心すればすなわち到る。明暗他にあらざれば信修すればたちまちに証す。 ●大般若波羅蜜多心経といっぱ、すなわち大般若菩薩の大心真言三摩地法門なり。 ●般若心といっぱ、この菩薩に身心等の陀羅尼あり、この経の真言はすなわち大心呪なり。この心真言によって般若心の名を得。あるがいわく、『大般若経』の心要を略出するが故に心と名づく。これ別会の説にあらずと、云々。いわゆる竜に蛇の鱗あるがごとし。 ●問う、陀羅尼はこれ如来の秘密語なり。ゆえに古の三蔵、諸の疏家、みな口を閉じ筆を絶つ。 (略)如来の説法に二種あり、一には顕、二には秘、顕機のためには多名句を説き、秘根のためには総持(陀羅尼)の字を説く。この故に如来自らア字オン字の種種の義を説きたまえり。これすなわち秘機のためにこの説を作す。(略)能不の間、教機に在るのみ。これを説きこれを黙するならびに仏意に契えり。 ●真言は不思議なり　観誦すれば無明を除く一字に千理を含み　即身に法如を証す行行として円寂に至り　去去として原初に入る三界は客舎のごとし　一心はこれ本居なり ●われ秘密真言の義によって　略して心経五分の文を讃す一字一文法界に遍じ　無終無始にしてわが心分なり翳眼の衆生は盲いて見えず　曼儒・般若はよく紛を解くこの甘露を灑いで迷者を霑し　同じく無明を断じて魔軍を破せん
■声字実相義
声字実相という言葉は大日経疏巻七に「如来の一一の三昧門の声字実相は有仏無仏法として是の如くなるが故に」と説かれるところに見出され、それは大日経巻二具縁真言品における真言の相を解釈するところである。従来の仏教では言語文字は真如実相を表現し得ないとしているが、大師は大日経疏の思想に基づいて、声字がそのまま実相であると主張する。この思想は具体的には法身説法の思想を明らかにしたものである。法身説法の思想はすでに弁顕密二教論等で説かれ、それが顕密を区別する密教の特色の一つとされたが、その法身説法の思想を詳説したものが本書であるといえうる。本書は第一叙意、第二釈名体義、第三問答の三段から成っている。第一の叙意は声字実相の大意を叙述したもので、その中に「如来の説法は必ず文字による、文字の所在は六塵その体なり。六塵の本は法仏の三密これなり」といい、また「名教の興りは声字にあらざれば成ぜず、声字分明にして実相顕わる。いわゆる声字実相とはすなわちこれ法仏平等の三密、衆生本有の曼荼なり」ともいう。第二の釈名体義では、釈名と釈体との二段に分け、釈名の段では声と字と実相との名を解釈し、声字実相の関係を六合釈にあてて説く。つぎの釈体の段では、初めに経証として大日経具縁真言品の「等正覚真言」の頌を引き、この頌を釈して、平等の法仏は実相、真言は声、言名は字であるとし、また阿字本不生がそのまま声字実相であるともいう。つぎに正しく体義を釈す段では、「五大皆有響」の頌をつくって、一、声の体と、二、真妄の文字と、三、内外の文字と、四、実相との四項目に分けて考究している。この中、　一、声の体を考究して、内外の五大は悉く声響を具し、五大は声の体であり、音響はその用であるという。二、真妄の文字を考究する段では、九界の文字は妄であるが、仏界の文字は真実であり、これが真言という秘密語ともいわれる。字母は阿等であり、その名字の根本は法身であるという。三、内外の文字を明かす段では、六塵に各々文字の相があるとし、その中、とくに色塵を明かすに「顕形表等色」の頌をつくり、これを解釈して、有情と器世界とが相互に依報となり正報となる思想や、法然所成の法身の身土と随縁所成の報身・応化身・等流身の身土の思想などを説いている。四、実相を考究する段は説かれていないが、その意味は叙意の中や、等正覚の頌の中で汲みとることができる。第三の問答の段も説かれていない。それｄ古来この書は未完成であるともいわれている。本書の著作年代は明らかでないが、「五大の義は即身成仏義の中に釈するが如し」とあるから、即身成仏義より後の著作である。【要文名句】　　　　　　　　　　　　　　　 ●それ如来(大日)の説法は必ず文字による、文字の所在は六塵(色・声・香・味・触・法、つまり六境)その体なり。六塵の本は法仏の三密これなり。 ●いわゆる声字実相とはすなわちこれ法仏平等の三密、衆生本有の曼荼なり ●五大にみな響あり　十界に言語を具す　六塵ことごとく文字なり　法身はこれ実相なり ●顕形表等の色あり　内外の依正に具す　法然と随縁とあり　よく迷いまたよく悟る ●かの字母とは梵書の阿字等乃至呵字等これなり。この阿字等はすなわち法身如来の一一の名字密号なり。乃至天龍鬼等もまたこの名を具せり。名の根本は法身を根源となす。彼より流出して稍く転じて世流布の言となるのみ。
■秘蔵宝鑰
上・中・下の三巻よりなる。略称、『宝鑰』。淳和天皇の勅命により、天長七年(830)に各宗の教義書を差出したとき、空海は『秘密曼荼羅十住心論』十巻とともにこの『秘蔵宝鑰』三巻を献上した。前者は広本、後者は略本という。この二部作は空海の晩年に著わしたもので、双璧の主著である。天長七年に出来上がったとものとすれば、『宝鑰』は空海五十七歳のときに当る。 (略)『宝鑰』はいわゆる浅略釈をもって第一住心より第九住心までがのべられて、これらが広義の顕教であるむねを明らかにし、第十住心のみ深秘釈を与えて密教の世界を鮮明ならしめている。そして、第十住心の密教の世界は説段ごとに龍樹の『菩提心論』三摩地段を引用しているのも注目される。すなわち、空海は三摩地法門なる密教特有の瞑想実践の部門の理論的根拠を『菩提心論』にもとめ、『十住心論』の九顕十密に対して、本書が九顕一密といわれるとおりの立場を明確に打ち出しているのである。第一住心＝異生羝羊心－倫理以前の世界無知な者は迷って、わが迷いをさとってない。雄羊のように、ただ性と食とのことを思つづけているだけである。第二住心＝愚童持斎心－倫理的世界他の縁によってたちまちに節食を思う。他の者に与える心が芽ばえるのは、穀物が播かれて発芽するようなものである。第三住心＝嬰童無畏心－宗教心の目ざめ天上の世界に生まれてしばらく復活することができる。それは幼な児や子牛が母にしたがうようなもので、一時の安らぎにすぎない。第四住心＝唯蘊無我心－無我を知るただ物のみが実在することを知って固体存在の実在を否定する。教えを聞いてさとる者の説はすべてこのようなものである。第五住心＝抜業因種心－おのれの無知を除く一切は因縁よりなることを体得して無知をとりのぞく。このようにして迷いの世界を除いて、ただひとり、さとりの世界を得る。第六住心＝他縁大乗心－人びとの苦悩を救う一切衆生に対して計らいなき愛の心を起すことによって、大いなる慈愛がはじめて生ずる。すべての物を幻影と観じて、ただ心のはたらきのみが実存であるとする。第七住心＝覚心不生心－一切は空であるあらゆる現象の実在を否定することによって、実在に対する迷妄を断ち切り、ひたすら空を観ずれば、心は静まって何らの相なく安楽である。第八住心＝一道無為心－すべてが真実である現象はわけへだてなく清浄であって、認識における主観も客観もともに合一している。そのような心の本性を知るものを称して、仏(大日如来)というのである。第九住心＝極無自性心－対立を超える水にはそれ自体の定まった性はない。風にあって波が立つだけである。さとりの世界はこの段階が究極ではないという戒めによって、さらに進む。第十住心＝秘密荘厳心－無限の展開密教以外の一般仏教は塵を払うだけで、真言密教は庫の扉を開く。そこで庫の中の宝はたちまちに現われて、あらゆる価値が実現されるのである。【要文名句】 ●三界の狂人は狂せることを知らず、四生の盲者は盲なることを識らず。 ●生れ生れ生れ生れて生の始めに暗く、死に死に死に死んで死の終りに冥し。 ●凡夫は善悪に盲いて　因果あることを信ぜず　ただし眼前の利のみを見る　何ぞ地獄の火を知らん　羞づることなくして十悪を造り、空しく神我ありと論ず　執著して三界を愛す　誰か煩悩の鎖を脱れん ●愚童少くして貪瞋の毒を解して　歘爾に持斎の美を思惟し　種子内に薫じて善心を発す　牙疱相続して英軌疱を尚ぶ　五常十善漸く修習すれば　粟散輪王その旨を仰ぐ ●外道発心して天の楽を願い　虔誠に戒を持して帰依を覓む　大覚円満者を知らず　あに梵天・竜尊の非を悟らん　六行修観して無色に生じ　身心五熱していたずらに自ら嘰む　断・常・空・有に勝住を願う　もし世尊に遇わばわが違を覚らん ●建立と無浄と　深しといえども未だ煩を断ぜず　空しく内外の我を談じて　生死の樊に輪転す　大聖羊乗を開きたもう　修観すれば涅槃を得　五停・四念処を　六十・三生に観ず　二百五十の戒　これを持すれば八難を離る　人空無漏の火　智を滅して身心を殫す ●縁覚の鹿車は言説なし　部行と麟角と類不同なり　因縁の十二深く観念し　百劫に修習して神通を具す　業と煩悩とおよび種子を抜き　灰身滅智して虚空のごとし　湛然として久しく三昧に酔臥せり　警を蒙って一如の宮に廻心す ●心海湛然として波浪なし　識風鼓動して去来をなす　凡夫は幻の男女に眩著し　外道は蜃の楼臺を狂執す　自心の天・獄たることを知らず　豈に唯心の禍灾を除くことを悟らんや　六度万行三劫に習い　五十二位一心に開く　煩悩・所知すでに断じて浄ければ　菩提・涅槃これわが財なり　四・三点の徳今具足す　覚らずして外に求むる甚だ悠なるかな　言亡慮絶して法界に遍せり　沈萍の一子もっとも哀れむべし ●因縁生の法は本より無性なり　空・仮・中道すべて不生なり　波浪の滅生はただしこれ水なり　一心は本より湛然として澄めり　色空不壊にして智よく達す　真俗宛然として理分明なり　八不の利刀戯論を断つ　五辺面縛し自降して平らかなり　心通無礙にして仏道に入る　この初門より心亭に移る ●前劫の菩薩は戯論となる　この心の正覚もまた真にあらず　無為無相にして一道浄く　非有非無にして不二を陳せり　心境絶泯して常寂の土なり　語言道断して遮那の賓なり　身心また滅して大虚に等し　随類影現して変化の仁あり ●風水竜王は一法界なり　真如生滅この岑に帰す　輪華よく体大等を出だす　器・衆・正覚極めて甚深なり　縁起の十玄は互いに主伴たり　五教の呑流するは海印の音なり　重重無礙にして帝網に喩う　隠隠たる円融は錠光の心なり　華厳三昧は一切の行なり　果界の十尊は諸刹に臨めり　九種の住心は自性なし　転深転妙にしてみなこれ因なり　真言密教は法身の説　秘密金剛は最勝の真なり　五相五智法界体　四曼四印この心に陳ず　刹塵の渤駄はわが心の仏なり　海滴の金蓮はまたわが身なり　一一の字門万像を含み　一一の刀金みな神を現ず　万徳の自性輪円して足れり　一生に荘厳の仁を証することを得べし　八葉の白蓮一肘の間に　阿字素光の色を炳現す　禅智倶に金剛縛に入れて　如来の寂静智を召入す【註】両書は、空海が勅命に応じて真言宗の宗義要諦として撰述し朝廷に提出したもので、古来『秘密曼荼羅十住心論』十巻を広本、この『秘蔵宝鑰』三巻を略本といっている。この広・略関係を言う背景には、天長年間に空海が淳和天皇の勅命によって『十住心論』を著し、それを朝廷に提出したところ、あまりに大部で広博な内容だったため、簡略なものを出すようにとの勅を受けて『宝鑰』を撰述し再提出した、などといった説がある。しかし、この広本・略本という見方を鵜呑みにして、『宝鑰』を『十住心論』の単なる要約版と見ると、空海が両書に込めた撰述意図を見そこなう危険がある。両書は、たしかに空海が自らの密教思想の集大成として「十住心」を論じ、内容や記述にも共通の箇所が多々見られるのだが、後世の真言教学が言ってきたように、浅略釈と深秘釈とか、九顕一密と九顕十密とか、竪と横とか、あるいは修生と本有とか、勝義心・修行のプロセスと法爾自然・曼荼羅とか、そして『十住心論』では各住心に「○○○○住心」とあるのに対し、『宝鑰』では「○○○○心」と言って「住(する)」の一字がないなど、両書の間には著述の意図や目的のちがいが見える。編集子は、『十住心論』を空海が自らの密教を総合的宗教として集大成するために書いた「人間本来の心位論」(九顕十密)、『宝鑰』を天皇・貴族のほか当時の仏教界にも真言宗を最高レベルとしてアピールするために書いた教判の書(九顕一密)と見るのはどうかと考えている。空海は、単に『十住心論』のコンサイス版を『宝鑰』にしたのではなく、出世間本としての『十住心論』と世間本としての『宝鑰』」をわざわざ分けて、丹念に編んだに相違ない。朝廷に出す著述にも「二つで一つ」を見せるのが空海の「方法」である。
■秘密曼荼羅十住心論
『秘密曼荼羅十住心論』(略称『十住心論』)十巻は、『秘蔵宝鑰』(略称『宝鑰』)三巻とともに、空海の主著である。古来、前者を広論、後者を略論と称しているように、内容的に密接な関係にある。『十住心論』がさきに著わされ、『宝鑰』はその厖大な引用文などの大半を省略し、叙述も簡潔である。十住心とは、低次元の心の世界から高次元の心の世界へと次第に進展し向上する過程を、かりに十段階に分けたものである。 (1)異生羝羊心異生は異なった生を受ける者の意で、凡夫、すなわちなみの者の別称。羝羊は雄羊。雄羊がただ性と食に対する欲望をもって生きているだけにすぎないのに喩える。六道とよばれる迷いの世界に輪廻転生する地獄・餓鬼・畜生・阿修羅、およびひたすら悪しき行為をつづける人間の世界が、異生に属する。 (略)なお、この住心の終りで、『大日経』に説くバラモン教などの三十種外道の説を紹介している。これらは実体的な自我の存在を主張し、原因・条件(因縁)によってすべては成立していることを知らない点で、ひとしく異生とにましたものである。 (2)愚童持斎心愚童は愚かな少年。持斎は斎を持つということで、節食して他の者におのれの食物を施すことを意味する。 (略) 施与の行為が人倫の道のはじまりであり、ついで六種の善き心(六心)、仏・法・僧の三宝への帰依、五常・五戒・八戒・十善戒が説かれる。これらの儒教道徳、仏教の戒の実践が、この住心の主題をなすのであるが、さらに人間としての存在が果報として受けるものとしての国王のあり方が取りあげられる。 (3)嬰童無畏心道徳、倫理を超え、宗教的な理想の世界に生まれることを願う住心である。いわば、宗教心の目ざめの段階である。そこで、宗教的実践の具体的なものとして、インドのサーンキヤ哲学、ヴァイシェーシカ哲学、ヒンドゥー教の獣主派、ジャイナ教など、いわゆる十六種外道とよばれるところのバラモン教その他の宗教・哲学などが紹介される。それらは宗教的実践として何らかの瞑想を説き、天界に生まれることを願う点では共通的であるとみなしている。 (略) 昇天思想に関連して、現世における行為の報いとして生まれる天界および天界の神々の重層的な世界観が説かれる。そして、これまで説いた三つの住心は、すべて曼荼羅の外金剛部に位置するものであって、いずれも大日如来の個別的な部門として開かれているものにほかならないとする。以上は、古来、世間三箇の住心とよばれるもので、地獄・餓鬼・畜生・修羅・人・天の迷いの世界(六道)がそれぞれに当てはめられていることが知られよう。次の住心からは仏教、すなわち世間を越えた世界(出世間)に属する。 (4)唯蘊無我心自我の実体を否定するために、色・受・想・行・識の五つの存在要素(五蘊)のみが仮に和合したものにすぎない、とする。これは声聞の教えである。実体的な自我の存在を否定する点で、バラモン教を越えて仏教に入る初門である。そこで、声聞のさまざまな実践修行の階梯が説かれ、一種の小乗仏教概論の観を呈する。しかし、声聞の住心とてもまた、密教の深秘の解釈によれば、声聞の真言が説かれているように、大日如来の有する万徳のなかに一つの徳性にほかならない。 (5)抜業因種心 (略) 縁覚の住心である。この住心の抜業因種は、『大日経』住心品に、「業と煩悩の根本、すなわち根源的無知(無明)の種子から次第に十二因縁が生起するのを抜除する」と説かれるのにもとづく。また「(声聞はただ無明の現象を除くだけだが、縁覚はさらにその根本を断って)新しい業の生起するのを完全に除く」といわれるように、同じく小乗仏教の立場にありながら、声聞と縁覚とでは、その瞑想の浅い深いとに差があるとされる。次に、顕密の諸経論を引用して、この住心を明らかにする。しかし、小乗は実体的な自我を否定し得ても、またすべての存在の構成要素である法を固定的な実体として、それに執われているものである。また、自己の修行に終始するだけで、他を利益する大悲のはたらきを欠くので、ナーガールジュナ(龍樹)の『菩提心論』、同じく『十住毘婆娑論』を引用して、これら二乗を誡めるのである。しかし、密教では縁覚の真言が説かれるように、深秘の解釈からすれば、「また法身仏の一つのものであり、宇宙に遍満する無数の徳性の一つである」。 (6)他縁大乗心 (略) 奈良の法相宗に当てはめられる。したがってまた、インドにおける大乗仏教で　は唯識派が、これに該当する。次に、法相宗(唯識)の五位、すなわち資糧位・加行位・通達位・修習位・究竟位を紹介し、さらに、唯識哲学の大綱が諸経論を引用することによって体系的に説かれる。この住心は法相唯識ではあるが、深秘の解釈によれば、「上述の無縁乗(他縁大乗心)の教えは、すなわちこれは弥勒菩薩の瞑想の門である。この瞑想はいわゆる大いなる慈しみの瞑想である。またこれは大日如来の四つの行為のうちの一つである。すべての如来の大いなる慈しみが無量であるのを、ことごとく弥勒(慈氏)と名づける」として、弥勒菩薩の真言を掲げる。 (7)覚心不生心第六住心は修行段階には五位、宗教的素質には五性(声聞定性・縁覚定性・菩薩定性・不定性・無種性)が隔たり分かれていることを説き、認識対象の実在を否定しながら、まだ唯識にとどこおるものである。これに対して、第七住心は心性が不生であるとさとるものである、とする。宗派は三論宗がこれに該当するが、インドの大乗仏教では中観派がこれに当たる。中観派の開祖ナーガールジュナ(龍樹)の『中論』冒頭に示される八つの否定(八不)にもとづき、『大乗玄論』『三論玄義』『中論』『百論』『十二門論』などによってこの住心の趣旨を説明し、最後に『中論』における「中」の意味を解明する。そして、深秘の解釈によって、「いわゆる心は生起しないと覚る心のありかたの教えの門は、これは文殊師利菩薩の瞑想の門である」として文殊の真言を掲げ、文殊の説くところの般若の智慧について、「この偉大なる智慧はまた、大日如来の無限の徳性の一つである」とする。 (8)一道無為心この住心は如実知自心または空性無境心ともいう。一道は一仏乗、すなわち法華一乗、無為はさとりの真実の世界を意味し、この住心は宗派では天台宗に当てはめられる。この天台宗は、中国の唐代における十三宗のうちの天台宗、ならびに最澄の開いたわが国の天台宗(新天台宗)をさす。まず、この住心を『大日経』ならびに『大日経疏』によって説明し、次に智顗の観心門(1)観不可思議境、(2)破法遍、(3)無法愛)を紹介する。最後に、深秘の解釈を与えていう。 (略) そして観自在の真言および『法華経』の題名の梵名について、密教的な解釈を与えている。 (9)極無自性心この住心の極無自性の説明はとくにないので、その読み方には、「極めて自性無し」もしくは「自性無きを極む」が一つ、もう一つは「極は自性無し」という二通りが伝えられている。第一の読み方は、この住心が顕教の究極であり、しかも一般に仏教では、条件によって生起するものはそれ自体の固定した本性がないこと、すなわち縁起無自性を説くが、その至極を説くのがこの住心である、と解するものである。この場合、華厳哲学の重々無尽の法界縁起が予想されることはいうまでもないであろう。第二の「極は自性無し」という場合の「極」は第八住心であるが、それを至極とせず、さらに第十住心まで進展するためには第九住心が媒介となるから、そうした連続した心が生ずること(心続生)を無自性としたものである、と。『大日経』『大日経疏』、法蔵の『華厳五教章』、『金剛頂経』などにこの住心の典拠を求め、法蔵の『金師子章』、澄観の『新華厳経疏』、杜順の『華厳五教止観』などを引用して、華厳の教義を明らかにしている。最後に、「これまでに説いたところの極無自性住心とは、これは普賢菩薩がさとったところの瞑想の世界である。またこれは偉大な毘盧遮那(大日)如来のさとりの心の一部門である」として、普賢菩薩の真言を示す。そして最後に、『理趣経』『理趣釈経』『大乗起信論』『釈摩訶衍論』『守護国界主経』などを引用し、字義を観想すべきであるとする。 (10)秘密荘厳心まず最初に、この住心は密教の曼荼羅の世界であることを次のように端的にのべていう。秘密荘厳心とは、すなわちこれをつきつめていえば、自らの心の源底を覚知し、ありのままに自らの身体の数量を証悟するのである。いわゆる胎蔵海会の曼荼羅と金剛海会の曼荼羅とがこれである。このように、秘密荘厳心は曼荼羅の世界として表現されるものであって、それは『大日経』住心品に「いかなるか菩提、いはく、実の如く自心を知る」とあるように、一言でいえば、さとりの世界であり、実の如く自心を知ることにほかならない。 (略) 心の発達の順序が十住心体系で、それはまさに背暗向明のはたらきなのである。 (略) 竪の構造を見ると、顕教から密教への階梯が示唆されている。十住心体系の構成からすれば、第一住心より第九住心のすべての顕教より第十住心の密教に到達するのはまさしく背暗向明である。 (略) これに対して、横の構造によると、衆生の心身の究極は無量の心識・無量の身があるとする。それは密教においてすべての顕教が包摂され、統合されていることにほかならない。 (略) 横の構造は九顕十密といわれるように、第一住心より第九住心までは確かに顕教ではあるけれども、深い密教的な解釈からすればことごとくが密教であるという。 (略) 竪の構造は九顕一密とよぶように、第一住心から第九住心までは顕教で、第十住心が密教である。したがって顕教と密教とは、いわば次元を異にしたものであるといえよう。【要文名句】　　　　　　　　　　　　　　　 ●異生羝羊心とは、これすなわち凡夫善悪を知らざるの迷心、愚者因果を信ぜざるの妄執なり。我我所の執を常に胸臆に懐き、虚妄分別を鎮えに心意に蘊めり。陽焔を逐うてしかして渇愛し、華燭を払ってしかして身を焼く。すでに羝羊の草淫を思うに同じく、かえって孩童の水月を愛するに似たり。 ●愚童持斎心とは、すなわちこれ人趣善心の萠兆、凡夫帰源の濫觴なり。万劫の寂種、春雷に遇うて甲圻け、一念の善機、時雨に沐して牙を吐く。歓喜を節食に発し、檀施を親疎に行ず。少欲の想はじめて生じ、知足の心やや発る。高徳を見て尊重し、伎楽を具して供養す。過を知りて必ず改め、賢を見て斉しからんと思い、初めて因果を信じ、ようやく罪福を諾う。親親に孝し、忠を国主に竭す。 ●嬰童は初心によって名を得、無畏は脱縛の約して称をたつ。 ●故に仏、声聞を求むる者のために、人空法有の理を説きたまえり。いわゆる人とはすなわち人我等なり。法とはすなわち五蘊等の法なり。この唯蘊無我の一句の中に小乗の法を摂しつくす。故に今、声聞乗を唯蘊無我住心と名づくるなり。 ●抜業因種心とは、麟角の所証、部行の所行なり。因縁を十二に観じ、生死を四五に厭う。かの華葉を見て四相の無常を覚り、この林落に住して三昧を無言に証す。業悩の株杌これにより抜き、無明の種子これによって断ず。 ●ここに大士の法あり、樹てて他縁乗と号す。建爪を越えて高く昇り、声縁を超えて広く運ぶ。二空・三性、自執の塵を洗い、四量・四摂、他利の行を済う。陀那の深細を思惟し、幻焔の似心に専注す。　(略)等持の城築いて唯識の将を安んじ、魔旬の仗陣を征って煩悩の賊帥を伐つ。 ●権実の二智は円覚を一如に証し、真俗の両諦は教理を絶中に得。心性の不生を悟り、境智の不異を知る。これすなわち南宗の綱領なり。 ●一道無為住心は、これ観自在菩薩の三摩地門なり。所以に観自在菩薩の手に蓮華を執って、一切衆生の身心の中に本来清浄の理あることを表す。無明三毒の泥中に沈淪し、六趣四生の垢穢に往来すといえども、染せず垢ならざることなおし蓮華のごとし。この本来清浄の理を一道無為と名づく。 ●この因この心、前の顕教に望むれば極果なり、後の秘心においては初心なり。初発心の時にすなわち正覚を成ずること、よろしくそれしかるべし。初心の仏、その徳不思議なり。万徳始めて顕われ、一心やや現ず。 (略) 盧舎那仏始め成道の時、第二七日に普賢等の諸大菩薩等と広くこの義を談じたまえり。これすなわちいわゆる『華厳経』なり。しかればすなわち華蔵を苞ねてもって家となし、法界を籠めて国となす。七処に座を荘り、八会に経を開く。この海印三昧に入って法性の円融を観じ、かの山王の機を照らして、心仏の不異を示す。九世を刹那に摂して一念を多劫に舒ぶ。一多相入し理事相通ず。帝網をその重々に譬え、錠光をその隠々に喩う。 ●秘密荘厳心とは、すなわちこれ究竟じて自心の源底を覚知し、実のごとく自身の数量を証悟す。いわゆる胎蔵海会の曼荼羅と、金剛海会の曼荼羅とこれなり。かくのごとくの曼荼羅に、おのおのに四種曼荼羅・四智印等あり。四種といっぱ、摩訶(大)と三昧耶(三)と達磨(法)と羯磨(羯)とこれなり。かくのごとくの四種曼荼羅、その数無量なり。刹塵も喩にあらず、海滴も何ぞ比せん。
■弁顕密二教論
平安時代の初頭に、法相・三論・華厳・律・倶舎・成実・天台の諸宗の間に新たな真言宗を開くためには、真言密教と従来の諸宗たる顕教と対比して両者の相違を指摘し、真言密教の特質を明らかにする必要があった。これが顕密二教の教判といわれるものである。弘法大師空海は帰国後早々に書き記した御請来目録の中にすでに顕密二教を対比して密教の特色をあきらかにする思想を示しており、爾来晩年に至るまで、多くの著作の中でしばしばこの問題を取り上げている。したがって顕密二教の相違を明確にすることは弘法大師の生涯を通じての大きな課題であり、真言宗の独立のための一大思想運動であったと見ることができる。しかるに直接にこの問題にとりくみ、最もまとまった形で論述したものが弁顕密二教論二巻である。本書は序説と引証喩釈と引証註解と結語とから成っている。その内容の問題を要約すると、第一に能説の仏身、第二に所説の教法、第三に成仏の遅速、第四に教益の勝劣について、顕教と密教とではそれぞれ著しい相違のあることを指摘している。本書の年代は明らかではないが、恐らく弘仁六年以後間もない頃であり、大師の著作の中では比較的前期に属するものと考えられる。【要文名句】 ●それ仏に三身(法身・報身・応(化)身)あり。教は二種(顕教・密教)なり。応化の開説を名づけて顕教という。ことば顕略にして機に逗えり。法仏の談話これを密蔵(密教)という。ことば秘奥にして実説なり。 ●もし『秘密金剛頂経』(『略述金剛頂瑜伽分別聖位修証法門』)の説によらば、如来の変化身は、地前(十地以前の段階)の菩薩および二乗凡夫等のために三乗(声聞・縁覚・菩薩)の教法を説き、他受用身は地上(十地以上の段階)の菩薩のために顕の一乗等を説きたもう。ならびにこれ顕教なり。自性(自性法身、理法身)・受用仏(自受用法身・智法身)は、自受法楽の故に自眷属とともに各々三密門(三密平等の法門)を説きたもう。これを密教という。 ●この三密門とは、いわゆる如来内証智(大日(如来)の内なるサトリの智)の境界なり。等覚(十地のすぐ上の段階)・十地も室に入ること能わず。いかに況んや二乗凡夫をや、誰か堂に昇ることを得ん。
■即身成仏義
弘法大師の思想の中核は何かと言えば、即身成仏思想だと断定して誤りがなかろう。それは大師が入唐求法中に、不空三蔵の思想及び恵果阿闍梨の思想の基調が即身成仏にあることを記した文書をあつめて、のちに付法伝の中に収録しており、また自ら恵果阿闍梨を追弔する碑文の中にも、師の教えの中核が即身成仏にあったことを明らかにしている。さらに帰国に際して「本国の使に与えて共に帰らんと請う啓」の中にも、自ら学習した密教の特質を、攘災招福と即身成仏の二つとなしている。また帰国後早々に記した御請来目録の中にも、即身成仏が真言密教の特質であることを表明している。さらにその後の多くの著作の中でしばしば即身成仏思想を強調しており、即身成仏思想の強調は大師の生涯を通じての一大思想運動であったと見ることができる。本書はこのような大師の生涯を通じての即身成仏思想運動の展開の中にあって、即身成仏思想の組織化に努めたものであり、大師の思想の一大特質を示すものである。その内容は二経一論八ヶの証文と、六大無礙常瑜伽云云の二頌八句、およびそれの解説とから成るが、そこには六大、四曼、三密を体相用の三大思想で解釈し、六大、四曼によって原理的に成仏の可能性を明らかにし、三密によって実践的に成仏の可能性を明らかにした。また本覚思想が強調されていることも注意しなければならない。なお大師の即身成仏思想を考える場合に注目すべきは、伝教大師最澄の大直道、飛行の無礙道、あるいは速疾成仏の思想である。これらの思想は無量義経と法華経によったものであって、弘法大師の即身成仏思想が密教の経論に基づいているのとは異なる。このように両者はその思想背景も思想構造も異なるにもかかわらず、法相宗を中心とする三劫成仏思想を排撃する点では共通の思想運動を展開したのであり、平安初期における一大思想運動として日本仏教史上忘れてはならぬことである。本書の著作年代は不明であるが、六大思想が大師の著作の中にしばしば述べられるのは天長の初年以後であるから、この点から見れば本書の著作もこの頃と見て、弘仁の末か、天長の初年と推定される。【要文名句】　　　　　　　　　　　　　　　 ●『金剛頂経』(『金剛頂経一字頂輪王瑜伽一切時処念誦成仏儀軌』)に説かく、「この三昧(一字頂輪王(「ボロン」の一字真言で表される金輪王(大日)の三摩地法)を修するものは現に仏菩提を証す」と。 ●またいわく、「もし衆生あってこの教に遇い、昼夜四時に精進して修すれば、現世に歓喜地を証得し、後の十六生(金剛界の十六大菩薩が出生する段階)に正覚を成ず」と。 ●またいわく、「もしよくこの勝義によって修すれば、現世に無上覚を成ずることを得」と。 ●またいわく、「まさに知るべし、自身すなわち金剛界となる。自身金剛となりぬれば堅実にして傾壊なし、われ金剛身となる」と。 ●『大日経』にいわく、「この身を捨てずして神境通を逮得し、大空位に遊歩して、しかも身秘密を成ず」と。 ●またいわく、「この生において悉地に入らんとおもはば、その所応にしたがいこれを思念せよ。まのあたり尊の所において明法を受け観察し相応すれば成就を作す」と。 ●また龍猛菩薩の『菩提心論』に説かく、「真言法のなかにのみ即身成仏するが故に、是れ三摩地の法を説く。諸教のなかにおいて闕して書せず」と。是れ三摩地(の法)を説くとは、法身自証の三摩地なり。諸教とは他受用身所説の顕教なり。 ●またいわく、「もし人仏慧を求めて菩提心に通達すれば、父母所生の身に速に大覚の位を証す」と。 (以上、二経一論八箇の証文) ●　六大無礙にして常に瑜伽なり　体　　四種曼荼は各々離れず　相　　三密加持すれば速疾に顕わる　用　　重重帝網なるを即身と名づく　無礙　　法然に薩般若を具足して　　心数心王刹塵に過ぎたり　　各々五智無際智を具す　　円鏡力の故に実覚智なり　成仏 (以上、二頌八句)
■吽字義
本書は吽(ウン、フーム、huum)という字を字相と字義との二方面から解釈したものであるが、その思想は理趣釈、金剛頂経釈字母品、守護国界主陀羅尼経、大日経疏等に基づくものである。字相とは言葉の浅略の解釈にして、言葉の表面上の意味を示すものであり、字義は言葉の深秘の解釈にして、如実に実義を示すものである。まず字相を説く段では、吽字は賀(カ・ha)・阿(ア・a)、汗(ウー・uｕ)、麼(マ・ma)の四字の合成であり、この四字のそれぞれの字相を言えば、訶(賀)は因(サンスクリットのhetva(hetu、因)の最初のh)、阿は不生(aadi(本初)のa)、汗は損滅(uuna(損滅)のu)、麼は増益(mama(吾我)のｍ、一切諸法に我(アートマン)を見る我見我執をここでは増益と言っている)の意味をもつ。つぎに字義を明かす段では、別釈と合釈との二節を設けている。別釈段では、訶字の実義は一切諸法因不可得の義、阿字の実義は一切諸法本不生不可得の義、汗字の実義は一切諸法損滅不可得の義、麼字の実義は一切諸吾我滅不可得の義であると説くが、いずれも不可得を観ずることが字義の根本義である。そこで吽字の字義を知ることは訶・阿・汗・麼の四字の実義をさとって一切法不可得の理に契証することで、この四字の実義を知るものは如来であり、実義を知らず字相のみに執着しているものは妄想の凡夫である。つぎに合釈段では、訶・阿・汗・麼の四字を順次に法身・報身・応身・化身の意味に解釈し、あるいは理・教・行・果の意味に解釈し、また吽字の密号・密義を知ることが正覚を成ずる要道であると説き、また吽の一字を三乗の人(声聞・縁覚・菩薩)の因・行・果に約して説き、また因・根・究竟の三句(『大日経』住心品の有名な「三句の法門」)は吽の一字に帰するとも説き、最後に吽字の六義(擁護・自在能破・能満願・大力・恐怖・等観歓喜)をあげて説明している。字義の解釈は確かに密教独特のものであるから、大師は多くの著作の中でしばしば字義について述べているが、直接的には吽字義において字義に関する大師の見解を表明している。本書の著作年代は明らかではない。古来、即(身成仏義)・声(字実相義)・吽(字義)の順序に相前後して著作されたものであり、順次に身・口・意の三密を詳説したものといわれる。もししからば、即身成仏義・声字実相義以後の著作であると推定される。 ※空海は梵字・悉曇つまりサンスクリットやそのサンスクリット音のままに唱える真言・陀羅尼に大変通じていた。だから「阿(ア、ａ)」はサンスクリットアルファベット(悉曇字母)の最初の字であり、人間が口を開いて発する最初の音であること、「吽(ウン、huum)」はまた口を閉じて発する最後の音であり、この「阿・吽」の2字が一切諸法の「本初」と「究極」の象徴であることを知っていた。『大日経』の胎蔵界では「阿・吽」は大日如来と金剛薩埵、『金剛頂経』の金剛界ではその逆を象徴する。大寺院の仁王門に立つ金剛力士の「あ形」「うん形」や、相撲の「あうんの呼吸」はこれからきている。【要文名句】　　　　　　　　　　　　　　　 ●もし人あってよくこの吽字等の密号密義を知らばすなわち正遍知者と名づく。いわゆる初発心のときに便ち正覚を成じ、大法輪を転ずる等はまことにこの究竟の実義を知るによってなり。 ●この一字をもって三乗の人の因・行・果を摂するにことごとく摂して余なし、および、顕教一乗・秘密一乗の因行果等准じてこれを知れ。 ●この一字をもって、通じて諸経論等に明かすところの理を摂することを明かさば、しばらく『大日経』および『金剛頂経』に明かすところ、みなこの菩提心を因とし、大悲を根とし、方便を究竟となすの三句に過ぎず。もし広を摂して略につき、末を摂して本に帰すれば、すなわち一切の教義この三句に過ぎず。この三句を束ねてもって一の吽となす。広すれども乱れず、略すれども漏れず。これすなわち如来不思議の力、法然加持のなすところなり。千経万論といえどもまたこの三句一字を出ず。

■空海入唐の動機・目的
武内孝善氏はその著「弘法大師空海の研究」にて、「空海入唐の動機・目的は密教を受法するためであった」との通説について考察されている。まず空海の著作における密教の使用例を列記。 1　大同元年(806)10月22日「御請来目録」 2　弘仁4年(813)11月「叡山の澄法師の理趣釈経を求むるに答する書」 3　弘仁5年(814)閏7月「梵字悉曇字母幷釈義」 4　弘仁6年(815)4月1日「諸の有縁の衆を勧め奉って秘密蔵の法を写し奉るべき文」 5　弘仁6年(815)頃「弁顕密二教論」巻上 6　弘仁10年(819)5月「高野建立の初めの結界の時の啓白文」 7　弘仁13年(822)「太上天皇灌頂文」 8　弘仁(810年～823)末から天長(824年～833年)の初め頃「即身成仏義」 9　天長7年(830)頃、「秘密漫荼羅十住心論」 10 天長7年(830)頃「秘蔵宝鑰(ひぞうほうやく)」続いて、以上、空海の真撰疑いないとみなされる十の文章に「密教」なる言葉がみられた。このなか、1 は恵果和尚の言葉として記されているので、しばらく措くと、空海が「密教」なる言葉を、自分の言葉として意識的に使用されたのは、意外に少なく、九ヵ所だけである。しかも「密教」なる言葉を使いはじめられるのは、2、3 より弘仁4-5年(813-814)頃からであったことがわかる。では、空海は「密教」なる言葉を、いかなる意味・内容で使っていたであろうか。空海は多くの場合、「顕教」なる言葉と対比した形で使用しており、ここに特徴が認められる。肝心の「密教」の意味・内容であるが、5「二教論」、9「十住心論」、10「宝鑰」などによると、密教とは、法身大日如来が自眷属とともに、自受法楽のためにさとりの境界(自内証の境界)をありのままに説かれた教え、となろう。さきに、空海が「密教」なる言葉をはじめて使用したのは、弘仁4-5年(813-814)ごろからであった、といった。ではそれ以前は、どのような言葉を使っていたのであろうか。この課題に答える資料が二つある。一つは、「大唐神都青龍寺・故三朝の国師・潅頂の阿闍梨・恵果和尚の碑」であり、一つは「御請来目録」である。これらの文章によると、空海は「密教」を使用するまえに、「密教」に替わる言葉として、「密蔵」なる言葉を多用していることがわかる。とする。空海が自らの言葉として「密教」を使用したのはわずか九箇所だけであり、しかも、入唐後しばらくしてから使用ということには、専門外の人は意外に思われるのではないだろうか。武内氏は次に、空海入唐の目的・動機について、空海自身が書き残している「重要と考えられる」二つの書、「福州の観察使に与えて入京する啓」(貞元20年［804]10月日付け)、「四恩のおんために二部の大曼荼羅を造る願文」(弘仁12年[821]9月7日付け)を引用解読。そして、空海の生涯には、いくつかのエポックメーキング、つまり画期的なできごとがあったが、その最大のものの一つが虚空蔵求聞持法との出逢いであり、いま一つが入唐求法の旅であった、と考える。しかもこの二つのことは、別々のことがらではなかった。すなわち入唐にいたる、そもそもの出発点が求聞持法との出逢いであった、と考える。とされて「三教指帰」の序文を解読。続けて、最後の「谷響きを惜しまず、明星来影す」は、空海が体験された事実を、ありのままに記されたものと考える。すなわち、「谷響きを惜しまず、明星来影す」とは、一心に虚空蔵菩薩の真言、ノーボー　アキャシャキャラバヤ　オン　アリキャ　マリ　ボリ　ソワカ (虚空蔵尊に帰命します。オーン、怨敵と貪欲を打ち破る尊よ、スヴァーハー) を唱えていると、こだまが必ず返ってくるように、求聞持法の本尊・虚空蔵菩薩の象徴である明星が、私に向かって飛び込んできた、つまり虚空蔵菩薩と合一した、一つになった、と解される。ここには、簡潔な文章とはうらはらに、強烈な神秘体験が表明されている、と考える。求聞持の法によって、強烈な神秘体験に出逢った空海のその後は、この体験した世界がいかなる世界であるかを探求する道程であり、いろいろな僧にみずから体験した世界を語り、それがいかなる世界であるかを問い、また自身も仏典のなかに解答を求め、解明・研鑽に精魂をかたむけたものと思われる。そのひとこまとして、「御遺告」が語るように、「大日経」をひもといたけれども、納得できる解答を見出せないまま悶々としていた、といったことも、全くの虚構とは思えない。 (中略) わが国では十分納得できる解答はえられない。ダメだ、との結論に達した空海は、最後の手段として、唐に渡ることを考えた、と思う。どのような手続きで、遣唐使の一員に選任されたかは明らかでないが、空海は留学僧として入唐を果たした。留学の期間は、二十年であった。貞元21年(805)2月11日、遣唐大使・藤原葛野麻呂らが長安を去ったあと、空海は西明寺の永忠の故院にうつり、留学僧としての本格的な生活が始まった。恵果和尚と出逢うまでの三ヵ月余りの間、空海は持ち前の好奇心から、長安城内をくまなく歩いたことと思われる。その間の一日、ある寺の潅頂道場に足をふみいれた空海は、驚嘆した。なんとそこには、求聞持の法を修したとき体験した神秘の世界が、そっくりあったからである。その潅頂道場の壁は、仏たちで満ち満ちていた。つまり曼荼羅が余すところなく描かれていたのであった。曼荼羅と対峙したとき、それまでずっといだいていた空海の疑念は、ただちに氷解したのではなかったか、と愚考する。曼荼羅と対峙した空海は、かつて神秘体験した世界が、 1　密教なる世界であったこと、をはじめて知り、 2　密教なる世界があること、を、長安ではじめて認識したのであった。したがって、空海は、求聞持法を修したとき、体験的にはすでに密教の世界にまで到達していた、密教の世界を体験的には知っていた、と考える。空海自身のなかに、生命を賭けて出かけるだけのもの、つまり強烈な神秘体験があったからこそ、唐に渡ることを決意した、と考える。とする。そして、空海が長安で訪ねた寺については、「秘密漫荼羅教付法伝」の「恵果和尚の項」を元に禮泉寺、または青龍寺と推測されている。このように、空海は密教との明確な認識のないまま虚空蔵菩薩求聞持法を修して感得する、それが密教であったと認識したのは入唐後の長安における寺院であり、以来、恵果和尚のもとで密教修得に励んだ、と武内氏は考察するのである。入唐時の空海の宗派については、藤井淳氏が「空海の思想的展開の研究」において、当時の桓武天皇は法相宗の勢力台頭を牽制することを目的に「三論宗復興政策の勅令」を盛んに出して三論宗を援助、その教学を振興させていた時期と空海入唐が重なること。空海は「性霊集(遍照発揮性霊集)」の「国家の為に修法せんと請い奉るの表」や「高野雑筆集」収載の文書に、「入唐できたのは桓武天皇の恩である」ことを後年まで記していることなどから、「空海は三論宗僧として入唐したと推測される」としている。
■玄昉雑話
■阿刀 (あと) 安斗、阿斗、安刀、安都、迹ともいう。姓は宿祢と連、造があり、宿祢姓は天武紀十三年十二月の賜姓のほか、「続紀」神護景雲三年七月に、左京の人・阿刀造子老ら五人が阿刀宿祢の姓を賜ったことがみえる。本拠地は河内国渋川郡跡部郷で、延喜式神名帳にみえる同地の跡部神社もこの氏の奉斎によると見られる。「紀」にアトの名辞を含む記事は四ヶ所みられ、雄略七年是歳条の倭国吾砺広津邑、および用明二年四月条に物部守屋の別邸があったとされる阿都は上記の河内国渋川郡の地名で、敏達十二年是歳条の阿斗桑市、推古十八年十月条の阿斗河辺館は大和国城下郡の地名阿刀による。これらが渡来人の掌握や外交に関係した記事にみられる地名であり、大和川水系の要所に位置することは、阿刀氏から義淵、玄昉、善珠といった仏教界で活躍した人々や、空海の叔父で伊予親王の侍講を務めた阿刀宿祢大足、撰日本紀所へ出仕した安都宿祢笠主、令集解が引く「跡記」の著者といった学者を輩出した背景を成す渡来系の知識の摂取に有利な地を、この氏が拠点としていたといえ、また氏の性格の一端を示すものである。「旧」天神本紀に、饒速日命の天降りに供奉した梶取天津麻良を阿刀造らの祖とする伝承に象徴されるように、水上交通における活動が推定される。ほか、氏人には、壬申の乱で大海人皇子の配下として活躍した安斗連智徳(天武元年六月ほか)、安斗連阿加布(天武元年六月)や、阿刀宿祢真足(宝亀二年十一月ほか)、井上皇后廃后事件に連座して無姓に落とされた上流罪になった安都堅石女(宝亀三年三月)らがいる。延喜式神名帳の山城国葛野郡にみえる阿刀神社は、山城に住んだ阿刀氏の祀るものか。美濃国本巣郡の安堵郷なども縁故があろう。石上朝臣に同祖。神饒速日命の後裔。(「録」左京神別上) 石上朝臣に同祖。饒速日命の孫・味饒田命の後裔。(「録」山城国神別) 神饒速日命の後裔。(「録」摂津国神別) 韓国連に同じく、采女臣と同祖。神饒速日命の六世孫・伊香我色雄命の後裔。(「録」和泉国神別) 宇摩志麻治命の子・味饒田命の後裔。(「旧」天孫本紀)
■大宰府　観世音寺九州で過去より中心とされてきた大宰府の地に観世音寺がある。七世紀後半から整備されてきた古寺である。761年、聖武天皇の勅願によって観世音寺に置かれた戒壇院は、僧尼に戒律を授ける所であったのだが、東大寺・下野の薬師寺と共に「天下の三戒壇」と呼ばれている。下野薬師寺は僧道鏡が、観世音寺は僧玄昉が別当として下向している。筆者は九州三大左遷として道君首名・玄昉・菅原道真を思慕しているが道鏡や玄昉が蘇我氏と同じく藤原家により貶められたことは間違いない。従ってその研究は蘇我氏の真実を知る上でも重要である。ちなみに玄昉も道鏡も物部氏に繋がる一族であり玄昉は空海にも繋がる阿刀氏(安斗氏)とされる。この玄昉は藤原広嗣の祟りで殺されたとするが大宰府に「胴塚」があり奈良に「頭塔」と呼ばれる「首塚」がある。不比等のもう一人の孫の藤原仲麻呂の所業であることは間違いない。この頭塔は東大寺別当次第・東大寺要録などの資料から、767(神護景雲元)年、良弁の命を受けた実忠によって造立されたというのが定説化している。東大寺の良弁の玄昉への思いがひしひしと伝わる。まとめると藤原と反対勢力の戦いが続いていることが良く分かる。藤原家代表広嗣　／　橘諸兄－吉備真備－玄昉－宮子夫人－聖武天皇光明皇后－恵美押勝　／　孝謙女帝－道鏡藤原家代表百川　／　孝謙女帝－道鏡　孝謙女帝＝第48代称徳天皇は毒殺か？⇒道鏡左遷神道　和気清麻呂　／　仏教　弓削道鏡　物部氏系王権再興の夢は再び消え去る孝謙女帝＝称徳天皇は墾田私有を禁止していたが天皇暗殺毒殺？後に藤原氏により墾田私有再開されそれ以降はさらに藤原氏が謳歌を極める。
■空海の父と母空海の父は佐伯直田公善通、母は玉依姫(阿刀氏)で、父の弟、大足(おおたり)は玉依姫の妹と結婚し、阿刀家の養子となり家を継ぎました。阿刀氏は、代々学者の家系で、幼い真魚(まお)－空海の幼名－は大足から教育を受けていました。大足は桓武天皇の第三皇子伊予親王の侍講をしており、空海の大学入学や入唐に際し、大きな助力をしたといわれています。こうした大恩に対し、後に大足が失脚した際、空海は保護し、死ぬまで身辺におき、報いたのです。しかも、その子孫は明治初年まで京都東寺の俗別当を代々つとめ、家系は現当主：阿刀弘文氏に至っています。空海が阿刀家を千二百余年にわたり、庇護してきたといえるのではないでしょうか。空海と共に大宰府の観世音寺に赴任した僧玄昉のルーツが、空海と同じ阿刀氏出身です。
●頭塔(ずとう) 岡寺の義淵の元で玄昉、行基、良弁は共に学び義淵七上足と呼ばれている。良弁は玄昉の偉大さと不遇を認識している一人として玄昉の首塚を21年後の767年に再整備したものと思われる。玄昉を暗殺した可能性がある藤原仲麻呂が恵美押勝という名を戴き今度は道鏡との関係で恵美押勝の乱を起こし764年に切り殺されている。藤原仲麻呂が死んだのでやっと良弁は玄昉の首塚を祭祀出来たのだろう。この「頭塔」は玄昉の死後21年後の整備ということで玄昉とは関係ないと考える人がいるが藤原仲麻呂が生きている間は祭祀出来なかったことを推察すればなるほどと納得していただけるものと思う。 ●岡寺 (奈良県高市郡明日香村) 岡寺の創建は寺伝によるとおよそ1300年前、天智天皇の勅願によって義淵僧正が建立されました。開祖の義淵僧正とは伝説にみちた人で、生年不詳(？〜728)。大和国高市郡に子供に恵まれない夫婦がおり、彼等は日々観音様に子が授かるよう祈りを捧げていました。そんなある日の夜突然子供の泣き声がして、夫婦が表に出てみると柴垣の上に白い布に包まれた赤子がおり、驚き中に連れて入ると馥郁たる香りがたちまちに家の中に満ちた。その後この夫婦に養育されていたが、その噂を聞いた天智天皇は観音様の申し子だとしてこの子供を引き取られ、岡宮で草壁皇子(662〜689)とともに育てられました。この子供こそ後の義淵僧正その人である。というのが出生の伝説。後に義淵僧正はこの岡宮の地を与えられ、龍蓋寺を建立されました。現在岡寺は真言宗豊山派に属しておりますが、義淵僧正はわが国法相宗の祖であり、当時『当代きっての傑僧(学識や修行に特にすぐれた優秀な僧)』であると言われ、文武3年(699)にはその優秀な学行(学識・修行)を賞して稲一万束を賜り、大宝3年(703)には日本で初めて『僧正』の位になり、以後神亀5年(728)の入滅に至るまでの25年にわたり同職に就き、日本仏教界を牽引されました。その門下には東大寺の基を開いた良弁、菩薩と仰がれた行基、その他にもおよそ奈良時代の高僧といわれる人は皆、義淵僧正の教えを受けたといわれています。岡寺が義淵僧正によって創建せられたという最も古い文献は、醍醐寺本『諸寺縁起集』に収める「龍門寺縁起」(＊龍門寺・・吉野郡にあったお寺)に、龍蓋・龍門両寺は義淵僧正が国家隆泰、藤氏栄昌のために建立するところであると記されています。また「龍蓋寺」という寺名は天平勝宝三年(751)の正倉院文書で初めて出てきますが、これ以前の天平十二年(740)七月八日付けの正倉院文書の中でも龍蓋寺所蔵と書かれた仏典があると記されています。義淵僧正は法相宗の祖でありましたから岡寺も江戸時代までは法相宗興福寺の末寺であり、興福寺から別当(住職)を選出しており、室町時代には興福寺別当が岡寺別当を兼務しておりました。江戸時代以降は長谷寺の末寺となり今日に至っています。同じ西国札所の興福寺・長谷寺とは昔から深いかかわり合いがあるお寺です。 ●龍の眠る寺始まりの伝説と名前の由来岡寺は正式には『龍蓋寺』と言い義淵僧正が創建されましたが、この『龍蓋寺』という名は、飛鳥の地を荒らし農民を苦しめていた悪『龍』を、義淵僧正がその法力をもって池の中に封じ込め大きな石で『蓋』をし改心をさせたことからその名が付いたと伝わっています。『龍に蓋をする→龍蓋寺』というわけです。その後悪龍は改心し善龍となって今でも池に眠ると伝わっています。その池は現在も『龍蓋池』として境内に存在し蓋である大きな要石を触ると雨が降るという言い伝えも残っています。また悪龍の『厄難』を取り除いた事から現在まで脈々と続く岡寺の『やくよけ信仰』の始まりの所以の一つであるとも言われています。
■頭塔の首塚伝説奈良時代、玄昉という僧がいた。藤原氏との政争に破れ、九州の太宰府に左遷された人物だ。ところが大宰府に赴任するや、かつて玄昉と対立して処刑された藤原広嗣の怨霊が待ち構えており、玄昉はその祟りで翌746年に死んでしまった。しかし無念のあまり、玄昉の頭だけが奈良まで飛び帰ってボトリと落ちてきたという。その頭を葬ったのがここであり、そのため頭塔と呼ばれるようになった、というものだ。ただし、『東大寺要録』には、767年に良弁僧正の命令を受けた実忠という坊さんが、新薬師寺西に「土塔」を建てたという記録があるらしい。だからそっちが本当で、玄昉の首の話はデマじゃろう、「土塔」がなまって「頭塔」になったのじゃろう、単なる仏舎利塔じゃろう、ということで結論付けられているようだ。たしかに、玄昉の頭だけが奈良まで飛んできたなんちゅー話を信じるわけにはいかん。だが、そんなコワイ話が生まれたということは、人が玄昉の怨念をものすごく恐れたということを表している。関裕二氏の言葉を借りれば、祟りというものは祟りを恐れる側のやましい心の問題として出現するものだ。当時は奈良で天然痘が流行し、朝廷を牛耳った藤原不比等の息子4人も全員それで死んでいる。病気の原因は神の怒りや祟りであると考えられていた時代、玄昉の怨念を鎮めるために、東大寺の坊さんがこの頭塔を建てたということも考えられる。ましてや頭塔の首塚伝説には、広嗣に祟り殺された玄昉の祟りという、二重の祟りが込められている。この恐怖は当時としてはただごとじゃなかったろう。普通の供養じゃ収まらぬ。そこで、これまでに例のない特別な供養塔が計画されたと考えるのはどうだろう。あかんか？それに、玄昉が死んだ年と東大寺の記録との間に約20年のズレがあることと、頭塔の中にもうひとつの頭塔があるっつーことに関連はないんかな。では、その玄昉の祟り、無念とはどういうものだったのか。奈良時代の政権は、藤原氏と反藤原氏の熾烈な争いに尽きる。俺のニワカ知識でざっと説明しといてやろう。奈良時代のはじめ、「日本史上最大の政治家」とも言われる藤原不比等が藤原独裁政権を樹立したが、その4人の息子全員死亡で藤原氏は一気にしぼむ。それと入れ替わりに反藤原の橘諸兄(たちばなのもろえ)政権が発足した。諸兄は唐への留学から帰りたての玄昉や吉備真備を登用して新知識の導入をはかり、2人はそれに応えて行政改革や新政策を実施した。しかし九州に飛ばされた不比等の孫・藤原広嗣は玄昉と吉備真備を「乱人」と罵り、2人を排除するよう聖武天皇に訴えて挙兵した。なのに天皇は知らん顔。橘諸兄は九州に討伐軍を送り、広嗣は交戦ののち捕まって、朝敵として処刑された。これで藤原氏も終わりかと思われたが、不比等のもう一人の孫の藤原仲麻呂が一気に巻き返し、今度は玄昉を九州に左遷。さらに広嗣を見殺しにした聖武天皇をも朝廷から引きずりおろして、以後何百年にわたる藤原ジャパンが打ち立てられたと。
■玄昉の夢玄昉は716～734年まで17年間も唐で勉強している。唐では7世紀に三蔵法師がインドからさまざまな仏経資料を持ち帰って、新たな仏教フィーバーが起きていた(そういや三蔵の旅も17年間だ)。ボロブドールが同じ8世紀に造られていることを考えると、玄昉が唐でボロブドール的な仏教建築に出会っていた可能性はあるのではないか。東南アジアは現在は小乗仏教だが、ボロブドールを造ったシャイレンド－ラ朝は中国や日本と同じく大乗仏教を奉じていたらしい。日本に帰るとき、唐の師匠は「お前は日本に帰ると必ず迫害を受ける」と予言して引き止めたそうな。しかし玄昉は、「せっかく得た知識を祖国で役立てたい」と言って帰国を決めたという。帰りの船では暴風雨に遭いながらも、玄昉は九死に一生を得て種子島に漂着。帰国後は朝廷に手厚く迎えられ、天皇の母親の病気を治したりもしている。玄昉は唐へ留学する前、岡寺の義淵上人という人物のもとで学んでいた。その弟子の中でも「七上足の一人」とされる優秀な教え子だったらしいが、その「七上足」の中に東大寺の良弁もいる。玄昉が死んだ20年後、767年に「土塔を建てよ」と命じた、あの良弁だ。つまり玄昉と良弁は同じ釜の飯を食った学友だったのだ。ちなみに玄昉が死んだ年、良弁は橘諸兄らとともに東大寺の建設を起工し、初代別当に就任している。これらから考えると、玄昉の首塚伝説と良弁の土塔とを無関係と考えるのはむしろ不自然ではないか。学者は、根拠なく想像でものを言うことはできんだろう。代わりに俺が生半可な知識に基づいて、この謎を解いておこう。頭塔には、玄昉の骨が収められていたのではないだろうか。骨は、玄昉に付き添って九州へ行った弟子が持ち帰った。そして弟子は玄昉から学んだボロブドール式の仏塔を日本で初めて造り、師匠を弔った。というのも玄昉は生前、唐で知ったボロブドール式の仏塔を日本にも造ってみたいとの夢を弟子に語っていたのだ。だが弟子が手探りで造った塔は、はっきり言ってヘタクソなものだった。その後、「玄昉の祟り」の噂が奈良の町に広まった。東大寺の良弁もまた、盟友である玄昉を助けることができず逆に自分が出世したこともあって、毎夜夢にうなされていた。そこで玄昉の霊を鎮めるため、良弁の命により、頭塔は数年後に一回り大きく立派に造り直された。頭塔の内部にもうひとつ頭塔があるのはそういうわけだ。だが藤原氏にとっては、敵である玄昉の塔がすぐれた仏教建築として残るのは困る。そこで頭塔は頂上部分を破壊され、玄昉の骨など証拠の品は持ち去られた。以後、ボロブドール式の仏塔を造ることはタブーとなった。発掘調査でも謎が解明されず、またこのタイプの塔が他にないのはそのためだ。打ち捨てられた頭塔はやがて森となり、長年の間に怨念伝説だけが残ったのであった。
■空海と秦氏
■ 怨霊対策で躍起になっていた朝廷…秦氏の絶大なる支援により、794年に平安京への遷都が実現。依然として、都では問題は解決されず、桓武天皇を悩まし続けていた。朝廷の周辺に不幸が相次ぐ中、空海は歴史の記録より姿を消す…空海の母方の阿刀氏と秦氏とはルーツを辿るとイスラエルの起源でも繫がっており、イスラエルの叡智、神宝についての秘密に関する知識を掌握していたと言われています。空海は実は、ユダヤの「レビ族」の血を引いている、つまりイスラエルの末裔だそうです。彼は四国の香川県の生まれなのですが、母方の「阿刀家」というのが、ユダヤ人で名前から判断すると、レビ族です。祭りごと(神様の行事)一切は、レビ族しかできないのだそうです。日本全国の祭りの象徴である「御輿」は、「契約の箱」(アーク)をもとにデザインしたと言われているのですが、そのアークが、四国の剣山に埋蔵されています。ですから、その聖地・剣山を取り囲むように、空海の巡った四国88ヶ所があるというのも、どうやら空海が結界を張ったのではないか、と思えるわけなのです。空海は中国(唐)に渡り、長安で密教を学ぶのですが、当時の長安には、密教・道教・景教(原始キリスト教)・イスラム教・ゾロアスター教などの人々が、世界中から学びに来ていて、そこで空海はヘブライ語を習い、景教の影響を受けたようです。そして803年、空海(弘法大師)は最澄と共に、潅頂(頭に潅ぐの意＝キリスト教の洗礼)を受け、「遍照金剛」という洗礼名を受けました。それは、「あなたがたの光を人々の前で輝かせ」という、マタイ5：16の漢語聖書からとったものでした。空海は新約聖書を持ちかえり、最澄は旧約聖書を持ち帰ったということです。帰国後、最澄は天台宗を創建し、空海は真言宗を作るわけですが、彼の仏教は釈迦が説いた原始仏教とは似ても似つかぬ教えで、「景教と混合した仏教」でした。真言宗では、法要の最初に胸の前で十字を切るとか、高野山奥の院御廟前の灯篭に十字架がついているとか、景教の影響がみられます。ちなみに、空海の作と言われる「いろは唄」にも、景教の影響があるそうです。これは七言絶句に並べ、47文字の「かな」を並べて、深い意味のある一つの歌にしているからです。ここで、一番下の文字を続けて読むと「とがなくてしす」(歌の中で清音と濁音は一つになっている)となることがわかります。「咎なくて死す」と読めます。罪がなくて死んだ、の意味です。更に、左上、左下、右下の文字を続けて読むと、「イエス」と読めます。これらから、「罪なきイエスが十字架上の死を遂げた」という、景教徒が持っていた信仰と関係があるのであろうといわれてきているのです。ところで、なぜ空海のような四国の田舎小僧が、遣唐使船に乗る事ができたのか・・・また、唐での滞在費など莫大な費用をどうやって捻出したのか・・・というと・・・それは、ダウジングにより水銀の鉱脈を掘り当て、旅行の資金としたのだそうです。仏像の塗金には大量の水銀が必要でした。金と水銀のアマルガムにより、銅に金を付着させることができるのです。金と同様に水銀も高価だったのです。その当時のダウジングは、釈杖という杖を地面に突き刺します。すると、シャリンと音が響いて地中の反応を受け取るのです。この音の違いで鉱脈や水脈を発見したのです。そういえば、空海は温泉を発見したり水を湧かせたり、たくさんの奇跡を行っていますが、それはこのダウジングによるものだったのですね。四国の88ヶ所遍路道は、その鉱脈を探し当てた名残道でもあるそうですよ。そして空海は錬金術を行ったようです。錬金術では溶鉱炉に入れて鉄を溶解させる時、火星の位置が合にならなければなりません。そのとき、鉄の中の神性が宇宙の神性と一致するのです。意識を純粋にし、溶鉱炉に秘密の物質を投げ込むと、加持感応して変化し、錬金術が可能だったそうで、まさにシャーマンです。また空海には、口に明星が飛び込んだという逸話がありますよね。『土佐(高知)室戸岬の洞窟で、夜を徹して一心不乱に虚空蔵菩薩(こくうぞうぼさつ)の真言(しんごん、悟りを得る一種の呪文)を唱えていたら、夜明け前に太平洋の彼方から明星(みょうじょう、虚空蔵菩薩の化身)が飛来し、阿(あ)と叫ぶと、口より体内に飛び込んだ』・・・これは、いわば、明けの明星＝金星人とのチャネリングが行われ、アカシックレコードに到達したことを表すのではないでしょうか。「乾坤は経籍の箱なり」(宇宙は本箱です)と、空海は言っていますから。金星と言えば鞍馬山にも金星人が降りてきています。鞍馬山の・護法魔王尊(サナートクマラ)は金星人です。因みに「能望」(のうぼう)という真言宗のマントラがありますが、あれは・・・意識がプラスに変化して、氣のエネルギーが高まり、若返りを促す脳内ホルモンや、万病の元になる活性酸素を撃退する一酸化窒素など、すごいことが起きると言われています。真言宗の行者は50日間お堂に閉じこもって、このマントラを唱えつづけると、この響が、骨伝導をして脳の松果体を開発するのです。すると、ある時間が経つと意識の変容が起こり、チャネリングが始まる＝宇宙との交信が始まる、と言われています。『ノウボウ・アキャーシャ・キャリバヤ・オン・アリキャ・マリボリ・ソワカ』ですね。このアキーシャは、アカシック・レコードの意味だそうです。空海が説いた仏は、「大日如来」でしたが、「大日」はデウス＝神の日本訳です。また仏教では、異なった仏ではあるがすべて一体と考え、「一身即三身」「三身即一」と言いますが、空海とは、ユダヤ人の末裔であり、隠れたキリスト教徒であり、金星とのチャネラーでもあり、それはキリスト教での、父なる神、キリスト、イエスに似ていますね。いままで摩訶不思議と考えられていた密教も、量子科学が意識の不思議さに注目し始め、虚空の中に無尽蔵のエネルギーがあるという、あらためて、空海はすごいなと思います。
■ 弘法大師空海の生涯には終始、東アジアの渡来系氏族との関係が色濃くあった。従来の空海伝(とくに仏教学系のもの)は、古代の日本と東アジアの文明交流史に関心が薄く、空海と東アジアの渡来系氏族のかかわりについてあまり言わないのだが、空海の出自から仏教修学や山林修行、さらに入唐留学や帰国後の活動、また高野山の造営や東寺の密教化や潅漑用水・港湾の修築まで、その生い立ちや行動のかげには、4～6世紀、朝鮮半島や中国などから渡来し、農耕・土木・養蚕・機織・鉱山・治水・製銅・精錬・冶金・工芸・酒造・製塩・船運等の技術で富を築き、経済力を背景にヤマト王権以降の朝廷や西日本各地の地方豪族に大きな影響力をもった渡来系氏族のサポートがあった。また空海には、彼らがもたらした宗教が日本化するかたちで陰に陽に影響を与えている。空海と最も深いかかわりをもったのは渡来系氏族の代表格でもある秦(はた)氏であった。その秦氏とは、空海の時代、婚姻等を通じて親縁の関係にあった藤原氏、また秦氏と当初から深い結びつきのある和気氏、さらに空海の母の出自の阿刀(安斗、阿斗、安刀、安都、あと)氏、そして高野山麓の丹生(にう)氏などとの縁も無視できない。
■秦氏秦氏は、『日本書紀』によると、応神14年の条に、弓月君(ゆづきのきみ)という人が百済から120県の民を連れてきて帰化したことが記され、平安初期の古代氏族名鑑『新撰姓氏録』には、応神14年、秦始皇帝の5代あとの孫融通王(弓月王)が、127県の百姓を率いて帰化したことを伝えている。秦氏はこの弓月君をもって祖とするという。秦氏のルーツには、中国春秋時代に滅んだ呉・越の流浪の民である(越出身の者は銅の生成に優れる)とか、秦始皇帝にさかのぼるなど諸説あるが、新羅あるいは加羅(百済と新羅の間にあった朝鮮半島南部の国、伽耶ともいう)だという説が有力といわれている。秦氏のルーツ説に関して興味深いのは、かの「日ユ(日本・ユダヤ)同祖論」を提起した佐伯好郎博士の「弓月」国ルーツ説および秦氏＝ユダヤ人景教徒説である。「弓月」国は、中央アジア、今のカザフスタン東部にあるバルハシ湖の南方に、1～2世紀に存在したといわれる小さなキリスト教国で、中国語でクンユエといわれる。クンユエには「ヤマトゥ」(「神の民」の意)という地名があり、「ヤマトゥ」が「やまと」になったともいう。この「弓月」国の民が、実は景教徒、すなわち空海が留学先の長安で見聞したはずの大秦寺の、あるいは華厳・密典・サンスクリットの師般若三蔵に聞いたはずの、ネストリウス派キリスト教の信徒たちであったという。ネストリウス派は、431年エフェソス公会議で異端とされ、ローマからシリア・ペルシャへ、そしてシルクロードを経て中国に流浪するのだが、ユダヤ教の色彩が濃く、「弓月」国の景教徒は古い頃イスラエルを追われた初期のユダヤ系キリスト教徒ではないかともいわれている。空海は、このネストリウス派のキリスト教を長安の大秦寺(大秦寺の旧名は「波斯(経)寺」で、「波斯」とはペルシャを意味し、「大秦」はローマ帝国をいう)で見聞し、般若三蔵からその大秦寺の僧景浄(アダム)を紹介されていたはずである。般若は、その景浄と胡本(ソグド語版)の『六波羅蜜(多)経』を漢訳し、それが不備であったため、のちに梵本(サンスクリット版)から再度訳出した。空海はこの漢訳を般若三蔵の原本から書写したのであろう、長安から持ちかえって『御請来目録』に載せている(『大乗理趣六波羅蜜(多)経』)。景浄は、唐の長安にネストリウス派のキリスト教が布教されていたことを石碑に書いて残している。空海がそれを見ていたかどうかは不明だが、今、西安市の碑林博物館に安置されている大秦景教流行碑がそれである。そしてそのレプリカが、明治時代、『弘法大師と景教の関係』を著したイギリス人のＥ・Ａ・ゴルドン夫人によって高野山奥之院に建てられている。秦氏とユダヤ教・イスラエルの関係について、もう一つ興味深いのは、秦氏の根拠地となった山背国(山城、今の京都)の太秦に秦河勝が建てた氏寺広隆寺があり、それに隣接してある秦氏ゆかりの通称「蚕の社」(木嶋坐天照御魂神社(このしまにますあまてるみたまじんじゃ)境内の湧水「元糺の池」のなかに建つ「三柱鳥居」(みはしらとりい)の三角形がユダヤ教やユダヤ民族のシンボルである「ダビデの星」に同じで、しかもその三角形は広隆寺を中心に東南東の稲荷山(伏見稲荷大社)、西南の松尾山(松尾大社)、そして北の双ヶ丘を指している、という説がある。この三所はいずれも秦氏の重要な聖地である。
■豊前の「秦王国」と水銀鉱脈秦氏の祖先はおそらく、九州の筑前(那ノ津、今の博多)から入ったであろう。『隋書』倭国伝にいわれる「秦王国」(豊前(今の福岡県南部から大分県にまたがる地域)が有力)は最初に秦氏が定住していた地にちがいない。そこにはまた、中央構造線に沿うかたちで水銀の鉱脈が走っていて、同じ頃丹生氏も肥前からこの地に移住してきていたといわれている。この「秦王国」にはまた、後述する八幡神や弥勒や虚空蔵の信仰など、新羅に発する諸信仰の事蹟がある。その後、秦氏の一団は、四国の伊予・讃岐、中国の長門・周防・安芸・備前・播磨・摂津を経て畿内に入り、河内から山背(山城)に至って太秦に本拠を構え、さらに北陸の越前・越中や東海の尾張・伊勢・美濃、そして東国の上野・下野から出羽にまで進出した。そのうち讃岐では、空海の出自である佐伯氏領する多度郡真野(まんの)の東方の中讃地域に居住した。この地は、空海の時代にはすでに水田開発に条里制が採り入れられていた。これもヤマト王権の時代この地に定着した秦氏の農業技術がもたらしたものであろう。讃岐平野は秦氏の潅漑技術、とりわけ農業用水を池に溜め、それを広く田畑に引きまわす農業土木術の恵みで古くから潤った。讃岐佐伯氏の本家筋にあたる佐伯直のいた播磨にも同様の水田開発がみられる。赤穂では製塩や船運が秦氏によってはじめられたという。この讃岐の秦氏からは、空海の弟子で太秦広隆寺の中興となった道昌や、東寺の長者や仁和寺の別当などを歴任し空海のために弘法大師の号を奏上した観賢が出ている(観賢は大伴氏という説もある)。
■秦氏の神「八幡神」ところで、空海の母の「阿古屋(あこや)」を「玉依(たまより)姫」と尊称する。「玉依(タマヨリ)」は神の名で、玉依毘売命・玉依日売命(タマヨリヒメノミコト)・活玉依毘売命(イキタマヨリヒメノミコト)であり、海神(ワタツミノカミ)の娘・豊玉姫命(トヨタマノヒメノミコト)の妹である。吉野の水分(みくまり)神社や京都の下鴨神社は祭神としてこの「玉依(姫)」を祀っている。また「タマヨリ」は、「霊依(タマヨリ)」であり、「憑依」「魂憑」、すなわち神霊神威が依り憑くこと。「ヒメ」はその依り憑く巫女、あるいは乙女の意味である。さらに「玉依(姫)」には子供を産む女性特有の能力が強く反映されている。神話の「海幸彦・山幸彦」に出てくる綿津見大神(海神、ワタツミノカミ)の娘の例はこの代表的な事例である。「タマヨリ」の女性は神との婚姻による処女懐胎によって神の子を身ごもったり、選ばれて神の妻となったりする。そのような巫女的霊能のある女性を「玉依」と呼ぶことがある。空海の母は、実家跡といわれる今の多度津町仏母院近くの八幡社に子宝授与を祈願して空海を身篭ったという(仏母院に伝わる空海誕生伝説)。この八幡社は、多度津町の海べりに鎮座し応神天皇と神功皇后・比売神を祀る熊手八幡宮の分社で、熊手八幡宮はおそらくこの地一帯の秦氏の産土神(うぶすなかみ)であった。秦氏の奉ずる八幡神(やはたのかみ)は、後に弓矢神すなわち武神・軍神となったが、その原初は銅や鉄を産する神だった。民俗学者柳田国男はこれを鍛冶の神と言ったが、熊手八幡宮の八幡神は秦氏の治めるこの土地の(領有の)神であるとともにお産の神(産神)であったと思われる。八幡宮はみな応神天皇を主祭神とし神功皇后(応神天皇の后)と比売神(ひめかみ、主祭神の娘等)をともに祀るのだが、神功皇后が応神天皇の母であることから母子神ともいわれる。さて秦氏が奉じた八幡神についてである。八幡宮の総本社である宇佐神宮のある大分県宇佐市のあたりは昔の豊前すなわち「秦王国」で、渡来した秦氏の民が多く住むところであった。
■宇佐八幡宮　熊手八幡宮ある説によれば、この土地に秦氏系の渡来氏族辛嶋 (からしま)氏があって、新羅からきてこの地の河原に住んだという「香(鹿)春」(かはる、かわら)の神を奉じ、その神とともに宇佐郡に移って定着し、その「香春神」にヤマト王権の使いできた大神比義(おおみわ(九州では、おおが)のひぎ)が応神天皇の霊を付与して「ヤハタの神」(＝香春八幡神)としたという。香春神とは辛国息長大姫大目命(からくにおきながおおひめおおめのみこと)。「辛国」(からくに)は加羅の国。すなわち加羅から渡来した神である。辛国息長大姫大目命を祀る香春神社(辛国息長大姫大目神社)は、古来銅の産出で有名な香春岳の山麓にある。ほかに忍骨命(おしほねの)・豊比売命(とよひめのみこと)を祀る。息長大姫大目命・忍骨命・豊比売命について諸説あるが、ともに整合性のある説ではない。「香春」(かはる) はもともと「カル」。「カル」は、金属とくに銅のことである。「辛嶋」(からしま)とは「日本の加羅(秦の国)」という意味になろう。その辛嶋氏の加羅の国にヤマト王権(蘇我馬子)の意を受けた大神比義が派遣され、渡来の神辛国息長大姫大目命を「ヤハタの神」(＝香春八幡神)にチェンジさせたのである。『八幡宇佐宮御託宣集』に、辛国ノ城ニ、始メテ八流ノ幡ヲ天降シテ、吾ハ日本ノ神トナレリとある。大神比義の大神氏も辛嶋氏と同じルーツの渡来系氏族だといわれる。以後大神氏は、宇佐地域に居住するようになる(豊後大神氏)。辛嶋氏も香春の地から宇佐の地(豊後)に移っていた。この「ヤハタの神」(＝香春八幡神)が何度かの移座を経て神亀2年(725)、現在の宇佐小倉(椋)山に辛嶋勝波豆米の託宣によって遷座される。ここには、この地の国造宇佐氏によって信仰されていた比売神三座が馬城峯(御許山)から移されていた。その社に応神天皇の霊を付与された「ヤハタの神」が主祭神として遷座されたのである。宇佐八幡のはじまりである。ここに「秦王国」に辛嶋氏によって奉じられた渡来の神が、辛嶋氏(と大神氏)によって日本の国神(くにがみ)「八幡神」となったのである。このことは同時に辛嶋氏つまり秦氏の日本同化策であった。事実、この半世紀前の「白村江の戦」に辛嶋氏は出兵させられている。「ヤハタ」の意味には史家の間に諸説ある。しかし、「ヤ」(八)は「弥」で、数が多いこと、幾重にも重なる様のこと。「ハタ」(幡)は「幟」「旗」で、神々が降臨する依り代。つまり「ヤハタ」とは「数多くの幡(が幾重にも重なって風になびく)」の意味で、祭祀の際に降臨する神の依り代として何本も立てる幡、と考えるのが妥当だろう。韓国で祭祀の際に数多くの旗が並び立てられる例があるのに符合する。
■秦氏のシャーマニズム、山岳信仰と弥勒信仰ミルチア・エリアーデの言葉を借りるまでもなく、古代のシャーマンが鍛冶師と一体であることは多くの専門家が指摘しているところである。日本で言う「巫」の周辺では、氏族神の祭祀とともに鉱山・採鉱・精錬・合金・メッキ・薬品精製・医術といったサイエンスやテクノロジーが発達していた。「秦王国」といわれていた豊前には、「秦氏の宗教」ともいうべき古代シャーマニズムと道教と仏教が混淆したハイブリッドな常世信仰があり、豊国奇巫(とよくにのくしかむなぎ)や豊国法師といったシャーマンが活躍していた。『日本書紀』の用明天皇2年4月2日条には、用明天皇の病気に際し、皇弟皇子がこの豊国法師を呼んで内裏に入れたところ、物部守屋大連が反対して怒ったことが書かれている。わが国への仏教公伝は、宣化天皇3年(538)と欽明天皇13年(552)の二説(538説が有力)あるが、崇仏派天皇だった用明天皇が三宝(仏・法・僧)への帰依を表明しつつも、周囲の薦めで秦氏系の法師(仏教僧ではない)が内裏に招き入れられた記述から、百済系の仏教を容認したヤマト王権(蘇我氏、用明・聖徳太子)がシャーマンのもつ病魔除け呪術や医薬品の効能に期待し、豊前(秦系・新羅系)の高度な文化や医術の情報をすでにキャッチしていたことが読みとれる。その「秦王国」には、常世信仰や山岳信仰や弥勒信仰を含む新羅系仏教が伝わっていた。新羅には古くから、熊野信仰につながる擬死再生の常世信仰があった。太子や花郎(ふぁらん)と呼ばれる山岳修行者は神が降臨した依り代とみなされ、鉱脈を探索するために山に入り、洞窟(＝穴)などに篭って斎戒修行を行った。そこに仏教の弥勒下生信仰が重なり、彼らに弥勒菩薩が降臨(憑依)することから、彼らは弥勒の化身だといわれるようになった。豊前には英彦山という日本の代表的な修験の霊山がある。この英彦山には、弥勒菩薩の浄土(兜率天)内院の四十九院に付会した四十九窟がある。その英彦山と、英彦山で修行し「法医」とまでいわれた法蓮という僧(辛嶋氏系宇佐氏の氏寺・虚空蔵寺の座主や宇佐八幡宮の神宮寺・弥勒寺の別当)と、宇佐八幡宮の八幡大菩薩にかかわる弥勒信仰の伝承には、秦氏がもたらした新羅の仏教が大きく影を落としていた。この秦氏の弥勒信仰はやがて、秦氏が本拠地とした山背太秦に秦河勝(はたのかわかつ)が建てた蜂岡寺(後の広隆寺)の本尊弥勒半跏思惟像や、聖徳太子の伝建立七寺の本尊弥勒半跏思惟像や、平城京の官大寺に流行した弥勒信仰や、空海の弥勒信仰にも大きな影響を及ぼした。余談ながら、秦氏が豊前の地に展開した宇佐八幡やシャーマニズムから想い起されるのは、神護景雲3年(769)に起きた宇佐八幡宮神託事件とその主役の道鏡の雑密呪術である。道鏡は大和の葛城山に篭り、雑密の宿曜法に習熟したという。葛城山は役行者以後葛城修験の道場となるが、役行者以前から豊前の英彦山の山岳修行と同系の山中篭行が行われていた。かれは山中篭行を行うなかで、すでに日本に伝えられていた雑密系の修法を身につけたのであろう。当時としては新しい雑密呪術を駆使して度々霊験を顕わしたのか、天皇の病気平癒を担うシャーマンの役を与えられたのである。かれは女帝孝謙上皇(後に重祚して称徳天皇)の看病禅師として宮中に出仕し、雑密呪術を以て上皇の病気を治し妖僧とまでいわれた。上皇の信頼を得た彼は、「藤原仲麻呂の乱」を経て、復位した称徳天皇の側近となり、天平神護元年には僧侶でありながら太政大臣となり、翌年法王の座に上りつめ、朝廷の実権をにぎった。神護景雲3年(769)、兄道鏡の栄達とともに出世の道を急速に進んだ実弟で、大宰帥(大宰府の長官)大納言弓削浄人(ゆげのきよひと)と、大宰主神(だざいのかんずかさ、大宰府の神祇長官)だった(中臣)習宜阿曽麻呂((なかとみの)すげのあそまろ)が道鏡を皇位につけることをもくろみ、道鏡を皇位につけることが神意にかなう旨の宇佐八幡の神託を朝廷に奏上した。宇佐八幡は早速、称徳天皇に対し側近の女官であった和気広虫(わけのひろむし、出家して法均)を派遣するよう求めたが、からだが弱かったため代りに弟の和気清麻呂が宇佐八幡に下向した。ところが、大神の禰宜・辛嶋勝与曽女(からしまのすぐりよそめ)への託宣で、道鏡を皇位につける神託は偽りだということがわかり、清麻呂は帰ってそれを称徳に報告すると、道鏡を皇位に就けたかった称徳は怒り、清麻呂を改名までさせて大隈国へ配流してしまった。その翌年に称徳天皇が崩御すると道鏡の権勢は急速に衰え、やがて下野国の薬師寺へ左遷され没した。秦氏は技術力・開発力・経済力・宗教文化によって大きな富と権勢を得、その隠然たる力をもって朝廷のさまざまな氏族と混淆したが、徹底して政権の表舞台には立たなかった。同系の山岳信仰をもつ氏族として道鏡の栄華と失脚を他山の石として見ていたのかもしれない。渡来人の氏族には、謂われなき冤罪で非業の死を遂げた人材が数々あった。分をわきまえることに敏だったのだろう。
■秦氏の虚空蔵信仰先に述べた辛嶋氏の本拠地辛嶋郷に宇佐地方で最初に建てられた仏教寺院を虚空蔵寺といった。7世紀末、白鳳時代に辛嶋氏と宇佐氏によって創建され、壮大な法隆寺式伽藍を誇ったという。その別当には、英彦山の第一窟(般若窟)に篭って修行したシャーマン法蓮が任じられた。宇佐八幡宮の神宮寺である弥勒寺はこの虚空蔵寺を改名したものである。虚空蔵寺の寺名になぜ虚空蔵菩薩の名が用いられたかは謎であるが、秦氏には、蚕神や漆工職祖神として虚空蔵菩薩を敬う職能神の信仰があった。まず、虚空蔵寺の別当に任じられた法蓮という花郎(ふぁらん)であるが、このシャーマンは7世紀半ば(670頃)に、飛鳥の法興寺で道昭に玄奘系の法相(唯識)を学び、先に述べた「秦王国」の霊山香春山では日想観(太陽の観想法)を修し、医術に長じていたという。唯識(法相)に虚空蔵三昧が説かれることはあまり知られていないが、日想観を修していた法蓮が山中の洞窟で虚空蔵菩薩のシンボルたる金星(太白)を観想する占星巫術を行っていたとしてもおかしくはない。医術に長けていたとは、おそらくその巫術と関係があり、医術とはつまり毉術(不老長寿の道術)のことで、石薬(鉱物系の医薬)の生成とその巫術的使用を指すのであろう。法蓮という僧は、道教系雑密の毉術に長けたシャーマンであり、同時に常世の行者として金星(虚空蔵菩薩)を観想する仏教僧だったと思われる。虚空蔵寺の名は、宇佐の里にはじめて宇宙の仏が降臨したことを隠喩したのかもしれない。飛鳥時代すでに、斑鳩の法興寺(飛鳥寺、後に元興寺)には虚空蔵菩薩があって、7世紀には大和の地に居住する渡来人たち(秦氏・東漢氏ら)、とくに製銅・製鉄・鍛冶・冶金あるいは養蚕・織物・漆製造・漆工芸を職能とする技術者の間で虚空蔵信仰があったことが知られている。宇佐地方でも同じことがいえるであろう。豊前地方に展開した秦氏が養蚕・織物・漆製造・漆工芸の技術に長けていたことは言うまでもない。まず養蚕の神としての虚空蔵菩薩であるが、蚕の糞を蚕糞(こくそ)といい、虚空蔵と語呂合わせができることと、蚕は幼虫→繭→蛾と死と再生(擬死再生)を三度くりかえすので(不老不死の)常世虫といい、それが常世の神(蚕神(かいこがみ))として信仰されたことから、養蚕や絹織物に励む秦氏の民にとって、蚕(常世虫)と常世の神(蚕神)と虚空蔵菩薩は一体となったのである。豊前「秦王国」の香春郡には桑原という地域があり、秦氏が勢力を伸ばした大隈国にも桑原郡という郡名がある。蚕用の桑の木が一面に生い茂っている様を思い起こさせる。また、漆工職の祖神としての虚空蔵菩薩であるが、漆工職が使う木屎(こくそ、木粉を漆に混ぜたもの)と語呂合わせができ、漆工職人とくに木地師の間では護持仏として虚空蔵菩薩が敬われている。『以呂波字類抄』という古文献の「本朝事始」の項に、倭武皇子(やまとたけるのみこ)が宇陀の阿貴山で漆の木をみつけ、漆を管理する官吏を置いたという記述があり、また倭武皇子が宇陀の山にきて木の枝を折ったところ手が黒く染まり、その木の汁を家来たちに集めさせ持参の品に塗ったところ美しく黒光りした。そこで漆の木が自生している宇陀郡曽爾郷(今の宇陀市曽爾村)に「漆部造(ぬりべのみやつこ)」を置いたという。これが日本最初の漆塗の伝えである。宇陀の地には紀伊に入った秦氏が古くから移り住んでいた。右の伝承の「漆部」(ぬりべ)とは漆器製作の職掌の品部であり漆部連(ぬりべのむらじ)や漆部造 (ぬりべのみやつこ)が伴造(とものみやつこ)として支配した。伴造の主なものは渡来系氏族があるが、この宇陀の地では秦氏以外に考えられない。京都嵯峨(嵐山)に行基が建立した葛井寺(ふじいでら)に、貞観16年(874)、虚空蔵菩薩を祀って寺を再興し、寺名を法輪寺に改めたのは讃岐国香川郡の秦氏を出自とする道昌であった。道昌は空海の同郷の弟子である。法輪寺のある一帯は、ほど近い太秦を本拠地とする秦氏の勢力圏であった。道昌は、秦氏が 5世紀後半に桂川に築造した葛野大堰の後を受けて承和年間に大堰川の堤防を改修し、承和3年(836)には太秦広隆寺の別当となっている。爾来、法輪寺は漆寺といわれるようになり、漆工職の信仰を集めることになった。余談ながら、嵯峨(嵐山)の法輪寺から南に下ると秦氏一族の氏神 (大山咋神(おおやまくいのかみ)＝松尾山の神)を祀る京都最古の神社松尾大社がある。大宝元年(701)、秦忌寸都理(はたのいみき、とり)が社殿を建立し、松尾山山頂の磐座(いわくら)から神霊を移したのが開基である。秦氏は酒の醸造技術ももたらした。中世以降秦氏に由来する醸造祖神として、杜氏など酒づくりに携わる人たちから敬われるようになった。
■秦氏の勤操・護命と空海の虚空蔵求聞持法若き日の空海に虚空蔵求聞持法を教えたのは、空海にとって公私にわたる大外護者ともいうべき大安寺の勤操であり、実質的な恩師ともいうべき元興寺の護命であったが、この二人ともに出自は秦氏である。このうち勤操は大和国高市郡の出身で、大和国高市郡といえばその当時河内地方にかけて、渡来人(秦氏・東漢(やまとのあや)氏・東文(やまとのふみ)氏)などの一大居住地であった。余談ながら、高市郡に所在する久米寺で『大日経』を空海が感得する話にも勤操や渡来系の仏教僧が関与しているかもしれない。また、空海が碑銘を書いた大和益田池も久米寺南方の高市の地にある。益田池の修築になぜ空海がかかわったか。秦氏のもつ潅漑土木技術を思わないわけにはいかない。護命は美濃の秦氏出身である。当時秦氏は、伊勢・尾張・美濃そして北陸地方にも勢力を伸ばしていた。護命は空海が祝いの詩を送ったくらいの長寿をであったが、勤操と生きた年代がほぼ一致する同時代の人である。
■ 私見だが、通説では、空海の虚空蔵求聞持法の師を勤操だというのであるが、私は護命だと確信している。その根拠は、勤操はたしかに道慈にはじまる大安寺の虚空蔵求聞持法伝持の一人ではあるが、一方、三論(大乗中観派の宗学)の論学の人で、大安寺に関係の深い吉野比曽(山)寺の「自然智宗」(神叡にはじまる虚空蔵求聞持法修行者のグループ)とのかかわりが見えないところから、勤操は虚空蔵求聞持法を含め仏教というインド的価値世界を総合的に空海に教えた人であるが、求聞持法を空海に直接伝授した人ではないと見るのが正しいだろう。その点護命は、元興寺(法相・倶舎)にありながら比曽(山)寺の「自然智宗」(神叡の法流)に連なり、月のうち上半は吉野の比曽(山)寺を中心に虚空蔵求聞持法を修練し、下半は元興寺で法相・倶舎の論学につとめた人で、空海はその時期、この護命の行学法を仏道修学の範としていたと思われるふしがある。おそらく空海の求聞持法と法相の実際的な指南役はこの護命であったにちがいない。『性霊集』には、84才まで生きた護命の長寿を寿ぐ二編の詩が収められている。ときに、護命が行じていた比曽(山)寺の「自然智宗」といい、虚空蔵求聞持法といい、空海が成就した室戸崎の洞窟での虚空蔵求聞持法といい、「秦王国」の山岳信仰や宇佐地方のシャーマン法蓮の虚空蔵信仰と酷似している。吉野比曽(山)寺の「自然智宗」も、実は秦氏ではなかったか。吉野や宇陀方面には紀伊に入った秦氏が勢力を伸ばしている。「秦王国」から吉野に虚空蔵菩薩の信仰がもたらされても不思議はない。「自然智宗」の祖神叡は、道慈とともに高徳を賞された法相の学僧であるが、渡来系の人といわれている。空海がのめりこんだ虚空蔵求聞持法は秦氏系の僧や修行者が主導していたのではないか。ついでながら、空海が私費留学生として入唐留学する際にも、勤操と護命などの秦氏系の人が陰で支えた可能性について付記しておきたい。空海の入唐留学はあわただしかった。周知のように、空海は延暦23年(804)5月12日、一年遅れの第十六次遣唐使船の第一船に乗り難波ノ津から船出した。遣唐使団という国家的な大デリゲーションに加わるには、僧侶の場合国家認定の官僧でなければならない。官僧になるには東大寺で具足戒を受戒し、国家仏教の役所である僧綱所から度牒(身分証)を受けなければならない。空海はまだ沙弥(私度僧)の身分であった。空海が東大寺で具足戒を受けた時期には諸説あるが、一般によく言われている延暦23年4月7日説が、遣唐使船乗船まであと1ヵ月というあわただしさこそ空海の入唐風景に似合っているという理由でも有力でかつ妥当と言っていい。具足戒の受戒、度牒の拝受、留学生(るがくしょう)の資格取得、在唐20年の資金・持参品準備、そして乗船・船出。これを1ヶ月で行ったとすれば、否仮にそうでなくても、空海の入唐留学には相当の協力者が周囲にいたと考えるのが至当である。私見だが、留学生の資格取得と在唐20年の資金・持参品準備には、勤操のはたらきかけによる秦氏要人の援助があったと考えられる。勤操が秦氏の要人とともに、留学生資格取得の許可を、性急に朝廷にはたらきかけたことは想定に価する。あるいは秦氏の要人が、相当な金品を内密に使ったかもしれない。とにかく空海という逸材への期待に花が咲くかどうか、急を要することだった。ある説によれば、当時南都仏教界では法相宗勢力の増大に比べて三論宗の宗勢が衰えていたため、三論の有力者であった勤操が三論宗の人材補充の目的で空海を抜擢したという。仮にそうだったとしても、それはあくまで表向きの理由であって、当時の空海には三論の「空」の論理学よりも法相の精神分析学や華厳教学や『大日経』や梵字・悉曇に関心が集っていたことは想像に難くない。秦氏の要人らは同族系の勤操から要請を受け、在唐20年に必要な金品を用意したにちがいない。空海はたった2年足らずで在唐20年の留学義務を破り帰国するのだが、帰国に際して、新訳の密典・儀軌・梵字真言讃をはじめ詩文・書の書籍や絵図や法具のほか筆や墨に至るまで、多大な出費をして用意した。密教の秘奥を特例の抜擢で伝授してくれた師恵果和尚にも、青龍寺の住院にも、在唐の恩師般若三蔵にも、寄宿先だった西明寺にも、篤志の金品を特段に納めたことであろう。出国にあたって、その担当の役所・役人にも相当な賂を用意したに相違ない。交友を重ねた文人・友人らと盛大な別れの宴も催した。空海の周辺でそうした莫大な金品を短期間で準備できるのは、秦氏系の人たち以外には考えられない。ちなみに空海のような私費留学生の場合、朝廷から餞別として絁(あしぎぬ、紬に似た絹の織物)40疋(＝80反 (1反は幅約1尺(30㎝)×長さ約3丈(9ｍ)×80)、綿100屯(1屯＝150ｇの100倍、15㎏)、布が80端(80反)下賜されるのであるが、それらは彼の地で外交儀礼的交換の品として使うためのもので、長期間滞留する留学生はそれだけではとても足りず、自分の努力で相当な金品を調達しなければならなかった。また、急を要した東大寺での具足戒の受戒と度牒の拝受には、僧綱所に護命が根回しをしていた可能性がある。護命は、承和元年(834)84才で示寂するまで、僧綱所にも長くかかわった。大同元年(806)律師に任じられ、最澄の大乗菩薩戒による戒壇独立の動きには僧綱所の上席として反対したことが知られている。晩年、僧綱所では最高官の僧正に上りつめた。国家仏教の監理庁たる僧綱所で上首をつとめることは、学徳兼備である上にある種発言力や政治力も持ち合わせていなければならない。おそらく護命は律師に任じられる前から僧綱所の幹部候補生として僧綱所にかかわっていたと考えられる。役所的にはそういう気配が濃厚の人である。空海が東大寺で具足戒を受戒したのは延暦23年(804)。護命が律師になる約2年前である。護命が僧綱所の上席に対し、空海の具足戒受戒の申請裁可と同時に、度牒の申請と至急決裁をも要請したであろうことは想定可能である。上席は、護命や勤操の推薦の上、秦氏系要人の協力体制を見て、すぐに案件処理をしたにちがいない。蛇足になるが、空海の梵字・悉曇(今でいうサンスクリット)の語学力は抜群であった。長安で醴泉寺の般若三蔵や牟尼室利三蔵から学んだことは史料などにも明らかであるが、実質的に1年程度の学習であれほどのレベルに達するはずがない。まちがいなく渡唐以前にサンスクリットの語学(文法・修辞・字体・発音・漢訳・和訳)を学んでいたにちがいない。では一体、どこの誰について学んだか、空海はこれを明かさなかった。察するに、天平8年(736)に大安寺にきて、東大寺の大仏殿の落慶導師をつとめたインド僧菩提僊那(ボ－ディセ－ナ)のサンスクリットを身近に大安寺で学びとった渡来僧の誰かであったろう。その時、霊仙もいっしょだったかもしれない。あるいは年齢的に霊仙の方が先に学んでいた可能性もある。この二人は、同じ第十六次遣唐使船で唐に渡り、霊仙は醴泉寺の般若三蔵のもとに留まり訳語の助手をつとめた。霊仙のかの地における栄進と悲劇的な最期については拙著『空海ノート』をご覧いただきたい。
■秦氏の稲荷信仰と東寺と空海松尾大社の開基である秦忌寸都理(はたのいみき、とり)の弟、秦伊呂具(はたのいろぐ)が、和銅4年(711)、深草の地なる伊奈利山(稲荷山)三ヶ峯に、宇迦之御魂大神(うかのみたまのおおかみ)、佐田彦大神(さたひこのおおかみ)、大宮能売大神(おおみやのめのおおかみ)を祀ったのが今の伏見稲荷大社のはじまりである。宇迦之御魂大神は稲荷山のある深草の地の守り神で、稲に宿る農耕の神。深草も太秦や(嵯峨の)葛野とともに、5世紀半ばには秦氏の居住するところとなっていた。この秦氏の稲荷山に立つ伏見稲荷大社と空海が密教化に努めた東寺の間に、秦氏と空海の親和関係を物語るエピソードがあった。天長3年(826)11月、空海は高野山造営の多忙をぬって前年成った講堂の建立につづき、東寺にわが国初の自らの設計監理になる密教様式の五重塔(「法界体性塔」)を造るべく建設に着手した。南都の官大寺にはいくつも立派な五重塔が建ち並んでいるが、一層部分の四角の芯柱を本尊(金剛界大日如来)にみたて、それを中心に柱の四面を背に金剛界四仏が四方を向いて坐る配置は、東寺の五重塔にしてはじめてであった。塔そのものが大日如来(金剛界)、つまり「法界体性塔」である。この五重塔の用材を、空海は伏見の稲荷山から調達したのである。一説では、この稲荷山の聖域から木材を切り出したため、それがたたって淳和天皇が病気になり、朝廷は官寺である東寺の造営にかかわることであったので、その罪滅ぼしとして従五位の下の官位を伏見稲荷大社に与え、天慶5年(942)に正一位を、応和3年(963)に京の東南の鎮護の神と定めた。この秦氏の祖霊や稲荷社を祀る伏見稲荷山は、奈良時代から鞍馬山や愛宕山とともに山中修験の聖地でもあった。空海の頃、東寺の密教僧の山林修行の場として使われていた。空海はすでに故郷の讃岐や大安寺の勤操や元興寺の護命や吉野の比曽(山)寺の「自然智宗」の修行者を通じ、秦氏との縁を深めていた。そしてこの頃には、嵯峨・淳和両天皇を通じあるいは朝廷の役務を通じ、官寺である東寺の造営別当として、秦氏の人と交わりが充分にあったにちがいない。さらに東寺の密教僧の山中修験の場として、秦氏系の神職・社家の理解と協力も得ていたであろう。秦氏の側も、嵯峨帝と空海の関係を知っていて、空海には格別に好意的であったと思われる。伏見稲荷山は、東寺五重塔の造営別当として空海にとって必要不可欠の山であった。空海と秦氏を触媒に東寺と伏見稲荷大社はジョイントされたのである。東寺と伏見稲荷大社を結ぶ祭礼が今もつづいている。毎年4月下旬の最初の日曜日から5月3日まで行われる伏見稲荷大社の「稲荷祭」である。この祭礼は貞観年間(859～876)にはじめられ、天暦年間(947～957)以後恒例の大祭になった。この祭はもともと、5世紀頃朝鮮半島の加羅(伽耶)から渡りきてこの山背の地に定住した秦氏の怨霊を鎮め、タタリを除く「御霊会」として行われたという。おそらく秦氏がこの地に根ざすには、人種差別や階級差別や迫害や搾取の悲哀を味あわない時はなかったであろう。かれらは、未開拓であった山背の盆地を高度な農業技術によって開墾し、潅漑・農業・養蚕などを行い、氏神を祀り寺を建てた。しかし桓武の平安遷都にともない、艱難辛苦をして開拓した土地を没収されたり、朝廷貴族からは妬まれ、時には失脚・敗着・抹殺の憂目にあった。それでも秦氏は政権の表舞台に立つことなく自重・忍従の身に堪えたのである。「御霊会」は、平安京の民衆の間に起った魂鎮めの祭礼である。伏見稲荷山に祀られている秦氏の祖霊のうち「御霊」といわれる怨霊は、しばしば宮中や市中に疫病というタタリをもたらした。民衆は、自分たちにもふりかかる災いを避けるため、秦氏一族のための「御霊会」を「稲荷祭」に代替してはじめたのである。弘仁14年(823)正月19日、空海は嵯峨天皇の勅により、東寺を鎮護国家の密教道場にすることを任された。その年の4月13日、紀伊で出会った神の化身の老人が稲をかつぎ、椙の葉を持って婦人二人と子供二人をともない東寺の南門にやってきた。空海は大喜びして一行をもてなし、心から敬いながら、神の化身に飯食を供え、菓子を献じた。その後しばらくの間、神の一行は八条二階堂の柴守の家に止宿した。その間、空海は京の南東に東寺の造営のための材木を切り出す山を定めた。また、この山に17日間祈りをささげて稲荷神にご鎮座いただいた。これが現在の稲荷社(伏見稲荷大社)であり、八条の二階堂は今の御旅所である。空海は神輿をつくって伏見稲荷、東寺、御旅所を回らせたのである。この伝説が、空海と東寺(の五重塔の用材)と伏見稲荷(山)と御旅所をつなぐエピソードである。伏見稲荷大社には明治期の廃仏毀釈まで神仏習合がつづき、荼吉尼天法を修する真言寺院の愛染寺があった。
■秦氏の製銅・冶金・潅漑・土木技術天平15年10月辛巳の詔に、ここに、天平十五年歳次癸未十月十五日を以て、菩薩の大願を発し、廬舎那仏の金銅像一躰を造り奉る。国銅を尽して象を溶し、大山を削りて以て堂を構へ、広く法界に及ぼして朕が知識と為し、遂に同じく利益を蒙らしめ、共に菩提を致さしめむ。それ天下の富を有つ者は朕なり。天下の勢を有つ者も朕なり。この富勢を以て、この尊像を造る。事や成り易き、心や至り難き。・・人情に一枝の草、一把の土を持ちて像を助け造らむと願ふ者有らば、恣に聴せ。とある。聖武天皇が発した東大寺大仏建立の詔である。天平17年(745)にはじめられた東大寺の廬舎那仏の鋳造には、73万7560斤(442536ｋｇ)の塾銅(にぎあかがね、精錬銅)が使われた。この大量の塾銅を供出したのは秦氏の勢力下の(先に触れた)豊前国「秦王国」の香春山と長門国の榧ヶ葉山(採鉱)と大切谷(精錬)(後の長登銅山)の技術者集団だった。豊前・豊後に展開した渡来系辛嶋氏・大神氏の技術者たちは宇佐八幡の鎮座する宇佐の地に住していたが、銅をはじめとする金属の鉱床を求めて、親和の間柄であった筑前の海洋氏族宗像氏に導かれ、長門・周防の地へ、さらには日本海沿岸へと移動していた。宇佐の秦氏は銅の供出で大仏造顕に協力したばかりでなく、「我、天神地祇を率い、必ず成し奉る。銅の湯を水となし、我が身を草木に交えて障ることなくさん」との宇佐八幡の神託を発し、莫大な資金と資材と人夫を要するためこの国家事業を聖武天皇のわがままだと反発する朝廷貴族を押さえ込んだ。この褒美として、大仏開眼供養会の際には聖武上皇や孝謙天皇などとともに宇佐の八幡神が輿に乗って大仏殿に入御し、八幡神には封戸(ふこ)800と位田(いでん)60町が贈られ、後には東大寺のすぐ東の手向山に八幡神を分社して祀り、東大寺の守護神としたのである。ときに、空海が指導監督を行ったとされる潅漑用水や港湾水利の修築にも、秦氏の技術者が関与していた可能性がある。まず、讃岐の満濃池であるが、空海の実家佐伯氏が領する真野の水田は、東方の中讃に展開する秦氏一族の潅漑技術の影響を受けて、早くから条里制を取り入れていたくらいで、満濃池の水利開発に秦氏の技術者がかかわらないはずがない。故郷の現地に赴いた空海は早速、人夫・馬・馬車・資材を大量にしかもすみやかに集め、たった2ヶ月の工事で日本最初のアーチ式ダムを完成させたという。それまで、朝廷から派遣された築池使の路真人浜継が3年かかって完成を見なかったことを考えれば、異常な早さである。この工事に、讃岐の秦氏の技術者たちを空海が動員したであろうことは容易に想像がつく。おそらく、讃岐平野に展開する溜め池群も秦氏の知恵と技術の所産であろう。次に、空海がその完成にあたって碑銘を書いた大和益田池である。ここも満濃池と同様に一気に人夫・馬・馬車・船・資材が大量に集められ、大規模な潅漑用水池が完成した。満濃池や和泉国の狭山池と同じ「樋管」(桧の巨木をくりぬいた木製の配水管)が使われていた。これこそ、秦氏の土木技術を物語る証左で、秦氏が展開した地の溜め池や河川の水利にしばしば「樋管」が発見されている。この大和益田池がある大和国高市の地は、先にもふれたが、古代における渡来人の集団居住地域であった。東漢氏(やまとのあや)の一番多い地域だが、秦氏を出自とする大安寺の勤操がここの出身である。秦氏も多く住んでいた。にわかに動員され、難工事に当った技術者は先進的な土木技術の持ち主で、それは秦氏系の人たち以外には考えられない。もう一件、摂津国の大輪田泊(おおわだのとまり)の港湾修築である。天長5年(828)、嵯峨と同様に空海と親交をもっていた淳和天皇は、空海を摂津国の大輪田泊の造船瀬所別当に任じ港湾修築の指導監督にあたらせる。朝廷は讃岐の満濃池や大和益田池の治水工事を短期間でやり遂げた空海の高い手腕を買い、着手以来15年を経ても埒があかないこの国営の港湾修築を空海に託した。この大輪田泊を最初に築いたのは、百済系渡来人西文(かわちのふみ)氏を出自とする仏教僧行基であった。行基は入唐留学僧道昭に法相を学ぶとともに、道昭が晩年に行った遊行と社会救済の土木事業に範をとった。全国各地を遊行し民衆のために潅漑用水や港湾開発を行ったディベロッパーであったが、そのバックにはいつも渡来系の技術者集団があった。空海にはどうもこの行基の「方法」に範をとっていたふしがある。大輪田泊が所在する摂津や西隣の播磨には、古くから秦氏が入植していた。播磨の平野部では水田開発を行い、赤穂などの沿岸では塩田や港湾の開発や海運を行った。空海の実家の讃岐の佐伯直氏は播磨の佐伯直氏の分家といわれる。空海は、大輪田泊の場合もそうした人脈を活用して別当の職を全うしたはずである。以上、秦氏と空海のかかわりの概略だが、ついでに秦氏とも混血している藤原氏と空海の親和関係を述べておきたい。空海の破天荒な人生の行く先々で、秦氏と藤原氏とのかかわりが運を開いた。
■藤原氏のルーツ朝廷氏族の雄である藤原氏は複雑な系譜をもつ氏族である。そのルーツは、大化の改新の功によって中臣鎌足が天智天皇(中大兄皇子)から四姓(源氏・平氏・藤原氏・橘氏)のうちの名門藤原姓を与えられて藤原鎌足と名乗り、その姓を次男不比等が継承したことにはじまる。鎌足の氏族だった中臣氏は、古くから宮中の神事や祭祀にかかわってきた朝廷氏族で、神話の神天児屋命(天児屋根命、あめのこやねのみこと)を祖とする。この神はそのまま藤原氏の氏神となり、春日大社などに祀られている。ちなみに、鎌足のことを百済王子の豊璋(ほうしょう)と同一視する説があり、藤原氏は百済系の渡来氏族だというのだが、根拠がはっきりしない。藤原の嫡流となった不比等ははじめ、「壬申の乱」後の天武朝期に、天智に近かったとして中臣(藤原)氏が朝廷の中枢からはずされたため、しばらくは不遇の身であったが、文武天皇を擁立した功により天皇の後見として朝廷の中枢に返り咲いた。以後、第三夫人との間にもうけた長女宮子を文武天皇の皇后に送り、文武の乳母として後宮で名を成した県犬養三千代(あがたのいぬかいのみちよ、橘三千代)を後妻に迎え、授かった三女光明子を聖武天皇の皇后(光明皇后)にするなど、着々と朝廷氏族の雄への道を歩んだ。不比等はまた、一族の権勢を誇るかのように壮麗な興福寺を建立している。もともと興福寺は、天智天皇の妃だった鏡王女(かがみのおおきみ)が藤原鎌足の正妻となった後、鎌足の病気平癒を祈って鎌足発願の釈迦三尊像を、山背(山城)の山階 (山科)の私邸に祀って建てた山階寺(やましなでら)がはじまりで、その後飛鳥の廐坂(うまやさか)に移されて廐坂寺といわれていたものを、遷都とともに平城京の左京三条七坊に移し、中金堂ほかの堂塔伽藍を建立して興福寺と改名したものである。以来、興福寺は藤原氏の氏寺(私寺)ながら国家仏教の中枢を担うとともに、西の京の薬師寺と並んで南都法相の法城として君臨した。不比等には四人の男子がいた。正妻蘇我娼子との間に生れた長男武智麻呂(むちまろ)、次男房前(ふささき)・三男宇合(うまかい、馬養)と、第二夫人の大原大刀自(おおはらのおおとじ、五百重娘)との間にできた麻呂(まろ)である。この四人兄弟はいくたびかの権力争いを乗り越え、太政官の要職について朝廷の実権を握り、藤原四子政権などといわれた。こののち、武智麻呂の一門は南家、房前の一門は北家、宇合一門は式家、麻呂一門は京家といわれた。しかし栄華は長く続かず、四人の兄弟は折から流行の天然痘にかかって世を去り、四家ともに後継の子弟が未成人だったこともあって、しばらく衰微の時期があった。しかし、やがて聖武天皇と光明皇后の娘である女帝孝謙天皇の時代になると、南家の次男の仲麻呂(恵美押勝)が参議・大納言さらに天皇側近の中務卿や中衛大将に栄進し、政治と軍事両面の実権をにぎるなど、再び藤原氏の勢力が息を吹き返す。
■藤原氏と空海の親和関係仲麻呂の南家は、その後代々、朝廷の中枢の地位にあったが、北家に押され気味となり、歴史に名を残す人はとくに出なかった。空海との縁で見ると、仲麻呂の十一男で南都法相の碩学だった徳一と、桓武天皇の第二夫人で伊予親王の母であった吉子(仲麻呂の弟の乙麻呂の子是公(これきみ)の娘)が目立つ。徳一は、壮年の頃平城京を離れて会津磐梯山麓に篭り、山岳信仰によって東国・東北の民衆教化に努めた人であるが、比叡山の最澄(天台宗)にはきびしく「三一権実諍論」をしかけ、最澄が亡くなるまでの五年間宗論を闘わせたが、空海には終始好意的で、空海が創案した密教への疑問を『真言宗未決文』にまとめて書き送ったが、通説が言うように、空海密教を批判したものではなかった。事実徳一は、空海から依頼された密典の書写を拒まなかった。また、吉子が桓武との間にもうけた伊予親王だが、空海の叔父の阿刀大足がその侍講(位の高い人の専任講師)をつとめた。吉子は「伊予親王の変」によって親王とともに飛鳥の川原寺に幽閉され、そこで自害したのだが、のちに二人の怨霊は「御霊」として祀られ、神泉苑や空海亡き後の東寺と西寺において御霊会が修された。北家と空海の縁は、まず空海に興福寺南円堂の設計監督を頼んだ藤原内麻呂(うちまろ)がはじまりである。内麻呂の妻百済永継(くだらのながつぐ)は河内国の百済系渡来氏族を出自とする飛鳥部奈止麻呂(あすかべのなとまろ)という。その次男冬嗣(ふゆつぐ)には百済系の血が流れている。南円堂は内麻呂の死後、弘仁4年(813)に完成し、冬嗣が父内麻呂の追善供養のために建立したかっこうになった。堂内には、内麻呂が用意した本尊不空羂策観音像のほか、四天王や真言八祖が祀られた。南円堂完成のあと、北家の権勢は益々さかんになり、内麻呂・冬嗣ゆかりの南円堂は興福寺のなかでも特殊な位置を占めるようになった。冬嗣は、空海と同じように、嵯峨天皇の信頼が厚く、嵯峨が創設したブレーンスタッフ「蔵人所」(くろうどどころ)の事実上のトップである蔵人頭となり、坂上田村麻呂(渡来系東漢氏の出自)とともに「薬子の乱」を鎮圧した。空海とは、この時期、最も親しかったと思われる。冬嗣は当然、父の内麻呂から空海の情報を縷々聞いていたであろう。渡来系の秦氏との親和関係も聞いていたはずである。百済系渡来人の血を引く冬嗣には、自ら進んで交わるに足る人物だと思ったにちがいない。
■ また冬嗣は、空海が会津の徳一に密典の書写を依頼した時期、南西部の会津を含む陸奥国の国守に任じられている。徳一は冬嗣と同じ藤原氏直系の人である。密典書写の協力依頼は冬嗣を介してもきていたのではないか。それは同時に、同時期に東国・東北地方への進出をもくろんでいた最澄への政治的な牽制でもある。空海は空海で、東国の藤原系国守を動かして密典書写をたのんでいる。冬嗣は、最澄の天台宗に反発する興福寺(藤原氏の氏寺)をはじめ南都の仏教界をサポートする立場にあった。その南都の仏教界が反天台の切り札として頼む空海と組まないはずはない。お互いに嵯峨の側近でもあった。この状況を察して、徳一が不用意に空海批判などを行うはずはない。最澄天台宗の東北への進出を阻止するために切り札が欲しい冬嗣と、最澄と長い論争を繰り返す徳一と、最澄に「下僧最澄」と言わせた空海と、この絶妙なトライアングルを見逃してはなるまい。後代10世紀後半から11世紀にかけて、北家から藤原道長・頼道親子が出て摂関政治を行い、栄誉栄華を誇った。この親子はともに、興廃した高野山に登り弘法大師の御廟に参拝している。その後高野山はふたたび盛んになったという。ときに、藤原葛野麻呂(かどのまろ)である。空海と藤原氏の親和関係を語るのにこの人を落とすわけにはいかない。葛野麻呂の父は北家の藤原小黒麻呂(おぐろまろ)で、母は秦氏系の(太)秦嶋麻呂(はたのしままろ)。小黒麻呂は、桓武天皇の信認厚く、側近として桓武政権を支え、大納言の地位まで上った人で、かれの妻の出自の秦氏が根拠地として展開する山背国葛野郡にほど近い乙訓郡長岡への遷都(長岡京)を強く推進した。ついでながら、小黒麻呂とともに長岡京造営に奔走したのが式家一門の藤原種継(たねつぐ)であった。彼の母も、秦忌寸朝元(はたのいみきあさもと)の娘で、秦氏である。種継は、桓武から長岡京造営長官に任じられ、山背国葛野郡の秦足長(はたのたりなが)や大秦宅守(おおはたのたくもり)ら秦氏一族の協力をえて着々と遷都を進めていたが、延暦四年(七八五)、造営の監督中に矢で射られて殉死した。首謀者として、すでに死亡していた大伴家持が官籍から除名され、大伴氏・佐伯氏をはじめとする官人が多数斬首・配流された。しかし、それでは終わらず、南都の国家仏教勢力の力に嫌気した桓武が南都の仏教勢力から離れようと遷都を企てたのに対し、東大寺や大安寺などの仏教勢力や宮中の祭祀を司る大伴・佐伯といった遷都反対勢力に、桓武の実弟で皇太子である早良親王がそそのかされ謀反を画策したとして濡れ衣を着せられ、長岡の乙訓寺に幽閉されたのである。その乙訓寺こそ、後に空海が別当に任じられ、早良親王の怨霊が漂うまま荒廃していたのを復興した寺で、そこに比叡山の最澄がたずねてきて、(伝法)潅頂の受法を乞うた舞台である。話を葛野麻呂に戻す。妹の上子(かみこ)が桓武の後宮に入っている。そのおかげでか栄進の道を進み、延暦23年には遣唐大使を命じられ、空海も乗った第十六次遣唐使船で唐に渡った。途中、東シナ海での遭難から長安に到着するまでの道中、かれは何度も空海に苦境をたすけてもらった。翌年無事帰国すると、参議・式部卿に任じられて天皇の近くで重用され、さらに中納言にもなった。ときに、彼の妻は、最澄の兼務住寺である高雄山寺を氏寺にもつ朝廷氏族和気清麻呂(わけのきよまろ)の娘である。和気清麻呂が道鏡の宇佐八幡神託事件で配流の憂き目に会ったことは先に述べたが、その後は桓武朝に復活し、とくに平安京遷都を桓武に強く進言し、遷都にあたっては造営大夫として活躍した。配流の身から天皇の側近にまで栄進したのである。しかし、桓武に取り入り平城京廃都を押し進める清麻呂に対し、南都の仏教勢力はおもしろくなかった。空海が、大宰府観世音寺での滞留義務を解かれて、和泉の槇尾山寺を経て高雄山寺に入る時、住持だった最澄は空海の高雄山寺入山を快く認めて引き下がった。最澄を説得したのは、最澄の天台に反対する南都仏教勢力の勤操らだったというのだが、陰の主役は葛野麻呂ではなかったか。たぶん勤操が、空海の異能をよく知り清麻呂の娘を妻にもつ葛野麻呂を動かした。葛野麻呂はこの時期、中納言になり、正三位にも上り、天皇の近臣の地位にあった実力者である。空海が正統密教の第八祖となり短時日で帰国したことに驚きながらも、無事に帰ったことを誰よりも喜んだのはかれだったにちがいない。唐土の福州に上陸する際に、かれの窮地を救ったのは空海であった。かれは、真綱 (まづな)など和気氏の義弟たちに空海の文章と唐語の異能を熱く語って聞かせ、最澄に代って高雄山寺に迎えるべきであり、空海を外護することで和気氏一門が南都の仏教勢力とも融和できるであろうことを説いたと思われる。ついでながら、高雄山寺と和気氏と秦氏の間にまた深い縁がある。和気氏は、河内国内に展開した秦氏の鍛冶・鋳造の神鐸石別命(ぬてしわけのみこと、垂仁天皇の皇子)を祖とする。鐸石別命は死後、信貴生駒山地最南端の鷹巣山(高尾山)に葬られ、河内の秦氏はこれを高尾社として祀った。後に、備前国の磐梨(いわなし)郡石生(いわなし)郷を本拠とする磐梨(いわなし)氏 (通称、和気氏)が、これをその地に遷座し氏神とした。和気清麻呂は本名を磐梨別公(いわなしわけのきみ)[といい、磐梨(いわなし)氏が本姓、和気清麻呂とは通称である。「わけ」とは「分別する」の意味で、石と鉱石を分けること。その「わけ(和気)」氏の本拠地が石生郷で、石生(いわなし)とは石成とも書き、鉱石が金属に成る(変化する)ことである。通称和気氏は古くからこの地で鍛冶・鋳造(金属の精錬)を得意として栄えていた。明らかに秦氏の技術者集団とのかかわりがそこに見える。秦氏は備前国のこの地域に早くから展開していた。ちなみに、清麻呂が、道鏡にからむ宇佐八幡の神託事件で、称徳天皇の勘気に触れて配流された大隈国といい、称徳の死後名誉回復して国司を命ぜられた豊前国といい、いずれもこの国に渡来してほどない秦氏の一族が一番早く勢力を伸ばした九州の拠点地である。しかも清麻呂は、山背国の秦氏がかかわる「高尾山」寺 (高雄山寺)を復興している。「高尾山」寺(高雄山寺)はもと、愛宕山・鞍馬山などとともに、山背国の山岳信仰や修験の寺であった。ここに、清麻呂の子の真綱と仲世が、河内国の高尾山(神鐸石別命を祀る高尾社近く)に、清麻呂が八幡神の託宣によって建立した神願寺を移したものである。「高尾山」寺(高雄山寺)にも、山背秦氏がかかわる山岳信仰が関与していた。清麻呂は、平安京遷都を前に愛宕権現(愛宕山)で祭祀が行なわれた際に、祭祀奉行をつとめたりした。桓武の平安京遷都は、山背の地に一大勢力をきづいた秦氏の協力なしにはできなかったのである。
■阿刀氏次に、空海の母方の氏族である阿刀氏について記しておく。阿刀氏も渡来系氏族にほぼまちがいない。阿刀氏の阿刀(あと)は、安斗・安都・安刀・阿斗・迹ともいう。物部氏の一族で、本拠地を河内国渋川郡跡部(あとべ)郷(今の八尾市の一帯)とした。姓に、宿禰・連・造がある。神護景雲3年(769)、阿刀造子老(あとのみやつここおゆ)ら5人が、宿禰の姓を賜っている。本拠地の河内国渋川郡跡部郷には阿都、大和国城下郡には阿刀の地名があった。いずれも渡来系氏族居住地であり、船運で渡来人がよく往来するメインルートの大和川の要所に位置することから、阿刀氏の高句麗・百済系渡来人出自説がある。古代から朝鮮半島や中国大陸から畿内に渡来する外国人は、ほとんどが九州の那ノ津(今の博多)や坊ノ津(薩摩半島)に船で渡り、そこから瀬戸内海に出て東に横切り、住吉ノ津や難波ノ津にきた。内陸部の河内・飛鳥・平城京に行くには難波ノ津から淀川へ、淀川から大和川を進み、山背・平安京に行くには淀川から桂川をたどった。大和川の流域や桂川の上流には秦氏など渡来系の民が古くから居住していた。かれらは、すぐれた船と航行術をもっていた。当時、海を渡るには新羅船がもっともすぐれていた。船底の平らな日本の和船は外海の大波や風雨に弱く、日本の外交使節は大陸との往来の際しばしば新羅船の世話になった。住吉ノ津や難波ノ津から内陸部に入る際に淀川や大和川や桂川に浮んだのは、おそらく新羅系渡来人が造った舟だったであろう。阿刀氏は、河内国渋川郡跡部郷を本拠としつつ、これらの水運をフル利用して大和や和泉・摂津・山背に展開をしたに相違ない。阿刀氏は学問を以てなる家柄だったらしく、大和国高市郡出身で元正・聖武両天皇の内裏に供奉した法相宗の義淵や、義淵の弟子で入唐留学経験をもつ法相の玄昉や、玄昉の弟子(実子だという説もある)で法相宗の六祖に数えられる著述家の善珠といった学問僧のほか、空海の叔父で桓武天皇の皇子伊予親王の侍講をつとめた大足(おおたり)や、『日本紀』『続日本紀』の編纂局「撰日本紀所」に出仕をしたといわれる安都宿禰笠主(あとのすくねかさぬし)や、『万葉集』に歌がある安都宿禰年足 (あとのすくねとしたり)や、大学助(だいがくのすけ、大学寮の教授)をつとめた阿刀宿禰真足 (あとのすくねまたり)らがいる。また朝廷の官人として「壬申の乱」の際大海人皇子のもとで活躍した安斗連智徳(あとのむらじちとこ)と安斗連阿加布(あとのむらじあかふ)や、称徳天皇に仕えた女官といわれる安都宿禰豊嶋 (あとのすくねとよしま)らが名を残している。秦氏の根拠地となった太秦を含む山背国葛野の地に、阿刀氏の祖神饒速日命(にぎはやひのみこと)を祀る阿刀神社がある。平安京遷都にともない本拠地河内国渋川郡跡部郷から遷されたものである。秦氏と阿刀氏、同じ渡来系の氏族が、山背国葛野の地で共存することになったのである。ときに、空海の生地讃岐に母方阿刀氏の痕跡がないという説がある。研究者が言う歴史上の痕跡や事蹟とは公式の史書に残された記録。すなわち朝廷の動向にかかわる記録によるのであって、朝廷の動向にかかわりのないことは痕跡や事蹟として後世には残らない。阿刀氏の痕跡が讃岐にないというのは、史書や地方の史料(風土記など)でそうであっても、空海の母方の阿刀氏が讃岐国多度郡に住んでいなかったという証左にはならない。まして、空海の生地は讃岐の屏風ヶ浦ではないという最近の某(学)説の根拠にはならない。少なくも、空海の実家の佐伯直氏が領する地の東方の中讃地方には秦氏が古くから入植していた。そこに、同じ渡来系の阿刀氏の一部が河内からきていたとしても何の不思議はない。空海の母阿古屋とその妹の一家が、そのなかにいたとしてもおかしくはない。河内国渋川郡→(大和川)(淀川)→難波ノ津→讃岐国多度郡は、渡来系氏族の船運ではぞうさない旅である。通説では、空海の母阿古屋は中央の漢学者阿刀大足の娘か妹だというが、ではあの時代、阿刀氏居住地の河内国か阿刀大足のいる平城京にいたであろうはずの阿古屋と、讃岐の俘囚系氏族である佐伯氏の善通との遠距離縁談が、どのようにすれば成立するのか。当時は婿の側の通い婚だったという話も加えれば、讃岐の善通が河内までしばしば船運で通ったのであろうか。それとも善通は領地にいないで河内か平城京の阿古屋のところにいて、空海などの子を成したのだろうか。そんな不可能に近い話で空海の母を阿刀大足の娘か妹にするよりも、阿古屋姉妹の一家をふくむ阿刀氏の一部が河内から秦氏の住む中讃の地に入ってきていて、中央で官人や学者や歌人を多く輩出しているすぐれた家系だという話が讃岐の多度郡一帯に聞こえ、それに佐伯氏の善通が敏感に反応したとみる見方の方が信憑性に富む。善通は東隣にきた阿刀氏の二人の娘に目をつけたのである。私見だが、佐伯善通は讃岐に封じられた俘囚(蝦夷)の一族佐伯氏を率いる身ながら、地方の国造クラスの氏族長としては識見の高い人で、中讃地域に居住する秦氏一族の農耕技術を取り入れ、真野の地から豊かな実りをえて富を築くとともに、朝廷祭祀を司る中央の佐伯氏(佐伯今毛人)にあやかって一族から中央官人を送り、一族の栄達を心がけたのではないかと思われる。善通はそのルートづくりを、秦氏の知恵を借りたか、現実に移そうとした。それが、讃岐にきた阿刀氏との婚姻戦略ではないか。善通はまず阿古屋を迎えた。さらに、阿古屋の妹に実弟を婿入りさせ、阿刀大足と改名させた。大足は、時期をえらんで阿古屋の妹とともに河内に移り、そこから平城京に出た。中央官人を志すには漢籍を諳んじ経学に通じなければならないが、大足は若くしてその才に恵まれ、官僚にはならず漢学者の道をえらんだ。桓武天皇の皇子伊予親王の侍講になって栄進したが、「伊予親王の変」によって不遇の身となるも陰に陽に空海の外護につとめた。
■丹生一族渡来系の一族ともいわれ、「丹生」すなわち水銀の鉱床の発見と採掘や精錬術に長けた氏族に丹生一族があり、とくに西日本地域で、「丹生」という名前のつく土地や川や山や神社のある地方には丹生一族が展開していた。丹生一族は地域によって氏族名が異なる。伊勢の丹生一族は伊勢丹生氏であり、近江では息長丹生氏である。空海が高野山開創の折に多大なサポートを受けたことで有名な一族で、今もなお和歌山県かつらぎ町天野の丹生都比売神社に存続している丹生氏はその総称または象徴といえる。私見だが、丹生一族はおそらく秦氏と同系の一族ではなかったか。朝鮮半島の南端からきて、最初おそらくの那ノ津に上陸し、やがて豊前(「秦王国」)に丹生の鉱床を見つけてそこに移住し、そこから豊後水道を横切って四国に渡った。さらに、四国を真横に横切り(その線上には四国霊場が並んでいる)、淡路島を経て紀伊の国に上陸し、紀ノ川沿いに高野山山麓の天野に向い、そこを本拠地として吉野や宇多へ、さらに東の伊勢などに進出したと思われる。その移動ラインはほぼ中央構造線上、つまり水銀鉱脈に沿っていて、銅の採鉱と精錬の技術集団をもつ秦氏の展開と類似している。丹生一族のルーツは定かではないが、伝説では中国春秋時代の5～4世紀に滅びた呉・越の民が呉の王女姉妹を戴いて南九州に渡り、姉の王女大日女姫(おおひるめのみこと)はそこにとどまって天照大神の原型となり、妹の稚日女姫(わかひるめのみこと)はミズガネ(＝水鉄)の女神として敬われ、丹生都比売神の原型となったといい、越の民は金属採集に長じていた、という。これも秦氏の渡来伝説と酷似している。「丹生」とは丹生明神・丹生都比売神社の丹生。「丹」は今の化学でいう水銀(とくに硫化水銀)のことで、丹砂・朱砂・辰砂ともいう。空海の時代、すでに鎮静・催眠の薬剤として用いられ、道術の要素を採りいれた古代山岳修行者(そこにまた秦氏の名がまた見え隠れする)の間では不老不死の丹薬として重宝がられた。また古墳内部・石棺や神社仏閣の彩色塗装の顔料や、天皇家や貴族の朱漆器などの原料となった。さらに注目すべきことは、あの当時すでに合金の技術が実用化されていて、丹生すなわち水銀がメッキ剤として使われていた。その顕著な事例が、東大寺の大仏造顕にあたって73万7560斤(442536ｋｇ)の塾銅に1万436両 (386ｋｇ)の金と5万8620両(2169ｋｇ)の水銀が金メッキ剤として使用されたという。塾銅を供出したのは宇佐と長門の秦氏だった。この大量の水銀を当時供出できたのは、丹生の一族を措いてほかにないと考えるのは不自然なことではない。ときに、空海の高野山開創をサポートした丹生一族のことであるが、具さには紀伊丹生氏、つまり丹生都比売神社の天野祝(あまののはふり)の家系をいう。この紀伊丹生氏は、4世紀頃には紀伊国伊都郡の地にきていたといわれ、先住の大伴氏から土地を譲られ、今の伊都郡かつらぎ町三谷に丹生酒殿神社を祀った。以後、紀伊丹生氏は大伴氏や土豪の紀氏と血縁の関係をもち紀伊丹生総神主家として代々続く。高野山造営にあたって、空海が協力要請の手紙を送った土地の有力者というのも、この紀伊丹生氏の当時の当主だったということが、最近研究者によって明らかにされた。その手紙とは、古人の説によると、私の先祖太遣馬宿禰は、あなたの国(紀伊国)の祖である大名草彦の分かれであります。一度訪ねたいと久しく考えていますが、あれこれ妨げがあってなかなか志を遂げられず、申し訳なく思っています。今、密教の教えに基づいて修禅の一院を建立したいと考えてきました。その建立の場所として、あなたの国の高野の原が最適と考えます。そのようなわけで上表文をしたため、天皇に高野の地の下賜をお願い致しましたところ、早速慈悲の心をもって裁可の太政官符を下されました。そこでまず一・二の草庵を造立するため弟子の泰範･実恵らを高野に派遣いたします。ついては仏法の護持のために僧俗相共に高野山の開創に助力賜りたく存じます。私は来年の秋には必ず高野に参りたく考えています。(『高野雑筆集』) ときに、空海が高野山に入山する時に、二匹の犬を連れ狩人の姿をした南山の犬飼いに出合ったという話があり、その犬飼いが狩場明神(高野明神・高野御子大神)だったという伝えもよく知られているところであるが、その狩場明神とは、実際は空海と同じ時代の紀伊丹生氏の当主丹生家信という人で、家信の死後、空海が狩場明神として、今の伊都郡かつらぎ町宮本に祀った(丹生狩場神社)という説がある。「狩場」とは、山の民が狩猟をする場所などと思われがちだが、鉱山とくに銅山のことをいう言葉である。山の民(例えばサンカなど)の隠語だともいう。丹生家信は、宣化天皇(467～539)を祖とする丹治氏から、延暦12年(793)丹生氏に養子として入り丹生総神主家を継いだことが伝えられているが、丹治氏といえば秩父の銅(和銅開珎、708)で知られ、本拠地を河内国丹比郡とし、中央の大伴氏や藤原氏や紀伊国の紀氏にも根を張っていた。今の秩父地方を開墾した「武信」という人は、この家信の子だという説もある。狩場明神については従来この地一帯の土豪の首領だという説があった。興味深いのは、その土豪とは坂上(さかのうえ)氏、首領とは犬甘(いぬかいの)蔵吉人のことで、犬甘蔵吉人を犬飼蔵人と読み、坂上氏の先祖である阿智使主(あちのおみ)のあとに蔵人の名が見えるところから、坂上氏の人だという推定である。『紀伊続風土記』には「犬甘蔵吉は阿智使主の後蔵人と見ゆえたる人にて応神天皇廿年阿智使主と共に帰化せしむを同廿二年の事当社へ寄せるたまへるなるへし」という。坂上氏といえば、桓武・平城・嵯峨の三天皇政権の軍人のトップとして蝦夷を征伐し「薬子の乱」を鎮圧した征夷大将軍坂上田村麻呂を思い出すが、坂上氏は紀伊国伊都郡から紀ノ川北方の今の橋本市一帯を本拠とし、丹生都比売神社には(氏子長者として)財政や神馬の管理などで信助を惜しまなかったといわれている。ちなみに、空海と坂上田村麻呂は同じく嵯峨天皇のブレーンであった。ところで、先の空海の手紙に出てきた大名草彦とは紀伊国第五代国造の大名草比古(おおなぐさひこ)とみられ、紀氏の祖先になる。紀氏と紀伊丹生氏の関係は古く、丹生氏の庵田刀自 (阿牟田刀自、あむたのとじ)と紀氏の豊耳(とよみみ)が結婚して、その子孫が紀伊丹生氏の嫡流となったという。紀伊丹生氏は、紀氏が奉祀する日前宮(名草宮)のなかの草宮(紀氏の先祖が祭られているという)に、毎年丹生都比売神の神輿を渡御し(浜降り神事)、紀氏は、国造に任じられ宮中参内のために京に上った帰途、丹生酒殿神社に参詣して白犬を供えるのが恒例となった。後年、紀伊丹生氏から紀氏に養子を出したり、紀伊丹生氏が大伴氏から養子を迎えたりして、紀伊の有力氏族の間に血族関係が生まれるとともに、神事に関しても氏族間で神事の融合がみられるようになった。さて、空海が高野山に入山する途中出合った南山の犬飼が、丹生総神主家当主の丹生家信だったとすると、「丹生」すなわち水銀の守護神である丹生都比売と、その丹生都比売の祭祀を行なう神職が、空海によって銅(カラ)の守護神(狩場明神)としてシンクロされた(水銀と銅が合体した)ことになる。ともかく、東大寺大仏の造顕に使われた水銀と銅のことを考えれば、当時いかにこの鉱物が貴重かつ重要な先端資源であったかがわかる。空海の高野山入山に関する丹生都比売大神の託宣と狩場明神との出合いの話は、先端文化としての空海とその密教が当時の先端技術を背景に新登場したことを物語っている。また、紀伊丹生氏すなわち天野祝氏は丹生都比売命の祭祀を司る神職であって、実際に水銀の鉱床を探して採掘したり、水銀を精錬して鍍金剤にしたり、薬品加工して丹薬にしたり、朱色の顔料にしたりする技術をもたなかったという。それを天野祝氏にもたらしたのはおそらく秦氏であろう。死体に朱(丹生)を施して再生を願い死霊(怨霊)を封じる古代からの呪術的な習俗もおそらく秦氏がもたらし、それを天野祝氏の神職が司祭したことも考えられる。丹生一族と秦氏は、表裏一体の関係にあったのではないだろうか。やがて、水銀の鉱床が次第に掘り尽くされ、水銀の需要も減少するにつれて、秦氏は技術力・経済力を背景にさまざまな産業を興し、朝廷の氏族を支える有力なサポーターとなり、山背国太秦に本拠を構えるようになる。以上、空海と深くかかわった渡来系氏族とその周辺について略記した。空海の超人的な偉業は自身の異能によるところが大きいことは言うをまたないが、古代日本の産業技術や権力構造を実際に動かしていた渡来人氏族、とくに秦氏との親和関係なしには成しえなかったともいえる。空海のすごさは、そのルーツに由来するのか、異国の人や言葉や文化や技術を苦もなく受け容れ、理解し、それを自分のものにしてフル活用するところである。この並外れた能力、つまりマルチタレント(多才)性に偉業の秘密があるといっていい。
■三教指帰 [聾瞽指帰]
「三教指帰」は青年空海の出家宣言である。空海(当時真魚と称した)は、18歳で大学寮明経科(今でいう東京大学法学部)に入学したが、一通りの基礎教養を学んだところで(他を抜きん出る秀才だった)、大学を辞し、仏道を志し、私度僧として山林修行に熱中する。当然、彼の将来性には一族の並々ならぬ期待がかかっていたことは想像され、「なぜなんだ？」という問いに答えることに苦渋したことであろう。その答えとして、「出家宣言」として書かれたのが、この「三教指帰」である。18歳で書き始め(「聾瞽指帰」)、様々な山林修行の後、24歳で完成した(「三教指帰」)。「世を捨てた」「社会に反抗した」といった感覚が全くない、明るく前向きに「仏教への道の魅力」を感じていた当時の空海の心境を綴った内要である。なお「三教指帰」は(さんごうしいき)と読まれている。「三教指帰」にはその草稿本といわれる「聾瞽指帰」(ろうこしいき)がある。現在「聾瞽指帰」には空海自筆の原本が残っている。これは高野山御影堂(みえいどう)に真蹟本として秘蔵されて伝えられてきたものであり、現在は高野山霊宝館に収蔵され、国宝となっている。 ■聾瞽指帰(ろうこしいき) 内容は儒、道、仏三教について三人の仮托人物に論ぜしめたもので、儒教をべつ毛先生、道教を虚亡隠士、仏教は仮名乞児が語り、儒道仏三教の優劣を論じ、仏教の妙理を説いている。大師が発心出家の意を親戚知己の間に表明したものという。序文に、「干時平朝御宇　聖帝瑞号延暦十六年窮月始日」とあることから、大師二十四歳の著作であることが判明する。料紙は縦に簾目(すだれめ)のある上質の麻紙(まし)を用い、書体は行草体を中心とし、まま雑体書風を交え浄書されている。書風は晋唐の行草体をよく学んだと思われる筆致で、やや右肩上がりに、力強く書かれている。本巻を補訂改題したといわれる『三教指帰』とは序文、十韻の詩が異なるほか、多少の異同がある。下巻末には夢窓国師の跋と澄恵の寄進状を附す。これらによれば、本巻は貞和二年(1346年)、国師が大覚寺の寛尊法親王から拝領し、西芳寺を経て仁和寺に伝わり、天文五年(1536年)仁和寺経蔵から高野山御影堂に納められたことがわかる。
■千字文(せんじもん)
子供に漢字を教えるために用いられた漢文の長詩である。1,000の異なった文字が使われている。南朝・梁(502-549)の武帝が、文章家として有名な文官の周興嗣(470-521)に文章を作らせたものである。周興嗣は，皇帝の命を受けて一夜で千字文を考え，皇帝に進上したときには白髪になっていたという伝説がある。文字は、能書家として有名な東晋の王羲之の字を、殷鉄石に命じて模写して集成し、書道の手本にしたと伝えられる。王羲之の字ではなく、魏の鍾繇の文字を使ったという異説もあるが、有力ではない。完成当初から非常に珍重され、以後各地に広まっていき、南朝から唐代にかけて流行し、宋代以後全土に普及した。千字文はかつて、多くの国の漢字の初級読本となった。注釈本も多数出版されている。また、書道の手本用の文章に使われ、歴代の能書家が千字文を書いている。中国では智永(隋)、褚遂良(唐)、孫過庭(唐)、張旭(唐)、懐素(唐)、米元章(北宋)、高宗(南宋)、趙子昂(元)、文徴明(明)などの作品が有名で、敦煌出土文書にも千字文の手本や習字した断片があり、遅くとも7世紀には普及していた。日本でも巻菱湖(江戸)、市河米庵(江戸)、貫名菘翁(江戸)、日下部鳴鶴(明治)、小野鵞堂(明治)などの作品がある。構成千字文は“天地玄黄”から“焉哉乎也”に至るまで、天文、地理、政治、経済、社会、歴史、倫理などの森羅万象について述べた、4字を1句とする250個の短句からなる韻文である。全て違った文字で、一字も重複していない。ただし、数字では「一」「三」「六」「七」、方角では「北」、季節では「春」、地理では「山」が無いなど、初学者に必要な漢字が抜けている。書道の手本としては、智永が楷書と草書の2種の書体で書いた「真草千字文」が有名である。その後、草書千字文、楷書千字文など、様々な書体の千字文が作られた。また、篆書、隷書、楷書、草書で千字文を書いて並べた「四体千字文」などもある。『古事記』には、和邇吉師が応神天皇(270 - 310年)の治めていた頃の日本へ千字文と『論語』10篇を伝えたとされているが、これは千字文が成立する以前である。この矛盾については、記事自体をただの伝説であると捉えられたり、いくつかの事実を反映しているという意見や、別の千字の文が伝えられたという説がある。正倉院へ光明皇后が寄進したときの目録「国家珍宝帳」(751年)には「搨晋右将軍羲之書巻第五十一眞草千字文」があり、国宝の「眞草千字文」がそれだと推定されている。正倉院文書にも千字文を習字した断片があるので、8世紀には習字手本として使用されていた。最澄が延暦寺に納めた図書目録にも、唐から持ち帰った拓本の千字文が記録されている。平安時代の日本国現在書目録(890年頃)には、6種類の注釈本が記載されている。南北朝時代には注釈付本が出版され、天正二年(1574年)には習字のための「四体千字文」も刊行された。江戸時代には多数の注釈本が刊行された。類似本も、12世紀の三善為康の「続千字文」以後、生田萬(江戸時代)の「古学千字文」、無名氏「和千字文」などが作られた。
■一の一天は玄(くろ)色大地は黄色　宇宙は広く広大無辺日月のぼり傾き欠ける　星や星座が並び広がる寒さが来れば暑さが去って　秋に穫り入れ冬に備えるあまりの年は閏年(うるう-どし)とし　調子笛吹き日月ただす雲が起これば雨をもたらし　露が凍れば霜(しも)柱立つ金(きん)を産すは麗水(れい-すい)の岸　玉(ぎょく)を出すのは崑崙(こんろん)の山剣(つるぎ)は巨闕(きょけつ)天下一品　珠(たま)は夜光が至上最高果実珍重(ちん-ちょう)あんず・やまなし　野菜重宝(ちょう-ほう)からしな・しょうが海は塩水河は淡水　魚は潜り鳥は羽ばたく ■一の二龍師(りゅ-うし)太皞(たい-こう)火師は炎帝　官に鳥の名少皞・人皇(じん-こう) はじめて文字を蒼頡(そう-けつ)つくる　上下の衣服岐伯(き-はく)がつくる位をゆずり国をも譲る　有虞氏(ゆうぐ-し)の舜(しゅん)陶唐氏(とうとう-し)尭(ぎょう) 民をあわれみ罪を責め伐(う)つ　周の武王や殷(いん)の湯王玉座に座してただ道を問う　腕こまねいて天下治まる多くの民を愛しはぐくみ　異民族らも従いつどう遠き近きが一体となり　地の果てまでも王に服する鳳凰(ほう-おう)が鳴くめでたいしるし　白駒(はっく)に乗って賢人きたる徳化は覆う草や木までも　王化はおよぶ万(よろず)の国に ■一の三思うにこれら身体髪膚(しんたい-はっ-ぷ)　元素より出て仁義そなえる父母が育てたこのからだをば　どうして痛め傷つけようぞ女は慕う清き貞操(てい-そう)　男は学ぶ才知賢良過ち知ればきっと改め　良いこと得れば忘れるなかれ人の短所は話さぬように　自分の長所ほこらぬように約束ごとは必ず守り　器量は深く度量は広く墨子悲しむ糸が染まるを　詩経はほめる官の節約
■二の一よき行いは賢人であり　よき考えは聖人となる徳さだまれば名もまた上がる　形ただせば表(おもて)正さる空虚な谷は声を伝える　静かな部屋は聴くこと習う悪行重ね災い招く　善行積めば幸い来る一尺の玉(ぎょく)宝(たから)にあらず　寸時を惜しめこれ競え追え父と同じに君(くん)に仕える　これ尊厳と敬愛をいう父母に孝行力のかぎり　主君に忠義命をつくす臣は仕えて恐れ慎み　孝子は気遣う親の暮らしを蘭(らん)の香りに似るを目指して　松の茂るがごとく栄える ■二の二川は流れて休むことなし　深みは澄んで物影映す立ち居振る舞い静かに動く　言葉遣いは落ち着き大事初めに誠意しめすが美徳　終りつつしむ更になお良しこれら教えの基づくところ　名誉高まり極まりしらず学にすぐれて役所に仕え　官職を得て政治行う人は善政たたえて慕い　去った後にも詩にして歌う
■三楽の音色は高低異にし　礼の教えは尊卑をわける上が和めば下々むつむ　夫うたえば妻がしたがう男子は外で師の教え受け　女子は家内で母に教わるもろもろの伯叔母(おば)もろもろの伯叔父(おじ)　兄弟姉妹(きょう-だい)の子らわが子と同じ大いに思う兄弟姉妹のこと　気を同じくし枝を連ねる交友するに身分を捨てる　互いに切磋(せっさ)いましめ正す慈愛や情けいたわる心　いそがしくとも失うなかれ節操(せっ-そう)・道義・廉恥(れん-ち)・謙譲(けん-じょう)　とっさのときも欠くことなかれこころ静めば心安らぐ　こころ動けば心疲れるまこと守ればこころは満ちる　物事追えばこころ疲れる正しい操(みさお。節操)しっかり持てば　官位爵位はおのずからつく
■四の一天子の都東西二つ　東(ひがし)洛陽(らくよう)西は長安芒山(ぼう-ざん)を背に洛水を見る　渭水(い-すい)に浮かび涇水(けい-すい)に拠(よ)る宮殿そびえ集まり並び　楼閣高く仰ぎ驚く鳥や獣(けだもの)描(えが)いて写し　絹に鮮(あざ)やか仙界の人南の御殿入り口二つ　東の帳(とばり)柱と向かう筵(むしろ)を敷いて座席を設け　大琴弾いて笙(しょう)の笛吹く階段のぼり宮殿入る　弁(かんむり)の珠(たま)綺羅(きら)星のよう右は通じる図書秘書御殿　左は達す承明殿(しょうめい-でん。侍従の宿直所)にすでに集めし三墳五典(さんぷん-ごてん。太古の書籍)　さらに集める学者秀才杜操(と-そう)の草書(そう-しょ)鍾繇(しょう-よう)隷(れい)書　漆(うるし)で書いた壁中経書 ■四の二役所に並ぶ太尉(たい-い)宰相　大路(おお-じ)を挟む公卿屋敷功臣封ず領地八県　家には兵士千人給う高位高官天子に同乗　車走らせ冠纓(かん-えい)揺らす代々仕え贅沢〈ぜい-たく〉に富む　太った馬や絹皮衣(かわ-ごろも) 手柄を記(しる)し名実上げる　石碑に彫って銘文刻む太公望や伊尹(い-いん)のように　政治を助け称号を得る周公旦(しゅうこう-たん)は曲阜(きょく-ふ)に住んだ　旦いなければ誰が治めた桓(かん)公諸侯集めて正す　弱小たすけ傾国すくう綺里季(き-りき)は戻(もど)す漢恵帝を　傅説(ふ-えつ)補佐する殷(いん)高宗を才徳備え務めに励む　多士済済(たし-せいせい)は国が安らぐ ■四の三晋(しん)・楚(そ)こもごも春秋の覇者　趙・魏(ぎ)苦しむ戦国秦(しん)に虞(ぐ)の道借りて虢(かく)の国討ち　践土(せん-ど)に集まり盟約結ぶ蕭何(しょう-か)は守る法三条を　その後加えて法九条に韓非(かん-ぴ)『韓非子』法家の思想　秦に好まれ秦に斃(たお)れる白起(はっ-き)に王翦(おう-せん)・廉頗(れん-ぱ)・李牧(り-ぼく)ら　軍を指揮して最も勝る威力を匈奴(きょう-ど)沙漠にしめし　絵画に描かれ名誉伝える禹(う)が中国を九州に分け　秦が百郡すべて併(あわ)せる山は恒(こう)山・泰(たい)山たっとぶ　祭天の儀は云(うん)・亭(てい)の山雁門山(がんもん-ざん)や長城紫塞(ちょうじょう-しさい)　鶏田(けいでん)の沢・赤城(せきせい)の山昆明(こんめい)の池・碣(けっ)石の山　鉅野(きょや)の沼沢(しょう-たく)・洞庭湖水大地広大はるかに遠く　険しい山峰(やま-みね)杳(よう)として暗し
■五国の大本(おお-もと)農桑(のう-そう)にあり　植えて刈り取るこれにつとめる　はじめて田畑耕し起こし　舜(しゅん)帝植えるもち・黍(きび)・うるち稲が実れば新穀まつる　賞を勧めて拙劣(せつ-れつ)のぞく孟子(もうし)養うおのれの元気　史魚(し-ぎょ)は死んでも忠直(ちゅう-ちょく)守る願うところは中庸(ちゅう-よう)の道　努めて譲り慎み諭すことばを聞いてことわりを知り　顔色をみて心見分けるよい考えを子孫に残す　ただそのためにつつしみ励む身を省みて諌(いさ)め戒め　寵愛(ちょう-あい)増せば驕りきわまる恥辱受けるは名誉ではない　郷里に帰り住むが得策疏広(そ-こう)と疏受(そ-じゅ)は足りるを知って　官を辞めたが誰が責めよう
■六群れを離れて静かな場所に　人に知られずひっそり暮らす古人求めて論議を尋ね　思いのままに散策をする喜び集め悩みを払い　憂いしりぞけ歓び招く溝の蓮華(れんげ)は鮮やかに咲き　園の草木枝葉を伸ばす枇杷(びわ)は晩翠(ばん-すい)冬なお青し　桐は早凋(そう-ちょう)秋には枯れる古い根株は衰え倒れ　落ち葉は風に飄(ひょう)々と舞う遊ぶ大鳥ひとり巡りて　夕焼け空に迫り越ゆく
■七の一市(いち)で立ち読み楽しみ耽(ふけ)る　袋や箱の書に目をつける軽挙妄動おそれるところ　壁に耳あり障子に目あり料理を並べあれこれ食べる　うまくて腹がふくれればよいたらふく食って料理にあきる　飢えたときには糠(ぬか)でも食らう親戚縁者旧知に旧故　老若男女食を異にす女の仕事糸つむぎ織る　妻ともなれば閨(ねや)に仕えるむすめ外出扇(おおぎ)で隠し　夜出るときは銀燭(ぎん-しょく)を持つ昼寝のときは竹の敷物　夜寝るときは象牙の寝床琴ひき歌い酒盛りをする　さかずき交え酒くみかわす手を上げ踊り足踏み鳴らす　喜び合って更に楽しむ ■七の二嫡子(ちゃく-し)長男親の跡継ぎ　四季の祭りに先祖を祀(まつ)る頭(あたま)地に着け二度礼をする　恐れつつしみ敬い拝む手紙文書は簡易簡潔　周り見回し答え詳しくからだの汚れ水浴び望む　熱くなったら涼しさ願う驢(ろ)・騾(ら)はみな馬(うま)犢(とく)・特(とく)は牛　驚き跳ねてとび越え走る　　盗賊は罪責め斬り殺す　謀叛(む-ほん)逃亡追って捕らえる
■八呂布(りょ-ふ)は騎射(うま-ゆみ)宜遼(ぎ-りょう)お手玉　稽康(けいこう)は琴阮籍(げん-せき)口笛蒙恬(もう-てん)は筆(ふで)蔡倫(さい-りん)は紙　馬鈞(ば-きん)指南車任公子(にん-こうし)釣りもつれるを解き世間を利する　ともにみなみなすぐれた人だ毛嬙(もう-しょう)・西施(せいし)絶世美人　顰(ひそみ)うるわし笑いなまめく年(とし)矢のごとく常に促す　陽は輝いて明るく光るきらめく星は移ろい巡り　月は隠れてまた出て照らす薪(まき)は代わるも火は滅びない　永久(とわ)に安らぎ福につとめる正しく歩き首のばし待つ　宮殿内の立ち居(い)振る舞い朝服(ちょう-ふく)を着て威厳を保ち　行ったり来たり見上げ眺める弧陋寡聞(ころう-かぶん)は道理に暗い　愚蒙(ぐ-もう)ひとしく責め叱るべし助辞というのは語勢助ける　焉(えん)哉(さい)乎(こ)也(や)とこれにて終る
■聾瞽指帰
烈風いきなり吹けば吹くにつれて虎は吠え、暴雨はげしく降れば降るにつれて兎は逃げる。鶴が飛び、竜がやって来るにもわけがある。詩人はあるいは宴(うたげ)に加わり楽しんで喜びを申し上げ、あるいは悩みを懐(いだ)きうたって憂いを差し上げる。賢才を見れば走って行ってほめ称え、愚悪を見れば飛んで行っていましめ諭す。しかしながら、人にはじょうずへたがあり、詞(ことば)には美醜(び-しゅう)がある。魏(ぎ)の曹之建(そう-しけん)の詩には首尾に食い違いがあり、梁(りょう)の沈休文(ちん-きゅうぶん)の散文には欠点が多い。また、唐の張文成が著した「散労書」はことばは珠玉を連ね書(しょ)は鸞・鳳(らん・ほう。めでたい鳥)が翔んでいるようであるが、残念なことに淫事を思いのままに書いて雅(みやび。品)がない。巻物に向かって紙面を広げれば堅物(かた-ぶつ)の柳下恵(りゅうか-けい)は嘆くだろう。文章に臨んで句を吟味すれば不邪淫(ふ-じゃいん)のお寺さんは動転するだろう。わが国の日下雄人(くさかべ-の-おひと)が述作した「睡覚記」は、ことばにすぐれ巧(たく)みに詭弁(きべん)を弄(ろう)して雲を敷いたようであるが、遠くにあって彼の名を聞けば、無駄飯食いの暇なお人は手をたたいて大笑いするだろう。近くにいてその字を目にすれば、もののいえない聾唖(ろう-あ)の人は口を張って声をあげるだろう。いずれも先人の残した美辞麗句ではあるが、後人の戒めの手本とするには足りない。われは、高い志や勝れたことばをうらみ、みだりに作法に背いて作った。加えて山水を巡歴し、楼閣(ろう-かく)に登って「天台山賦」を作った孫綽(そん-しゃく)の巧みさがないのを恥じ、長江に臨んで海に浮き「江賦」「南郊賦」を作った郭璞(かく-はく)の才能がないのを嘆いた。長くてしなやかな青柳を詠んでは一言も的を射ずに失敗し、すっきりと晴れやかな白雲をうたっては多くの欠点がきまりごとに絡(から)まり、このような溜め息はただの一度や二度ではなかった。また、いきなり暴悪な子を見てその教えのない環境を憐れみ、思いを心中に起こして常に心を湧かせていたのだが、見聞を外に受けるのを欠いていまだに紙の上に並べていなかった。たとえていえば、出来物が潰れないのに籠(かご)の鳥が飛びたがっているようなものだ。そこで、昼夜思いに努め、朝夕考えに励んだ。いうまでもなく、かのあの書物を頼り、これこの史伝の教えを仰いだ。鼈毛(べつ-もう)を招いて儒客とし、兎角(と-かく)を求めて主人とし、虚亡士(きょぼう-し)を迎えて道家の考えを述べてもらい、仮名児には腰を曲げて出家の志を示していただき、ともに議論を連ね、あわせて蛭公(しつ-こう)を教え諭し、出来物をさげすみ踏んづけ、瘡(かさ)の膿(うみ)を捨て去り、間違いをあなどり押しのけ、隔てくぎり、籠の中の鴟(とび)を解き放した。録して一巻とし、名づけて聾瞽指帰という。ただ恐れるのは鳳(おおとり)の下をイナゴが翼を広げ、雷の中を蚊が鳴きやまないといったちっぽけさである。巷(ちまた)の見聞を願うものではない。ただ京の知人を頼るだけである。仰ぎ望むことは、もし巻物を紐(ひも)解く人がおれば、先ず斧を砥(と)ぎ瓦礫にしていただくことである。紙面に向かって文書を見る士は、秘蔵の香草が必ず悪草に代わることを覚悟なされることである。思うにこれは四六文のきまりにそむいた。罪を科せ、過ちがある。時に平安朝の御世(みよ)延暦十六年十二月一日 ■十韻の詩「心(こころ)起こして孔子を求め　思いを馳(は)せて老子を探す　二つはどれもこの世の話　ともに怠る来世の終わり　まさに今こそ仏陀の教え　悟りの境地すべてに通ず　溺れる海に架橋を誓い　慈愛は厚く火宅に注ぐ　慈悲はあまねく四生(し-しょう。各種のいきもの)に及び　恵みは広く衆生均一　他者のいざない専(もっば)らにして　己(おのれ)に励み兼ねて功なす　船は六度(忍辱・布施・持戒・精進・禅定・智慧)に漂いあふれ　車(くるま)中天飛び抜ける　よく浄まれば虚空を翔ける　悪く濁れば俗世を泳ぐ　小乗ボサツ(声聞・縁覚)住まい違えず　心一つに瞑想呼吸　こいねがわくは生き物たちよ　すぐにも仰げ如如(にょ-にょ。真理)の宮をば」
■三教指帰
■巻の上文章が起こるには必ずわけがある。天は晴れると気象をあらわし、人は感じると筆を執る。『八卦(はっ-け)』の伏羲(ふっき)、『道徳経』の老子、『詩経』の孔子、『楚辞(そ-じ)』の屈原(くつ-げん)も心に感じたから紙に書いたのである。凡人と聖人とでは生まれを異にし、昔と今とでは時代を異にするというが、人が憤りを写(は。吐)くのにどうして経歴をいわないでよかろうか。われは十五のとき、母の兄で従五位下の学者阿刀氏に師事し、教えを守り、学徳を仰ぎ求めた。十八のとき、大学に遊学した。蛍の光や雪の明かりで学んだ車胤(しゃ-いん)や孫康(そん-こう)のように怠惰に打ち勝ち、縄を首にかけたり錐(きり)で股を突いたりして眠気を覚ました孫敬(そん-けい)や蘇秦(そ-しん)のように勤め励まないのを怒った。ここに、一人の沙門(しゃもん。僧)がいた。われに『虚空蔵求聞持法』を示し、その経を説いたのである。「もし人が法によってこの真言を百万遍となえれば、ただちに一切の教えの意味を暗記することができる」と。そこで、大聖人仏陀の誠言を信じて木の棒で火を熾(おこ)すような苦行を望んだのである。阿波の国は大滝の岳に登り、土佐の国は室戸の崎で励み唱えた。谷はこだまを惜しむことなく、明星は輝いてわれを迎え、遂には、「名を争うものは朝廷においてなし、利を争うものは市場においてなす」といった栄華を瞬時に厭(いと)いしりぞけ、山野の暮らしを朝夕ねがうようになったのである。軽くて暖かい狐の毛皮を着た人や肥えて美しい馬に乗った人をみては稲光のようにはかないいのちを嘆き、体の不自由な人やボロを着た人をみては因果応報を悲しむ思いが休みなくわきあがって来、目に触れるものがわれを仏へと勧めたのである。誰が風をつなぎ止めることができようか。ここに数人の親しい知り合いがいて、われを五常(仁・義・礼・智・信)の縄で縛り、われを断念さすのに忠孝に背くというのである。われは思うのである。物の心は一つではない。鳥や魚も心は違う。そのため、天子は人を駆り立てるのに三種の教えの網をつかう。言うところの、釈迦と老子と孔子である。教義に深い浅いはあるが、いずれもみな聖人の説である。もしどれか一つの網に入るのであれば、どうして忠孝にそむくといえようか。同じくまた、一人の従兄(いとこ)がいた。性根はひねくれ、狩猟ばかりか、酒と女を昼夜の楽しみとし、賭博遊侠を日常茶飯とする。その習性を顧みてみると、教化指導に感化された結果だったのである。こうして、あれとこれ二つの事が日ごとにわれを奮い立たせるので、亀毛(き-もう)を招いて儒学の客とし、兎角(と-かく)を求めて主人とし、虚亡士(きょぼう-し)を迎えて道教の考えを述べてもらい、仮名児には腰をまげて出家の志を示していただき、そろって論議を連ね、ともに蛭公(しつ-こう)を戒めた。録して三巻、名付けて「三教指帰」という。ただ憤懣(ふん-まん)の高ぶった気持を吐いただけである。よそ様へのお披露目は望んでいない。時に延暦十六年十二月一日亀毛(き-もう)先生の論亀毛先生はうまれつき弁舌がさわやかで、姿かたちも大きく立派であった。中国のあらゆる古典に習熟し、太古の帝王や八卦についても多くを暗記していた。口を少し開けば枯れ木に花が咲き、一言わずかにしゃべれば骸骨も肉をつけるといった調子で、弁舌で有名な蘇秦や晏平(あん-ぺい)も彼と向かい合えば舌を巻き、張儀(ちょう-ぎ)や郭象(かく-しょう)も遠くから見ただけで声を呑むほどの雄弁家だった。この日、亀毛先生は休みだったので、兎角(と-かく)の館に行った。主人の兎角は庭に筵(むしろ)を敷いて席をつくり、料理をすすめて杯をかわし、たてつけ三杯の杯も終わると、膝を近づけて談話した。兎角の妻の姉妹の子に蛭牙(しつ-が)公子というのがいた。性質はひねくれて欲深く、教えさとしても虎のように暴悪で、礼儀につながれず、賭博狩猟を生業とし、遊侠にして無頼(ぶらい)、奢(おご)り高ぶりに至ってはまだ余裕があった。因果を信ぜず、罪福を承知しない。酔うほど飲んで、食い飽きるほど食らう。女色を好んで寝屋にこもり、親が病気になってもいまだかつて心配したことがない。他人に対しても心から敬わず、父や兄をなれなれしく侮(あなど)り、学徳のすぐれた老人をばかにしていた。兎角は亀毛先生に語っていった。「聞くところによりますと、王豹(おう-ひょう)は歌をうたって高唐(こうとう。山東省)の人を変え、縦之(しょう-し)は春秋を説いて蜀(しょく。四川省)の人を教化し、橘(たちばな)や柚(ゆず)も北の畝(うね)に植えれば自然と食えない枳(からたち)となり、曲った蓬(よもぎ)も麻にまぜれば自ら真っ直ぐになるということですが、どうか先生、お知恵の倉を開いてお話しいただき、蛭牙(しつ-が)の頑(かたく)なな心を諭(さと)し教え、ありがたいお言葉で愚かな心を教え悟らせていただけないでしょうか」と。先生はいった。「わたしは聞いたことがある。知恵のすぐれた上智は教えなくとも道を知り、救いようのない愚かな下愚は教えても道がわからない、と。むかしの聖人たちでさえが手をつけられずに悩んだのです。まして今のわたくしごときがどうして愚者を変えることができましょうか」兎角はいった。「そもそも物は心によって形づくられるというのが先賢の論であり、時に応じてことばを述べるというのは古くから貴いとされています。だから、韋昭(い-しょう)は賭博を非難した一篇を書き、元叔(げん-しゅく)は邪を憎む詩をつくり、ともに代々戒めのお手本として読みつがれています。また、鈍刀が骨を切れるのは砥(と)石の助けがあるからで、重い車が軽く走れるのは油の助けがあるからです。このように無情の鉄木(てつ-ぼく)でさえがすでに助けられていますのに、有情の人類がどうして助けられないのでしょうか。どうか先生、蛭牙の愚かな心を洗い清め、かれの迷いに指針を示し、無知にお灸(きゅう)をすえ、正しい道に立ち返らせてください。どうして立派にならないことがありましょうか。また、どうして喜ばないことがありましょうか」と。亀毛先生は困ってため息をつき、天を仰いだり地を眺めたりして考え込んでいたが、やがて思い直して深く息をすると、自信のなさを吹き飛ばすかのように大笑いしていった。「何度も懇請(こん-せい)されたのではお断りするわけにもいきますまい。今はただお引き受けして微力ながらわたくしの今日までの学問知識を出し尽くし、いかにすれば心が養えるかをお教えすることにいたしましょう。ただし、郭象(かく-しょう)のような弁舌もなく、鄭玄(じょう-げん)のような学問もない。また陳琳(ちん-りん)のような文章も書けず、魯仲連(ろ-ちゅうれん)のような言葉も持たない。彼らのような名言名文をご披露しようとすれば、言いよどんで言葉にならず、黙ってやめようとすれば、心は落ち着かない。そういうわけで、気持ちを抑えることができず、わずかばかりの知識であらましを述べることに努めます。なにとぞ、物事の一角を示すだけでその他を叩くものでないことをお断りしておきます。そうですなあ、わたしは思うのです。混沌(こん-とん)が清濁(せい-だく)に分かれて人類は始まり、清濁ともに天地をいただいて、同じく五体を備えたのだ、と。ですから、知者は三千年に一度咲く優曇華(うどん-げ)のように少なく、愚者は太陽と競っって渇き死んだ夸父(こ-ほ)の鄧林(とう-りん)の木のように多いのです。したがって、善を望むものはキリンの角を見つけるようにまれであり、悪を楽しむ輩は竜の鱗(うろこ)のように鬱蒼(うっ-そう)としているのです。人の行ないは星のように一律であるが心は顔のように異なり、玉石は用途を異にして八十一種類に分けられ、賢愚は区別して碑文を解いた楊脩(よう-しゅう)と魏の武帝のように三十里の差があるのです。それぞれが好きなところにつけば石を水に投げ入れたようになじみ、いずれも嫌いなところにつけば油を水に入れたようになじまない。これは干物屋の臭気が干物を取り去っても抜けきれず、麻畑に植えた蓬(よもぎ)が真っ直ぐに育つ兆しをみせないのと同じです。ついには頭の虱(しらみ)とともに心を黒く養い、長生きを願って棗(なつめ)を食らう晋(しん)人の歯のように心も黄色く染まってしまうだろう。表は虎の毛皮のようであっても、心は錦に包まれた糞です。これでは畜生のそしりを生涯招き、愚者の名を万代にわたって伝えるだろう。どうして恥ずかしくないことがあろうか、どうして悲しくないことがあろうか。わたしは思うのです。和氏(か-し)の玉が光り輝いたのは研磨(けんま)したからであり、蜀(しょく)の錦が色鮮やかなのは清流にすすぐからです。盗賊の戴淵(たい-えん)は心を入れ替えて将軍となり、悪餓鬼の周処(しゅう-しょ)は心を改めて忠孝の名誉を得ました。玉は磨くことで車を照らす器となり、人は努力して学問を究める能力を持つのです。教えにしたがって円満になれば、凡夫の子でも宰相になれるだろう。教えに逆らって角(かど)立てば、皇帝の子でも凡夫になるだろう。木は縄によって真っ直ぐになるということは、すでに昔に聞いて知っていよう。人は人の諫(かん)言を聞き入れて賢くなるのです。どうし蛭牙(しつ-が)に無駄であろうか。上は天子、下は凡童に至るまで学ばずに悟り、教えにそむいて悟った者はいないのです。夏(か)や殷(いん)が滅亡して周や漢が興隆したのは、前の車がひっくり返ったのを後の車が教訓としたからです。戒(いまし)めないでよかろうか、慎まないでよかろうか。　　蛭牙よ、是非とも耳を聞き分けのよい怜倫(れい-りん)に借り、目を百歩先の毛先が見える離朱(り-しゅ)に借り、つつしんでわたしの教えを聞き、そなたが迷い込んでいる道を見るがよい。そもそもそなたがしていることは、上は父母を侮(あなど)って朝夕の挨拶をせず、下は万民をバカにして痛み憐れむ慈しみを持たない。あるいは狩猟を生業として野山を走り回り、あるいは漁猟を仕事として海原に漕ぎ出し、終日波と戯れている。あるいはまた、夜もすがら賭博に耽(ふけ)っている有り様は、戦を好み兄を殺した州吁(しゅう-う)や碁に熱中して母を弔わなかった嗣宗(し-そう)以上である。善言や箴(しん)言から遠く離れ、寝食を一切忘れ、模範となる行ないをすべて消し去り、渓谷が洪水を飲み込むように、貪婪(どんﾎらん)な欲望を盛んに競っているのである。けものを食らい、さかなを食らうことにかけては虎や鯨にまさる。いまだかつて肉親への思いがないのだから、どうしてそれらを顧みることがあろうか。酒を飲み、酔っ払った姿は喉の渇いた猿も恥じをいだき、走り回って美食を漁る姿は飢えた蛭(ひる)の比ではない。まるで蝉のようであり、蜩(ひぐらし)のようである。草の葉先にしたたる露ほどの酒も飲まないといった戒めは守らず、朝となく夜となくである。たれか一日一食の責めを致さないか。蓬髪(ほう-はつ)の下女やめかけを見て欲情を起こすさまは、醜女に五人もの子を孕ませた登徒子(とう-とし)の比ではない。まして、艶色の美女であってみればなおさらであろう。王女に恋焦れて死んだ術婆伽(じつ-ばか)のような純情さなど全くないのである。さかりのついた春の馬や夏の犬のように欲情に煽られているのである。どうして老いた牝猿や毒蛇の話を思い描いて欲情を断ち切らないか。遊女屋に上がってどんちゃん騒ぎを楽しんでいるかっこうは大猿が梢で戯れているようであり、授業中にあくびをしているさまは兎が草むらで眠っているようなものだ。眠気を醒ますのに首に縄をかけた孫敬や股に錐(きり)を刺した蘇秦のような努力がまるでないのである。右手に杯、左手に蟹の爪を持って酒船の中で一生を終わりたいといった畢茂成(ひつ-もせい)のような思いを胸に抱いているのである。蛍の光を袋に集めて学んだ車胤(しゃ-いん)のように励まず、百銭を杖の頭に懸けて酒屋に入り浸った阮脩(げん-しゅう)のようになりたいと思っているのである。このような輩がたまたま寺に入って仏を見たとしても、罪を懺悔(ざんげ)することなくかえって邪心を起こすだろう。いまだに知らないのである。南無仏(なむ-ほとけ)と一度となえるだけで遂には悟ることができ、一銭の献灯でも菩薩の座にすわり、終には如来(にょ-らい)の座に登ることができるといった「貧者の一灯」を。学校で教えを受けながら自分の悪を除かず、かえって先生の教えを恨む。どうして思はないのか、丁寧(てい-ねい)に教えようとすることが兄弟の子よりも深く、懇切(こん-せつ)に導こうとする思いが姉妹の子よりも厚いということを。好んで人の短所を論(あげつら)い、崔子玉(さい-しぎょく)の『十韻の銘(一、人の短所をいわない。二、自分の長所を話さない。三、人にほどこして奢(おご)らない。四、施しを受ければ忘れない。五、世間の評判は願わず、仁を根本とし、本心に秘めてのち行動すれば悪口に傷つくことはない。評判は実際以上であってはならい。六、愚を守ることは聖人が卑しめるところである。七、黒と交わっても黒に染まらないのを貴ぶ。八、曖曖(あい-あい)として目立たず、内に光を含む。九、柔弱を生来の友とする。老子は剛強を戒めており、行っては止まり行っては止まりして進みかねている男の志は非常に計り難いものである。十、言葉をつつしみ、飲食を節約し、足るを知れば不幸に勝ち、行いが尋常であれば長々と自からよい評判をたてる)』を顧みず、しばしば多言に精をだして孔子の三つの封じ事である『三緘(さん-かん。一、多言するな、多言はしくじりが多い。二、多事に関わるな、多事は患いが多い。三、安楽にして必ず戒め、悔いるところを行なうな)』を鑑(かがみ)としない。明らかに中傷(ちゅう-しょう。悪口)が肉親と財貨を滅ぼすことを知って、言行が名誉と恥辱を生じさせることをつつしまない。この種の生き物は実に多く繁殖し、仲間も多い。山川草木禽獣(きん-じゅう。とりとけだもの)に命名したといわれる聖王禹(う)はどうして書き漏らしたのか、黄帝の臣下である隷首(れい-しゅ)は算術に得意であったのになぜ数えなかったのか。うまいものを鱈腹(たらふく)食っていたずらに百年を送るのは鳥や獣と同じである。暖かい錦を着て空しく四季を過ごすのは犬や豚と同じである。『礼記』に言っている。『父母が病気のときは、成人は髪を梳(す)かず、立ち居振舞いは静かにして琴を弾いたり、酒に酔ったり、歯茎を出して笑ったりしない』と。　　これは、親を思い遣ってあえて華美に走らないということである。また、いっている。『隣に葬式があるときは歌をうたいながら杵(きね)をつかない。村に通夜があるときは巷で歌をうたわない』と。これもまた、他人と憂いを共にして親近者も他人も分け隔てしないことをいっているのである。他人を思い遣ることにおいてもこうであるのだから、親近者においてもこうでなければならないのである。だから、親族が病気のときは医者を迎え、薬を毒味する心がけがなければ世の賢人識者は目をそむけ、恥ずかしさのあまり冷や汗を流すだろう。村里に葬式があるときは共に嘆き悲しんで訪ねるもので、慰める心がなければ参列者や有識者は寒々とした気持で恥ずかしさのあまり穴に入るだろう。形(かたち)は禽獣(きん-じゅう)と違うのに、どうして心は木石(ぼく-せき)と同じなのか。体は人類と同じなのに、どうして鸚鵡(おうむ)や猿に似たのか。蛭牙よ、もしそなたが悪を弄(もてあそ)ぶ心を変えて孝徳に専念すれば、三年間、血の涙を流して父の死を悼んだ高紫(こう-し)や、母を埋めるのに耐えられずわが子を埋めようとした郭巨(かく-きょ)や、母を労(いた)わって冬に竹の子を得た孟宗や、裸になり川の氷を溶かして魚を得た休徴(きゅう-ちょう)や、母を木像にして敬った丁蘭(ちょう-らん)らを抜いて至孝の誉れを世間に広めるだろう。忠義でいえば、主君を諌(いさめ)めて欄檻(らん-かん)を折った朱雲、琴を投げて窓をこわした師経、胸を割かれた比干(ひ-かん)、忠臣懿公(い-こう)の肝と入れ替えた弘演(こう-えん)を越えて直言(ちょく-げん)の誉れを後世に流すだろう。経書を講義すれば、東海の子良や西河(せいか)の子夏も舌をまいて辞めてしまうだろう。歴史書を読めば、楚の屈原(くつ-げん)や蜀の楊雄(よう-ゆう)も口をとじて敬礼するだろう。書を好めば、鳳凰(ほう-おう)が飛び虎が伏す奔放雄渾(ほんぽう-ゆうこん)な字は、鍾繇(しょう-よう)・張芝(ちょう-し)、王羲之(おう-ぎし)・欧陽詢(おう-ようじゅん)といった書聖も筆を投げて恥じ入るだろう。弓を習えば、鳥を落とし猿を鳴かせる術は十個の太陽のうち九つを射落とした羿(げい)や構えただけで白猿を泣かせた養由基(よう-ゆうき)、弦の音だけで雁を落とした吏嬴(り-えい)や弋(よく。糸をつけた矢)で二羽の雁を一度に落とした蒲旦子(ほ-たんし)といった名人も弓の弦を断ち切ってため息をつくだろう。戦地へ行けば、兵法家の張良や孫子も黄石(こう-せき)の兵書が役に立たないのを嘆くだろう。農耕につけば、財を築いた陶朱(とう-しゅ)や陶朱の教えを受けて富を成した倚頓(い-とん)も穀物の貯えのないのを悲しむだろう。政治の世界に入れば、四知(しち。天知る・地知る・神知る・われ知る)の楊震をまたぎ越して誉れを馳せるだろう。裁判官になれば、正しい裁判をして三回も罷免された展季(てん-き。柳下恵)を超えて美名を飛ばすだろう。清く慎み深ければ、機(はた)を断ち切って子を戒めた孟子(もう-し)の母や武安山に隠れ住んだ孝威(こう-せき)の類だろう。清廉潔白ならば、首陽山にこもって飢え死にした伯夷(はく-い)や、帝位から逃げた許由(きょ-ゆう)の仲間だろう。医学を志し技能に心を向ければ、心臓を取り換え胃を洗浄する腕前は扁鵲(へん-じゃく)や華他(か-た)を越えてすぐれた能力を発揮し、鼻の先についた石灰を大斧(おお-おの)で消した匠石(しょう-せき)や雲梯(うん-てい。ハシゴ車)を作った公輸般(こう-ゆはん)を凌(しの)いで異名を世に走らせるだろう。もしこのようであれば、度量は広々とした万頃(ばん-けい)の池にたとえられた叔度(しゅく-ど)と同じくし、徳は高々とした千丈(じょう)の山にたとえられた廋嵩(ゆ-すう)に比べられ、見る者はその深い浅いを計ることができず、仰ぐ者はその高い低いを測ることができないだろう。こうなるためには論語里仁(り-じん)篇がいうように、是非とも郷(さと)のよいところをえらんで家とし、土(くに)のよいとろをえらんで屋(おく)とし、道をにぎって寝床とし、徳を提(さ)げて布団(ふ-とん)とし、仁を席にして座り、義を枕にして臥し、礼をかけ布団にして眠り、信を衣服にして歩くべきである。一日一日をつつしみ、一時一時を競い、怠らずに励み、心をこめて汲み取るのである。書物・書籍は周公(しゅう-こう)のように来客があっても離さず、紙・筆墨(ひつ-ぼく)は左思(さ-し)のように転んでも離さないことである。こうして学んだ暁には、宴会の論難(ろん-なん)で五鹿(ご-ろく)の角を圧(へ)し折った朱雲や、諸先生を言い負かして五十枚の筵(むしろ)を重ねて座った戴憑(たい-ひょう)のような論客になるだろう。弁論の泉は尽きることなく蒼海とともに湧き上がり、筆はますます盛んになって樹林とともに繁栄するだろう。詩文は玉のような響きで孫綽(そん-しゃく)や司馬相如(しば-そうじょ)をしのいで珠玉に連ねられ、黄金のように響く文章は楊雄(よう-ゆう)や班固(はん-こ)を越えて花に貫かれるだろう。短時間で離騒(り-そう)伝を書きあげた劉安(りゅう-あん)のように、また、すらすらと鸚鵡(おうむ)の詩を作って直す字句のなかった禰衡(でい-こう)のように詩文の苑(その)に遊んで創作の原に羽をやすめるだろう。そうなれば、鳳凰(ほう-おう)の飾りをつけた貴族の車が門前に続き、璨々(さん-さん)と光り輝く贈り物の玉帛(ぎょく-はく〈絹〉)は庭の中に店を連ねるだろう。魏の文帝があばら屋に敬礼した段干木(だん-かんぼく)のような徳を得れば、どうして寧戚(ねい-せき)のように牛の角を叩いて仕官を求める必要があろうか。周の西伯に迎えられた太公望(たいこう-ぼう)のような聖人となるのである。どうして馮煖(ふう-けん)のように太刀の柄(え)を弾いてまで召される必要があろうか。偶然の幸いを待つまでもなく宰相の地位に登り、自分で自分を売り込まなくても大臣宰相の地位に連なるのである。まして高位高官のごときは塵芥(ちり-あくた)を拾うよりもたやすく、一瞬にしてなれるのである。大臣宰相の印綬を授かる努力は踵(きびす。かかと)を返すほどの時間ですむのである。ここで、父母への孝行を主君への忠義に換えて仕え、誠意をもって僚友と交わることになる。王祥(おう-しょう)のように呉の名刀干将(かん-しょう)を腰につけ、象牙の笏(しゃく)を紳(しん。大帯)に挟み、朝廷に起居して天子を仰ぎ、政治の万般(ばん-ぱん)を評議すれば、評判は四海天下に溢れ、朝廷を出て人民をいたわれば、非難は万民の声に断たれるだろう。名は史書に記され、栄誉は末代に流されるだろう。高位高官が安眠する墓所に祭られ、立派な諡号(し-ごう。おくりな)が贈られるだろう。どうしてこれが不朽の盛大な事業でないことがあろうか。さらにまた、これに何をつけ加えるか。この世には日々の行楽があるが、あの世にはともに楽しむ人もいない。天上の牽牛(けん-ぎゅう)は独身を嘆き、湖水の鴛鴦(えん-おう。おしどり)はいつも一緒にいることを歓ぶ。それゆえ、『詩経』は嫁に行き遅れた娘を詠んだ『七梅(しち-ばい)の嘆き』を載せ、『書経』は太古の帝王尭(ぎょう)が舜に嫁がせた娘二人の婦道(ふ-どう。女が守らなければない道)を『二女の嬪(ひん)』として残しているのである。人は女嫌いの柳下恵ではない、たれが連れ合いがなくてよかろうか。世間は独身を通した孫登(そん-と)とはちがうのである。どうして枕を二つ並べないでよかろうか。是非とも、楚の宋玉が『高唐賦』で詠った巫山(ふ-ざん)の美女を求めて姫(き。周王朝の姓)氏を訪ね、美人の家系である姜(きょう。太公望の姓)氏を自分のものにすべきである。轟々(ごう-ごう)たる迎えの車は陰々として街にあふれ、驫々(ひょう-ひょう)たる送りの騎馬は大雨のように音立てて城壁に近づく。嫁に従う下女は折り重なるように延々と続き、その袂(たもと)は天を覆って日を影らし、輿(こし)を担ぐ者の汗は小雨のように地に注ぐ。紫の天蓋は空を飛ぶ雲のように翔け、刺繍(し-しゅう)の衣服は地を払って風のように舞う。嫁を迎える儀式が終わり、送りの騎馬を送る儀式も終わる。ご馳走をともにして酒をともにする。二つ割りにした瓢(ひさご)の杯を合わせ、体を合わせる。珠簾(たま-すだれ)を巻き上げて互いに向き合い、黄金の寝台を払って体を並べる。大小の琴の音色を凌(しの)いで声を合わせ、膠漆(こう-しつ。にかわとうるし)の離れ難さを越えて契り(ちぎ-り。誓い・情交)を共にし、偕(とも)に老いて並ばなければ泳がないという東方の鰈(かれい)を笑い、ともに墓に入るときは並ばなければ飛ばないという南方の鶼(けん)を嘲(あざけ)り、一生の愁いを消して百年の楽しみを快(よろこ)びとするのである。また時には親族縁者を集めてしばしば友人を招き、いろいろな珍味を並べて最上等の酒を酌(く)み交わし、杯を満たして座を巡り、客は楽器を奏でて『詩経』の『われ帰る』を歌えば、主人は車の楔(くさび)を抜いて井戸に投げ捨て、外は露が降りているからと告げ、日を重ねて帰ることを忘れさせ、夜を重ねて舞い踊り、天下の楽しみをほしいままにしてこの世の歓楽を味わい尽くすのである。どうして楽しくないことがあろうか。蛭牙よ、早く愚かな生活を改め、専らわたしの教えを習うがよい。親に仕える孝行を究めれば、君(くん)に仕える忠義は備わり、友に接する儀礼も行き渡り、子孫繁栄の喜びに満たされるだろう。『身を立て道を行ない、名を後世に揚げ、もって父母を顕(あらわ)すは孝の終わりなり』と『孝経』にあるが、思うにこのようなものではあるまいか。孔子はいっている。『耕さんか、飢えはその中にある。学ばんか、禄はその中にある』と。誠であるぞ、この言葉は。まさに、紳(しん。大帯)に書き付け、骨に刻み付けして肝に銘じられよ」蛭牙公子は跪(ひざまず)いて、たたえていった。「はい、よくわかりました。謹んでお言葉を承り、今より以後は心を一筋に先生のいいつけを習い奉(たてまつ)ります」と。そこで、兎角公は席を降りて繰り返し礼をし、「ああよいことだ、よいこだ」と、いった。「むかし、雀(すずめ)が大水に入って蛤(あわび)になったという話をきき、疑ったことがありましたが、今、蛭牙の変わり具合をみますと、鳩が鷹になったという話も信じないわけにはいきません。葛仙(かつ-せん)は白米の飯を吐き出してたちまち蜂に変え、その師の左慈(さ-じ)はあっという間に羊に変身したそうですが、どうしてどうして先生のすぐれたおことばが愚悪を変えて賢良としたことに及びましょうか。酢を求めて酒を得たとか、兎を撃って鹿を得たとかという話がありまますが、まさしく先生の教えはその通りでございます。『詩経』をきき、『礼記』を聞く客も恐らく今日ほどすぐれた話に行き当たったことはありますまい。このことをただただ蛭牙の戒めとするだけでなく、わたくしも生涯の教訓として座右に置かせていただきます。まことにありがとうございました」
■巻の中　虚亡隠士(きょぼういんし)の論
虚亡隠士(きょぼう-いんし)は先ほどから彼らの座席の側にいて愚者を装い、知恵を隠し、和光同塵(わこう-どうじん)といった面持ちでいた。ぼさぼさの蓬髪(ほう-はつ)は登徒子(とう-とし)の妻をこえ、ボロの綿入れは仙人の董威(とう-せき)以上だった。足を投げ出し、傲然(ごう-ぜん)と座っていたが、にっこり笑って唇を広げ、頬をゆるめ、上目使いに「ああ違うんだなあ、貴公らの薬の与え方は」と、いった。「聞いていると、初めは千金の狐の皮衣(かわ-ごろも)をみているようであり、竜虎と対面しているようでもあったが、今じゃ寸法(すんぽう。長さ)の短い蛇や小鼠を見ているようである。がっかりした。いかがなものか、自分の病気を治さずして人の腫(は)れ物を切り開くのは。貴公が病を治すくらいなら、むしろ治さない方がよい」亀毛公はひどく驚いて辺りをきょろきょろ見回し、恥じ入りながら進み出て虚亡隠士(きょぼう-いんし)にいった。「先生、もし、先生に異なった別のお説がございましたら、お願いですからここで一つその教えをお述べいただけないでしょうか。僕(ぼく)は兎角公の仰せに耐えられず軽率にも安易に語ってしまいましたが、どうかお願いいたします。先生のご見識で春雷を轟(とどろ)かせ、万物を目覚めさせてください」と。虚亡隠士はいった。「あの真っ赤な太陽は光り輝いて盛んに明らんでいるが、目のわるい人にはその輝きは見えない。轟々(ごう-ごう)たるかみなりは轟(とどろ)き響いて猛々しく激しいが、耳のわるい人はその響きを信じない。ましてや、わが道教の開祖黄帝の秘術や言葉は凡人の耳には遥(はる)かに遠いのである。どうして尊王(そん-のう。黄帝)の奥義をむやみに説けようか。生贄(いけ-にえ)を殺し、血をすすって誓いを立てたとしても、聞くことは非常にむずかしい。骨にちりばめて誠を示すといっても伝え易いものではない。なんとなれば、多くが短い綱(つな)の釣瓶(つる-べ)で井戸水を汲んでは井戸が涸(か)れたと思い、小指で海水を測っては海の底に着いたというような人たちだからである。だから、仮にも、その人が教えるにふさわしい人でなければ、たとえ金銀財宝を山のように積んでも喉の奥にしまい込んで語ってはいけない、と黄帝もいっているのである。実際、その人が器でなければ、薬の調合法といえども箱に入れて地下に隠し、のち、適当な時期に人を選んで伝えよ、と葛洪(かつ-きょう)も『抱朴子(ほうぼくし)』に書いているのである。そういうわけであるから、貴公らに教えるわけにはいかないのである」と。そこで、亀毛公らはともに相談していった。「むかし漢の武帝は不老不死の術を西王母に請い求めた。長房(ちょう-ぼう)は壷公(こ-こう)の弟子となって仙術を学び、竹の杖に乗って郷里に帰ってきた。われらは思いがけなくも先生とめぐりあったのです。かつての邴原(へい-げん)のように千里の先に師を尋ねなくとも、八百年を生きた彭祖(ほう-そ)のように万年の寿命を生きながらえるかも知れないのです。何と素晴らしく幸せなことではないか。是非ともお願いしようではないか」と。三人は並んで隠士の前に進み、三拝九拝して額を地にすりつけ、「重ね重ねお願いいたします。どうか教えを垂れてくださいませ」と、いった。「ならば、壇を築かれよ。壇を築いて生贄(いけ-にえ)の血をすすり誓約を致せば、一つ二つだが教えてやってもよい」と、隠士はいった。支度はすぐに整った。三人は隠士の指示を承(うけたまわ)ってことば通り壇に昇り、穴に臨んで誓いを結び、誓約書を読んだ。約束事が終わり、いよいよ教えを仰いだ。隠士はいった。「しかるにである。汝(なんじ)らは慎(つつし)んで聞け。今まさに汝らに授けようとするのは不死の術であり、長生きの術である。かげろうのごとき短い汝らの命を鶴亀とともに競わせ、のろい驢馬(ろ-ば)のような足の汝らを翼のある竜とともに走らせ、日月星の三曜と並んで終始八人の仙人とともに向き合い、朝は渤海の沖にある蓬莱(ほう-らい)の銀玉の宮殿をめぐって一日中ゆったりと遊び、暮れては渤海の東にある五岳の金玉の宮殿を回って夜通しのんびりと遊ばせてやろうではないか」亀毛らは「はい」と答え、「どうかお聞きかせください」と、いった。隠士はいった。「それ大鈞(たい-きん)は陶甄(とう-けん)して彼此(ひ-し)異なることなし、洪鑪(こう-ろ)は鎔鋳(よう-しゅ)して憎愛の執(しゅう)を離す。わかるかな、こういうことだ。天地創生の巨大なロクロは粘土をこね上げてあれとこれとの差異をなくし、天地創生の巨大な溶鉱炉は万物を溶かして憎愛の執着を離したのだ。独り、かの赤松子(せき-しょうし)や王子喬(おう-しきょう)の寿命だけを長くして、孔子の師の項橐(こう-たく)や弟子の顔回の寿命のみを短くしたのではない。ただ、本来の寿命を保つことが出来たか出来なかったかの違いだけである。養生の方法や延命の方術は極めて多く、くわしく述べることはできない。そこで、少しばかり大筋を摘(つ)み取ってなおその僅かな部分を教示することにする。むかし秦(しん)の始皇帝や漢の武帝も心では仙人(せん-にん。不老不死の人)になることを願っていたが、生活に関しては世間と同じで、鐘鼓(しょう-こ。かねとたいこ)や金石の音楽によって耳はすでに聴力を奪われ、錦の刺繍(し-しゅう)やきらびやかな衣服によって目は早くも視力を損(そこ)なわれ、紅い瞼(まぶた)や朱い唇の女をしばしも離すことができず、生魚や生肉は片時の食事にも退けなかった。加えて、残忍な曲芸をさせては屍(しかばね)を見物し、妊婦の腹を割いては血を川のように流していたのである。したがって、このような輩には話しても難解なので、点滴のようにたらし、尾閭(び-りょ。海底に開いているといわれる穴)のように少しずつ漏らすことにする。　よいかな、心と行ないが違うということは、労力を無駄にするだけで徒(いたずら)に疲れるばかりである。これは方形の底に円形の蓋を被(かぶ)せてきちんと合うことを願い、氷を錐(きり)もみして火を熾(おこ)すことを求めるようなものである。どうしてそんなに愚かなのか。しかし、俗悪な世間はいうのである。『皇帝のような貴人が得られなかった術である。ましてわれわれ凡人が得られるわけがない』と。こういって仙術を嘘いつわりとし、これを怪異と呼ぶ。どうしてそんなに迷うのか。魏の武帝の臣下であった欒太(らん-たい)や始皇・漢帝の輩(やから)は道術の世界では糟(かす)の粕(かす)である。修行もせずにただ単に仙術を好む石ころであり、屑である。わしがこのような徒輩をはなはだ憎むわけがわかるだろう。だから、伝授するのに人を選ぶのである。貴賎尊卑は全く関係ない。よろしいか、選ばれた以上は心を専一にして教えを受け、後になって悪口をいってはいけない。よく学ぶ人は先生を悪くいったりしないものだ。さて、本題にはいるが、手足の及ぶところはたとえイナゴやアリといえども傷つけてはならない。体内のものはたとえ唾液や精液といえども吐写してはならない。体は俗塵を離れ、心は貪欲を絶ち、目は遠くを見ることをやめ、耳は長くにわたって聞かず、口は荒々しいことばをやめ、舌は滋味を断ち、孝・信・仁・慈を本分とするのである。千金に蹴躓(け-つまづ)いてもゴミのように、天子の位を目(ま)の当たりにしても脱ぎ捨てた草履(ぞう-り)のように、柳腰の美人を見ても化け物のように、爵位(しゃく-い)をちらつかされても腐ったネズミのように捨て置いて顧みない。心静かにして無為、世俗を避けて俗事をへらす。こうして後、はじめて学ぶのである。ここまで来れば、あとは手の平を指でさすようなもので容易である。ところが、俗人が最も好んで習いたがるのが、道教の僧侶や方士が最も禁じているものばかりなのだ。したがって、もしその禁じているものを捨てて通俗から離れることができれば、仙術は得難いものではない。五穀は内臓を腐らせる毒であり、五辛は目を腐らせる毒である。酒は腸を断ち切る剣であり、豚魚(とん-ぎょ)は命を縮める戟(ほこ)である。美人美女は命を伐(き)る斧(おの)であり、歌や踊りは命を奪う鉞(まさかり)である。大笑いや大喜び、極度の怒りや極度の哀しみも損なうところが多い。このように、一身の中にはすでに害をなすものが多いのである。この害を絶たずに長生きし、延命したとはまだ聞いたことがない。しかし、俗人が最も難しいのはこれらから離れることである。これらを絶てば仙術を得ることなどはいたって易(やさ)しい。必ず、先ずその害となる元凶を明らかにし、あとは仙薬を飲むだけである。白朮(はく-じゅつ)・黄精(こう-せい)・松脂(しょう-し。まつ-やに)・穀実(こく-じつ)は体内の病を除き、蓬(よもぎ)の矢・葦(あし)の戟(ほこ)・神符(しん-ぷ。お守り)・呪禁(じゅ-きん。まじない)は外難を防ぐ。呼吸は寒暖をうかがい、緩急は季節に従って調節する。鼻の孔を開いて口の中の唾液を飲み、胃袋を掘り返してそれを食らう。草芝・宍芝(そう-し・じく-し。キノコ類)は朝の飢えを慰め、伏苓・威僖(ぶく-りょう・いき。樹脂類)は夕べの疲れに備える。こうして、日中に影を隠し、夜半に目がよくみえ、座ったままで地下を透視し、水の上をうまく歩き、鬼神を下僕とし、竜や天馬を乗り物とし、刀を呑み、火を呑み、風を起こし、雲を起こすのであるが、このような仙術がどうして出来ないことがあろうか。どうして願いが満たされないことがあろうか。まだある。白金・黄金は天地が精製したものであり、神丹・練丹は薬の中でもよりすぐれたものである。服用するには方法があり、調合するには技術がいる。深山に隠れて禊(みそぎ)をし、秘密裏にしなければならない。成功して一家を成すことができれば、一門は挙(こぞ)って昇天でき、わずか一銖(しゅ。0.67ｇ)を服用しただけで真っ昼間に天の川に昇れるのである。その他、神符を呑んで生気を養う術、地を縮めて体を変化させる技など、勧めるにはあまりに多く、数え挙げることができない。もし願いが叶って術を達成すれば、老人を青年に改め、白髪を黒髪にあらため、生命を延ばし、寿命をのばし、閻魔(えん-ま)台帳から死の予約を取り消し、生存期間は永遠となり、上は蒼々の天に跨って翔け巡り、下に日をみて遊べるのである。夢想を広げ、馬に鞭(むち)して宇宙を駆け、車に油して銀河に戯れる。日の城に楽しみ、天帝の宮殿に遊ぶ。織女を機(はた)の側に眺め、昇天した恒娥(こう-が)を月の中に求める。五帝の一人軒(けん)帝を訪ねて友とし、江東(こう-とう)の仙人王喬(おう-きょう)を捜して仲間とする。大鵬(おお-とり)のねぐらを見、昇天した淮犬(わい-けん)の跡を見つける。馬星の厩舎(きゅう-しゃ)まで行き、牽牛(けん-ぎゅう)の港まで行く。心にまかせて仰向き腹ばい、思いのままに昇り降りする。淡白にして欲なく、寂寞(せき-ばく)として声なし。天地ともども長く生き、日月とともに永遠に楽しむ。何と素晴らしいことであろうか。なんと広いことであろうか。崑崙山(こんろん-さん)に住んでいるという東王父(とう-おうふ)や西王母の話をどうして疑う必要があろうか。これは、まさしくわれが聞き学んだ道家三宝の一つであり、霊宝君の秘術なのである。　世俗を顧みて思うに、貪欲に纏(まと)いつかれて心を苦しめ、愛欲につながれて身も心も焼き焦がしている。朝夕の食に惑い、夏冬の衣服に疲れ、浮雲のごとき富を願って泡のごとき財宝を集め、分不相応な福を求めて稲光のような命を養う。密かな楽しみも朝になれば天上の楽しみに嗤(わら)われ、小さな憂いは夕べになれば塗炭の苦しみに沈む。娯しみの曲がまだ終わらないうちに、悲しみの曲はすでに迫っている。今日は公卿でも、明日は下僕となる。初めは鼠の上の猫のごとくあるも、終わりは鷹の下の雀となる。草の上の露を頼みにして朝日が射すのを忘れ、枝先の葉を頼みにして風霜に遭うのを忘れている。ああ痛ましいことではないか。どうしてこれが、湖沼の葦に巣を作り、風のたびに壊されているヨシキリの愚かしさと異なろうか。どうしていうに足りようか、まだいい足りないくらいだ。そもそもわが師の教えと汝(なんじ)が説く言説と、汝らの快楽とわれらの愉楽と、どちらが優劣であるか、いずれが勝敗であるか」と。ここに亀毛先生と蛭牙公と兎角公の三人はともに跪(ひざまづ)いて虚亡隠士を称(たた)えていった。「わたしたちは幸運にもよい機会に巡り会えて、思いがけなくも善言を承り、間違いなく知りました。干物屋がいたって臭いのと香水の壷が極めて香しいのと、犨縻(しゅう-び。人名)が醜男(ぶ-おとこ)であるのと子都(しと)が美男子であるのとでは、石と金との隔たりがあり、臭みと香りとでは比べものになりません。今より以後は心を専らにして精神を鍛錬し、永くこのお言葉を味合わせていただきます」と。
■巻の下　仮名乞児(かめい-こつじ)の論
仮名乞児という者がいた。どういう人であるかはよくわからない。草葺きの家に生まれて貧しさの中で育ち、俗世を捨てて仏の教えを仰ぎ、苦行していることだけは確かである。黒髪を剃り落として頭は銅(あかがね)の瓶(かめ)のように艶々しているが、色艶はすべて失せて金属を溶かす坩堝(る-つぼ)のようにかさかさしている。姿形(すがた-かたち)は痩せこけて体は小さく、長い脚は骨張って池の端の鷺(さぎ)の脚のようであり、すくめた首は皮膚(ひ-ふ)が輪をなして泥の中の亀の首に似ていた。牛の飼い葉桶かと見紛(み-まが)うつぎはぎの木鉢をいつも左の肘(ひじ)にかけ、馬の手綱(た-ずな)かとおもわれる無患子(むくろ-じ)の数珠を右手にかけていた。道祖神に備えている粗末な草履(ぞう-り)をはいて官吏のはく牛革の履(くつ)は捨て、荷馬車に使う縄の帯をしめて役人がしめる犀角(さい-かく)の鉤帯(こう-たい。バックル付きのベルト)は捨てた。茅(かや)で編んだゴザを下げているのを見れば、市場で物乞いをしている人たちでさえ頬を赤らめてうつむき恥じるだろう。縄床(じょう-しょう。なわのこしかけ)を背中にしっかりくくり付けているのをみれば、獄舎につながれている盗人もあれでは盗めないと天を仰ぎ嘆くだろう。口の欠けた水筒を下げている肩は汚れ、油売りが油壷をさげた肩と異ならない。金輪のとれた錫杖(しゃく-じょう)は薪(たきぎ)売りが売っている木材と変わらない。鼻筋は折れ窪んで瞼(まぶた)は落ち込み、顎(あご)は尖(とが)って目は角張り、歪(ゆが)んだ口は髭(ひげ)がなく孔雀(く-じゃく)貝に似て、欠けた唇は歯がまばらで兎の唇のようだった。市場に入れば瓦礫(が-れき)が雨のように飛んでき、船着き場を過ぎるときは馬の糞尿が霧のように降りかかって来る。阿毘(あび)私度は常に離れがたい同志であり、光明優婆塞(うばそく。在家信者)は時に信仰心の厚い檀主である。あるときは金巌(きんがん。自注＝かねのたけ)に登り、雪に遭って果たせなかった。あるときは石鎚(いしづち)山を越え、食糧が尽きて行き悩んだ。あるときは黒髪の美しい娘(自注＝すみのえのうなこおみな)を見て心をゆるめ、思いを寄せた。あるときは滸倍(こ-べ)の尼と行き会い、心を鞭打ち厭(いと)い離れた。霜を払い青菜を食うのは、二十日に九日しか食わない生活をした子思(しし。孔子の孫)の生活とおなじであり、雪を掃き肘を枕にするのは仏の戒めよりも孔子の戒めに等しかった。青空を天幕にすれば家に苦労しなかった。白雲が岳にかかればこれを帷(とばり)とした。夏は胸元をゆるめて襟(えり)を開き、楚(そ)の襄(じょう)王に吹いたという涼風に向かい、冬は首を縮めて袂(たもと)をふさぎ、火の帝王燧(すい)帝が扱いを教えたという猛火を守った。橡(とち)の実の飯やニガ菜の菜(さい)でさえ十日に一度しかありつけなかった。紙の着物や葛(かずら)の衣服は左右の肩を隠せなかった。ミソサザイは林に巣を作ってもわずか一枝に過ぎないという。米が半粒もあれば足りるとした。何曾(か-そう。魏の宰相)の奢侈(しゃ-し)な美食を願わないのだから、たれが子方(しほう。孔子の孫弟子)の贈る皮衣(かわ-ごろも)を愛そうか。清貧に甘んじた栄啓期(えい-けいき)もかれに比べれば恥じるだろう。高祖の太子に仕えた無欲な四人の老人もかれに向きあえば仲間ではあるまい。身なりは笑わせているが、志はもはや奪われるものではなかった｡ある人が諭(さと)していった。「わたしは先生から聞いている。天地の霊長は人を第一とする、と。人の勝れた行いは孝であり忠である。その他の行ないは千差万別だが、この二つはその要(かなめ)である。ゆえに、父母が遺(のこ)してくれた体は損なわず、君国の危機を見ては命を捧げ、名をあげ、父母を名高くすることであって、一つたりとも廃(すた)れさせてはならないのである。また生涯の楽しみは富であり、貴である。百年の知己(ちき。親友)は妻子とは比べようもない。子路(しろ。孔子の弟子)は富貴になったのを悲しんだが、それはすでに父母が亡くなっていたからであり、曾子(そうし。孔子の弟子)も親に孝を尽くせなかったことを悔いたが、これは主(あるじ)に仕え忠を全(まっと)うしたからである。今、そなたには親がおり、主君もいる。それなのにどうして養わないのか、どうして仕えないのか。いたずらに乞食の群れに身を沈め、空しく租税労役を逃れる輩にまじって恥ずべき行ないをし、父母を辱しめ、汚名を後世に残すようなことをしている。これは間違いなく死刑が相当であり、君子の恥じるところである。にもかかわらず、そなたはそれをやっているのである。そのため、恥を知る親戚縁者はそなたに代わって地に隠れ、他人はそなたを見てあまりのひどさに目を覆い隠す始末である。早く心を入れ替えてすみやかに忠孝の道につくがよい」と。乞児は憮(ぶ)然として尋ね返したものだ。「何を忠孝と申されるか」と。答えはいった。「父母が家にいるときは表情を和らげてご機嫌を伺い、気配りをして力をつくし、夏は涼しく冬は暖かくしてやり、いやな顔をすることなく仕えることである。これがいうところの孝である。虞(ぐ)の舜帝や周の文王はこの孝を行なって帝位に昇り、董永(とう-えい)や伯喈(はく-かい)も至上の孝行で評判を世間に流したのである。次に忠である。『礼記』によると、四十ではじめて士官し、孝を忠に移して主君に命をささげるのである。たとえ主君の顔が厳しくあっても道理を立てて諫言するのである。そのためには天文に通じ、地理に詳しくなければならない。古(いにしえ)を考え、今になぞらえる。遠くの民を安らがせ、近くの民を良くする。天下を治め、主君を正し助ける。そうなれば、栄光は子々孫々に及び、名声は後世に伝えられる。このようなものを忠というのである。思うに、伊尹(い-いん)・周公・箕子(き-し)・比干(ひ-かん)がそのような人であろうか」と。仮名は答えた。「親を安らかにし、主君を正す。このような類を忠孝というのであれば、つつしんで仰せの旨(むね)は承った。申される通り、われは実に不肖ではあるが、しかしながら、それでもなお禽獣(きん-じゅう)とははなはだしく異なるのである。忠孝の心は一度として離れたことはなく、思いは五臓がただれ裂けるほど苛烈である。父母がかばい守り、懇切丁寧(こんせつ-ていねい)に育ててくれたのである。その情愛を顧みれば高きこと五岳(泰・衡・華・恒・嵩〈こう〉山)の山々に並び、その恩を思うと深きこと四水(黄河・長江・淮〈い〉・済水)の河川に過ぎる。骨に刻み肌に書きつけ、誰が忘れたりしようか。報いたい気持ちは極まりなく、お返ししたい気持ちはすこぶる厚い。それだから、孝子を戒めた『詩経』の南陔(なん-がい)を詠って恥を抱き、孝子が孝を尽くしきれない悲しみをうたった蓼莪(りく-が)を歌って愁えているのである。林に鳴くカラスをみては食べ物を口移しにして恩返しをするという『反哺(はん-ぽ)の孝』を思っては終日心を焼き焦がす思いをし、先祖に供え物をするというカワウソを思っては終夜肝(きも)がただれる思いをし、常に嘆くことは、思いはあっても『荘子』の鮒魚(ふ-ぎょ。ふな)が求めた斗升(と-しょう。少量)の水や、『史記』の季札(き-さつ)が墓標にかけた信(まこと)の剣のように生前にはなしえないということである。老いた親は白髪となってあの世に近づいているというのに、われは愚かにも恩返しができない。日月は矢のように父母の短い命に迫っているのに、家の財産は乏(とぼ)しく家屋は破れ傾いてしまった。二人いた兄は重ねて逝き、思うと涙は流れてやまない。親戚縁者はともに貧しく、思い出せば涙は尽きない。慷慨(こう-がい)の思いを起こして日を月につぎ、凄愴(せい-そう)の痛みを興して朝より夕べにいたる。ああ悲しきかな。進んで仕えようとすれば濫吹(らん-すい)の故事ではないが、無能を雇ってくれる斉の宣王のような主君はいない。退いて吹かないでいようとすれば、禄を待つ親がいる。進退きわまって嘆き、生活に落ち着きをなくしているのである」と。そこで、頌(しょう。詩)を作り、懐いを写(は)いていった。懐いを写くの頌　「力を出して田を耕すも　かつてのような筋力はない　角(つの)を叩いて仕官願うも　寧戚(ねい-せき)ほどの才覚もない　才覚なくて在官すれば　無能のそしり避けて通れぬ　貪り食らい遊び暮らせば　無為徒食をばいましめられる　まして濫吹(らん-すい)吹き真似などは　もはや最もよくない行為　詩経たたえる文王・武王　礼・楽美風周(しゅう)にのみ聞く　孔子は聖者天が認める　諸国遊説休む暇なし　われははなはだ愚かで頑固　いずれの道に従うべきか　進むにしても才覚はなし　退(の)こうとすれば責めを覚える　進退間(はざま)いずれにつくか　思い浮かばず嘆息ばかり」頌を作り終るとしばらく思いにふけり、今度は文書を作っていった。「僕は聞いている。『小孝は力を用いて親に仕えることをいい、大孝は仁徳を施して天下に尽くすことをいうのである』と。呉の太伯(たい-はく)は周の大王の子で季歴の兄であったが、父の大王が季歴を後継ぎに考えているのを察して呉に走り、入れ墨をして髪を切り、季歴に王位を譲った。釈迦は前世にいたとき、飢えた虎の親子の餌食(えじき)になったがために、父母の大車王と麻耶(ま-や)夫人は痛み悲しみ、親戚は天に向かって叫び嘆いた。これをみるかぎり、太伯も釈迦も父母が遺(のこ)してくれた体を毀損(き-そん)して親戚縁者を悲しませている。その意味で、どこにこの二人にまさる者がいようか。まさにあなたがおっしゃる通りの親不孝を犯しているのです。しかしながら、太伯は至徳の号を得、釈迦は大覚(だい-かく)の尊(みこと)と称えられているのである。そうであるから、仮にも孝道に適うのであれば、どうして狭く区切って論じられるのか。羅卜(ら-ぼく)は母を餓鬼道から救い、那舎(な-しゃ)は父を天上界に生き返らせている。むしろ、大孝であり高徳というべきである。僕は愚かではありますが、正しい教えを汲み取り、古人の学徳を仰ぎ敬い、常に先ず国家のために功徳を祈り、父母のために陰徳を譲り、この恵徳をすべて忠とし孝としています。そうであるのに、あなたは田を耕し親に従う孝だけをいって、村の門を高くさせて子孫の出世を信じた于公(う-こう)や、墓の掃除をして息子の帰りを待った厳母(げん-ぼ)のように、先を読むことができない。どうしてそんなにも劣るのか。しかし、この文書はまだ心のままを吐き出したものではないので、後日あきらかに述べさせていただきます」と。このように固く自分の主義主張を守っているのだから、父兄を気にかけず、親戚にも寄り付かず、浮き草のように諸国をめぐり歩き、根無し草のように異国を転々としていた。ここに雲漢(うんかん)星たけて(天の川に星満ちて)、五臓六腑はすでに空っぽだった。石窟の貯えもつき、腹の中に八万いるといわれる虫も飢えて息絶え絶えになっていた。甑(こしき。むしがま)の中は塵が舞い、竈(かまど)の中は苔が生(む)していた。乞児は思い考えた。仏典は食によってこの世に住(とど)まることを顕(あらわ)し、儒書は飢えるのは学問が未熟であるとする。ならば、八万の飢民(き-みん)を帯で背負い、早く実り豊かな里に身を寄せることに越したことはない、と。そこで直ちに松林を発ち、集落のある都を目指したのである。道中、老子の「足るを知る者は富む」を守り、鉢を捧げ真っ直ぐに行った。従う童子はすべていなくなり、ひとり経典を持っていた。兎角の家に着いて門柱によりかかった。ちょうど、亀毛と隠士が庭で論戦を繰り広げているところだった。乞児は思った。「稲光のように折り曲げた体を支えて諸生物の住む檻の中に宿り、夢幻のような意見を掲げて十八界といわれる感覚認識の世界に没入し、煩悩のよってくる空しい五官に幻の城を築いて元素からなる仮の体に泡のような軍隊を興し、クモの網を兜(かぶと)にして蚊のまつ毛に乗る小虫を鎧(よろい)にし、虱(しらみ)の皮を太鼓にして敵陣を驚かし、蚊の羽を旗にして旅団を標示し、我見の戟(ほこ)を杖に寡聞の剣をもてあそび、袂(たもと)をまくって霜柱のような肘を突き出し、魑魅魍魎(ちみ-もうりょう)が原に戦って私利私欲の話を競い、天下の弁舌を争っているようなものだ」と。そこで、耳を傾けてしばらく聞き、目をしばたたかせて立ち止まったのである。二人はわれこそが正しいといい、ともに相手を正しくないといっていた。時に、乞児は自分で思った。「溜り水の一滴やかがり火の火の粉のような小さなことで、この有様である。ましてわれはボサツではないか。どうして虎豹(こ-ひよう)の鉞(まさかり)を持ってカマキリの斧を打ち砕かないのか、と。遂に、知恵の刀を砥(と)いで弁舌の泉を湧かし、侮辱(ぶ-じょく)に耐えるヨロイを着て慈悲の馬に乗り、速くもなく遅くもなく亀毛の陣営に入り、驚かず恐れず隠士の軍団と向かい合い、陣を出て行きつ戻りつし、やがて敵陣に入って飛び跳ねる。こうして、先ず、太祖の頭痛を忘れさせた孔璋(こう-しょう)のような檄(げき)を飛ばし、敵将を矢文で自殺させた魯仲連(ろ-ちゅうれん)や獄中から上書して賓客(ひん-きゃく)の待遇を受けた鄒陽(すう-よう)のような文書を示す。これを見て総大将は恐れおののき、兵士は戦意を失って自ら後ろ手に縛り、首を突き出して降伏し、刀に血を塗る苦労はなくなる。しかし、反抗心は改め難く疑いの心を抱いているので、涙を流して首を撫(な)でてやり、憐れみを含んで諭(さと)していう。『そもそも、杯に泳ぐ小魚の鰭(ひれ)をつまみ揚げて数千里もある巨大な鯤(こん)を論じることは不可能であり、翼を庭の垣根に羽ばたかせるだけの鳥で九万里を飛ぶ大鳥を知ることはできない。海のほとりに住む頑固者は木が魚のように浮くのを疑い、山の上にすむ愚か者は魚が木のように浮くのを怪しむ。知るがよい。人は離朱(り-しゅ)のような視力がなければ百歩先の細毛を見ることはできないし、子野(しや)のような聴力がなければよく鐘の響きを聞き分けることはできない。ああ、知ると知らないのと、愚であると愚でないのと、何とその隔たりのあることか。われは汝らの論説を聞いた。まるで氷に彫ったり水に書いたりしているようなもので、労あって益なしである。どうしてそんなにも劣るのか。亀毛の意見は鴨の脚はこれ以上短くすべきでないとするものであり、隠士の意見は鶴の足は長くしてもまだ足りないとするものである。汝らはまだ菩薩の教えや仏の道を聞いたことはないようであるから、われが汝らのためにほぼその綱目(こう-もく。大要と細目)をのべる。是非とも始皇帝が虚実を見抜いた鑑(かがみ)に照らし、竜を好んで描いた葉公(よう-こう)が実の竜を見て逃げ出したような真実を恐れる迷いを早く改め、互いが群盲象を撫(な)づのような酔いを醒ましてともに仏の教えを学ぶがよい。仏の弟子の儒童(じゅ-どう)と迦葉(か-しょう)はいずれもわれの仲間である。汝らの無知蒙昧を哀れんでわが師が遥かむかしに派遣したが、人類の能力が劣っていたため浅くこの天地の表皮を示しただけで三千大千世界の真理については語らなかった。だから、貴殿らは教理の異なる道を選んで旗を掲げ鼓を鳴らして争うのである。どうして迷わないことがあろうか』と。虚妄隠士は応えていうであろう。『つくづく貴公を見ていると、やはり世間の人とは違うようだ。頭を見ても毛は一本もない。体をみれば多くの物を持っておる。一体、貴公はどこの国の何郡で誰の子で誰が戸主ぞ』と。仮名は大笑いしていう。『欲界・色界・無色界の三界といわれるこの世には家はないのである。地獄・餓鬼・畜生・修羅・人間・天上界の六道は輪廻して定まらないのである。あるときは天上を国とし、あるときは地獄を家とする。あるときは妻になったり子になったり、父になったり母になったりする。あるときは悪魔波旬(あくま-はじゅん)を師とし、あるときは外道邪教を友とする。餓鬼や禽獣はみなこれわれであり汝である。今より始めに至るまでいまだかって終わりも始まりもないのである。今よりはじめに至るまでどうして数に限りがあろうか。環のようにいろいろな生き物に生まれかわり、輪のように六道を流転してやまないのである。汝の髪が雪のようであっても必ずしも兄とはならず、われの鬢(びん)が雲のようであってもまた弟ではないのである。汝とわれとは始まりのないところから来て生き変わり死に変わり、つねに生滅変化して移りかわっているのである。どうして定まった国があり、郡があり、親があろうか。しかしながら、最近、ほんの束の間ではあるが、人の住む日の出るところ、輪転王が教化するほとり、玉藻(た-まも。藻の美称)が集まる島(自注=讃岐)、楠木が日を隠す浦(自注=多度)に住み、いまだに思うところに就職しないまま早くも二十四年を経てしまったのである』と。隠士は大変驚いて聞く。『それでは何を地獄といい、何を天国というのか、またまたなんのために煩わしくそのように多くの物を持ち歩いているのか』と。仮名はいう。『行ないが悪ければ地獄の牛頭(ご-ず)や馬頭(め-ず)といった鬼が自然と出てきて辛苦を与え、心がけが善ければ天上界の金閣や銀閣といった楼閣(ろう-かく)がたちまち翔け集まって甘露の慈雨である仏の教えを授けるのである。むずかしいのは心を改めることだけであって、定まった天国や地獄があるわけではない。われも前世では汝のように迷い疑っていたものだ。それがつい先だってのことだが、たまたまよい師の教えに出会ってすっかり前世の酔いを醒まされたのである。そのわが師釈尊であるが、衆生を救済しようとする願いは菩薩の中で最も深く、八十の仮の姿をこの世に現し、慈悲は量り難く、三十の教化を示されたのである。時に、釈尊は前世で縁のあった衆生は水の神である竜神をさえ差別することなく甘露の慈雨をめぐみ、枯れしぼんだ枝を栄えさせて悟達できることを約束されたのであるが、縁のなかった輩(やから)は貴賎を問わず辛味も臭味も知らないまま常に蓼(たで)や厠(かわや)の中に沈み、醍醐(だいご。乳製品。仏のまことの教え)を忘れてしまっていたのである。このため、釈尊は生涯を閉じる日に、心をこめて後継者の弥勒や老臣の文殊(もん-じゅ)らに後事をたくし、王の印璽(いん-じ)を弥勒(み-ろく)に授け、無縁の輩を救済するよう近臣に教えたので、大臣の文殊と迦葉(か-しょう)らはその教えを檄(げき。ふれぶみ)にして諸国に配り、弥勒の即位を諸々の衆生に告げたのである。このため、われもただちに檄をうけたまわって馬に秣(まぐさ)をやり、車に油をさし、旅支度をして道をきめ、昼夜をいとわず弥勒のいる都へ向かったのである。ところが、道中は困難が多く、人家は見渡すかぎり絶え、街道ははなはだにぎやかで脇に入る道がわからず、一・二の従者は泥の中に溺れて抜け出すのにいまだに機会がなく、あるいは馬を駆け車を走らせて先に出発してしまい、そういうわけで小物を捨てずに一人で担ぎ、食糧が絶えて路に迷い、恐れ多くも門の側に進んで旅路の金銭を乞うのである』」と。ここで、懐(おも)いを述べるのに心をむち打ち励まし、「無常(むじょう。この世)の賦」を作り、「受報(じゅ-ほう。報いを受ける)の詞」をつくり、鈴々(れい-れい)と鳴る錫杖(しゃく-じょう)を振り、喈々(かい-かい)と響く声を放ち、亀毛らに唱えたのである。
■無常の賦
「よくよく尋ねてみるに、高く聳える妙高山は独り抜きん出て銀河侵すも、世界を終わらす劫火(ごう-か)ひとたび起これば焼かれて灰燼に帰す。果てしなく広い大海原も限りなく深く大空を凌いでいるが、灼熱数日さらせば乾いて消滅し、広大なる大地も漂い流れて砕け裂け、広弓(こう-きゅう)なる天空も焼け焦がれて砕け折れる。そうなれば、寂寥(せき-りょう)たる天外宇宙の寿命も電光より短く、勝手気ままな神仙の寿命も落雷の閃光と同じである。ましてやわれらが授かった肉体は金剛石ではない。姿形は瓦礫に等しく、心身は虚妄であり、水に映った月である。肉体はこの世にとどまり難く、陽炎(かげろう)よりもはかない。『十二因縁(無明・行、識・名色・六処・触・受、愛・取・有、生・老死)』は輪廻して誘い励まし、『八苦(生・老・病・死の苦・愛別離の苦・怨憎会〈おんぞうえ〉の苦・求不得〈ぐふとく〉の苦・五陰盛〈ごおんじょう〉の苦)』は常に心の源を悩ます。『三毒(貪〈とん〉・瞋〈しん〉・痴〈ち〉)』の苦悩は昼夜常に燃え盛り、『百八煩悩』は年中茂る。塵に漂うもろい体も命のつきた朝(あした)には春の花とともに乱れ散り、風に飛び交う仮の命もこの世を離れた夕べには秋の木の葉とともに乱れ散る。千金の玉肌も淘汰(とうた)の先に地下に沈み　天子の尊貴な姿もわずかな煙ともに大空に至る。見目(み-め)うるわしき巫山(ふ-ざん)の美女も霞(かすみ)を追って雲の上に消え、真珠のような歯も露を連れそってことごとく抜け落ちる。傾城の美女の眼もたちまち緑の苔(こけ)を浮かべる沢となり、玉飾りをつけた美女の耳もたちまち松風の吹き抜ける谷となる。朱を施した紅の瞼もついには青蝿に踏み散らかされ、丹色(に-いろ)に染めた赤い唇も褪(あ)せて烏鳥(う-ちょう)についばまれる。百の媚(こ)びや巧みな笑いも骨の中に古び曝され、更に値打ちをなくす。千の媚(こび)や美しい媚態(び-たい)も体の中に腐れ爛(ただ)れ、誰があえて興味を持つか。高々と結い上げた髪も縦横に乱れて沢のほとりの芥(あくた)となり、細々とした白い手も沈みしずんで草の中の腐物となる。ぷんぷんと匂う蘭(らん)の香りは八方の風に従って飛び去り、ちょろちょろと流れ出る臭い液汁が九つの穴に従って流れ出る。まといつく妻子も宋玉(そう-ぎょく。屈原〈くつ-げん〉の弟子)が夢で遭った神女と異ならず、積み重ねた宝玉も鄭交(てい-こう。列仙伝の仙人)が仙女にもらった玉と同じくたちまちにして消えるのである。さわさわと松風が物寂しく襟に吹いてもそれを聞いて楽しむ耳はどこにあるか。煌煌(こう-こう)と満月が美しく顔面に映えてもそれをみて楽しむ心はどこに宿るか。これで知るだろう。颯爽(さっそう)とした絹の衣をどうして愛し喜べようか。蔦(つた)かずらの破れ衣を常にまとうだけである。赤土を塗った家や白壁の家は長く住むところではない。松を植えた塚やヒサギを植えた墳墓こそが長く宿る里である。妻子を思っても塚の下では会うこともできない。親友を懐かしんでも墳墓の下では談笑するすべもない。ひとり松の陰に伏して空しく樹木のほとりに滅び、独り鳥の囀(さえず)りを友にしてただ草の前に沈むだけである。あらゆる虫がうごめいて相つらなり、あらゆる獣(けだもの)が牙を剥いて群れ集(たか)る。妻子は鼻を塞いで厭い逃げ、親戚遠近も顔をおおって逃げ帰る。ああ、痛ましいことだ。あり余る滋味を食って肥え太った体も、ただただ犬鳥の糞尿となり、ありとあらゆる衣装を装って人目を引いた肢体も、空しく薪に燃やされて灰となる。誰が春の苑に遊んで愁いを消し、秋の池に戯れて宴にくつろげようか。ああ、哀れなるかな。亡き妻を悼んだ潘安(はん-あん)の詩を詠んではいよいよ哀しみを増し、焼け死んだ伯姫(はく-き)の樂府(が-ふ。詩)を詠っては保母の自責の痛みを激しくする。無常の暴風は儒生と仙人とを問わず、心を奪う猛鬼は富貴と貧賎とをいとわず襲いかかる。財宝を積み重ねても買うことはできない。権勢をもってしても止まることはできない。寿命を延ばす神薬を千両飲んでも、魂を呼び返す薬草を百石ことごとく燻(いぶ)しつくしても、片時としてこの世に留まることはできないのである。誰が黄泉(よみ)の国から脱け出せようか」
■受報の詞
「死骸は草の中に朽ち爛れて体でなくなり、心は湧き立つ釜に煮られて気ままにできない。あるときは鋭く尖った刀の山に投げ捨てられ、流れでる血はとめどもない。あるときは高い山の鋒(ほこ)に穴をあけられ、胸を貫(つらぬ)かれて愁い悲しむ。あるいは一万石の石を乗せた熱車輪に轢(ひ)かれ、あるいは限りなく深い寒川に落とされる。あるいは釜の湯を腹に入れられてつねに炙(あぶ)り焼く仕事につき、あるいは鉄火を喉に流されてしばしも逃れることはできない。米の飯など、億光年どうして名を聞けようか。わずかな食事さえ万年も好きに食えないのである。獅子(しし)や虎豹(こ-ひょう)は牙をむいて喜び躍り、馬頭(め-ず)や牛頭(こ-ず)らは目を見張って脅(おびや)かす。助けを毎朝天空に叫んでみても許しは日が暮れるたびに忘れられている。閻魔(えん-ま)大王に頼み込んでも憐れみの心はない。妻子を招き寄せてもすでにどうにもならない。財宝で贖(あがな)うにも一つの宝玉もない。逃げようとすれば城壁は高く越えることはできない。ああ、苦しいことだ。ああ、痛ましいことだ。孟嘗君(もうしょう-くん)の客人ではないが、たれが鶏の鳴き真似をする客人を探してきて関門を開けたり、犬のようなこそ泥を連れてきて極刑から助け出したりするか。もはや脱出の考えは窮して途は尽き、千回悔いて千回嘆くしかない。巨大な雲母(うん-も。きらら)の岩を一片一片はがしていくほどの時間、巨大な城に満たされた芥子(け-し)の実を一粒一粒減らしていくほどの限りない時間を思えば、もはや絶望号泣は増すばかりである。ああ、痛ましきかな。われがもし在りし日に仏道に励んでいなければ、思うに、地獄の一苦一辛の網にかかって万の嘆き万の痛みに遭うも、更にたれが人に頼れるか。これに励めよ、これに励めよ」亀毛らは聞いて、百石の梅酢が鼻に入ったかのように痛み悲しみ、数斗の二ガ菜が喉に入ったかのように肝(きも)をただらせ、火を呑んでもいないのに腹が焼け焦げるかのように、刀に穴をあけられてもいないのに胸が裂かれるかのようにむせび泣き、涙を流し、跳ね上がり、地に倒れ、裂き殺されるかのような声をあげ、天に訴えたのである。それはあたかも肉親をなくしたときのようであり、愛妻をなくしたときのようであり、一度は恐れを懐いて魂を失い、一度は悲しみもだえて気を失ったのである。仮名は瓶(かめ)を手にして水に呪(まじな)いをかけ、残さず彼らの顔に注いだ。すると間もなく息を吹き返したが、二日酔いのように物を言わなかった。ちょうど、千日酒を飲んで千日目に目を醒した劉玄石(りゅう-げんせき)のようであり、父の喪に服して三年間口を利かなかった高宗のようだった。しばらくして、かれらは二つの目に涙を流し、五体を地に投げ出して額を地に着け、繰り返し礼をしていった。「わたしらは長い間瓦礫(が-れき)を弄(もてあそ)んで常に微小な遊びに耽(ふけ)り、蓼(たで)の葉や厠(かわや)の糞尿になれ親しんで辛味臭味をすっかり忘れていました。盲目でありますのに目隠しをして険しい道に進み、びっこの馬を鞭打って暗い道を行っているように、どこに行き着くのか、どこに落ち着くのかまったく知らないでいました。今、たまたまご高説の愛情溢れる教えに与(あずか)り、おのれらの道が浅はかであったことを知りました。これからは、臍(へそ)を食らって昨日までの悪を悔いあらため、粉骨砕身して力の限り明日の善を行います。どうか慈悲の大和上(だい-わじょう)よ、重ねてご指導を加え、詳しく仏の道をお示し下さるようお願いいたします」と。「そうであろう。ああいいことだ、いいことだ。あなたたちは遠からず浄土に還れる」仮名はいって、続けた。「今から生死の苦しみの寄って来る源を述べ、煩悩を断ったあとの楽しみがいかなるものであるか、悟りを得たあとの楽園をお示ししましょう。これは周公も孔子も語っていなものであり、老子も荘子も述べていないものである。　その楽園は自利の阿羅漢(あらかん)や縁覚(えんかく)は行けないころで、ただ弥勒や菩薩だけがのんびり遊べるところである。正しく聞いてよく記憶されるがよい。要点を挙げ、大筋をかいつまんで粗方(あらかた)を汝らに話す。よいかな」「はい」亀毛らは筵(むしろ)を退け、地べたに伏していった。「心を静めて耳を傾け、謹んでひたすらお説を仰がせていただきます」と。そこで、仮名は心の鍵を開き、流暢(りゅう-ちょう)な弁舌を振るって「生死海の賦」を述べ、あわせて「大菩薩(だい-ぼだい。悟り)の結果」を示していった。
■生死海の賦
「そもそも、生死を海とするのは、欲・色・無色の三界(さん-がい。この世)の果てを纏(まと)い、見渡すかぎり際限がないからであり、東・西・南・北の四天(し-てん)の表を連ね、遠くにかすんで測ることができないからである。万物を吹き出して巨億のものを総括し、大きな腹を空腹にさせて多くの河や川を呑み、大きな口を開けて諸々の掘りや運河を吸う。丘に登る波は恐々(きょう-きょう)と騒いで止まず、岬を越える浪は殷々(いん-いん)と盛んに相迫る。雷の響きは日々多く、雷の轟きは夜な夜な満ちる。万物重なり積もり、種類は多く集まる。いずれかの怪異が育たないか、いずれかの虚妄が豊かにならないか。魚類は惜しみ貪り、怒り、極愚、強欲である。長大な頭は端々(はし-ばし)がなく、遠大な尻尾は極まりない。鰭(ひれ)を挙げて尾を撃ち、口を張って食を求める。波を吸うときは欲を離れようとする船の帆柱を打ち砕き、帆を飲み込む。霧を吐くときは慈悲の大船の櫂(かい)を折り、人を食う。そしてまた泳ぎ、また潜る。志は常に定まらない。あるときは貪り、食らい、本性は正しくない。空堀のように、渓谷のように、その腹たるやいくらでも入る。後の害は考えず、鼠のように蚕(かいこ)のように食らう。同情もない、憐れみもない。むしろ、地獄に落ちることも忘れ、生涯の貴福だけをねがっている。鳥類はへつらう、そしる、悪口、多言、喧騒(けん-そう)、驕慢(きょう-まん)、不正である。翼を整えて道に叛き、高所に飛んで楽しむ。無常・苦・無我・不浄を常・楽・我・浄と逆さまに解釈した四転倒の浦をがっがっと大声で飛び、十悪の沢に羽ばたく。正直の菱の実をついばみ、廉潔(れん-けつ)の豆の葉を食う。そしてまた飛んでまた鳴く。目先の利欲だけで家庭を営む。あるいは生れ、あるいは死に、やがて来るであろう地獄の辛苦を忘れてしまっている。どうして知ろう、雁(がん)門の坂にかすみ網が張られていることや昆明(こん-めい)の池に鳥もちのついた網が設けられていることを。そして弓の名人更嬴(べん-えい)の矢が前から飛んできて首を砕き、養由(よう-ゆう)の弓が尻に放たれて血を流すことを。その他雑色(ざっ-しょく)類は驕慢(きょう-まん)で怒り憤り、ののしり、ねたみ、うぬぼれ、そしり、道楽、気まま、無慙(む-ざん。面目なく思わない)、無愧(む-き。恥じない)、信じない、憐れまない、邪淫(じゃ-いん)、邪見、憎愛、栄辱(えい-じょく)、殺害を日常とする党(ともがら)であり、格闘を茶飯とする族(やから)である。形はおなじでも心は異なり、類(るい)を別にし、目(もく)を異にする。鋸(のこ)の爪、鑿(のみ)の歯を持つ者は慈しみが少なく、穀物を食う。狙いをつけ虎のように見つめて朝露の麓(ふもと)に遊び、目を見張り獅子のように吼えて夜夢(や-ぼう。真夜中)の谷に戯れる。遭遇したものは気を奪われ精を抜かれ、脳天を割られ腸を砕かれる。見るものは身を慄(おのの)かせ心をすくめ、目くらみを起こし恐れ伏す。これら多くの類(たぐい)は上は有頂天にからまり、下は無間地獄にこもって角つきあわせ、櫛(くし)の目のように隙間なく並び、浦ごとに家屋を連ね、名文家の木玄虚(もく-げんきょ)の筆を千本集めても述べることはむずかしく、郭象(かく-しょう)のすぐれた弁舌を万言集めても論ずることはできない。このため、不殺生・不偸盗(ふ-ちゅうとう)・不邪淫・不妄語・不飲酒の五戒を乗せた小舟は猛々しい波に漂って地獄の鬼の港をさまよっているのであり、不殺生・不偸盗・不邪淫・不妄語・不両舌(ふ-りょうぜつ。二枚舌を使わない)・不悪口(ふ-あっく)・不綺語(ふ-きご)・不貪欲(ふ-とんよく)・不瞋恚(ふ-しんい)・不邪見の十善を載せた車は悪魔に引かれて鬼神の隣をごろごろと音たてて巡っているのである。そういうわけであるから、悟りの心を夕べに発(おこ)し、最上の報いである大菩提の結果を朝(あした)に仰ぎもとめなければ、誰がびょうびょうとして果てしない海底を抜け出し、とうとうとして広大な法身(ほっしん。一如。真理)に昇ることができようか。まこと、しなければならないことは六波羅蜜(ろく-はらみつ。六つのボサツ行)である。これをイカダに積み、とも綱を解いて河に漂い、八正(はっ-しょう)の徳目を大船に載せ、船出の用意をして波をいとおしみ、精進の旗竿をたてて瞑想修行の帆を挙げることである。群がる賊は忍辱(にん-にく)の鎧(よろい)で防ぎ、多くの敵は知恵の剣で脅す。修行には七覚(しち-かく)の馬を鞭打ち、沈んでいた深みの泥沼を早く抜け出て、四念(し-ねん)の車に乗り、高く俗塵を越えれば、本懐(ほんかい。本望)を得て頭上に珠玉を許され、成仏して国土を与えられることは『法華経』譬喩品(ひゆ-ぼん)にある鶖子(しゅう-し)が成仏を予言された春と同じであり、首飾りを授かって領土を封ぜられることは提婆品(だいば-ぼん)の竜女が男子に変じて仏果(ぶっ-か。さとり)を成した秋と比べられるのである。十地といったボサツ修行の長い道のりも瞬時に過ぎ、三祇(さん-ぎ)といった遠い時間も悟りを究めるに難しくはない。こうしてのち、一地(いち-じ)一地十重禁戒の戒めを守り乗り越え、菩薩位に至ったことを真如(しん-にょ)に証し、涅槃(ねはん。さとり。成仏)の殿堂に登り、王号を仏国土に称するのである。一如(いち-にょ。真如)は道理に適って心に分け隔てがない。知恵を含んで毀誉褒貶(きよ-ほうへん)を遥かに離れており、生滅を超えて変わらず、増減を越えて衰えず、億万劫年にわたって円寂涅槃(えんじゃく-ねはん。悟りの世界)であり、三世(さん-ぜ。過去現在未来)にわたって無為自然なのである。どうしてこれが遠大でないことがあろうか、広大でないことがあろうか。悟りを開けば、黄帝や尭(ぎょう)帝・伏羲(ふっ-き)の草履(ぞう-り)取りになることもない。転輪王や帝釈・梵天の車引きになることもない。悪魔や外道(げどう。邪教)が百の非を馳せて非とすることもない。声聞や縁覚が万の是を飛ばして是とすることもない。しかしながら、仏・菩薩らの四弘誓願(し-ぐぜいがん。衆生救済・煩悩断滅・仏法学究・無上開悟)はいまだに達成されず、すべての衆生は泥中に沈んでいた。法身はこれを顧みて悲しみ、これを思って念を入れ、更に百億に姿を変えて百億の城に分かれ、仏に仮託して姿を現したのである。この世の成道(じょう-どう。成仏)は釈迦の八相(はっ-そう。天下・入胎・出胎・出家・降魔・成道・転法輪・入涅槃)に始まるのである。光り輝く仏となられた釈迦は苦・集・滅・道の四諦(し-たい)の座に坐り、神の光の使いを八荒(はっ-こう。八方)に走らせ、慈悲の檄を十方(じっ-ぽう。すべてのところ)に配られたのである。こうして後、ありとある衆生が雲に乗って雲のように行き、ありとある仲間が風に乗って風のようにやって来るのを待ったのである。天より地より、雨のように泉のように、浄(じょう)より穢(え)より、雲のように煙のように、地を下に天を上に、天を上に地を下に、八部四衆組(くみ)になり、それぞれ交わり連なって、仏の徳をせきせきとたたえ、鼓をえんえんと打ち鳴らし、鐘をがいがいと振り鳴らし、花のようにひるがえり、りんりんらんらん、しんしんてんてん、目に溢れ、耳に満ち、地に溢れ、天に満ち、踵(くびす)をふみ、跟(かかと)をふみ、肘を張り、肩を反らし、礼を尽くし、敬いを尽くし、心をつつしみ、心を一つにしたのである。だから、仏は一音の法輪を転がして衆生の邪心邪見を砕き、三千大千世界を引き抜いて外界に投げ捨て、須弥山(すみ-せん。妙高山)を削らずに芥子粒に入れ、慈雨を降らして誘い戒め、法を分けて喜び食し、知恵をかくして戒律をしまい、ことごとくが天下の太平をうたい鼓腹撃壌(こふく-げきじょう)し、みんなが來蘇(らい-そ。りっぱな王の軍隊が救いに来て人民よみがえった故事)をたたえ帝王の功績を忘れるのである。無量国浄土があつまる湊(みなと)は、世間衆生が仰ぐ叢(くさむら)である。思うに、尊であり、長であり、都であり、宗である。ああ、なんと広くゆったりしていることか、仏の雄(おさ)は高大であり、この偉大さを誰があえて語りつくせようか。これはまこと、わが師釈尊が遺(のこ)した教えであり、真理の小さな水溜りにすぎないが、あの、隠士が申した神仙の小さな術などは俗塵に吹く微風であり、どうして語るに足りようか、どうして尊ぶに足りようか」と。亀毛らは恐れたり恥じたり、哀しんだり笑ったり、乞児の弁舌にまかせ、伏したり仰いだり、声が四角になれば四角になり、丸くなれば丸くなり、歓喜踊躍、終わると称えていった。「わたくしどもは幸いにも三千年に一度咲くという優曇華(うどん-げ)のような大阿闍梨(だい-あじゃり。高僧)にお会いして尊い出世間のすぐれた教訓に浴することができました。たれもが昔にも聞いたことがないのです、どうして後の世に聞くことがありましょうか。わたしがもし、不幸にして和上(わ-じょう)にお会いしていなければ、永く現世の欲に沈み、必ず三途の河に溺れていたに違いありません。今、わずかとはいえ教えをこうむり、心身が安らいで朗らかになりました。たとえていえば、春雷が鳴り響いて土の中の虫がはい出し、朝日が昇って寒中の氷が溶け出すと申したらよろしいでしょうか。これに比べますと、周公も孔子もまた老子も荘子の教えも何とまあ偏狭(へん-きょう)で浅はかでありますことか。今より以後は、己の身の皮を剥(は)いで紙とし、骨を砕いて筆とし、血を抜き取って墨に代え、髑(どくろ)を曝して硯(すずり)に用い、つつしんで大和上の慈愛あふれる教えを書きつけ、生れ生れ行く船と車に備えさせていただきます」と。「それでは席に戻られよ」仮名はいった。「今まさに、儒・道・仏三教を明かにして、十韻の詩を汝らの俗謡に換える」と。そこで詩を作っていった。
■十韻の詩
居諸冥夜を破り三教癡心(ちしん)を褰ぐ性欲(しょうよく)多種あり医王薬鍼(やくしん)を異にす綱常は孔に因って述ぶ受け習って槐林(かいりん)に入る変転は耼公(老子)の授くるところ依り伝えて道観に臨む金仙(仏)の一乗の法義益最も幽深なり自他兼ねて利済す誰か獣と禽とを忘れん春の花は枝の下に落ち秋の露は葉の前に沈む逝く水は住まること能わず廻る風は幾たびか音を吐く六塵は能く溺るる海四徳は帰する所の岑(みね) 已(すで)に知んぬ三界の縛何ぞ纓簪(えいさん)を去らざらん
■空海と最澄と高雄山神護寺
■平安仏教文化の礎になった神護寺京都には歴史文化に名をのこす古刹名刹は多いが、京都市右京区の高雄に所在する高野山真言宗遺迹本山の神護寺は、平安時代初期に日本の仏教発展に重要な役割を担った寺院であることが意外と知られていません。平安時代初期の仏教界で、桓武天皇の庇護を受け天台宗を開いた伝教大師最澄と、嵯峨天皇の庇護を受け真言宗を開いた弘法大師空海の両雄が、和気氏一族の援助のもとで、世に知られるきっかけとなった重要な歴史的な仏事が繰り返された足跡のある寺院であるからです。高雄の神護寺は、秋には全山かえでの紅葉でつつまれる名勝として知られている古刹です。その神護寺に所用もあって、関西地区が梅雨明けを宣言された7月8日に訪れました。訪問したもう一つの理由は、ライフワークにしている歌僧西行法師の小説を執筆するにあたって、その足跡を尋ねる目的もありました。平安時代末期から鎌倉時代前期にかけて、荒廃していた神護寺の復興のために邁進していた文覚上人や若き明恵上人と西行法師が面談している歴史があるからです。神護寺の有名な虫払い行事私は過去に何回か神護寺を拝観に訪れたことがあります。およそ35年前に、同寺で江戸時代から始まったとされる「虫払い」の行事で、公開されている国宝「伝源頼朝像」などの似絵の肖像画の作品群などの宝物類の拝観を楽しみに、清滝川に架かる高雄橋から急坂の石の階段を息を切らせながら登坂して書院に展示公開されている宝物を拝観したことが最初の訪問でした。同寺の伝統行事である宝物類の「虫払い」は、平安時代末期に鳥羽法皇御願で書写された「紺紙金泥一切経」(重文)を、同寺復興に邁進する文覚上人の勧めに応じて、後白河法皇が文治元年(1185)に同寺に寄進されましたが、その一切経(通称「神護寺経」、現在2273巻が伝わる)の虫干しを目的に、江戸時代の寛永14年(1637)6月1日に、「虫払定文書」をもって虫干しの行事をおこなう事を取り決め、その後継承されてきた伝統行事のようです。但し、残念ながら明治時代の神仏分離や廃仏毀釈などの影響を受け荒廃した時期に、伝統行事も中断されることになったようですが、昭和29年(1954)に復活されたとのことです。同行事は、新緑の鮮やかな5月1日から5日間に行われます。この「虫払い」行事で公開される宝物類は、普段は京都国立博物館に寄託収蔵されているものの中から選ばれて、同寺書院の部屋で特別に公開されます。また、秋には、多宝塔安置の国宝「五大虚空蔵菩薩像」(平安時代前期作)などの秘法も公開されているようですので、詳しくは、神護寺のホームページで確認をしてください。また、今年は神護寺の宝物が特別に出品される展覧会が、東京国立博物館の平成館で開催されています。展覧会の名称は「空海と密教美術展」(期間7月20日～9月25日)です。同展には、弘法大師空海自筆の国宝「灌頂歴名」や空海が関与し制作されたと考えられている国宝「紫綾地金銀泥両界曼荼羅」(通称「高雄曼荼羅」)などの宝物が神護寺から特別に出陳協力されています。同展の公式サイトによると、弘仁3年(812)から翌年にかけて3度開壇された密教灌頂を受けた人々の名前や曼荼羅諸尊と縁結びをした仏の名前などを、空海がメモ書きしたした有名な国宝「灌頂歴名」は7月20日～8月21日の間に展示されるとのことです。また、淳和天皇の御願により、弘法大師空海が関与して、天長6年(829)から天長10年(833)の間に制作された国宝「紫綾地金銀泥両界曼荼羅図」も公開展示されますが、縦高約5ｍ弱、横幅約4ｍ弱の大きな二幅一対の両界曼荼羅図であることから、保存上の問題や露出展示の問題、公開される平成館の天井の高さの問題や展示スペースの問題なども考慮されたのか、胎蔵曼荼羅図は7月20日～7月31日まで、金剛界曼荼羅図は8月2日～8月15日に公開されるとのことです。すでに胎蔵曼荼羅図の公開は終了いたしましたが、金剛界曼荼羅図の公開が残っていますので、空海によってわが国にもたらされた、真言密教の神秘な迫力と曼荼羅の伝える神秘的な雰囲気を展覧会の展示風景の中から味われることをお勧めします。神護寺に伝わる世に有名なこの大曼荼羅図は、弘法大師空海が延暦23年(804)に入唐留学し、長安の青龍寺の真言密教第7祖恵果阿闍梨から伝法を受け第8祖に任じられ、そして伝法の証の一つとして両界曼荼羅図が制作され授けられました。この曼荼羅図は、大同元年(806)に空海によってわが国に持ち帰られ請来されました。その正系両界曼荼羅図(後世に他の系統の曼荼羅図と区別して「現図曼荼羅」と称されることになる)の請来本、あるいは弘仁12年(821)に空海によって高雄山寺(現神護寺)で第一回転写本が制作されましたが、その転写本をもとに制作されたと考えられている請来系の両界曼荼羅図の現存最古の貴重なものです。保存上の問題もあって、殆ど公開されない日本の至宝とも言える曼荼羅図ですので、この機会を逃さず是非ご覧頂きたいと思います。神護寺の平安時代前期に花開いた仏教文化を代表する宝物類や東寺や高野山など密教寺院に伝わる密教美術とその文化を堪能頂ける展覧会でもあります。
■歴史栄枯盛衰を繰り返して来た神護寺の1230有余年の歴史を概観するとき、その歴史には大きく分けて4区分に歴史の歩みを分ける事が出来そうに思います。 (1) 愛宕五寺の一寺として和気清麻呂によって氏寺として高雄山寺が創建され、清麻呂の没後は子息の弘世、真綱が関与して、平安仏教界の両雄の援助と世に知られる法要場所として高雄山寺を積極的に提供するなど発展した創建期。 (2) 天長元年(824)に、和気清麻呂創建の神願寺と高雄山寺を合併し、和気氏の氏寺から朝廷の保護を受けることの出来る定額寺に列せられたい旨を、真綱と仲世が申請し、朝廷から「神護国祚真言寺」と寺名の変更と定額寺に列することになり、中国唐から留学を経て真言密教第八祖として、正系の密教を請来した空海に寺院が付嘱されて、真言宗の拠点寺院として注目された隆盛期。 (3) 平安時代末期に衰微していた神護寺の再興を目指して、文覚上人と弟子の上覚や明恵が活躍し、鎌倉幕府　の援助をえるなど、寺院再興がめざましかった復興期。 (4) 室町時代に戦乱に巻き込まれて、寺院の建物の多くを焼失し寺運が衰えたが、江戸時代に徳川家康の援助　などで再興が果たされた。しかし、明治時代初期の廃仏毀釈の荒波が降りかかり飲まれて、寺域の分割や境内地の召し上げなどの大きな影響を受け衰弱した。昭和時代に入って多くの寄進者によって金堂や多宝塔の再建や諸堂の修復がおこなわれ現在までの長い再興期。に区別できそうです。和気清麻呂建立の高雄山寺と神願寺神護寺の正式名称は『類聚国史』や『類聚三代格』などに記載されています天長元年(824)の「太政官符」によりますと、平安京の造営の最高責任者(造営大夫)の和気清麻呂が建立した神願寺と高雄山寺の両寺を合併し、定額寺の列せられとことを伝え、また、寺名も「神護国祚真言寺」と変更され定額寺に列せられたようすが判明します。神護寺の前身の二寺を建立した和気清麻呂は、奈良時代末期から平安時代初期にかけて、歴代天皇の側近として活躍した高級官僚です。平城京から長岡遷都、そして平安遷都へとめまぐるしく遷都変更が繰り返される変革期に活躍した官僚です。特に、奈良時代末期に、女帝の称徳天皇の寵愛を受けたことを幸いに、僧侶の道鏡が政治介入をおこない、ついに、九州の地にある宇佐八幡宮のお告げによるとして、天皇に就くことを望む策謀を練りました。そのお告げの真実を確かめるために、宇佐八幡宮に派遣された和気清麻呂は、道鏡の策謀を現地調査で見抜いて、「臣下の者が皇位に就くことを宇佐八幡宮は望んでいない」と朝廷に調査報告を奏上しました。その報告を聞いた天皇や道鏡の怒りに触れて、いったんは流罪となりましたが、道鏡が失脚するや官僚として復帰しました。道鏡の野望の策謀を未然に防いだ功績者として歴史に名をのこす有名な人物です。この和気清麻呂が、宇佐八幡宮の真実の神託を請うた時に、「一切経の書写、仏像の制作、金光明勝王経の読誦と伽藍建立をおこない、万世の平和を祈願せよ」とのお告げがあったとして、その神託にもとづいて、河内の地(現大阪府東部)に天応元年(781)に国家安穏を祈願して神願寺を建立したと伝えられています。しかし、詳しい建立記録が伝わらず、建立場所も不明なようです。また、高雄山寺は愛宕五寺(白雲寺、月輪寺、日輪寺、伝法寺、高雄山寺)の一寺として、和気清麻呂により創建されたと伝えられていますが、これらの寺院の創建時期なども詳しくはわからないとのことです。ただ、神護寺境内には、延暦18年(799)に没した和気清麻呂の墓所が、境内に建立されている「和気清麻呂公霊廟」(下方写真)の後方の山中にあることから、高雄山寺の創建時期は、神願寺の建立時期とそんなに離れていない8世紀末の頃の建立だと想像されています。創健者の清麻呂の没後は弘世、真綱、仲世の子息が維持管理して、和気氏の氏寺としての趣を強くしていったたようです。

■最澄と高雄山寺天台宗を後に開くことになった最澄が、南都の奈良の地を去って比叡山にこもったのは、長岡京遷都がおこなわれた翌年の延暦4年(785)のことでありました。最澄は、中国天台の智顗(ちぎ)の講義を弟子灌頂が筆録したといわれています『法華文句』、『法華玄義』、『摩訶止観』のいわゆる天台三大部といわれています諸本などをもとに、『法華経』の研修を続け、感得した深い意味合いの正しさを確認するために、延暦20年(801)に南都七大寺の高僧を比叡山に招いて「法華十講」を開きました。「法華十講」というのは、『法華経』八巻と、付属する経典として天台教学で重視される『無量義経』と『観普賢経』の開結二経のあわせて十巻を講義するものです。この「法華十講」の開催は、南都六宗の僧たちに対して天台の教えを説いて広めることを意図して催されたといわれています。この比叡山で催された「法華十講」では、まず招かれた南都の高僧たちが『法華経』と開結経の十巻を、それぞれ一巻を分担して、南都六宗の教義にもとづいて講釈をしました。その南都の高僧の講義を踏まえて、最澄と南都の高僧間で『法華経』の教えをめぐって活発な論議が繰り広げられたといわれています。比叡山にこもって仏教研究にひたすら邁進した最澄が、その研鑽の総仕上げとしておこなった「法華十講」を拝聴していた和気清麻呂の子息の長男弘世と五男真綱は感激し、翌年に子息の伯母の和気広虫の三回忌法要の供養にあたって、氏寺の高雄山寺に最澄を招き『法華経』の講演を依頼しました。最澄と和気氏一族とどのような機縁をもつのか不明ですが、比叡山にこもって、わが国に新しい仏教の教えを広めるために研鑽する最澄に、和気清麻呂が帰依して、和気氏一族が外護者(パトロン)として何らかの援助をおこなっていたことが考えられています。和気氏の弘世、真綱の兄弟は、仏教に篤い信仰心をもつ家に生まれたこともあって、仏法の庇護興隆を使命に感じて行動をおこなっていたのでしょうか。延暦21年(802)に、最澄を招き、高雄山寺で南都の学僧も参加して催された『法華経』の講義においておこなわれた最澄の講演は、参加した南都の学僧を驚愕させたといわれています。この「高雄の法会」の開始時期には諸説があるようですが、1月19日から始まった講会は、一回で終わらず、その年に数回断続的に催されたようです。やがて、その法会の評判は桓武天皇のもとに届いたようです。天皇は高雄山寺に勅使をつかわされ、弘世に「講会が催されたことによって、一乗の深遠な教えが、はじめて都城に開き示された。法会の開かれることに随喜して、その功徳を賞賛したい」とする口宣をもって、弘世の催した法会の開催に謝辞が伝えられたといわれています。和気氏の催した高雄山寺での講会は、新しい天台教学を修得して、世に宣揚しようとする最澄の名声を世に高めることになりました。そして、延暦21年(802)9月7日に、桓武天皇は和気弘世に天台教学の興隆について諮問されました。この桓武天皇の諮問に対して、弘世は最澄と終日談義し、その談義の中で出てきた話が、中国唐の国に天台教学を修得する留学僧を派遣することでした。最澄は、和気弘世の働きかけもあってか、桓武天皇に対して、中国の天台教学を学ぶために入唐留学生(中国唐に長期間(20年間)学問研究をする留学生)と還学生(入唐派遣大使と往復を共にする短期留学生)を派遣するように求めた内容の上表文を提出いたしました。この最澄の願いは、桓武天皇が聞き入れることになり、天台法華留学生として、長期留学の留学生に最澄の弟子である円基と妙澄の二人の僧が、短期留学の還学生に最澄が選ばれました。また、十月に最澄の訳語(通訳)として、弟子の義真を伴うことを請い認められました。最澄の通訳として同行を許された義真は、後に初代天台座主になりました。桓武天皇は翌年に遣唐使節団の派遣をすることを決定されました。最澄等が乗船した遣唐使節団を乗せた船が、延暦22年(803)4月16日に難波の津(現大阪市)を出帆しましたが、5日後に瀬戸内海で暴風雨に遭遇し、派遣された遣唐使船に難破や損傷した船が出たことから、態勢を立て直すために派遣がしばらく見合わされることになりました。最澄が乗船した船は難破を逃れ筑紫に漂着したことから、最澄は一年間同地で再度派遣される遣唐使船を待ち待機しました。
■最澄の入唐求法の旅前年に瀬戸内海で遭遇した暴風雨で、難破や損傷した船が生じたため、延期されていた遣唐使の派遣が、船の修復や人員の補充を終え、再び、延暦23年(804)5月12日に、中国唐の国を目指して難波の津を遣唐使船が出帆しました。第一船には、藤原葛野麻呂(ふじわらのかどのまろ)とともに、後に神護寺を拠点として活躍し、真言宗を開くことになる空海が留学生として乗船していました。九州で待機していました最澄は、副使の判官菅原清公が乗船する第二船に乗船しました。遣唐使船は、7月6日に肥前国の松浦郡(現長崎県)から船団を組んで中国唐の国に向かって出帆しました。しかし、出帆まじかの8日には暴風雨に遭遇し、遣唐使船団は互いが確認できない状況に陥り離散しました。最澄の乗船した第二船は、海上を浮遊しながらも無事に目的地の明州寧波府に到着することが出来ました。その到着時期については明らかではありませんが、最澄が、9月1日に唐の都長安を目指す第二船の一行を見送っていることから、8月末には到着していたのではと考えられています。遣唐大使や空海が乗船した第一船は、目的地の明州からはるか南方の福州長渓県の赤岸鎮に漂着しました。第三船は一旦引き返して、翌年7月4日に、再度入唐を企てましたが、南方の島に流され船が壊れて辛うじて帰還したと伝えられています。また、第四船は遭難したもようで、消息が伝わっていません。当時の造船技術や航海術などが未熟で、入唐求法の旅は、生死をかけた極めて危険な船旅をともなった渡航であったようすを知ることが出来ます。最澄は、9月15日に明州の地を出発して、台州の中国天台宗の本山である天台山に10月初旬に到着しました。同地では、龍興寺の道邃(どうずい)や仏隴(ろう)寺の行満に天台法文や菩薩戒を授かりました。また、天台山の禅林寺で達磨法付法の禅などを学びました。最澄は、多くの写経人を雇って天台山でおびただしい経典を書写し持ち帰りました。翌年4月上旬に明州の地に戻った最澄は、帰国の船の出帆を待つ間に、台州で求めた経典や注釈書類の不備を補う目的のために、越州(浙江省)の龍興寺ならびに法華寺に行く事を望み、役所の許可を得て越州の地に向かいました。越州の地に到着した最澄等の一行は、龍興寺をまず訪れました。その龍興寺で、偶然、同寺を訪れていた霊巌寺の順暁(じゅんぎょう)という密教僧に会いました。そして、急遽、順暁から密教の伝授を受けることになりました。最澄に密教を授けることになった順暁は、インド僧の善無畏三蔵から、朝鮮新羅の僧義林へと伝えられたものでした。密教の付法流れとしては、どちらかと言えば、『大日経』を漢訳した善無畏系の密教の流れの系統の密教であったように思われます。密教の流れに大きく分けて「大日経系」と「金剛頂経系」の二系統があります。当時の中国唐での密教は「大日経系」と「金剛頂経系」の融合が図られていた時期でもあったようで、最澄に伝法された道場には「毘盧遮那如来三十七尊曼荼羅」が用いられたと『越州録』に記されています。しかし、その曼荼羅図が道場に掛けられていたのか、灌頂の壇上に敷かれていたのかはっきりしませんが、『越州録』によると、金剛界成身会曼荼羅といわれる曼荼羅図が用いられたようです。また、『越州録』には「五部灌頂壇」の言葉がみられることから、金剛界にもとづく道場で伝授がおこなわれたことが推測されます。ただ、この伝法は、最澄の帰国が迫る中であわただしい状況でおこなわれたようであり、師と弟子との間でおこなわれる直接伝授が、どの程度詳しくおこなわれたか不明で、基本的な内容の真言や印契などに留まるものであったのかも知れません。最澄が順暁から伝授された道場には、「三十七尊曼荼羅」が用いられたと伝えられていますが、通常、私達が目にする『金剛頂経』を典拠に描かれる金剛界曼荼羅図は、一つの画面を九分割して、その九会で表される曼荼羅を昇華させながら大日如来の知恵の悟りの世界に導く曼荼羅の表現です。最澄が伝授を受けた道場に用いられた金剛界成身会曼荼羅は、その九分割された中心に配されている曼荼羅部分で、この一会で金剛界曼荼羅の内容を示すことが可能とされる重要な部分の曼荼羅図です。ゆえに、天台密教では、金剛界曼荼羅を九会で表現した大曼荼羅図を用いずに、この成身会の一会で表現する曼荼羅図を金剛界曼荼羅図の象徴として用いるのも、最澄のこの伝法に関係しているかも知れません。最澄が還学生として留学を終えて帰国したのは、翌年の延暦24年(805)のことでした、その最澄が帰国した翌年には、最澄と同時に入唐留学した空海が、中国唐の都長安の青龍寺において、真言密教第七祖恵果和尚(かしょう)からインド伝来の体系的な密教の伝授を受け、恵果和尚の後継者として第八祖に推挙され伝法を継承して帰国しましたが、「大日経系」と「金剛頂経系」の密教が恵果和尚により融合され体系化されて整備された密教に比べて、物足りない内容のものでありました。最澄が発展段階にある密教を請来したことは、空海が恵果和尚から伝授を受け持ち帰った真言密教の請来品の数々を記して朝廷に提出した「請来目録」を目にした時、最澄自身が最もよく感じとったのではないかと思います。ゆえに、最澄は、空海の『請来目録』(現存、最澄筆、国宝、神護寺蔵)を写して、中国から請来した密教経典の借覧を空海に求め、さらに、高雄山寺で空海が催した3度の灌頂法会をうけるなど、僧侶として先輩であり、身分も高い存在の最澄が、弟子の礼をとってまでも、空海に密教の伝授を求めた真摯な生き方の中に、最澄が一番よく感じとっていたのかも知れません。最澄の真摯な求法の精神は大いに賞賛すべきものがあります。このあたりの高雄山寺を中心におこなわれた両雄の交流は後に触れることにします。
■高雄山寺での最澄の灌頂最澄が還学生として、延暦23年(804)に入唐求法の旅に出かけましたが、翌年5月18日に遣唐大使とともに明州を出帆して帰国の途に着きました。帰途の航海は順調であったようで、6月5日に対馬の国(現長崎県)に到着し、対馬をへて長門の国(現山口県)に着岸して帰国しました。帰国後、最澄はただちに入唐留学によって請来した経典や注釈書類など230部460巻を記した「請来目録」を桓武天皇に提出いたしました。そして、最澄は入唐留学で研鑽を積んできた天台宗の布教に天皇の助力を願い出ました。桓武天皇は、最澄が持ち帰った天台関係の経典や注釈書を天下に広めるために、南都七大寺に書写を命じました。さらに、大安寺の勤操などの三論や法相宗の聡明な学僧に天台教学の論議を命じました。桓武天皇は、最澄の要請を受け天台教学を広めるために助力をおしまなかった一方で、最澄に入唐留学で修得した順暁伝授の密教にもとづく灌頂を催すことを命じました。この命を受けて、最澄は外護者の和気弘世の氏寺である高雄山寺で、延暦24年(805)9月に、わが国最初の密教灌頂が、大安寺の勤操や興福寺修円などの南都諸寺僧と最澄の弟子円澄を加えた8人の入壇者をもって催されました。灌頂とは、古代インドにおいて国王の即位などの式典の際に、四海の水を頂きに注ぐ儀式を密教が採用したものです。灌頂の種類には、内容・目的・形式等で多くの分類がされるといわれています。灌頂儀式には、一般に結縁・受明・伝法の三種類があることは知られています。結縁灌頂とは、壇上の曼荼羅(敷曼荼羅)に花を投げて、落ちたところの仏菩薩と縁を結ぶもの。受明灌頂とは弟子になることを許されるもの。伝法灌頂はもっとも重要なもので、修行を終えて師匠の位を得ることを意味する灌頂であるといわれています。その他、印法灌頂、以心灌頂などの各種灌頂が密教辞典などに取り上げられています。最澄が桓武天皇の命で、高雄山寺でおこなった灌頂はどのような内容の灌頂儀式であったかは明らかではないようです。ただ、大日如来画像と曼荼羅図が新たに描かれ荘厳されたと伝えられています。その真実のほどはわかりませんが、この灌頂の秘法の勤修を、桓武天皇が最澄に命じた背景には、当時、病床にあった桓武天皇が新来の密教秘法に病気平癒を願ったのではないかとみる説があります。その説の根拠になっているものに、最澄の弟子で、この時の灌頂の入壇者でもあった円澄入滅の際の業績を記した『続日本後紀』の天長10年10月20日の条に伝える「円澄卒伝」中に「大法師修円、勤操等七人を受法の弟子として、清龍峯高雄山寺において、桓武天皇の御ために毘盧遮那の秘法を修す」とあることから、密教尊の毘盧遮那(大日如来)の威力で病気平癒を願って、最澄に桓武天皇が命じ、南都の高僧に受者として出仕を強いることになったのではないかとみる説です。この説のようなことが、最澄によるわが国最初の「密教灌頂」を催す背景にあって、かえって協力的であった南都諸寺が最澄に対して強い反発をもたらすことになり、その後の最澄による天台宗教団の整備にあたって両者の確執が絶えなかった争いの発端の一因にもなったのではとも考えられています。いずれにしても、和気氏の氏寺の高雄山寺は、平安仏教の立役者の雄である天台宗を開宗した最澄が、世に知られ重要な舞台を提供したことについては歴史的事実であります。次に、最澄とも交流をもちながら、平安仏教の立役者になっていった真言宗の開祖弘法大師空海と高雄山寺との関係に触れていきたいと思います。
■空海・最澄の交流と高雄山寺後に、真言宗を開いた空海が、和気氏の氏寺である高雄山寺に入ったのは、大同元年(806)に真言密教第八祖として、インドから中国に流伝していた正系の真言密教をわが国に請来して帰国した三年後の、大同4年(809)7月のことでした。空海と最澄の両雄は、延暦23年(804)に派遣された遣唐使船団で入唐をはかりましたが、最澄は前に触れましたように、短期留学の還学生として、空海は最低20年の留学を命じられた留学生として国から派遣されました。つまり、中国唐に派遣された段階から立場が違っていました。両雄は、入唐留学を経て、最澄は中国天台の教義をわが国に伝え、また空海は、インド発祥の密教が、中国唐の地で発展整備され体系化された真言密教を伝える大きな成果をあげた両者の入唐留学でありました。両雄とも平安仏教の育成や文化の発展に寄与しましたが、空海が九州の大宰府の観世音寺から和泉槙尾山寺(現、施福寺、大阪府和泉市)を経て、都の高雄山寺に入ることを朝廷から許された頃の両者の立場にも大きな違いがありました。最澄は先に触れましたように、幼い頃から仏道に入り、比叡山や高雄山寺での『法華経』研鑽を披露した講演で名を馳せ、桓武天皇の目に留まって寵愛を受けて時の人として世に知られていました。最澄に比べて空海は、四国讃岐の地(香川県)から都の大学に入学をしましたが、ある僧から教えられた密教修法の一つである「虚空蔵求聞持法」を山岳や海岸の辺地で、入唐留学の直前まで私度僧として修行に邁進していました。入唐留学のために、直前に正式な僧の身分を得る慌しい留学でありました。当然、最澄との僧侶としての身分の差は歴然としたものでした。その立場の差は、空海が留学先の唐の都の青龍寺において、中国密教の興隆整備に大いに活躍した偉大な不空の弟子で、付法を継承して真言密教第七祖に就いていた恵果和尚から体系整備された正系の真言密教を伝授を受け、空海の資質を見抜いた恵果は、空海に付法の継承を託して真言密教第八祖の位に就けました。そして、「早く日本に帰国して密教の教えを広げなさい」と遺言をのこして入滅しました。師恵果の遺言にもとづいて、空海は、偶然、日本から派遣されて長安の都を訪れていた遣唐判官高階遠成(たかしなのとおなり)とも相談し、20年の留学期間を2年余りで切り上げて帰国する決意をして、唐王朝の許可を得て大同元年(806)10月に遣唐使の一行とともに帰国しました。しかし、大いなる入唐留学の成果をあげながらも、日本ではなお無名の存在でありました。空海の入唐留学を経て帰国するまでの伝歴については、ここでは割愛して、空海が弘仁7年(816)に密教の修禅の道場として開創した「高野山の開創」の部分で触れることにし、前に話を進めることにします。空海は、遣唐判官の高階遠成に託して、入唐留学の成果である請来した新訳の密教の経論疏章(きょうろんしょうしょう)216部461巻、両部大曼荼羅図や密教祖師の尊影図10鋪、密教法具9種、阿闍梨付嘱物13種などを、上表文の報告書と請来品を認めた『請来目録』を朝廷に進上して留学の成果の報告としました。空海が帰国を果たした頃の都では、最澄が帰国直前に、越州の地で順暁から伝授を受けた密教に対して大いに興味をもたれた桓武天皇が、最澄に対して高雄山寺で灌頂法会を命じ、その灌頂に南都の大徳が受者として受法して催されたことから、最澄の名声と密教に対する関心が大いに高まっていました。その仕掛け人となった桓武天皇は、延暦25年(806)3月17日に崩御され、5月18日に平城天皇が即位し、年号も大同と改められました。都での密教への関心が高まっていましたが、真言密教の体系を全て継承して帰国した空海でありながら、なぜか入京が許されず大宰府の観世音寺で待機を命じられ、悶々とした時間を過ごすことになりました。空海に対して最澄は、桓武天皇が崩御する直前に、比叡山に戒壇の設置を認め、また南都寺院にのみ認められていた国家養成の官僧認定枠を、天台法華宗に2名分を与えられるなど、朝廷の庇護の下で磐石の地位を着々と築いていました。空海が大宰府の地で留め置かれた理由は明らかではありませんが、 (1) 留学生として、勅命で決められていた20年の留学期間を、いかなる理由があったとしても、わずか2年余りで帰国した闕期(けつき)の罪に対する朝廷の判断の遅れがあったとする説。 (2) 空海の伯父阿刀大足が侍講を勤めたことのある平城天皇の異母兄の伊予親王が、藤原宗成の陰謀の犠牲になって、謀反の罪で捕らえられ、川原寺に母とともに幽閉され、親王母子は毒を仰いで命を絶つ事件の影響があったのではとする説。この事件の背景には、平城天皇の皇太弟の神野親王(後の嵯峨天皇)の勢力を削ぐために仕組まれた政変ではないかとする説もあります。 (3) 平城天皇が仏教に対して積極的な庇護をおこなわず淡白な姿勢があったとする説。 (4) 空海の持ち帰った最新の密教に対する正しい評価を下すことが出来ずに時間だけが過ぎ去ったとする説。 (5) 全国的な冷害による農作物の不作や、疾病の流行による政治の混乱によるとみる説。などの、諸説が語られていますが、どのような経緯があったか今のところ不明です。空海が持ち帰った『請来目録』に記載の経典や曼荼羅類などの密教関係の文物は、かつて日本に伝えられていなかったものばかりで、その文物を評価できる人物が朝廷の内部にはいなかったと考えられます。いくらか評価を下せそうな人物として、直近に越州で密教に触れた経験のある最澄か、空海と入れ替わりに長安から30年ぶりに帰国した大安寺の永忠の二人ぐらいであったろうと考えられます。最澄と永忠の二人は、延暦24年(805)5月に明州を出帆した遣唐使節団の船団で帰国していますが、何らかの交流があったか不明です。空海と永忠は、朝廷に提出された空海の『請来目録』の中で、永忠に唐王朝から与えられていた長安の西明寺の院舎に入れ替わり住したことを記しています。この院舎の受け渡しの際に、何らかの交流が両者にあったことは確実であると思います。空海が帰国後も永忠と交流をもったことが、『性霊集第九』所収の「永忠和尚小僧都を辞する表」の空海の文面から明らかです。空海の提出した『請来目録』に入唐留学の成果として記載される請来文物の評価について、朝廷は最澄や永忠に意見聴取をおこなった可能性について先に触れました。その根拠になりそうな史料が京都の東寺に伝わっています。その史料とは、最澄が朝廷に提出された空海の『請来目録』を写したもので、最澄自筆の国宝「弘法大師請来目録」です。最澄が朝廷依頼を受けて、その評価の諮問の調査時に『請来目録』を写した可能性が考えられるからです。また、永忠についても、長年留学を果たし長安の仏教事情に通じていたことから、中国での密教の発展や、空海が付法を受けた長安青龍寺の恵果和尚の情報などの聴取がおこなわれた可能性も十分に考えられます。桓武天皇の崩御後、平城天皇の世になりましたが、大同2年(807)年10月末に、伊予親王が兄の平城天皇に謀反の疑いをかけられ、幽閉先の川原寺で自殺に追い込まれる事件がおこりました。また、平城天皇が皇太子の就任時に、桓武天皇の弟である早良(さわら)親王と皇位継承を巡って反目する状況下で、長岡京の造営最高責任者であった藤原種継が暗殺される事件が勃発しました。早良親王はその暗殺事件に係わっていたとの嫌疑で捕らえられ、乙訓寺に幽閉されました。親王は、無実を訴え、一切の飲食を拒否して淡路島に配流される途中で餓死しました。平城天皇は、早良親王に続いて伊予親王の事件により、二つの怨霊を背負う精神的負担や、翌3年(808)の年明けから秋にかけて、全国的な疫病が発生し、前年に引き続いて長雨冷害による農作物の不作で餓鬼者がおびただしく出るなどの災禍が続いたこともあって、もともと病弱であった平城天皇は、神経を病んでか風病を理由に、大同4年(809)4月1日に退位しました。天皇位は弟の神野親王に引き継がれて、4月13日に嵯峨天皇が即位し新しい時代を迎えました。天皇が交代し新しい時代が胎動しようとしていた時期の7月に、空海に対して入京の許しが出ました。空海がその時点で、九州の大宰府の観世音寺に今だ留まっていたか記録が無く不明です。伝承として伝えられる太政官符の写しによれば、大同4年7月16日付けで、和泉国司に対して空海の入京を許可する朝廷の沙汰があったと伝えています。この時、空海は和泉国の槙尾山寺(現、施福寺　大阪府和泉市槙尾山町)に滞在中であったと伝えられています。空海が槙尾山寺に入ったのは大同2年(807)11月であったと伝えられているようですが、その伝承が正しいものか不明です。空海が弘仁6年(815)に大宰府の知人に宛てた手紙の文中に、「西府に一たび別れて、今に七年」とあることから、弘仁6年の7年前の大同4年(809)に、大宰府の地を空海は離れたことが明らかです。いづれにしても、空海が和泉国の槙尾山寺に滞在していた時期は短期間のことであったと考えられます。空海は、嵯峨天皇が誕生してまもなく、朝廷の指示で大宰府の地を離れて和泉国槙尾山寺で入京のための待機を求められていたのかも知れません。空海は、唐より帰国して足掛け3年余りを要して平安京に入ることが許され、高雄山寺に入住することになりました。空海がなにゆえに高雄山寺に入住することになったのか、その経緯は不明です。ただ、想像を豊かにすれば、和気氏の氏寺であった高雄山寺を経営する和気弘世と真綱の兄弟は、最澄の良き外護者であったことから、空海の伝えた真言密教の内容を、朝廷の依頼で『請来目録』を目にした最澄が、自分が越州で授法してきた密教の内容とは雲泥の差のある体系的なものであることに驚愕して急ぎ『請来目録』を転写して後学の役に立てようと考え、空海の持ち帰った密教の質の高さを和気氏の兄弟に語ったかも知れません。そして、最澄の天台宗は、天台系の教学の智顗の『摩訶止観』を学ばせる「止観業」と善無畏訳の密教経典『大日経』を学ばせる密教教学の「遮那業」を両輪とするものでしたが、「遮那業」の教学の充実が不可欠と認識し、その整備のために空海の協力と提携を戦略として描き、空海を高雄山寺に入住させることを和気氏の兄弟に働きかけた可能性は考えられます。空海の請来した真言密教の内容を高く評価した最澄は、和気氏の兄弟ばかりでなく、空海の入唐時の遣唐大使を務めた藤原葛野麻呂や帰国を供にした高階遠成などの官僚を通じて、空海の入京の働きかけや、嵯峨天皇に対して、空海の伝えた密教や中国文化の内容を伝え報告されたようにも考えらます。空海の入京の勅許や高雄山寺の入住が実現した背景には、空海と関係者の間で事前に打ち合わせがおこなわれていたと考える方が物事の動きとしては自然でもあります。この事前の関係者による空海との親睦が深めることがあったればこそ、空海が高雄山寺に入住してまもなく、8月の24日に、最澄が弟子に借覧書状を持参させて『請来目録』に記載される密教経典12部の借覧を申し込むことがおこなわれたのも、事前の交流があってのことと思われます。また、嵯峨天皇が10月4日に中国の劉義慶(りゅうぎけい)選の『世説』の優れた文章を選んで屏風に揮毫して献上するように求めた背景にも、事前の関係者の親睦が深めら、空海の能書家であることや中国文化の造形の深さの情報が嵯峨天皇に伝わっていたからではないでしょうか。空海と最澄などの関係者の事前打ち合わせや親睦は、都から遠く離れた九州の大宰府の地の間で行われたと考えることは少々無理なように思います。むしろ、伝承の域を出ないとされる空海の和泉槙尾山寺の待機中に、都に誓いこともあって、親睦が深められたように考える方が自然なように思います。私は、空海の槙尾山寺の短期間滞在が実際にあったものと信じたいと思っています。空海と南都仏教との活発な交流や、空海の伝説に見られる狩場明神や丹生卯明神の交流伝説で高野山開創が語られる背景には、槙尾山寺は奈良の地に近いこと、また、後に空海は高野の地に修禅寺院の高野山金剛峯寺を建立しますが、その高野の地を支配していた丹生族の拠点が、槙尾山寺の背後の葛城山系の山を越えれば、紀州の紀ノ川畔にあった丹生族の拠点に出る事が容易であるからです。空海が入唐前の山岳修行中に訪れた高野の地を支配していた丹生族と、高野の地の寺院建立にあたって事前に交渉にあたり調査をおこなうには立地場所として、に槙尾山寺が高位置にあるからです。次に、密教の祖師として名声を世に知らしめた空海の高雄山寺での目覚しい活躍を次に紹介することにします。
■ 空海が平安京に入ることが許され高雄山寺に居を定めたのは、入唐留学を終え帰国して3年を経ようとした大同4年(809)7月末か8月初旬の頃のことだと思われます。すなわち、最澄が密教経典の借覧願書を弟子に持参させて高雄山寺の空海に最初の経典の借覧を申し入れた8月24日以前のことであったと考えられます。空海と最澄の二人の交流のほとんどは、最澄が空海の入唐留学でわが国に初めて請来した経典類の借覧を求めたものでした。その経典借覧の実態は、空海が初めてわが国に請来した真言密教第六祖不空(ふくう)により漢訳された新訳の密教経典類の借覧を多く求め、さらに、初請来となった般若訳の四十巻本『華厳経』および天台関係の論疏である天台智顗(ちぎ)撰の『法華文句疏』2部20巻なども合わせて借覧しています。逆に、空海が最澄から借覧した経典は、天台宗の重要経典である『摩訶止観』のみであったことから、天台宗の教学として天台学とともに遮那業(密教学)の学習に必要な経典類の借覧を主におこなっていることから、比叡山の教学充実のために、他の寺院では手に入らない新来の経典を借覧写経し、経蔵の蔵書を増やそうとしたものと考えられています。この最澄による経典借覧は、空海が高雄山寺に入寺した大同4年(809)8月から弘仁7年(816)春頃まで続いたようです。なかには、澄観法師撰『華厳経疏』のように弘仁2年(811)4月頃から弘仁7年(816)2月までの凡そ5年の長きにわたる借覧の経典もありました。このような両者間の経典借覧を含めた交流を伝える手紙の数は30通にものぼると言われています。空海の高雄山寺の入寺とともに嵯峨天皇とも交流が生まれました。最澄と空海の交流については、高雄山寺において空海が催すことになった日本最初の本格密教儀礼である「金剛界・胎蔵界両部の結縁灌頂」との関係もありますので、後に一括して触れることにし、まず嵯峨天皇と空海の交流について触れることにします。嵯峨天皇と空海の交流嵯峨天皇と空海の交流関係が始まるのは、大同4年(809)10月4日に嵯峨天皇の仰せによって、劉義慶(りゅうぎけい)撰『世説』から言葉を選んで屏風に書して献上したことに始まります。この屏風の献上については、『性霊集』巻第四に「勅賜の世説の屏風書き畢って献ずる表」に記載されていて、その様子が判明します。空海と交流をもちはじめた嵯峨天皇は、即位してまもない24歳のことでした。空海は入唐留学を終えて帰国し3年をへて36歳となっていました。漢詩に造詣が深く、先進国の唐の文化に憧れる詩人で能書家であった嵯峨天皇は、入唐留学で中国の文学や書の造詣を深めて帰国した空海に注目し、まず『世説』からの抜粋文を屏風に揮毫させて献上させたのではないかと想像されています。この屏風の揮毫献上の時期については、弘仁元年(810)年以降のことではないかとの説もありますが、大同4年(809)10月説が一般化しています。空海が抜粋文を屏風に書して嵯峨天皇に献上した『世説』とは、中国六朝時代の南朝の文人劉義慶(403－444)撰によるもので、後漢から東晋までの名士のエピソードである1130話を、「徳行篇」や「言語篇」などの36篇に分類編纂されたもので、中国文学のみならず六朝時代の貴族の生活や価値観などを知ることの出来る貴重な書物と言われています。書名の表現には二通りがあります。隋や唐の時代の「経籍志」によれば『世説』とされていたようですが、『宋史』の「芸文志」に至って『世説新語』の名称が使われるようになりました。平安時代初期には『世説』の名称が使われていたようです。空海に『世説』の抜粋文を屏風に揮毫して献上を命じられた嵯峨天皇は、その時点で、空海の筆跡をご覧になっていたかは不明ですが、空海の筆跡を確認することの出来た唯一のものが朝廷にありました。それは、空海が入唐留学の成果として朝廷に報告していた『請来目録』と上表文が唯一の存在だったと思われます。能書家であられた嵯峨天皇であれば、空海の『請来目録』を目にされたならば、その技量はすぐに認められたことと考えられます。また、嵯峨天皇が直接報告を受けられたかは不明ですが、空海の入唐留学時の遣唐大使を務めた藤原葛(かど)野麻呂によって、入唐船が流され福州長渓県赤岸鎮の海岸に漂着した際に、海賊に間違われて度々の交渉にかかわらず上陸が認められず、困惑する遣唐大使に代わって、空海が福州刺史(州の長官)閻済美(えんさいび)に嘆願書を代筆して上陸が許された際の空海の文章力や書は、刺史を驚かせるものであったとの逸話が朝廷に報告されていて、嵯峨天皇も耳にされていた可能性があります。その情報をいつ得ておられたかは分かりませんが、空海の文才や能書に嵯峨天皇は関心をもっておられた可能性はあります。空海が大使に代わり代書した嘆願書の内容については、『性霊集』巻第五の「大使の為に福州の観察使に与える書」に収められています。さらに、空海を伴って帰国した遣唐判官高階遠成からは、空海は唐朝の国師である青龍寺の恵果和尚から、真言密教を継承し第八祖となった日本の僧侶として長安の都で名声を得ていたこと。当地の文化人とも交流を深め中国文化にとても明るいこと。中国の皇帝からさまざまな書体を自由闊達に書する能書家の僧侶として「五筆和尚」の称号が与えられたことなど、彼の地での空海の数々の業績が朝廷に報告されていたことは十分に推察されます。中国文化に大いに興味をもっておられた嵯峨天皇は、中国の先進文化を身につけ帰国した空海の入京を待ち望んでおられたのかも知れません。この空海の『世説』屏風の揮毫献上の後は、親しい交流を結ばれ、嵯峨天皇は空海の良き理解者となり庇護することになりました。
■「薬子の変」と空海空海が高雄山寺に入った翌年の弘仁元年(810)9月に、朝廷を揺るがす大きな事件が勃発しました。その事件とは、嵯峨天皇に譲位して、奈良の旧都平城京に移られていた平城上皇が、天皇の時に設置した観察使の制度を嵯峨天皇が廃止して、蔵人所を設置して参議を復活させるなどの朝廷改革をおこなおうとされたことが切っ掛けになったようです。その改革に、平城上皇は怒りを顕わにされ、天皇と上皇が対立することになりました。平城上皇の天皇位の復権をもくろんでいた上皇が寵愛した女官の藤原薬子と、その兄の藤原仲成とが共謀して、両者の対立を大いに煽り助長しました。上皇と天皇の両勢力の対立が深まる中で、9月6日に平城上皇は、京の都の平安京を廃して、旧都の平城京に遷都するように詔を発しました。この上皇の急な遷都の勅命に人心は大いに動揺をしました。嵯峨天皇は、上皇の発した遷都勅命を拒否する決断をし、旧都平城京に近い伊勢(現三重県)、近江(現滋賀県)、美濃(現岐阜県)にある国府と関所を兵士で固めさせました。その上で、上皇一派の藤原仲成を捕らえ、薬子の尚侍の職を解きました。この天皇の動きを知った上皇は、東国に赴いて挙兵をする決断をし、薬子等とともに平城京を去って東に向かいました。この動きを察知した嵯峨天皇は、坂上田村麻呂に上皇の東上の防止を命じました。そして投獄されていた藤原仲成を射殺の刑に処しました。旧都を去った平城上皇の一行が、大和国添上郡田村(現奈良県)に至った時に、すでに兵士に行く手を固められていることを知り、やむなく勝機が無いと悟って平城京に戻りました。平城京に戻った上皇は、剃髪して出家し、薬子は服毒自殺して果て、一件の事件は収まりました。この一件の事件を「薬子の変」と称されています。この事件の後、平城上皇の皇子で、嵯峨天皇の皇太子であった高岡親王は廃されました。代わって天皇の弟の大伴親王(後の淳和天皇)が皇太子に立てられました。高岡親王は、東大寺に入って剃髪し出家されました。出家した法親王は、後に空海の直弟子となり、十代弟子の一人と称された真如法親王です。この真如法親王の誕生には、嵯峨天皇と空海の間に、事件に関わったことから、何らかの高岡親王に対する身の処置方の配慮などの相談があった可能性も十分に考えられます。空海の直弟子になった真如法親王は、やがて中国に密教や仏教の求法を目的に渡られ、さらに中国からインドに向かわれる旅の途中のマレー半島で入滅したと伝わっています。空海の鎮護国家の祈願修法空海が嵯峨天皇の護持僧として、「薬子の変」を加持祈祷の力を発揮して平定することが出来たとする説もありますが、しかし、この事件が終息した直後の10月27日に、空海は高雄山寺で鎮護国家の修法を朝廷に願い出ていることから、この説はあくまでも想像の域出るものではないものと思います。ただ、この事件後に、嵯峨天皇の配慮もあって、高岡親王を空海の直弟子に迎える過程で、空海が国家の平和と安寧を願って鎮護国家を願う修法をおこないたい意志を、嵯峨天皇に伝えられていた可能性は考えられますが、事件勃発中の戦勝祈願を願った祈祷があったような説は少し穿ったみかたであるように思います。空海から朝廷に願い出た鎮護国家修法の実修申請書の内容については、『性霊集』巻第四所収の「国家の奉為に修法せんと請う表」が伝わっています。この申請書には、空海の実修に対する思いが書かれています。その内容は、唐より請来した護国経典の『仁王経』、『守護国界主経』、『仏母明王経』などの護国経典の功徳を説いて、その修法の方法は習いましたが、今だ実修をおこなったことがありません。しかし、ぜひ国家の平和や安寧を求めて修法を実修いたしたいので許可を頂きたい。修法は、12月1日から高雄山寺で始め、その修法の成果が生まれるまで、鎮護国家を祈り続けるとの決意が綴られています。この空海による鎮護国家を祈る密教の修法は、薬子の変が治まった直後のタイミングでおこなわれ、真言密教のもつ効験力に対する期待が、嵯峨天皇や朝廷関係者に注目される切っ掛けになったものと思われます。この空海の鎮護国家を祈った修法は、いつまで高雄山寺で修されていたのか不明ですが、『東大寺要録』によると、弘仁元年(810)から4年(813)まで、空海に鎮護国家を祈願して建立された奈良の東大寺の別当職を朝廷は命じたようです。高雄山寺での空海の鎮護国家を祈る修法の実修期間は、一定期間を限って修されたものであったと思われます。また、空海は、弘仁2年(811)11月9日に旧都長岡京の乙訓寺(現京都府長岡京市)の別当に任じられたとの記録があります。乙訓寺は、早良親王が桓武天皇に、延暦4年(785)7月に起こった長岡京造営長官であった藤原種継の暗殺事件に関わったと疑われて、親王が幽閉された寺院です。早良親王は無実の罪を訴え食を断って抗議しましたが、淡路島に配流される途中に餓死して没しました。その早良親王の怨念亡魂を鎮める目的もあって、空海は乙訓寺の修造別当に朝廷から任じられたのではないかとみる説もあります。空海に対する東大寺や乙訓寺の別当職任命の背景には、空海の高雄山寺で修した真言密教の鎮護国家を祈る修法の効験力に対する期待が朝廷にあったのかも知れません。薬子の変が治まり、直後の空海による密教の鎮護国家の祈願修法の実修は、嵯峨天皇や朝廷の治世に対する精神的な安心感を与えたものと思われます。嵯峨天皇と空海の親交も深まり、桓武天皇が最澄を親任したように、嵯峨天皇も空海を親任し庇護をおこないつつ交流が親密になっていったようです。空海は、嵯峨天皇を後ろ盾に、高雄山寺を拠点として、朝廷の要請で東大寺や乙訓寺などの別当を務めて活躍の場を広めていきました。空海と嵯峨天皇との交流は、書や漢詩などの文化交流に留まらず、互いの地位を乗り越えて、時とともに急速に親密の度を深めていったようです。乙訓寺の別当を務めていた空海が、庭に植えられていた数株の柑橘の木に蜜柑の実が黄金色の色づき千個ほど実りました。西域からもたらされた蜜柑の木を、私は初めて見るものでとても興味をもちました。私の作った漢詩に添えて、毎年の恒例の献上品となるようですが、小さな実の蜜柑を六箱、大きな蜜柑の実を四箱を乙訓寺より献上しますとの上表文を書して献上しています。丁寧な言葉使いの中に、嵯峨天皇と空海の両者の親密な人間関係が感じられる上表文と漢詩です。この蜜柑の献上の記録が『性霊集』巻第四所収の「柑子を献ずる表」にのこされています。この蜜柑の献上は、空海が乙訓寺の別当を務め始めた弘仁2年(811)11月9日から翌3年(812)10月29日に解任される間のことで、おそらくは弘仁3年の秋に乙訓寺の庭で採れた蜜柑の献上と思われます。私は9月下旬に乙訓寺を訪れた時には、まだ庭の蜜柑の木の実は残念ながら色づいてはいませんでした。
■嵯峨天皇と空海の交流嵯峨天皇と空海の文化的な交流は、空海が高雄山寺に入寺してまもない大同4年(809)10月4日に、嵯峨天皇の仰せによって劉義慶撰『世説』から抜粋した文章を屏風に揮毫して献上したことに始まります。このことについては、既に前記し紹介しました。翌年に起こった「薬子の変」を鎮圧した嵯峨天皇は、弘仁と改元され、弘仁14年(823)4月に淳和天皇に譲位されるまで14年間在位されました。初期の段階では飢饉が続くなど不安定な時もありましたが、比較的安定した王権の維持もあって、宮廷文化が開花した時代でもありました。嵯峨天皇の安定した治世になって、奈良時代に儒教の教えを学ぶ明経道が尊重され盛んであったようですが、平安時代に中国の唐文化への憧憬も高まったこともあって、唐人の詩集を学び漢詩の流行がみられるようになり、詩文などを学ぶ文章道(紀伝道)が盛んになっていきました。この唐の詩人に学び漢詩を親しむ流行が徐々に広まるや、嵯峨天皇が勅命によって、弘仁5年(814)に『凌雲集(りょううんしゅう)』が、さらに弘仁9年(818)に『文華秀麗集(ぶんかしゅうれいしゅう)』の漢詩集が編纂されました。この流れは、淳和天皇の時代にも引き継がれ、天長4年(827)に『経国集(けいこくしゅう)』の勅撰の漢詩集の編纂をされるなど宮廷を中心に文芸の流行が華開き、そして徐々に裾野を広げていきました。空海も、この漢詩の流行に呼応するように、弘仁10年(819)頃に『文鏡秘府論(ぶんきょうひふろん)』の文芸評論書を発表し、この書をさらに簡略化した『文筆眼心抄(ぶんぴつがんしんしょう)』を弘仁11年(820)5月に著しています。これらの著述本は、中国の六朝時代から唐時代にかけ著述された文芸書の諸本から、選りすぐった文章を詩文の創作の手引き書として空海が構成した文芸評論書です。また、空海は、文字を学ぶことが全ての学問の基本であるとして、『篆隷万象名義(てんれいばんしょうめいぎ)』という日本最初の事典を編纂しています。この文芸の流行は、中国唐の先進文化に対する憧憬をもっておられた嵯峨天皇とその先進文化を直接眼にし触れて還ってきた空海の両者が、先頭となってわが国に優れた唐の文化の導入するとともに、同時に日本文化の向上の育成のために活躍され、大いにその力を発揮し影響を与えたように思います。次に、空海によって『世説』の抜粋文を揮毫して献上がおこなわれましたが、その後の嵯峨天皇と空海の交流について触れておこうと思います。この両者の交流の全てについては明らかではありませんが、空海から嵯峨天皇に献上した文芸関係の書物や書などが記録としてのこされていますので、その記録をもとに、年次を追って空海からの献上品の中身を紹介していきたいと思います。空海から嵯峨天皇に献上された書籍などを記した記録は、空海の高弟であった真済(しんぜい)により編纂された『遍照発揮性霊集』(略称『性霊集』)巻第四にほぼ纏めて収められています。その内容を献上された年次順に紹介をしていくことにしますが、古い中国の漢詩集の本や書法に関係するものが多いので、現代人にとって難解で煩雑で興味を引かず飽きる部分があるものとの危惧を懐きますが、あえて、歴史的なことであり、文化の継承を考える為にも、ここでその内容を出来るだけ詳しく紹介をしておきたいと思っています。
嵯峨天皇に献上された空海の献上品 ●1．弘仁2年(811)6月27日付「劉希夷(りゅうきい)集を書して献納する表」所収 1 「劉希夷集」4巻 2 王昌齢(おうしょうれい)『詩格(しきゃく)』1巻 3 唐貞元(785－804)期『英傑六言詩』3巻 4 『飛白書』1巻の4件の書物が献上されたことが伝えられています。次に、その献上品の諸本の内容を分かる範囲で簡単に紹介しておきます。 1 は、初唐の詩人である劉希夷(別名「劉庭芝」)の詩集4巻を、嵯峨天皇から下賜された用紙に書写して献上しています。 2 は、盛唐時代の詩人である王昌齢が漢詩の規則を論じたもので、空海は留学中に交流のあったある詩人から偶然に得たものであると伝えています。 3 は、中国唐の皇帝高宗の貞元年間の詩人たちによって作詩された「六言の詩」を集めた書物で、元は1巻であったが太い巻物になるので3巻に分巻をおこなったことを空海は伝えています。また、その書は、王羲之(おうぎ　し)の書風の臨書を得意とする初唐の書家の?遂良(ちょうすいりょう)の書でしたが、空海が書写して献上し　たことを伝えています。 4 は、刷毛状のものでかすれ書きされた書の飛白書体の書で、在唐中にこの書を観た空海が、試みに書いたもので、虎の字が犬のようになった部分もありますが献上しますと記しています。 ●2．弘仁2年(811)8月日付「雑書迹(しょせき)を奉献する状」 1 「徳宗皇帝真跡」1巻 2 「欧陽詢真跡」1首 3 「張誼真跡」1巻 4 「大王諸舎帖」1首 5 「不空三蔵碑」1首 6 「岸和尚碑」1鋪、 7 「徐待郎宝林寺詩」1巻 8 「釈令起八分書」1帖 9 「謂之行草」1巻、 10 「鳥獣飛白」1巻の10件のものが献上されています。 1 は、空海が遣唐大使一行とともに唐の都長安に、貞元20年(804)12月23日に到着していますが、その当時の皇帝であった徳宗の書で、徳宗皇帝は翌年1月23日に崩御しています。 2 は、『芸文類聚』編者の一人で、小文字楷書の唐代の規範になったといわれています初唐の書家欧陽詢(おうようじゅん)の書であったようです。 3 は、張誼(ちょうぎ)という人の書ですが、張誼という人の伝暦はわかっていません。4の、大王の表現は、書聖王羲之(おうぎし)を指すものとされていますが、「諸舎帖」については不詳です。 5 は、真言密教第六祖不空三蔵の碑銘です。この碑銘については『代宗朝贈司空大弁正広智三蔵和上表制集』巻六に「碑銘並びに序」が記載されています。その文章は厳郢(げんてい)撰で、書家の除浩(じょこう)の書と伝えています。 6 の「岸和尚碑」の岸和尚とは、唐の僧道岸を指すのではといわれています。この碑については、『宋高僧伝』巻十四に、僧道岸が開元五年(714)に死去に先立ち姚奕(ようえき)に碑文を依頼したと伝えています。また、献上書には1鋪とあることから、掛軸装のものであったものと思われます。 7 の、作者の徐待郎(じょじろう)については、『雲渓友議(うんけいゆうぎ)』巻中に伝記が載せられていると指摘されています。同氏は能書家であったようですが、「宝林寺詩」については不詳です。 8 の釈令起は人物名と思われますが不詳で、「八分書」とは隷書の一体の書法といわれています。 9 の、謂之も人物名と思われますが不詳です。行草とは行書、草書を示すものと思われます。 10 の鳥獣の飛白とは、鳥や動物の姿をかたどった飛白書を示していると思えます。 ●3．弘仁3年(812)6月7日付「筆を奉献する表」 1狸毛筆4管　真書1、行書1、草書1、写書1 空海が中国で学んできた筆の製作法にもとづいてさまざまな書体用の筆4本を製作し、嵯峨天皇に献上しています。その時に献上された筆は、楷書用1本、行書用1本、草書用1本、写経用1本の計4本を献上しています。その献上を伝える上表文には、献上筆は、空海が筆工の坂名井清川(さかないきよかわ)に製作させた筆であることを伝えています。また、上表文には、空海が唐の地で見聞きしてきた大小・長短・剛柔・穂先の揃った形状のものや、先の尖った形状のものなど、書す字勢によって筆を選ぶ必要のあること。また、毛を選ぶ方法、紙を巻いて穂の形を整える方法、墨でそめて穂先を固める方法などの唐の国で見聞きしてきた筆の製法の全てを筆工に授けました。私(空海)の指導で製作した筆は、唐製のものに劣らぬ出来栄えのものであると思う旨などを上表文に書して献上しています。 ●4．弘仁3年(812)7月29日付「雑文を献ずる表」 1 『急就章(きゅうしゅうそう)』1巻 2 『王昌齢集』1巻 3 『雑詩集』4巻 4 「朱昼(しゅちゅう)詩」1巻 5 「朱千乗詩」1巻 6 「雑文」1巻 7 「王智章(おうちしょう)詩」1巻 8 「讃」1巻 9 「詔勅」1巻 10 「訳経図記」1巻の10件を、弘仁3年7月29日に空海は嵯峨天皇に献上しています。 1 は、漢の史游(しゆう)の著で、内容は物や氏名を列挙されたもので、字を覚えるための書物とも言われています。 2 は、盛唐の詩人である王昌齢の著書と思われるものです。内容は、同氏の文学論を著したものと思われるものですが不明です。空海も自著の『文鏡秘府論』に同氏の説を多く引用をしています。また、前年には、空海が同氏著作の『詩格』を嵯峨天皇に献納するなど、空海は王昌齢の漢詩の文学論を重視していたことが考えられます。 3 は、さまざまな漢詩を収めた詩集と考えられますが、詳しい内容は不明です。 4 は、空海が入唐留学をした当時に活躍していた朱昼の漢詩集と思われます。同氏のことに付いては、『唐才子伝』や『唐詩紀事』に名がみられると指摘されています。 5 は、朱乗の漢詩と思われるもので、空海が入唐留学時に交流をもっていた詩人のようで、空海の帰国にあたって送別のが贈られたことが、聖賢著『高野大師御広伝』に伝えています。ただし、唐時代の詩人の漢詩を収めた『全唐詩』に同氏の詩が収められていないことから、名のあった詩人ではなかったのではと考えられています。 6 の「雑文」は内容は不明ですが、おそらく文芸関係のものであったように思われるものです。 7 の王智章も中国の詩人の詩集と考えられますが、人物についても内容も不詳です。 8 は、物事を褒め称える文体の讃を収めたものと考えられますが不詳です。 9 についても、中国の皇帝が発した勅命集と考えられますが不詳です。 10 の「訳経図記」については不詳で、中国の典籍に『古今訳経図記』や『貞元新翻訳経図紀』などが知られていますが、これらの典籍に当たるものか、まったく別の典籍なのか不明です。この時に空海から献上された典籍の多くは、名のある人物の書籍でないものが多く、また「讃」や「詔勅」などを集め収めた得意な書物が含まれていることから、空海が嵯峨天皇に、一方的にこれらの典籍類を選んで献上したとは考えられません。空海が入唐留学で持ち帰った典籍の中から、嵯峨天皇が興味のある分野の内容の書物類の献上を求めた可能性があります。この事を想像させる内容が、この時の上表文中に「昨日、連絡をいただきましたものを、探し出して奉進いたします。残る文書も手元に無く他所に散らばっているようです。現在、人を差し向けて探しています。届きますれば急いでお届け献上します」と空海が記して報告していますので、嵯峨天皇も、積極的に中国の先進文化の知見を得たい分野の書物の献上を求めたことがあったように思われます。 ●5．年月日不明【弘仁3年(812)頃か】「劉庭芝が集を書して奉献する表」 1 牋紙の上の劉庭芝が集　4巻劉庭芝は、劉希夷の別名であると言われています。弘仁2年(811)6月27日付けの上表文には、「劉希夷集」4巻を空海が書写した写本が嵯峨天皇に献上されています。嵯峨天皇から空海に再び転写奉進の求めがあったようで、嵯峨天皇から下賜された用紙に転写し奉進されたことを伝えています。しかし、『性霊集』巻第四所収の上表文の記録には年月日が欠落していて、いつ空海が嵯峨天皇の求めに応じて転写がおこなわれ奉進されたか不明です。 ●6．年月日不明【弘仁3年(812)頃か】「東宮に筆を献ずる啓」 1 狸毛の筆、坊に献ず空海の東宮(後の淳和天皇)からの令旨に応じて筆を献じた手紙によると、東宮からの令旨にもとづいて、筆工の槻本小泉(つきのもとのこいずみ)に製作をさせていた狸毛の筆が、ようやく完成したので東宮御所にお届けし献上する旨を伝えています。そして、空海は良い工人はまず刀を良く研ぐように、能書家も良い筆を選びます。さらに、篆書や隷書、および楷書、行書、草書などのさまざまな書体に応じて、筆を別にして書すべきだとの内容の添付書をつけて奉進したことが、『性霊集』巻第四に収められています。 ●7．弘仁5年(814)閏7月28日付「梵字ならびに雑文を献ずる表」 1 『梵字悉曇字母並びに釈義』1巻 2 『古今文字讃』3巻 3 『古今篆隷文体』1巻 4 『梁武帝草書評』1巻 5 「王右軍蘭亭碑」1巻 6 「曇一律師碑銘」草書1巻 7 「大広智三蔵影讃」1巻 1 は、空海の著書のインド・サンスクリット文字の梵字の研究書です。 2 の、「古今文字讃」はどのような内容のものであったか不詳です。 3 は、梁の蕭子良(しょうしりょう)の著書で、篆書や隷書にもとづいた雑体書を説明した内容の書とみられています。 4 の梁の武帝とは、南朝梁の始祖である蕭衍(しょうえん)のことで、同氏は仏教の擁護者でもありました。その蕭衍の草書の評論書ではとみられています。 5 の王右軍は王羲之のことを指し、王羲之の代表作である。「蘭亭序」碑の拓本であったように思われます。 6 の曇一とは、越州開元寺で大暦6年(771)に入滅した覚胤の碑銘を掲載した書で、同碑銘文は『仏祖通載』第十四に収められていると言われています。 7 は、真言密教第六祖の不空三蔵の画像と画讃です。 ●8．年月日不明「東太上に李邑(りいふ)が書迹を献ずる表」 1 李邑が真跡の屏風の書一帖李邑は唐代の人で、書道にすぐれ、行書草書を得意としたと言われています。この李邑真跡の屏風の書の帖冊を、空海は時々開いては鑑賞していた秘蔵本ですが、天皇を退位された嵯峨帝に献上する旨の上表文が、『性霊集』巻第四に収められています。ただし、その上表文には、年月日が欠落していていますが、嵯峨天皇が退位した弘仁14年(823)4月16日以降の献上と思います。以上、『性霊集』巻第四所収されている空海から嵯峨天皇等に献上した品々を紹介してきました。私も記述に疲れましたが、皆さまも煩雑で、しかも聞きなれない中国の人名や書籍の書名などを読むことに、疲れ嫌になられたかも知れません。なかには、煩雑で分かりづらい文面に、途端に内容を読むことから逃避された人もおられたかも知れませんが、出来るだけ嵯峨天皇と空海の交流の状況を認識して頂きたいと思って心を鬼にして紹介しました。空海は生死をかけて入唐留学を果たし、正系の真言密教の教を日本に伝えるとともに、日本の文化向上のために、唐の都長安や帰路に立ち寄った越州で、膨大な中国の典籍や文物を収集して持ち帰りました。それらの文物は、朝廷に報告した「請来目録」には記載されていないもので、いわゆる録外品といわれる文物です。持ち帰られた膨大な文物は、各所に分散して保管されていた実態が、空海の上表文の文章から内容が判明します。嵯峨天皇や淳和天皇も知見を得たい文物の内容を伝える典籍類を、積極的に空海に求め、そして空海も要望に応じて積極的に文物を献上し、また筆工に狸筆の製作の技術指導をおこなうなど、中国唐の先進文化の導入を図る努力がおこなわれた実態を私たちは知ることが出来ました。奈良時代や平安時代に、中国の先進文化や仏教の修得のために派遣された、遣隋使節団や遣唐使節団に加わって多くの人が派遣されましたが、その派遣団の人々のなかで、空海ほど先進中国文化に熱い憧憬を抱き、そして日本文化の向上に邁進した人物は他にはいません。その空海の熱い思いは、帰国後に日本文化の向上の基礎作りに邁進した活動の実態があります。真言密教の祖師として、その教えの定着と普及はもちろんですが、日本最初の事典『篆隷万象名義(てんれいばんしょうめいぎ)』や、日本最初の文芸評論書の『文鏡秘府論』などを著し、日本最初の庶民学校「綜芸種智院」の創設をおこなうなど日本文化の向上に邁進した活躍がありました。後世の平安時代中期に「ひらがな」が完成されるなど、日本独特の国風文化が成立していく素地を、嵯峨天皇や空海等が生きたこの時代に作られた事を忘れてはならないと思います。
仏教はもちろん文学や書においても、中国の先進文化の知識を身につけ、そして密教の教えとともに多くの文物をもたらしました空海に対して、熱い眼差しを注いで親交を計ったのは、嵯峨天皇と天台法華宗を開宗した最澄でありました。空海と嵯峨天皇との親交については、ブログの内容としては少し煩雑に過ぎるほどのものになってしまいました。その交流の証拠として伝えることになった、空海から嵯峨天皇に献上された書籍類が、聞き慣れない漢籍類ばかりであったことから、どこまで皆さんに理解を得たか不安でありますが、その交流が、やがて漢詩集の編纂が盛んになるなど宮廷文学の隆盛をみることになりました。その文化の向上の発展は、徐々に裾野を広げながら、やがて日本独自の文字文化を創ることになった「ひらがな」の発祥や和歌の発展に結びつくなど、わが国独自の国風文化の発展に至る基礎的な交流になった状況を想像できると指摘することになりました。その指摘の根拠の多くは類推の域を出ませんが、その時代の日本文化の向上に向かう人々の熱い気持ちが、嵯峨天皇と空海の交流を通じて伝えることが出来たように感じています。次に、空海が嵯峨天皇とともに、高雄山寺で活躍を始めた初期に親交をもった最澄との交流について触れていきたいと思っています。
■空海と最澄の交流最澄は、延暦23年(804)に短期留学生の環学僧として入唐留学を果たし、翌年には帰国いたしました。最澄は唐の国で天台教学ばかりでなく禅など多彩な仏教を学んで帰国したと伝えられています。その中で、密教については、帰国直前に、越州の龍興寺で偶然に出会った順暁から「大日経」系の密教の伝授を受けて帰国しました。そして、桓武天皇の勅命で、高雄山寺において、日本最初の密教灌頂を開いたことは、京都高雄神護寺(6)で既に触れておきました。しかし、最澄が伝えた密教は、偶然の出会いを切っ掛けとした短期的な伝授修学であったようで、その教えの内容なり実践修法を十分に学ぶことが出来なかったようです。最澄が帰国した翌年に、インドで発祥し、各地を流伝して祖師から祖師に別個のルートで伝えられて中国に伝わった密教を、「大日経」系と「金剛頂経」系の流れの両部の密教を不空などの祖師により統合整備が試みられた真言密教を継承していた長安青龍寺の第七祖恵果和尚から空海は受法し、資質を見抜いた恵果和尚は、真言密教の継承者として第八祖に空海を就けましたが、その空海が20年の留学期間を打ち上げ、急ぎ帰国しました。空海は入唐留学の成果として、真言密教の教えを受法し第八祖に就くことになった経緯などの顛末などを記した上表文の報告書と、入唐留学で持ち帰った経典や師恵果から授けられた両部曼荼羅や法具類、また密教の祖師から祖師に伝えられてきた文物などの請来品を記した目録(「請来目録」)を添えて朝廷に提出しました。その上表文と『請来目録』を見る機会を得た最澄は、自分が順暁より伝授を受け日本に伝えた「大日経」系の密教の教えに加えて、最澄自身が知見になかった「金剛頂経」系の密教の経典類などが含まれていたこと。両部の処依経典に説く密教を統合して、密教の思想教理や実践儀軌などが整備された体系的な密教であることに大いに驚いたものと想像されています。最澄は空海よりも七歳の年長であり、既に天台法華宗の開宗を果たし、拠点となる比叡山を開いていました。そして、入唐留学で帰国直前に越州の地の龍興寺で順暁から「大日経」系の密教を受法して帰国しましたが、その密教の効験力に期待した桓武天皇の勅命を受けて、南都の高僧等を入壇者に高雄山寺で密教灌頂をおこない、平安仏教界をリードする僧として名声を得ていました。一方の空海と言えば、真言密教の継承者の第八祖に就いて、日本に初めて組織化された正系の密教を請来する業績を上げてはいましたが、日本ではまだその実績が認められず世に知られる状況ではありませんでした。中国の唐の国から真言密教の第八祖として正系の密教を伝えて帰国した新進気鋭の空海が、最澄とともに平安時代の仏教界を指導する双璧として世に知られるようになるのは、高雄山寺でおこなわれた弘仁3年(812)11月から翌年3月にかけて、天台法華宗の開祖である比叡山の最澄や南都(奈良)の僧侶、ならびに多くの俗人の人々が入壇し密教の諸仏諸菩薩と縁を結んだ密教の秘儀である3度の本格的な密教灌頂を催したことが切っ掛けとなったといわれています。この時の3度の催された灌頂に入壇した人々の名簿と、敷曼荼羅上に投花された花が落ちた位置の諸仏諸菩薩などと縁を結んだ得仏を合わせて記した空海自筆の貴重な『灌頂記』(『灌頂歴名』とも称す)が国宝の指定を受けて京都神護寺(高雄山寺の後身寺)に伝わっています。同寺に伝わる後宇多法皇の灌頂記」施入状によりますと、同書は天仁元年(1108)に、白河上皇により同寺から鳥羽の勝光明院の宝蔵に移されて伝わっていましたが、鎌倉時代の徳治3年(1308)6月13日に宝蔵に納められている同書を後宇多院が拝見されて、本来神護寺にあるべきものとして、神護寺に返還施入されて今日に至っています。空海が高雄山寺で催した密教灌頂は、歴史的には桓武天皇の命により最澄が、高雄山寺で延暦24年(805)9月7日に南都法相宗の道証や修円、三論宗の勤操などの高僧八名が入壇して催した灌頂に次ぐものでしたが、空海が催した灌頂は、最澄の催した灌頂の儀礼とは比較にならないほど大々的で、かつ本格的な密教灌頂道場が設えられおこなわれたといわれています。空海が高雄山寺で密教灌頂を催す切っ掛けになった背景には、最澄による空海請来の密教経典の借覧による交流がありました。二人の本格的な交流は、空海が入京を許され和泉槙尾山寺(現大阪府和泉市)から高雄山寺に入寺した一ヶ月後に、最澄が弟子の経珍に借用書簡をもたせて空海のもとに派遣し、空海から『請来目録』に記載されている空海請来の貴重な密教僧不空訳の新訳の経論書類の中から12部55巻を、大同4年(809)8月24日付けで、比叡山の伝法目的のために借用書写したい旨の理由で借用を申し入れたことに始まるといわれています。ただ、最澄が貴重な請来品の経巻の借用を求めた最初の書簡としては、いかにも簡素で用件のみの借用書であることから、この経典借用以前に既に何らかの両者の交流があったのではないかとする見解があります。借用書の文面から類推して十分にその見解はあたっているように思います。空海と最澄との間で『請来目録』記載の経典の貸し借りが可能な状況にあったことは、入唐留学の成果を記した上表文と目録を認め、目録記載の請来文物を添えて国費留学の成果として朝廷に一旦納めることになっていましたので、『請来目録』に空海が記載した新訳の密教経軌や論疏章等216部461巻、両部曼荼羅や伝法祖師画像、密教法具など数多の記載されていた請求文物が、その時点で既に空海の手元に朝廷から返還されていたことが判明します。
■ この時に、最澄が空海に借用を求めた経論類は、1『大日経略摂念誦随行法』1巻、2『大毘盧遮那成仏神変加持経略示七支念誦随行法』1巻、3『大日経供養式』1巻、4『不動尊使者秘密法』1巻、5『悉曇字記』1巻、6『梵字悉曇章』1巻、7『悉曇釈』1巻、8『金剛頂毘盧遮那一百八尊法身契印』1巻、9『文殊師利菩薩及諸仙所説吉凶時日善悪宿曜経』3巻(2巻の誤りか)⑩『大唐大興善寺大弁正大広智三蔵表答碑』3巻(6巻の誤りか)、⑪『金師子章並縁起六相』1巻、⑫『華厳経』一部40巻の12部の経典でした。これらの経典は、空海が初めてわが国に請来したもので、『請来目録』に記載されているものです。1～4までの経典は、密教の重要な所依経典の「金剛頂経」系の一方にある「大日経」系の経巻です。すなわち最澄は、自ら請来した「大日経」系の影響の強い密教に深い関心を寄せていたようすがみてとれます。その背景には、最澄が帰国直前に中国越州で順暁から善無畏系の伝統をもつ「三部三昧耶」の灌頂を受法したこともあって、ますます『大日経』で説く胎蔵系の密教思想へと傾斜の度を深めていたことがうかがえます。また、天台法華宗の教学の基本に『摩訶止観』を専攻する「止観業」と「大日経」系の密教を専攻する「遮那業」を専攻する両部門を設けたことから、その密教の専攻部門である「遮那業」の学業を充実するために比叡山の経蔵に収集保管する経典蔵書の必要があったためと考えられています。この経典の借用を切っ掛けに、最澄は次々と空海請来の密教経典の借用書写を頻繁におこない、また、それらの経典や儀軌などに説かれる内容の伝授を請うなど交流を活発化させました。その活発化の背景にあるものとして、次のことが考えられています。まず、第一点目に、天台法華宗の開宗を果たした最澄にとって、その教学の基本においた「止観業」の一方である「大日経」系の密教を研鑽する僧侶のために、最新の訳経である請来の経典類の収集をはかり蔵書の充実をおこなう必要があったことが考えられます。第2点目としては、最澄は空海がわが国に伝えた真言密教の内容を『請来目録』の経典の転写や、空海との面談をつうじて、徐々に知ることになるにつれ、最澄は順暁から受法した「大日経」系の密教に重きをおいた密教では認識不足を実感したものと考えられます。ゆえに、最澄は空海が請来した真言密教を面子にとらわれず真摯に学び、弟子の養成のために役立てようと考えたと考えられています。最澄は場合によっては宗団の「遮那業」部門の僧侶の養成を空海に任せようとも考えていたのではとの説もあるようです。最澄の前記した思いを覗かせているものに、後に触れることになりますが、高雄山寺で催されることになった空海による灌頂を受けるための資具の援助を求めた最澄のスポンサーの外護者であった藤原冬嗣宛の手紙にみられます。弘仁3年(812)11月19日付けの手紙の中で、「最澄、海外に進むといえども(中国入唐留学)、然るも真言道(真言密教)を闕けり、留学生海(空海)阿闍梨は長安に達し、具に此の道を得たり」と述べています。空海こそ真言密教の道を究めた人物であり、空海を師として真言密教にもとづく灌頂を受法入壇するために必要な経費の援助を藤原冬嗣に求めている状況からもうかがえます。第3番目として、最澄が開宗した天台法華宗のもとで、国費養成を目的とする年分度者を獲得して養成を計ろうとしても、旧仏教側による抵抗や人材の引き抜きなどで比叡山に留まる年分度者が次々に抜けるなど窮地に陥っていた最澄が、旧仏教の支配から新仏教の進出をはかるために新進の空海と手を結び対抗するための働きかけをおこなっていた可能性も考えられています。最澄から空海にそのような働きかけがなされた記録類は失われたものか伝わっていませんが、京都東寺に伝わる空海から最澄に宛てた所謂「風信帖」と呼ばれる国宝指定の書簡の中で「比叡山の最澄や室生山の僧侶(修円か)が高雄山寺に参集して、仏法の趣旨を活かして共に仏の報恩に報いる道を話し合いたい」と空海が伝えていることから、この書簡の文面の背景にも、最澄から空海にもそんな働きかけがあった可能性も考えられます。
■ 空海と最澄の交流が深まるなかで、最澄は弘仁2年(811)から3年にかけて、空海請来の経典や経論などを頻繁に借用して書写をしています。そして、最澄は、空海に対して借用書写した経論や儀軌の内容や修法の伝授などを求めました。弘仁2年(811)2月14日付けの最澄から空海に宛てた手紙には、「今月14日に都に出向いています。私は常に空海阿闍梨の指導を受けて、真言密教の教法を学ぼうと望んでいます。しかし、その機会が得られず歳月が過ぎ去っていくのみです。この度、御院(高雄山寺)に参上して遍照一尊の灌頂を受け、その後、諸弟子の人々とともに真言密教の法を7日ばかり学びたく思います。習学のお許しを下さるなら、直ちに参上いたしますので、なにとぞご都合のほどお知らせください。」との内容がしたためられていますことから、最澄がいかに熱心に真言密教の受法を空海に求めていた状況を知ることが出来ます。この手紙で最澄が願い出た「遍照(大日)一尊の灌頂」がいかなるものであったのか明らかではないとされています。また、高雄山寺に居住して空海のもとで修行する弟子達とともに、最澄は密教の習学を望んでいますが、その内容は、既に、最澄が空海から借用して書写をしていた請来本の『大日経略摂念誦随行法』などにもとづいて、密教の主尊である大日如来の「一尊法」を授ける持明灌頂が、弟子達の養成のために行われることを情報として知った最澄が、受法を願い出た可能性も考えられますが、記録はなく不明といわざるを得ません。ただ、この時は、空海は自らの弟子と最澄を同列に扱うことが出来なかったこともあってか、空海は丁重に辞退を求める手紙を最澄に送り、この時の伝授習学が実現しなかったようです。この時期の空海にとって、宗団の確立をおこなうためにも、自らの弟子の養成を第一義に考えて行動をせざるを得ない時期であったと私は思っています。ゆえに、この時点では、最澄への伝授習学に同意する気持ちには空海はなれなかったのではないかと思っています。この時期に、空海のもとで修行に励んでいた弟子は、実恵、果隣、智泉といった後に十大弟子に名を連ねる門弟がいたものと考えられています。こうした両者の間の関係を推察する時、密教の伝法について、何らかの約束が両者の間で交わされていたことが考えられます。その約束が交わされた時期は、京都東寺に伝来する(弘仁元年)9月11日付けで空海から最澄に宛てた所謂「風信帖」(国宝)と呼ばれる手紙により呼びかけられ、最澄が同年12月に、空海の高雄山寺を訪れて両者が面談した際に何らかの前向きな約束がおこなわれた可能性があるのではと言われています。その事を暗示させる書簡も伝わっています。(弘仁2年)4月13日に、最澄が近侍の童子である真佐に絹一疋、上紙50張、用紙1百張の贈り物とともに持参させた折の空海宛の手紙の中で「昨年に約束を交わした受法の時期は5月です。受法の実現を期待しています。」と念をおす文面がみられます。また、同じ手紙の中で、空海が朝廷の命で他所に移動させられる可能性があるとの風評を耳にしていますが、その真否のほどを教えてくださいと最澄は尋ねてもいます。空海は最澄が耳にした風評の通り、弘仁2年(811)11月9日付けの「太政官符」によると、空海に対して朝廷は、元の長岡京に存在する乙訓寺の別当として荒廃している寺院整備を命じました。乙訓寺は、飛鳥時代後期に創建された由緒ある寺院であると言われています。なかでも、延暦4年(784)7月に皇太子の早良親王が藤原種継の暗殺事件にかかわったとして、乙訓寺に幽閉されたことがありました。冤罪を訴えた親王でしたが、同寺から淡路島に配流される途中で命を落としました。空海に乙訓寺の別当に命じて復興にあたらせると同時に、朝廷は同寺に幽閉されていた早良親王の亡魂を鎮めることを期待した目的の背景があるのではとの見解もあります。最澄は、天台法華宗の教学「遮那業」の充実のため、空海に真言密教の受法を懇願しながら、空海請来の経論を数多く借覧して書写に励み、比叡山の経蔵の密教経典の蔵書の充実を計りました。また、一方では「止観業」の実践修行のために「法華三昧堂」を建立するなど宗団としての態勢の充実も着々と計っています。しかし、比叡山では、朝廷の承認を得て養成中の年分度者の僧侶の中で、法相宗に引き抜かれて転宗する人物があらわれたり、下山して戻らない人物があらわれるなど組織の維持に問題を抱えることになっていました。また、衆徒が増加するに従って、宗団の内部にも不協和音も目立つことになっていったようです。その不協和音の一つに、最澄が比叡山の衆徒の指導的役割を大いに期待していた泰範が、衆徒の誹謗中傷が原因で下山し近江高島の地に去り隠遁することが起こりました。泰範が最澄宛の手紙の中で「比叡山には心悩ます揉め事がしばしば起こり、山内の諸房の衆徒達は、私に対して恨みを懐き、意地悪く非難の言葉を投げかけられるばかりでした」との心のうちにあるわだかまり伝えています。しかし、その手紙には山内衆徒と対立した問題点については明かされていませんのでわかりません。最澄は、何度も手紙で泰範の気持ちをなだめ励ましましたが、比叡山の最澄のもとに還ることはありませんでした。その後、最澄の呼びかけもあって、泰範は高雄山寺で空海が催した灌頂を受けた後は空海を師事し弟子になりました。南都元興寺の出身である泰範が、どのような経緯で比叡山に登ることになったかは不明のようですが、最澄はその才能を高く評価して重用していたことは事実のようです。しかし、外様的な泰範が生え抜きである比叡山の衆徒との間に意見の違いが度々あったのかも知れません。最澄は泰範と衆徒との間の問題を解決すべく心を砕いたとは思いますが解決することがなかったようです。最澄は、宗団の経営整備や勃発した混乱の収拾などで、何かと労苦が重なったストレスからか、弘仁3年(812)夏の「長講法華」を終えた頃から病に身を臥せるようになったようです。最澄の体調は、一時期よほど悪化したようで、同年5月8日付けで遺言書を認めています。その最澄の遺言書によりますと、比叡山の惣別当と文書司の両役の兼務を泰範に、伝法の座主に円澄を任じ、一切経蔵の別当に沙弥の考融と近士の土師茂足を、さらに雑別当に近士の壬生雄成を充てる旨の遺言を記しています。幸い最澄は健康を持ち直したことから、この遺言は発行しませんでした。そんな多事多端の状況にありました最澄の手元に、高雄山寺から朝廷の命で移っていた乙訓寺の空海から、8月中旬に待ち望んでいた宿願の真言密教の伝法に対する前向きな意向を伝える書簡が届けられたようです。最澄は伝法に対する前向きな空海の心に感謝して、早々、最澄は「真言密教も天台法華宗の両宗はともに融通しあい、そうして教旨もまた同じでもあります。両者は心を一つにして、ともに後継者の育成に努めなければなりません。」との喜びに満ちた感謝の返書を出しています。しかし、最澄の手紙には真言と天台の両宗の連帯と提携を提唱していますが、空海からの受法の具体的な日程には触れられていないことから、空海の手紙に後に面談調整をとの文面があった可能性があります。この手紙の交信が伏線になってか、最澄が南都興福寺の維摩会の帰りに乙訓寺の空海のもとを訪れ、同年12月に真言密教にもとづく灌頂をおこない伝法に入ることを申し合わせることになりました。
■ 最澄は、空海から弘仁3年(812)8月中旬に受け取った手紙で、最澄ならびに天台法華宗の「遮那業」専攻の僧侶に対して、真言密教の伝法を前向きに考えている意志を確認し、思惑通りに進まずにいた伝法のことについて、空海と面談して再び詰める必要を感じ、早期に面談を目指すことを決断し行動に出ました。 9月に入ると、最澄は弟子の光定をともなって、摂津の住吉大社に参詣をしています。その参詣の目的は、当時、渡海守護の神として尊崇されていた住吉大神に、入唐前に無事に帰還することが出来るように祈願していたことから、そのお礼参りのために一万燈を供養して、神殿で大乗経典を奉読する目的であったと伝えられています。住吉大神への参拝を終えた最澄等は、その足で10月に南都(奈良)興福寺でおこなわれた維摩会に参列して平安京に帰還しました。そして、10月26日に平安京から、朝廷の命で乙訓寺の別当を勤める空海に宛てて書状を送り、請来経典の不空訳「金剛頂真実大教王経」3巻の借用を求めました。翌日には、弟子光定をともなって最澄は空海のもとを訪ねています。最澄と光定は、乙訓寺で空海の配慮もあってか一泊いたしました。その乙訓寺での空海との面談の内容について、最澄は、比叡山の内紛を避けて近江高島に隠遁する弟子泰範に対して、弘仁3年11月5日付けの手紙で報告しています。その手紙によると、最澄と光定の両人には、空海から二部(金剛界・胎蔵)の尊像(金剛界大日如来・胎蔵大日如来か？)と曼荼羅を披瀝され拝見したこと。空海は10月29日に乙訓寺の別当職が解けて高雄山寺に戻ること。空海から最澄に対して「私は40歳になろうとします。余命もいくばくもありますまい。…(中略)…入唐留学で伝法を受けた真言密教の法の全てを最澄阿闍梨に付嘱いたしましょう。」との伝法の約束をする言葉があったこと。そして、真言の伝法は本年中におこないたいので、伝法を受けられるようにとの言葉を得たこと。伝法を許されたのは諸仏の加護によるところであり、来る12月10日に受法の日と定まりました。是非、比叡山に泰範は帰山して、灌頂のための準備を整えて、今月の27日に高雄山寺に向かって欲しく思っていることなどを手紙で伝えています。また同手紙の追伸部分には、灌頂の受法にあたって、食糧は持参すること。受法に対する(空海)に供養料は、各自が相応しいと思う料を献上すれば良いと思うことなど細々としたことも合わせて伝えています。最澄の手紙の中で、空海が「生年40歳」と発言したとする表現は、実際の空海の年齢は39歳であって、40歳に近くなったとの意味でつかわれたものとする説が定説になっています。最澄は、この灌頂の受法を切っ掛けに、泰範を比叡山に呼び戻したいとの願いもあってか、11月7日にも最澄は泰範に手紙をしたため、11月13日に高雄山寺を訪れて欲しい、灌頂の受学(下稽古)を空海から共に受けようではないかとの誘いをしています。最澄は、12月10日に予定されている灌頂の下稽古(習礼)のために、11月14日に高雄山寺を訪れています。訪れる前日の13日には、最澄から高雄山寺の空海の甥である高弟の智泉に、来る12月10日の灌頂のことを空海によろしく伝言方を依頼しる手紙とともに、山芋一籠、むかご一籠、海草一包、糖入りの小瓶二個を灌頂供養料ならびに空海への贈り物とし送っています。 11月14日に最澄は、高雄山寺の檀主(檀越)である播磨大掾(はりまのだいじょう)職にあった和気真綱と大学大允(だいじょう)職の和気仲世の兄弟に、美濃種人(みののたねひと)と最澄の従者の化検(かけん)の合わせて4人で空海のもとを訪れています。最澄は、いかなる理由から檀主の和気兄弟等を同道したか不明ですが、予定されている12月10日の灌頂の実施を確実に履行を求める証人的な思惑もあって、最澄のスポンサーでもある和気兄弟の同行を求めたかも知れません。また、乙訓寺で先日おこなわれた空海と最澄の両者による面談で、高雄山寺を真言教団の活動拠点とするために和気兄弟に同意を得る機会とするため、最澄は檀主の和気兄弟の同道を仕掛けたのかも知れません。その後の高雄山寺の歴史の歩みを考えるとき、その方向性の類推が出来るように思います。高雄山寺を訪れた最澄は、なぜか、泰範に宛てた11月15日付けの手紙を従者の化検にもたせて、近江高島の泰範のもとに急遽派遣しています。その手紙には「11月14日に高雄山寺を訪れましたが、同寺には食糧が全くありません。米を所望します。手元になければ、他から借りてでも米5石を調達して送ってください」との内容が書かれていました。最澄がこの手紙で「高雄山寺には食糧すべてなし」と表現した内容については、高雄山寺に最澄が所有していた北院の住房の食糧が欠乏していた状況を告げたものとする説と、高雄山寺そのものに食糧が底をついていたとする両説がありますが、その実態はこの手紙からは判明しません。この食糧の不足の状況は、連年にわたる全国的な飢饉との関連して、その年の5月から6月に掛けて京中に飢える人が多数出て、高騰していた米価を低くするために官の倉米を放出するほどの飢饉状態が背景にあったのかも知れません。最澄が12月10日に予定されていた灌頂の下稽古の目的のために14日に高雄山寺を訪れましたが、どのような経緯があったのか不明なのですが、急遽、翌日の15日に最澄と和気兄弟に同行していた美濃種人に対して、金剛界の灌頂を空海が授けています。最澄の命で、泰範のもとに派遣された従者の化検は灌頂を受けていません。また、最澄が化検に持参させた手紙にも、この日の灌頂のことには触れていませんので、化検が高雄山寺を出発した後に、金剛界灌頂が急遽おこなわれることになったものと思われます。
■高雄山寺で開壇された第一回金剛界灌頂空海と最澄の間で確認されていた弘仁3年(812)12月10月の灌頂が、最澄と高雄山寺の壇主和気真綱、仲世の兄弟等に11月15日に急遽おこなわれることになった。思いもよらずに金剛界灌頂が開壇されることになった経緯については、記録が無く当事者以外には伺い知れない部分があって不明であります。ただ、想像を逞しくして推測する楽しみを感じながら私見ですが語らせて頂きたいと思います。空海のもとを14日に訪れた最澄等の一行との会談で、灌頂について話しにおよんで、空海が入唐留学の報告書として朝廷に提出した『請来目録』にも記している真言密教にとって最も重要な儀礼が灌頂であること。密教の伝法祖師の不空三蔵は、玄宗、粛宗、代宗の代々の皇帝に尊崇を得て密教灌頂を授けていること。最澄等が訪れた11月14日は、広徳元年(763)に不空三蔵が代宗皇帝に願い出て、長安城中に灌頂壇を開き、皇帝をはじめ文武百官や多くの人々が入壇して、国家の安泰を祈った日から50年が経つ記念日であり、何かの縁であるような話をした可能性もあります。また、入唐留学時に長安の青龍寺で師の第7祖恵果和尚から受けた灌頂のもようなどを話し聞かせたことが想像できます。そんな面談の流れの経緯の中で、空海は最澄の取り計らいもあったかも知れませんが、入寺を快く許してくれた高雄山寺の檀主の和気兄弟への配慮も働いて、翌日に最澄の灌頂の下稽古のために、事前に弟子に対して灌頂道場の設えの教育指導もあって整えられていた道場で、急遽、最澄をはじめ和気兄弟や美濃種人の来訪者に金剛界灌頂が授けられた可能性が十分に考えられます。空海の弟子達にとっても初めての密教灌頂の大法を学び、目隠しした受法者を導く方法や投華得仏での壇上敷曼荼羅の諸尊名把握など特異な儀礼を学ぶ良き機会になったものと考えられます。この灌頂では、僧侶である最澄には、密教の受法を許可するための金剛界の学法(受明)灌頂を、俗人の和気兄弟や美濃種人には、仏と縁を結ぶ金剛界の結縁灌頂がおこなわれたと思われます。この11月15日に高雄山寺でおこなわれた金剛界の灌頂については、京都高雄神護寺に伝わる空海自筆の国宝「灌頂歴名」に記録がのこっています。その記録の「灌頂歴名」には、「弘仁三年十一月十五日、高雄山寺において金剛界灌頂を受くる人々の暦名」の題があって、続いて「釈最澄(小文字)因、播磨大掾和気真綱(小文字)金宝、大学大允和気仲世(小文字)喜、美濃種人(小文字)宝」との記録がみられます。題にある「暦名(れきめい)」の字は一般に「歴名」と書かれ、姓名を順次列記したものをいいます。ゆえに、国宝の指定名称では「灌頂歴名」の名称が用いられています。この「灌頂歴名」の記録で、「釈最澄」の表記の「釈」は僧侶であることを表しています。また姓名の下に小文字で表記されている「因」とは、受者の最澄が、外光が遮断された堂内に、目隠しをされた状態で、金剛界敷曼荼羅図が敷かれる壇前に導かれ、その壇上の敷曼荼羅図上で、印を結んだ受者最澄の指から投げられた華が、壇上の金剛界敷曼荼羅成身会の西輪に配置される金剛因菩薩の上に落下して、この仏尊と縁を結んだことを記しています。すなわち、最澄は金剛界灌頂では金剛因菩薩と、和気真綱は南輪に配置される金剛宝菩薩と、和気仲世は東輪の金剛喜菩薩と、美濃種人は中央輪の宝波羅密菩薩と投華得仏で縁を結んだことを伝えています。「灌頂」とは、正式に密教の教えを授ける儀式のことをいいます。その名前は「頭の頂に聖なる水を灌ぐ」ことを指しています。その由来は、もとはインドにおける王の即位式で、世界中の海から汲んできた水を王の頭頂に注いで、世界に君臨する王であることを象徴した儀礼が採りいれられました。菩薩が修行を経て悟りを開くときに、仏(如来)が知恵の水を頂に灌いで「法の王」になったことを示す意味の儀礼に変化しました。さらに、この儀礼は密教に受け継がれたて発達し、仏の五つの知恵(五智)を象徴する五瓶の水を修行者の受者の頂に灌いで、真理を受け継いだことを示す重要な儀礼になったものです。灌頂には、内容、目的、形式によって何種類もあると言われています。その中で、最も広くおこなわれているのが、多くの人々に仏縁を結ばせて自身が具えている仏となる種子をもっていることに目覚めさせ、悟りへの契機を与える「結縁灌頂」、そして、密教の修行者である僧侶だけが授かる「受明灌頂」とも「学法灌頂」があります。この灌頂は、修行者の僧侶が密教を学ぶ許可を授かる灌頂です。「伝法灌頂」は、密教の指導者の阿闍梨になるために、密教の本尊である大日如来の秘法を授かる儀礼で、密教の最高の秘儀の灌頂です。
■ 最澄は、弘仁3年(812)11月15日に、高雄山寺の檀主である和気兄弟らとともに、空海から金剛界灌頂を受けました。先にも記しましたが、最澄は和気兄弟らの俗人とは違って僧侶であることから、金剛界の密教を学ぶ許可を与えられる受明灌頂を空海から授けられたものと考えられています。俗人の和気兄弟が受法することが許される結縁灌頂であれば、特段の伝授は必要としなかったと思われますが、僧侶で密教の伝法を目的にした受明灌頂を授けられていたなら、灌頂の伝法の師空海から金剛界の密教尊の密契や真言、ならびに諸尊の姿を心に浮かべる観相法などの伝授を受ける期間が、灌頂後に必要となったものと考えられます。その為に、急なことでありましたが、最澄はある程度の期間は高雄山寺に留まり、空海から伝授を受けたことは考えられますが、そんなに長期間ではなかったのでは無いかと想像しています。ただ、その辺りの記録が伝わらず想像の域を出るものではありません。最澄が、弘仁3年11月19日付けで、参議でもあり左衛士府(さえじふ)の督(長官)を兼務していた藤原冬嗣に宛てた手紙において、「来月十三日を以て灌頂を受くべし」と記していますので、金剛界灌頂の受法後に空海と最澄の間で、次の胎蔵灌頂を12月13日に実施することが決められていたように思われます。最澄による藤原冬嗣宛の手紙を、空海から伝授を受けていた最中に高雄山寺から出されたものか不明です。最澄は、高雄山寺の空海の弟子智泉に宛てて、12月4日に山芋の薯蕷(しょうよ)20余根と蕷薯子(むかご)二籠を贈っていますので、それ以前には高雄山寺を去って比叡山に帰っていたものと考えられます。天長8年(831)9月25日付けで比叡山の円澄等が空海に対して受法要請をおこなった手紙に、最澄が金剛界灌頂を受けるにあたって、空海から胎蔵・金剛界の両部の灌頂を受法をする旨の上表文を朝廷に提出したことを伝えています。この最澄によって朝廷に提出された上表文の提出時期は、金剛界の灌頂を受ける前の11月上旬のことだったのではないかと思われます。また、最澄は11月19日付けの藤原冬嗣宛の手紙にも「海外に進むと雖も、然れども真言の道を闕く」と述べて、自ら越州の順暁から伝法を受けて請来した密教は、桓武天皇の賞賛を受けて、天皇の命で南都の高僧に灌頂をおこなっものの、空海請来の真言密教に比べて見劣りするものであることを表明して、空海請来の真言密教を再び学び直す熱い思いを伝えています。最澄は自ら中国から伝えた密教に対して、空海請来の真言密教に見劣りすることに対して批判が起こりかねない状況下で、天台法華宗の宗旨の一つとして設けた密教部門の「遮那業」の存在も問われかねない状況に陥っていた状況を打破するためにも、空海との関係をより密接なものにすることに必死であった時期でもあったように思われます。そこで、空海が請来した真言密教が世に宗教的な評価が得る前に、最澄自ら面子を捨て、空海請来の密教の重要性をアピールすることによって、天台法華宗の教義の一つである「遮那業」分野を、空海請来の真言密教の研鑽機関の受け皿の組織とすることも視野に入れた行動であったのかも知れません。
■高雄山寺で開かれた「胎蔵灌頂」高雄山寺において、12月13日に開かれることになっていた胎蔵灌頂は、一日遅れで開かれました。その遅れた理由については明らかではありません。この胎蔵灌頂に入壇した人々は、最澄をはじめ190人におよぶ大多数になったことから、その準備で遅れが生じたのかも知れません。この時の灌頂入壇者の記録も、先に金剛界の灌頂記録を収めるものとして紹介しました空海自筆の神護寺蔵の国宝『灌頂歴名』に、11月15日の金剛界灌頂の歴名に続いて収められています。この『灌頂歴名』中に収められる「弘仁3年12月14日、高雄山寺において胎蔵灌頂を受くる人々の歴名」の項によると、入壇者は145人で、その標記の内訳には「太僧22人、沙弥37人、近士41人、童子45人」と記しています。その内の「太僧」とは、出家後に具足戒の戒律を受け終わった僧侶のことを称しています。「沙弥」は、出家得度して僧侶にはなっていますが具足戒の戒律を受けていないものを称しています。「近士」とは、近事とも書かれますが男性の在家信者をさしています。また、出家得度をしていないまでも、寺院で仏道をも学んで太僧の侍者としての務めをおこなっている人のことを称しています。「童子」とは、いまだ出家していない17歳以下の年少の近侍者を称しています。「音声人」とは、灌頂の儀式法会で讃仏や梵歌などを唱える役割をつとめた人々を称していると思います。次の回には、この胎蔵灌頂の記録である『灌頂歴名』には、最初の行に入壇者数として「都合145人」と標記されながらも、歴名が列記された最後の行には「合わせ190人」とあり、また列記される歴名の総数は194人となるなど、入壇者数に矛盾がみられる不思議な状況について解明をおこないたいと思います。
■胎蔵灌頂の入壇者数の表記の謎空海筆の国宝『灌頂歴名』(神護寺蔵)の弘仁3年12月14日付けの胎蔵灌頂歴名の最初には、入壇者数として「都合145人之中　太僧22人、沙弥37人、近士41人、童子45人」と標記されています。また、この胎蔵灌頂の受法者の歴名を列記した最後に、入壇者の総数を「合190人」と表記しています。すなわち、同じ灌頂の入壇者の総数の表記が最初と最後で異なり、さらに歴名に列記される人数を数えると194名になるなど、その入壇者の把握に混乱がみられる記録の状況にあります。この入壇者の表記の相違について「灌頂を受けなかった者四名の人名の消去を失念したことによるものであろう。」とする説がありますが、ほとんどは、この混乱の状況の解明をせずに伝えている説が一般的です。私はあえて、この入壇者数の表記の相違の原因がどの辺りにあるのか、拘って探ってみることにしたいと思います。胎蔵灌頂の記録の最初に標記される入壇者の数は「都合145人」とされ、次に、太僧、沙弥、近士、童子の順に人数が表記されています。その表記される内訳の人数と、空海によって書かれています記録の列記された歴名数とを、まず比較していきたいと思います。最初の最澄などの太僧が列記される歴名と、標記内訳の「太僧22人」の人数には相違はみられません。次の「沙弥37人」の標記の人数と歴名中で、沙弥の列記名がされる最初の行に「沙弥衆数37人」と表記されながら、なぜか37人の人数の横に訂正の8の数が書き込まれ「沙弥衆数38人」としています。この38名の人数表記も列記される歴名数が40人になって2名の誤差が認められます。この2名の誤差については、「善信」から始まる沙弥覧の歴名の途中の19番目の「楽見」の下に「已上、十七人叡院」とあることから、最初の「善信」の下に「飛騨人(人もしくは介とする両説あり)」とあることから、最澄の勧めで灌頂を受法した飛騨の地で飛騨菩薩として活躍していた「善信」と、次の「甲比人」(甲斐の国の人)と注記される「神徳」の両名を除く17名が比叡山関係者であることを意味して記した注記と考えられています。比叡山関係の沙弥の歴名に続いて、教報・好堅・慧命・義仲・貞聡の5名の沙弥は『叡山大師伝』や『伝述一心戒文』などの記録から、太僧の一員として最澄に続いて第二番目に入壇した「僧賢榮」にともなって受法した美濃国高野山寺関係の沙弥と考えられています。これらの沙弥の師である「賢榮」は、『叡山大師伝』によりますと、美濃国高野山寺の院主で、当時すでに最澄の天台法華宗に帰依していたといわれています。このように、灌頂に入壇した沙弥には、太僧に従って入壇した僧達もいました。「泰範師の従人」と注記のある「福勝」や「證得師従人」の注記のある「願恵」の二人は確認できます。また、沙弥の覧に列記される「智照」の下に「二人は和尚の院」との注記があります。この注記は「智照」の上部に列記される「真永」の二人を指しているものと考えられます。この「二人は和尚の院」の注記は、灌頂の歴名の性格から考えて、灌頂を開いた和尚、すなわち空海の院に所属する沙弥であることを意味していると指摘する説があります。その説に従うと、真永と智照るの両名は高雄山寺に所属して、空海の従者であった沙弥であった僧と思われます。沙弥の入壇者の覧で、歴名の人数に38人と訂正がみられるものの、列記される実数の人数は40名となり、なお2名の誤差が生じています。この誤差はについては、あえて記述した空海が、自身の院に所属する二名の沙弥を含めないで38人と記したものと考えることも不可能ではありません。次の近士衆数の41名には誤差が認められませんが、参加者の中で、注目すべき人が参加しています。その人は、近士衆中に列記される「民部少輔(みんぶしょうふ)高階眞人(たかしなのまひと)」です。この高階眞人は、弘仁2年(811)6月16日付けで民部少輔に任じられていますが、空海が大同元年(806)10月に中国唐の国から帰国いたしましたが、唐朝の許可を得て留学を打ち上げて帰国する際に同行した遣唐判官であった人で、その後の親交もあって、空海の勧めもあって灌頂に入壇したものと思われます。次に、童子の入壇者について触れたいと思います。『灌頂歴名』中の胎蔵灌頂に記載される人数の中で、最初に記載されていました標記の童子の人数は45人となっていましたが、列記される入壇者の歴名の総数は71名になります。すなわち、入壇者の数に26名もの大きな誤差が生じています。この人数の誤差について検討するとともに、童子の覧の最後に「高雄山門」との不思議な書き込みがみられる点についてもあわせて考えることにしたいと思います。この二つの問題は、童子の入壇者の著しい記載数の誤差を生じていることに関係があるように感じられます。「高雄山門」の書き込み文が童子の覧の列記中のどこかに挿入して、他の寺院の童子と高雄山寺の童子を区別することを予定していたものの、その挿入場所を失念して、全ての童子の名前を列記してしまったことから、最後に「高雄山門」の書き込みをおこなって、高雄山寺関係の童子も含まれていることを表すための表現としたのでは無いかと思います。もし、この想像の通りであったとすれば、童子の覧の最初に記される「廣継」から「河内丸」までの45人は、比叡山などの別の寺院所属の童子達で、この童子達のみを最初の入壇者の標記部分ならびに童子の列記覧の最初の内訳表示の45人であったことになります。「勝丸」から後ろの列記される「最弟丸」までの26名は高雄山寺関係の童子達であったことになります。これら童子の覧に列記される歴名の下には、他の入壇者と同じく投華得仏で縁を結んだ胎蔵曼荼羅の尊が記入されていますが、そのうち「兄人」と「廿丸」の両名の下には縁を結んだ尊名がないことから、入壇が予定されていながら、何らかの理由で中止されたことから尊名が書かれることがなかったのではと考えられます。ゆえに、実際に灌頂に入壇した童子は、合計69名であったように思われます。童子の覧に引き続いて入壇者として「音声人」が列記されています。この「音声人」の入壇者については、歴名の最初の標題にも表示されていません。また、音声人の覧の表示にも人数は表示されてはいません。「音声人」の覧表示に続いて20名の歴名が列記されています。そして、その音声人の列記された最後に、弘仁3年12月14日に高雄山寺でおこなわれた胎蔵灌頂の入壇者の総数を表した「合わせて壱佰玖拾人(190人)」と記して終わっています。この灌頂歴名では、入壇者の人数は190人と表示しして終わっていますが、列記される歴名の総数は194人で、4名の誤差が認められます。この誤差については、先に紹介しましたように「灌頂を受けなかった者四名の人名の消去を失念したことによるもの」との説が提示されていますが、今まで検討してきた結果をもとに、私の思うところを記して結論としたいと思います。私は、先に詳しく分析をいたしましたように、沙弥のうち、「二人は和尚の院」との注記がされる「真永」と「智照」の近従者として、灌頂の入壇者名を列記して認めた空海自らが人数に加えなかったのではと考えられます。また、童子の入壇者のうち「兄人」と「廿丸」は入壇の申請がありながら、実際は入壇がなかったことから人数から省いたことが考えられます。すなわち、これらの沙弥の2名と童子の2名の合計4名を省いて、胎蔵灌頂入壇者総数として「190人」と記したものと考えたいと思っています。この灌頂が開かれた頃には、後に高雄山寺の経営に携わる三綱(さんごう)の役職僧が決められますが、その三役に就いた杲隣(ごうりん)、実恵(じちえ)、智泉(ちせん)などの空海の近従する弟子らは、灌頂道場の準備や入壇者を投華得仏の壇に導いたり、入壇者の投華で縁を結んだ得仏の尊名などを、灌頂を授ける阿闍梨空海に連絡するなど灌頂儀式の遂行に忙殺されたことでしょう。
■ 高雄山寺において、弘仁3年12月14日に空海が開いた胎蔵灌頂は190人におよぶ盛大なものになりました。その灌頂に入壇した人々には、最澄の呼びかけもあってか、天台法華宗の密教研鑽機関である比叡山の遮那業の関係者が多く受けていることが、空海が入壇者の歴名を記録した『灌頂歴名』によって判明します。また、空海自らが入壇を勧めたと思われる高階遠成や、空海の元で修行する沙弥や童子などの高雄山寺関係者も参加していることも知ることが出来ます。この胎蔵灌頂も、先に最澄や和気氏兄弟等が入壇した金剛界灌頂と同じく、基本的には結縁灌頂であったようですが、入壇した大僧の22人については持明(学法)灌頂として催されたように思います。その実態を示すものに、この胎蔵灌頂に入壇した大僧の円澄等が、天長8年(831)9月25日付けで、空海に密教の行法の受法を要請した手紙に、「百余の弟子とともに持明灌頂の誓水に沐し、十八道真言を学ぶ。梵字真言の受学、稍難し。即ち和上(空海)に問うていわく、大法の儀軌を受けんこと幾月にか得せしめんやと。(空海)答えて曰く、三年にして功を畢えなんと。」とあることから、大僧の入壇者には持明灌頂としておこなわれたことを知ることが出来ます。また、灌頂の後に、最澄を含めた大僧には、密教修行のプロセスの第一段階として、密教修法で用いられる18種類の印契と真言で構成される『十八道念誦次第』の行法の伝授がおこなわれたことが判明します。円澄は、その時に伝授を受けた梵字真言については、やや難しいものであったとの印象を記しています。
■空海による天台比叡山僧への『法華儀軌』の伝法灌頂後の『十八道念誦次第』の伝授の背景には、胎蔵灌頂の入壇者に比叡山関係僧の入壇者が多かったこともあってか、空海と最澄の間で、天台法華宗の遮那業や止観業を研鑽することにも通じるところの、空海が請来した不空訳『成就妙法蓮華経王瑜伽観智儀軌』(じょうじゅ　みょうほうれんげきょう　おうゆが　かんち　ぎき　略称『法華儀軌』)にもとづく一尊法の伝授が申し合わされたものと考えられています。この『法華儀軌』には、『法華経』に説かれる無上菩提(悟り)を成就するためには、灌頂阿闍梨につき、法華経に説く真の正法を聞き、その正法の真理を観想によって獲得して、本尊および真言印契等をもちいて観念すると言う四つの条件を完全に実践することによって悟りが成就することが出来ると説いています。すなわち、『法華経』の真髄を体得するには、師である密教阿闍梨に灌頂を受け真言密教による修法の行によって同経に説く菩薩行を獲得して完全な悟りの世界にいたらしめるとの内容の儀軌です。また、この儀軌には、「一々の印契、儀軌、真言は、灌頂を授けられた密教阿闍梨の処で、直接受けること、もし師に従わずに勝手に修法をおこなうことは、越三昧耶(おつさんまや)となり、重罪の越法罪(おつぽうざい)となる」と明記されています。この儀軌を空海からすでに借用して書写していた最澄は、儀軌に記す越法罪のことについて意識していたようです。そのことを物語るものに、最澄が『法華儀軌』の一尊法の伝授に、仏事があって不参加せざるを得ない状況にいたったことも背景にあって、度々の請来経の借用と書写の繰り返しに対して、都合の良い申し入れとの空海の批判の心を懐くことのないように、心をくだいていたようすが感じられる手紙が残っています。その手紙は、後に触れる伝授の不参加を伝えた正月18日付けの最澄の手紙と同じ日付のある空海宛てのもう一通の手紙の中で、「最澄、住持の念、寝食だも忘れず。(中略)吾が大師(空海)、奸心を用い、盗みて御書を写し取り、慢心を発すこと莫れ、泰範仏子に随って意を申ぶ。写す所の本、好便借与せられよ。小弟子、越三昧の心を発さず。」と記しています。概ね次のように空海に嫌疑をもたれないように最澄は説明しています。「最澄は受法の思いは、寝食の間すら忘れたことはありません。(中略)師空海に取り入って、借用経典を書写して盗もうと思う気持ちはありません。弟子泰範が私の気持ちを説明できると思います。借用を求める経本を疑わずにお貸しください。最澄は、越三昧耶の重罪を犯そうとは思ってはいません。」と言うような内容の手紙文を記していることから判明します。空海と最澄の間で伝授の約束がおこなわれていた『法華儀軌』による一尊法の伝授は、弘仁4年(812)2月に入り始められたようです。ただ、この伝授の席には、先に少し触れましたが、最澄の方で出席できない仏事と重なったことから、伝授に出席できない旨の断り状を空海に出しています。この最澄の弘仁4年正月18日付けの手紙は、正月明けに空海が最澄に対して呼びかけた伝法の案内の書状に対する返書と思われている手紙です。その最澄の返書には、少々の仏事があるので、伝授の席に列席できないこと。仏事の神分転経が終われば参加したい。受法に対する志は片時も忘れたことはありません。との理由を記しています。最澄が空海の呼びかけに応じられなくなった仏事は、その手紙によると「神分転経の事」であると記しています。この「神分転経」の仏事がどんなものであったか不明です。一説によれば、宮中でおこなわれる金光明会、七日御修法への出仕ではとの説が提示されています。しかし、金光明会は正月8日から14日までの法会であり、最澄が空海にしたためた正月18日の返書が出された時点では、既に金光明会は終了しており、手紙中に言う仏事がまだ終わっていないと言う表現と矛盾するとの指摘があります。また、比叡山における恒例の「長講法華」の仏事を務めるためとする説もありますが、現状では、最澄が、何ゆえの仏事によって『法華儀軌』の伝授の席に列することの出来なくなったのか不明です。最澄自身が、伝授の席に列することが出来なくなったことから、弟子の円澄を代わりに参加させたい旨を記した推挙状を同時に提出しています。この空海による『法華儀軌』の一尊法の伝授には、胎蔵灌頂に入壇した比叡山関係の大僧のうち、泰範、円澄、光定等の限られた僧に伝授がおこなわれたようです。度々、最澄から密教の伝法を求める願いを聞いてきた空海は、比叡山の天台宗の遮那業の研鑽のために『法華儀軌』の伝授に同意し、伝法の機会を設けた席に参加が出来なくなった最澄に対して、密教修法の瑜伽観智を重視する実践には余り関心のない人であり。むしろ、最澄は、書写読習で密教の真意を求める筆授に重きをおいた方向をもつ人との印象をもったかも知れません。空海は中国唐の都の青龍寺で師恵果から真言密教の伝授を受けた時のように、密教の真髄を勉強するには、師匠から経典の内容や実践修法のあり方などを直接面授で受け学んできたことから、最澄の伝授の不参加や円澄等が代わりに伝授を受ける状況に対して、天台遮那業(密教)を指導する立場の人としては、余りにも熱意の無い人と空海は大いに思い違和感をもったかも知れません。最澄も、そのような危惧を空海がもつ可能性を感じて、先に紹介しました弘仁4年正月18日付けの最澄の手紙の中で、密教の伝法を師から受法せずに、勝手に伝法や修法をおこなうようなことは考えていない旨を伝えるべく「越三昧(耶)を発(おこ)さず」と記して、『法華儀軌』に説く越三昧耶の罪をおこす意志のないことを表明しています。最澄が『法華儀軌』の伝授の席に参加出来ない状況について、胎蔵灌頂が終わった直後の弘仁3年の年末には、辞退をせざる得ないことが判明していた可能性のある手紙がのこっています。その手紙とは、最澄が弘仁3年12月23日付けで弟子の泰範に宛てたものです。その手紙の文中に「法華儀軌は深く室下(泰範を指す)による。伏して乞う、この道を学び得て、永く後葉に伝えんことを。これを深く望むところなり。」とあって、最澄は泰範に『法華儀軌』の受法を強く勧め、自らに代わって比叡山の後輩衆徒に、伝法を受けた儀軌による一尊法の指導にあたるように依頼する内容を記しています。最澄が万難を期して自身が伝法を受ける状況であれば、この時点で泰範に伝法を強く勧める必要もなかったのではないかと推測されます。また、比叡山衆徒との争いによって帰山することが不可能になるかも知れない泰範の立場も考慮して、最澄は円澄、光定も受法をするように命じたのかも知れません。空海によって高雄山寺でおこなわれた『法華儀軌』の伝法は、2月に入っておこなわれたようですが、その伝授が終了した時期は不明です。この一尊法の伝授を受けた泰範、円澄、光定が入壇した金剛界灌頂が3月6日に開かれていますので、その頃には終わっていたものと思います。
■ 最澄が、高雄山寺で真言密教の習学に努めていた弟子の泰範に対して、空海による『法華儀軌』の受法を弘仁3年(812)12月23日付けの手紙で強く要請しています。その手紙の宛先が「南院範闍梨」とあることから、泰範は南院と称する坊院に住していたことが判明します。その南院があった場所については不明です。一説によれば、最澄が高雄山寺に住坊として「北院」を有していたことから、同じく高雄山寺境内にあった坊院ではないかとみる説があります。
■高雄山寺の管理組織「三綱職」の設置泰範は、弘仁3年12月14日の胎蔵灌頂を受け、そして引き続いておこなわれた伝法習学の後も、高雄山寺に留まっていた可能性があります。その泰範に対して、最澄は同寺の境内に所有していた北院に所在する厨子を貸与することを高雄山寺の三綱(さんごう)に手紙で申し出ています。最澄の所有する北院の厨子は、故但馬守(亡き和気弘世)から寄進されたものであると手紙にその由来を書いています。また、最澄は同じ手紙の中で、所有する北院は、今後も高雄山寺を訪れた際に坊院として使用すること。同院に残る木材や板など勝手に処分しないように所有権を表明しています。最澄が北院の既得権を表明する背景には、胎蔵灌頂が開かれる頃から、高雄山寺に真言密教を学ぼうとする修行僧の増加もあって、空海が寺院管理体制の整備をおこなったことが背景にあるとする説が定説のようになっています。その管理体制の整備の一つが「三綱職」の設置です。その設置を伝えるものに、先に触れた最澄が北院の厨子を泰範に貸与する旨を伝えた手紙の宛先に「高雄山寺三綱政所」とあることから判明します。高雄山寺の初代の三綱役には、高雄山寺の建物の造営や管理にあたる寺主に実恵(じちえ)を、寺の庶務をつかさどる上座に杲隣(ごうりん)を、僧侶の綱紀を取り締まって、修行僧の指導や読経時の経頭を読み上げる維那(いな)に智泉(ちせん)を空海は命じています。この三綱職の設置は、弘仁3年の暮れにおこなわれたと考えられ、その三役の任命を知った最澄が、弘仁4年正月18日付けの手紙の宛名に三綱に任命された三人の名を記しています。その手紙には、「法兄等のはからいをたまわり、ともに大阿闍梨(空海)を助けて崇めようと思います。同学の志は今も昔も同じです。この老僧(最澄)を見捨てずに、常に弟子の列にお加えいただいて、もし大事があれば遠慮なく老僧にお知らせ下さい。」と伝え、最澄が同門の志であること、今後の密接な関係を維持することを懇請して、高雄山寺の体制確立に対して心使いをしています。
■金剛界灌頂の再開筵最澄からの度重なる伝法の依頼にもとづいて、弘仁4年2月に入り、最澄から推挙された比叡山の僧を対象に『法華儀軌』の伝法がおこなわれました。さらに、3月6日には金剛界灌頂が再び高雄山寺で空海によって開かれました。この時の灌頂の開催は、前年の弘仁3年11月15日に最澄や和気氏兄弟、美濃種人の4名を対象に急遽おこなわれた金剛界灌頂に参加出来なかった比叡山僧を対象におこなわれたようです。入壇者は、神護寺に伝わる空海自筆の国宝『灌頂歴名』の弘仁4年3月6日の金剛界灌頂の項に、比叡山の泰範、円澄、光定、長榮と、この灌頂に初めて入壇した康教の太僧5名が、さらに真叡等の14名の沙弥の歴名が記されています。ただ、『灌頂歴名』には、「僧五」「沙弥十二」と入壇者の数が記されていますが、沙弥の入壇者の歴名を数えると14名になり、沙弥の項に示される12名の人数とは相違しています。沙弥の歴名中の「聴宗」の歴名の下に結縁尊の名前が書かれておらず空白になっています。「胎蔵灌頂」の童子衆中の兄人や廿丸と同じく投華得仏の儀礼で投華がおこなわれなかったことを表しているものと考えられます。すなわち、灌頂の入壇の申請がされながら、実際は入壇がされなかったことを示していると考えられます。残りの13名の歴名の下には結縁尊名が書かれていますので、沙弥の入壇者数に人数の誤記があるものと考えられます。この金剛界灌頂に入壇した沙弥衆の中で、前年の12月14日に開かれた「胎蔵灌頂」と合わせて入壇した沙弥は、榮春と平仁の2名のみです。すなわち、高雄山寺で空海により開かれた3度の両部灌頂に入壇した比叡山の僧としては、太僧の最澄、泰範、円澄、光定、長榮の5名と沙弥の榮春と平仁の2名だったことが判明します。この灌頂に入壇した人々の全てが、空海から『法華儀軌』の伝授を受けたのかは不明です。最澄や円澄の手紙や、光定の記録から、泰範、円澄、光定の受法は確実ですが、他の人々の受法のほどは不明です。『法華儀軌』の伝法後に開かれる灌頂の開催にあわせて、比叡山から参加した多くの人々がいた可能性があります。
■高雄山寺の灌頂と堂内荘厳空海により開かれた高雄山寺での3度の灌頂の為に堂内の荘厳に用いられた仏画については、仏教史や仏教美術の方面の研究で皆無といっても良いほど触れられていません。この灌頂の記録に、主催者した空海自筆の『灌頂歴名』があることから、その記録のみを重視され、灌頂のおこなわれた堂内荘厳の仏画などに触れられることがなかったように思います。また、真言密教の秘儀である灌頂の儀礼の進行や、灌頂堂内の荘厳についても詳しく伝えることが余り好ましいことではないとの真言宗の各派の意向もあって、その紹介が積極的におこなわれてこなかった点も原因であると思います。仏教美術史の研究でも、空海によって開かれた弘仁3年・4年の3度にわたる灌頂の荘厳のようすについて触れられることがありませんでした。その背景には、当時の灌頂道場の荘厳を伝える確たる記録がなく、あくまでも後世の灌頂の記録や堂内荘厳図を参考にせざるを得ないことがあったからだと思います。ここでは、『大正蔵経』の「図像編」などの灌頂荘厳図などの史料を参考に、当時の灌頂堂内の荘厳に欠かすことの出来ない曼荼羅類について推考してみたいと思います。その曼荼羅類とは、金剛界、胎蔵のそれぞれの灌頂の際に、道場内に掛けられる大曼荼羅と、その曼荼羅の前に設けられる投華得仏の儀礼用の壇の上に敷かれる金剛界、胎蔵の敷曼荼羅の2種ですが、その曼荼羅について簡単に触れておこうと思います。高雄山寺で催された弘仁3年11月15日、および弘仁4年3月6日の金剛界灌頂の堂内に掛けられた金剛界曼荼羅図、弘仁3年12月14日の胎蔵灌頂の際に掛けられた胎蔵曼荼羅図の大曼荼羅図については、空海が朝廷に入唐留学の成果として報告した『請来目録』に七幅一丈六尺の寸法が表記される金剛界、胎蔵の両部曼荼羅図が用いられたものと想像されます。また、投華得仏の儀礼の際に壇上に用いられた敷曼荼羅図については、『請来目録』のは記載がありません。これらの灌頂にあわせて、空海の指導により新しく描かれた可能性が考えられますが、その事を伝える記録は伝わっていません。空海の場合には、朝廷に報告した『請来目録』以外にも、嵯峨天皇に贈呈した書跡関係の中国の典籍などのように、膨大な中国の文物を私物として持ち帰ったと伝えられていることから、朝廷に報告されなかった録外と称される私物として持ち帰った敷曼荼羅図を使用した可能性もあります。灌頂に用いられた敷曼荼羅の形式は、どのようなものであったかは不明です。敷曼荼羅の中には、尊形の代わりに仏具などの姿で尊を象徴する三摩耶形の敷曼荼羅図も後世に用いられた例はありますが、私は平安時代後期の制作で京都東寺に伝わる曼荼羅の諸尊の姿を尊形で表した現存最古の敷曼荼羅図と同じ形式のものであったように思います。東寺本の敷曼荼羅は、曼荼羅の尊が主尊の大日如来の中央に向かうように描かれています。土壇上に表現された曼荼羅図本来の姿を継承しているとみられているものです。胎蔵の敷曼荼羅図は、一番外の外金剛部(最外院)の諸尊はやや略されていますが、胎蔵曼荼羅の全図を描いたものです。金剛界の敷曼荼羅図の方は、大曼荼羅図の九会(九区画)で描かれる中心部の根本会と称される成身会(じょうじんえ)のみを描いた形式のものであります。このような形像形式の敷曼荼羅図が、高雄山寺で開かれた灌頂に用いられた可能性を指摘しておきたいと思います。
■『灌頂歴名』に表れる結縁尊の誤記『灌頂歴名』に収められる弘仁3年12月14日に開かれた胎蔵灌頂の歴名中にみられる結縁尊の記載に、金剛界の曼荼羅尊の尊名が書かれている誤記が認められます。その誤記の箇所は4箇所におよびます。この尊名の誤記について、論文などの研究書によって指摘したものは知見にありません。次に、尊名の誤記とみられる4例を紹介したいと思います。胎蔵灌頂の歴名中の太僧の項で、五番目に記される「忠榮」と音声人の「河内水丸」の下に書かれる結縁尊名に「不空成就」とあって、金剛界曼荼羅の成身会の北輪の中心尊である不空成就如来を示す尊名が記されています。この金剛界曼荼羅の「不空成就如来」は、胎蔵曼荼羅の中台八葉院の北方に配される天鼓雷音如来(てんくらいおんにょらい)と同体だとする説がありますが、その説にもとづいて「不空成就」との表記がおこなわれたのでしょうか。正確な尊名の表記ではないことは確かです。また、同じ胎蔵灌頂の歴名中の太僧の項の「霊籠」と童子の項の「喜妙」の結縁尊に、金剛界曼荼羅の成身会の南輪の中心尊である宝生如来を示す「宝生」の尊名が記されています。この金剛界曼荼羅の「宝生如来」は、胎蔵曼荼羅中台八葉院の南方に配される開敷華王如来(かいふけおうにょらい)と同体だとする説がありますが、なぜ「宝生」との尊名が記されたのか不明ですが、尊名の誤記であることが明らかです。さらに、弘仁4年3月6日に開かれた金剛界灌頂の歴名中にも、1例の尊名誤記があることが確認出来ます。その誤記部分は、沙弥の項の「教行」の結縁尊として、胎蔵曼荼羅の除蓋障院(じょがいしょいん)の中心尊である除蓋障菩薩を示すであろう「除蓋」の尊名が記されています。ここでも、明らかに尊名の誤記が確認できます。これら指摘した結縁尊の5例の尊名誤記には、灌頂道場内で投華得仏の儀礼に付き添い、投げられた華が落下した尊名を受者や灌頂阿闍梨に誤って伝えたことが誤記に至る原因になったのではないかと思われます。すなわち、灌頂道場内で受者を導いて儀礼に携わっていた僧達も、今だ両部の曼荼羅尊の多くの尊の名前や配置位置など正確な知識が、今だ十分ではなかったことから起こったものと思われます。
■空海の高雄山寺での灌頂の開筵の意義空海によって催された3度の灌頂は、空海が在唐中に長安の青龍寺の師恵果和尚(けいかかしょう)の導きで受法した胎蔵・金剛界の両部灌頂にもとづいて、わが国最初の本格密教灌頂の公開的な行事としておこなわれました。歴史的には、延暦24年(805)9月1日に、最澄が高雄山寺で桓武天皇の命を受けて開いた灌頂につづくものでありましたが、天台法華宗の最澄が、空海に対して弟子の礼をとって、自宗の比叡山関係僧を引き連れて、灌頂を受けたことは、空海が入唐留学時に、インド以来の祖師から祖師に伝法されてきた本格正統密教を継承する第八祖の阿闍梨(師)であり、わが国の密教の第一人者であることを天下に知らしめることになりました。当時、最澄は、入唐留学をへて天台学を究め、また密教を伝えた僧として、桓武天皇の庇護を得て天台法華宗を開き、わが国の仏教界を指導する新進気鋭の指導者の立場にありました。その最澄が真言密教の教えを、空海に乞うことになったことは、仏教界ならびに一般社会に大きな衝撃を与えたものと考えられています。ここに、空海は真言密教の伝法祖師として不動の位置をしめることになりました。また、高雄山寺を拠点とする真言教団は、その教えをひろめていく活動の基礎つくりがかなえられた意義は大きなものがありました。この状況が生まれた背景には、ひとえに最澄の謙虚な密教に対する学究精神があります。さらに平安仏教界を構築する新興宗団として空海の率いる真言教団が成長し、天台法華宗との協調路線が生まれることを期待した背景が、高雄山寺を中心とした空海と最澄の積極的な交流となったものと思われます。 ■ 高雄山寺で空海によって、三度にわたり開かれた灌頂に入壇した僧に対して、弘仁4年(813)5月晦日に空海は真言密教の修道はいかなる修行とものの考え方が必要かを教誡をおこなったといわれています。
■空海による弘仁の教誡空海による教誡は、いわゆる「弘仁の遺誡」とも称されているものですが、一説によりますと後世の偽撰とする見解もみられ、その評価は定まっていません。その教誡では、密教によって説かれる「三昧耶戒」を順守し、悟りへの心を起こして、自身の心・衆生の心・仏の心の三心は、本質的に平等であるとする理念にもとづいて、即身成仏の道を求めること。密教の伝法は、師匠から弟子に直接面授でおこなうものであること。密教僧は修行で獲得した悟りを活かすべく、国王・父母・衆生・三宝の恩に報いる行動をとることなどについて説示したといわれています。この空海の教誡は、三度の高雄山寺の灌頂入壇者の大半を占めた天台法華宗の密教の道を求める比叡山僧に向けられたものとする説もあります。空海は、この教誡の中で「師匠と弟子の道は、父子よりも親密な関係にある。父子の相愛は生涯のことであるが、師と弟子の相愛は、伝法の法の義をもって適うものであり、この教誡に違う行為は、我が弟子では無いと記しています。空海のこの教誡の言葉の背景には、真言密教の祖師で中国の密教の大成者とも讃えられる不空(ふくう)が、唐の大暦5年(770)5月7日に示した「不空の遺書」と称される文に「師質の道は、法儀の情親を以ってし、骨肉と同じからず。俗とは全く別なり。汝等、もし吾が語に依らば、是れ吾が法子なり。もし、吾が命に違わば、すなわち法縁に非ず」とする言葉に相応すると指摘されています。「弘仁の遺誡」が空海によるものか不明ではありますが、先にみました『法華儀軌』に説く「己の身を普賢大菩薩(金剛薩?)の身と等同なりと観ぜよ」という言葉に含まれる「自己の当体は、そのまま仏の当体である」という真言密教の求める即身成仏の道の大意であると、受者に対して教誡した可能性は十分にあり得るものと思います。この空海の説示の意味にもとづいて、修行に励んだ比叡山僧がいました。その人物は、最澄の弟子で光定です。この光定は、高雄山寺において空海が開いた弘仁3年12月14日の胎蔵灌頂、翌年2月から始まった『法華儀軌』の一尊法の伝授に参加し、3月6日の金剛界灌頂を受けています。金剛界灌頂の後に「金剛界法」の伝授も流れから考えて受法を受けているものと思われます。この伝授の後で、空海による「弘仁の遺誡」と称される密教僧の有すべき資質等を説示したものと考えることは可能なことです。そのことを想像させるものに、先に触れた比叡山僧の光定の著である『伝述一心戒文』巻上に、空海から『法華儀軌』の伝授に触れた後に「弘仁四年六月より始めて三密を修行し、普賢の観念息まず。天台の深義は先師(最澄)に習う」と記述されています。すなわち、最澄から天台教学からみた『法華儀軌』の深義を習い、空海から伝授された『同儀軌』の一尊法の実践修法に邁進していることを伝えています。教義は自身が所属する天台教学の思想を学び、密教の実践修法は、空海にもとで面授された一尊法をおこなっていることを知ることが出来ます。光定の密教修行は、金剛界灌頂後におこなわれた金剛界法の伝授の終了後に比叡山に帰った直後からおこなわれたことが読み取れます。
■空海のもとに留まった最澄の弟子泰範最澄が空海と約束して、天台法華宗の宗義とも関係する『法華儀軌』の空海による一尊法の伝授の席に都合がつかずに参加出来ないことから、同宗の密教を専攻する遮那業の円澄、光定、泰範等の比叡山の僧を高雄山寺に派遣して、その一尊法の伝授を受けさせました。その派遣の趣旨は、天台法華宗の遮那業部門の充実と後世に同法を伝えることにあつたものと思われます。その行法の伝授を受けた人々と比叡山僧が加わって、高雄山寺では昨年の11月に最澄等らに行われた金剛界の灌頂に続く2回目の灌頂が3月6日におこなわれました。灌頂後は胎蔵の灌頂後と同じように金剛界の諸法が伝授されたと思われます。その最後には、いわゆる「弘仁の遺誡」と称される真言僧としての教誡が空海から説示されたと思います。金剛界の灌頂に入壇した円澄、光定、泰範は、昨年末におこなわれた胎蔵の灌頂とあわせて、両部の灌頂を受けたことになります。この両部の灌頂は、最澄の時と同じく、真言密教を学ぶ最初の許可となる学法灌頂として授けられたものでした。伝授が終わったのち、円澄、光定等の天台僧は比叡山に帰ったようですが、なぜか、泰範は比叡山にも拠点坊のある高島の地にも帰らず、空海の高雄山寺に留まりました。最澄にとって泰範は、天台の教義にも通じ、また天台法華宗の遮那業部門を育成していく適任者と期待していたようですが、一人、空海のもとに留まる泰範の行動に複雑な思いと失望感も懐いたように推察されます。高雄山寺に留まる泰範のもとに、最澄は6月19日付けで書簡を送っています。その手紙には、泰範が比叡山から借り出したままになっていた『摩訶止観輔行法弘決(まかしかんぶぎょうでんぐけつ)』一部十巻の返還を求めたものです。その手紙文には、比叡山の後進に『摩訶止観』の勉学をさせるには、その注釈の書が必要不可欠であるとの理由を最澄は記しています。また、最澄は「(泰範は)教法を習学する段階を越えて、今は実践修行によって悟りを求める段階にまで進んでいますので、この書は貴方にとって必要のないもと思います。わが宗(天台法華宗)にとっては、きわめて肝要なものです。この道理を賢察いただいて、弟子仁誓に託して老僧(最澄)に返還くださることを切に望みます」と書して、最後の末尾に「棄てられし老同法最澄」と署しています。また、最澄はこの手紙の宛名に泰範のことを「高雄範念誦瑜伽」と称し表現しています。宛名の部分にもちいられた「念誦瑜伽」の言葉は、修禅観法を意味し、真言密教の実践修禅観法を重きにおいて修行に励む泰範への皮肉的な気持ちも込められているような感じを受けます。そこには、泰範が最澄のもとから空海の真言の徒へと徐々に方向転換していく姿を感とり、心中穏やかざる感情が芽生えている心を露呈しているように思います。最澄は、金剛界、胎蔵の両部灌頂に入壇し、学法灌頂を授けられたものの、乙訓寺での空海との面談の際に、口約とはいえ「弘仁3年中に全てを伝授しましょう」との空海の言葉に期待して、密教の伝法を可能とする伝法阿闍梨位の灌頂の授法を望みました。しかし、その灌頂を授けるまでに、3年は要するだろうとの空海の返答に、最澄自ら密教の伝法を修する余裕がないと判断して、弟子達を空海のもとに派遣して密教の修学に努めさせました。そのような状況のなかで、もっとも期待をしていた泰範が空海のもとに留まり離反状況にあることに少なからずショックを受けたは間違いが無いと思われます。そんな不安を懐きながらも最澄は、空海との間を取り持つ役割を泰範に求めていたように思われます。同年11月25日付けで、最澄が空海に『文殊讃法身礼』と『方円図』ならびに『注義』の借用を願って書状を送っていますが、泰範にも書簡を送って、空海に泰範からも借用の件を申し入れるように依頼しています。その背景には空海との間を取り持つ役割を泰範に最澄が求めていたことを物語っているように思います。
■空海の灌頂開筵の影響と最澄の『依憑天台集』撰述最澄は、弘仁4年(813)9月1日に『依憑天台集(えぴょうてんだいしゅう)』一巻を撰述しました。最澄の受法の嘆願を受けて、空海が3度にわたり高雄山寺において金剛界、胎蔵の両部灌頂が開かれたことについて先に触れました。この空海による両部灌頂の開筵は、インド以来の真言密教の正法を伝承する祖師として仏教界において大いに注目を集める皮肉な結果となったようです。最澄は桓武天皇の信任を得て、天台の教えの『摩訶止観』を学ぶ「止観業」の研鑽と、密教経典の『大日経』を専攻する「遮那業」の共修を旨とする天台法華宗の開宗を果たしました。そして、桓武天皇の命で高雄山寺で歴史的に始めての中国越州の龍興寺で順暁から授けられた胎蔵法系の灌頂を開きました。その最澄みずから、同宗の密教を専攻する「遮那業」の僧侶を引き連れて空海の開筵した灌頂を受法したことから、仏教界における天台法華宗の独自性をいぶかる意見が出始めていたのでありましょうか、その意見を打ち消すために、最澄は天台法華宗の重要性を表明するために『依憑天台集』を著述をしたように思われます。最澄は同書において、律、華厳、三論、法相などの旧来の各宗の教えや、空海が伝えた真言密教の教えの論書には、天台の教義の影響が認められるとして、天台法華の教えこそ仏教の神髄をなすとの主張をまとめて表明しました。そして、この『依憑天台集』の末尾に、「ただ敬って義理を信じて、寧(なん)ぞ人法を謗りて殃(わざわい)を招かんや。耳を貴びて目を賤しむは漢人の嗟(なげ)くところ、遠きを敬いて近くを軽んずるは、此の間免れ難し。伏して願わくは、心ある君子、愛情の情(こころ)を放れて、熟々(つらつら)諸宗の憑(よりどころ)を察せよ」と記しています。すなわち、飛鳥、奈良時代に日本に既に伝来している仏教や、最澄が文中で、筆授の学習よりも面授の付法に重きをおく伝授法をとる空海の真言密教のことを指して、「耳を貴びて目を賤む」と表現して、その伝法のおこなわれ方に暗に批判をくわえています。そして、当時、既に日本に伝来していた仏教はもちろんのこと、新来の真言密教の教えの原点には、天台の教義の影響があることを諸宗の人々は認識することが必要であると記しています。最澄が同書の末尾にしたためた奥書の背景には、当時の仏教界の空気は、旧来の南都六宗と称される既存の宗派の人々は尊重すれど、また空海が伝えた新来の真言の教えが急速にもてはやされ認識される世の流れの中で、最澄立宗の天台法華宗の教えを軽視する風潮が出始めている状況に対して、自宗の重要性を明らかする必要に迫られた撰述であったように思われます。最澄による空海の真言密教の面授を重きをおいた伝法方法への批判は、両者がそれぞれ自宗の教導を明確に意識して歩き出し、互いの交流が薄れるとともに先鋭化していったようで、最澄は自らの撰述した『依憑天台集』に新しく序文を付け加えて「新来の真言家は則ち筆授を泯ず」と真言密教の伝法の方法に危惧を呈しています。すなわち、真言の教えは仏教経典の筆授による伝法を消滅させることになると強く批判をするようになりました。
■ 比叡山の天台法華宗の最澄が、高雄山寺の空海のもとに弟子の円澄や光定などの諸弟子を派遣して、真言密教の儀軌である『法華儀軌』の一尊法を受法させたことについて既に触れました。同一尊法を受法した比叡山の弟子のうち、空海のもとに残った泰範を除く諸弟子が帰山した弘仁4年(813)6月以降、光定の『伝述一心戒文』などによりますと、最澄は天台止観の深義を諸弟子に講義したと伝えられています。その成果が『依憑天台集』の撰述につながったと考えられています。『同書』では、仏教各宗の教義の根幹には天台法華の教えが認められること、新来の空海請来の真言密教にあっても、密教経典の『大日経疏』を引用し、その根幹には天台の教えがみられる点などを指摘して、天台の教えは仏教各宗の教えを統括できると主張し、天台法華宗の存在をアピールしました。この最澄の見解が、当時の仏教界にどの程度の反響があったのかは知る由もありませんが、最澄と空海との交流にはさして影響がなかったようにみうけられます。
■空海の「中寿感興詩」の最澄への贈呈と交流最澄が『依憑天台集』を撰述した2ヵ月後の11月に、空海は自らの40歳の寿を祝う算賀(さんが)にあたって、「中寿感興詩(ちゅうじゅかんきょうし)并びに序」を作り知己に贈っていますが、最澄のもとにも贈られました。算賀とは、当時、40歳は老初とされ、その年から10年ごとに年寿のお祝いがおこなわれていたようです。なお、四十(しじゅう)の音韻を忌み嫌って「五八(ごはち)の賀」といっていたようです。もともと、この風習は中国にあったようで、日本でも『東大寺要録』に聖武天皇の算賀のことが載せられているようですので、既に奈良時代には導入されていたようです。また、空海が「中寿」という表現を使ったのは、仏教の開祖釈尊の入滅した歳の80歳の半ばと言う意味で40歳を意味するといわれています。この時に詠われた空海の詩が『性霊集』巻3の「中寿感興詩并びに序」に収められています。この感興詩に付せられた空海の序文によれば、入唐留学でわが国に初めて請来した不空訳『文殊讃仏法身礼』(もんじゅさんぶつほうしんらい)の四十行の頌にもとづいて、文殊讃の『一百二十礼』を撰し、その実修観法のための『方円二図』と注釈の『注義』を撰述して仏を念ずる修禅の手引きを表現したものでした。序文に書かれています空海作成のこれらのものは、残念ながら失われ全て伝わっていません。すなわち、空海の感興詩は『文殊讃仏法身礼』にもとづいて修した観法の実修で得た世界の成り立ちや実相を詠じたもので、「この世の現象形態や事象は、全てのものが大日如来によって語られる言葉である。すなわち、自己も自然(衆生)も、仏の世界も、根源的には法身大日如来の自らが示される言葉の顕れである」というような解説がつけられ、最後に感興の詩が収められています。詩は五言八句の40字からなるもので、本文は漢詩ですが次に読み下しによる詩を紹介しておきます。黄葉(こうよう)山野に索(つ)く　蒼蒼(そうそう)豈(あに)終始あらん　嗟(ああ)余五八(われごはち)の歳　長夜(じょうや)に円融(えんゆう)を念(おも)う　浮雲(ふうん)何れの処よりか出ずる　本(もと)是れ浄虚空(じょうこくう)　一心(いつしん)の趣を談ぜんと欲すれば　三曜(さんよう)天中に朗らかなり秋の紅葉が山野をしめ、青空がどこまでも青い五八の歳の夜長に、あらゆる存在について思いを巡らし、それらは全て平等にして円満融通していることであることを観念しました。浮雲はどこに現れるのだろうか。もとをただせば、清らかな虚空に生まれるものだ。私が心の趣を語ろうと欲すれば、三曜(日、月、星)は天に朗らかに輝いているではないか。と拙い感じになりましたが詩について解釈をしてみました。その詩には、修禅で得た自己の存在と宇宙との関わりを表現しようとした詩であることが判明します。この空海から贈られた詩に対して、最澄は慣例として和韻の詩をもって捧げる必要がありました。その為に、どうしても、空海がテキストとした『文殊讃仏法身礼』と撰述した『一百二十礼』と『方円二図』ならびに『注義』に目を通しておく必要がありました。
■最澄による空海撰述の書物の借覧書状と後世の伝写改変最澄は、空海撰述の『一百二十礼』等の書物を借用するために、弘仁4年11月25日付けで空海に借用を願い出ています。また、同時に高雄山寺の空海のもとに滞留している弟子泰範に対しても同日付けで、空海から前記した書物類の借用方の協力要請をおこなうとともに、書物の大意を空海から教わり知らせるように願った書状を弟子の貞聡にもたせて届けさせています。この時、空海宛の借用依頼書状も、貞聡が持参し同時に届けたものと考えられます。この時に届けられた書状の内容は、空海撰述の『一百二十礼』等の借用に関するものでした。この二通の書状の内容で異なる部分は、泰範宛ての書状に最澄は「今、和詩を奉らんとするに、未だその礼仏図なるもの知らず」とあり、空海に対して泰範から撰述したところの図義と大意等を聞いて伝えて欲しい。詩は直ぐには作りがたく、一度、和詩を贈ってしまうと、後に改めることは困難であることから、是非、借用が必要である点を書き添えて、泰範の借用協力を求めている点です。また、追伸として、最澄が最近入手した『法華経』の梵本一巻を持参して空海に披露したい旨を書き、12月9日には高雄山寺に参向することを記しています。この時の泰範宛ての書状は、最澄唯一の自筆書状として「久隔状」の呼称で奈良国立博物館に国宝指定を受けて伝わっています。最澄からの返礼の和詩が届けられた礼状を空海が12月16日付けでしたためていることから、この時、空海は最澄に関係の書物を快く貸し与えたと考えられています。空海の礼状の写しは、大阪府和泉市の槙尾山施福寺に伝わっています。その写本は後世に空海の書状をもとに臨模したものですが、その書風をよく写した優れたものです。施福寺に伝わる臨模本の空海の書状の前半部分は残念ながら失われていり、欠損部分がままありますが、空海は最澄から贈られた和詩に対して、「再三吟詠させていただき、あたかも目が開かれ、心がみがかれる思いがいたしました」と感想を述べるとともに、大いに喜びを表現した謝礼を書いています。また、空海は「時に風の次いであらば、金玉を惜しむことなかれ」と記して、「時折、機会があれば手紙も下さい」との言葉も添えるなど、最澄と空海の間にはまだ交流を阻むような状況にない事がみてとれます。ただ、現存する最澄自筆の泰範宛ての書状「久隔状」と別に、空海に届けられた借用依頼の書状を後世に伝写した書状がありますが、その伝写本に、借用したい書物名を記した「新撰の文殊讃法身礼、方円図ならびに注義」の下に、「釈理趣経一巻」と書物名が新たに書き加えられたことが、最澄が同時に届けさせた泰範宛ての自筆書状の「久隔状」に記す書物名の比較から明らかです。この後世の書物名の書入れが、『性霊集』巻十に収める「叡山の澄法師が理趣釈経を求めるに答える書」を根拠になって、空海が最澄に借用を拒絶して二人の交流が絶たれる原因になったといわれることになっていきました。しかし、この時、最澄は『理趣釈経』を借用する蓋然性はなく、「久隔状」の内容の比較から不自然な後世の伝写時の借用書物の作為的な挿入があったように思われます。この問題については、今まで語られてきた説とは異なり、『理趣釈経』の借用問題についての諸説が提示されたりしていますので、次に項を改めて、それらの説を紹介していこうと思います。
■空海と最澄の『理趣釈経』借覧の問題一般に平安仏教の発展に寄与した空海と最澄の両雄が交流を絶つことになった原因として、弘仁4年(813)11月25日(別本、23日)付けの最澄から空海に対して、『文殊讃法身礼』『方円図』『注義』ならびに『理趣釈経一巻』を弟子の貞聡を遣わして借用を求めたことが発端だといわれています。この最澄の借覧の申し込みに対して、密教の奥旨を含む『理趣釈経』の貸し出しを拒絶したとされています。その借用を拒絶した書状が、『性霊集補闕抄』巻十に収められている「叡山の澄法師の理趣釈経を求むるに答える書」だといわれています。この書を収める『性霊集補闕抄』とは、もと空海の詩や遺文を弟子の真済(800～860)が十巻本として『性霊集』を編集しましたが、後に8・9・10巻の3巻が遺失していたことから、承暦3年(1079)に仁和寺の済暹(さいせん)が3巻分を収集し直して補完し『補闕抄』としたものです。この『補闕抄』に収められる問題の書は、空海と最澄の交流を絶つことになった直接関係するものであるのか疑いをもつ説が提示されています。この問題を理解するには、最澄が空海に『文殊讃法身礼』などの諸本の借用を求めることになった経緯を知っておく必要がありそうです。空海は、自らの中寿(40歳)の初賀にあたり、仏を念ずるための修禅観法の手引きとして『文殊讃法身礼』と『方円図』および『注義』を新しく撰述し、さらに中寿の記念として「中寿感興詩」を作詩して多くの知己に贈りました。その送り先の一人に比叡山の最澄も含まれていました。この空海作詩の五言八句からなる詩は、真言密教の要諦を詠じたものであったと言われています。当時は、知己から贈られた詩に対して、返礼の詩を作って贈り主に返すことが慣例であったようです。そこで、最澄が空海に返礼の詩を作詩して贈るには、空海が新しく撰述した諸本に目を通して、根底にある空海の思いを理解しておく必要がどうしてもありました。その為に、弘仁4年11月25日付けで空海撰述の『文殊讃法身礼』などの著述本の借用を願い出たものでした。最澄から空海に宛てた弘仁4年11月25日付けの借用書状によると、借用を求めた書物名として「新撰の文殊讃法身礼、方円図ならびに注義、釈理趣経一巻」と記しています。この最澄の借用書状と関連する有名な書状が現存して伝わっています。その現存書状は、現在、奈良国立博物館に所蔵されているもので、最澄の現存唯一の自筆書状とされ国宝の指定を受けている「久隔帖」と称される書状です。この「久隔帖」は、前記した空海宛の借用書状と同時に、最澄の弟子の貞聡(じょうそう)に託されて高雄山寺に留まる最澄の弟子泰範に届けられた弘仁4年11月25日付けのものです。この最澄が泰範に宛てた書状｛久隔帖」には、空海の『文殊讃法身礼』『方円図』『注義』の撰述書の借用に対しての取り成し協力と、空海撰述書の大意を空海から教わり報告をするように求めています。ただし、この書状には『理趣釈経一巻』の借用を求めた記述が一切ありません。その状況から、弘仁4年11月25日付けの空海に宛てた最澄の借用書状に含まれている『理趣釈経一巻』の書物名は末尾に書かれていることから、後世に書状の転写にあたって、理由は不明ですが故意に借用書物として『理趣釈経』の書名を付け加えられたのではないかとする説が提示されています。この時の最澄の借用意図は、空海の中寿を祝って、返礼の和詩を作詩する目的に借覧にほかなりません。その主旨は、「久隔帖」に記す泰範に対する借用説明でも明確で、『理趣釈経』を借用する目的は伺うことは出来ません。最澄の『理趣釈経』の借覧を求めたことが切っ掛けで、その借覧を拒絶することになったとする空海の書状が、『性霊集補闕抄』巻十所収の「叡山の澄法師、理趣釈経を求むるに答える書」であるとされてきました。この書状には「理趣釈」とは「秘蔵の奥旨」を意味する内容のもので、『理趣釈経』の経典内容に触れたものではないとされています。この書状に述べられている主旨は、「秘蔵の奥旨」とは、単に文を写して得る筆授に求められるものではなく、心を以って心に伝える面授によって得るものであると説いています。また秘蔵の興廃は、貴方がもし密教の面授の主旨によらずに非法に法を受け、私も非法に貴方に伝えれば、将来の法(密教)を求める人が、求法の意味を知ることが出来ません。非法の伝授は是を盗法と名づけられるものであり、即ち是は仏を欺くことになる。との意味を述べた書状で、最澄が借覧を求めた空海撰述の『文殊讃法身礼』『方円図』『注義』のことに全く触れていません。何よりも、空海の膝元の高雄山寺に逗留する泰範の取り成しもあってか、空海は最澄の借覧の申し込みに応じて関係書物の貸し出しがおこなわれたようです。そして無事に、最澄から空海に返礼の和詩が届けられたようで、空海が和詩の感想を記した礼状を最澄に送っていることから、その実態が判明します。空海が最澄に宛てた和詩の贈呈に対する書状の原本は伝わってはいませんが、江戸時代に写されたと考えられている書状の写しが、大阪府和泉市の槇尾山施福寺に伝わっています。その手紙の最後に「時に風の次いであらば、金玉を惜しむことなかれ」と記して、「時折、機会があればお手紙を下さい」と結んでいるなど、険悪な関係を察するような状況には見受けられず、むしろ友好を大切に思う気持ちが伝わってくるものです。このような様々な状況の判断から、仁和寺の済暹が空海の遺文として『性霊集補闕抄』巻十に収めた「叡山の澄法師、理趣釈経を求むるに答える書」の題名に掲げる「叡山の澄法師」は最澄を指すものでなく、むしろ空海から高雄山寺で弘仁4年(813)春に『法華儀軌』の一尊法や弘仁の遺戒を伝授された比叡山の円澄を指すのではと示唆にとんだ説が提示されています。また、問題の「叡山の澄法師、理趣釈経を求むるに答える書」の最後に記される書状の年月日が「某の年某の月日」となっていて、この書状の成立時期が不詳です。一説によると弘仁4年(813)の頃のものでなく、もっと後の弘仁7年(816)以降のものではないかとみる説もあります。以上、いろいろ述べてきましたように、空海と最澄の交流が『理趣釈経』の借覧をめぐって決別したとする説には、やや懐疑的にならざるを得ないものとする結論に私は達しました。
■空海の請来経典への思いと最澄の借用経典の返還遅延空海と最澄の交流は、空海の四十歳の算賀「中寿感興詩」の贈答詩の交流について、先に触れたとおりです。最澄が空海に対して「中寿感興詩」の返礼の和詩を贈ったことが、槇尾山施福寺に伝わる空海からの和詩を受け取った礼状の写しが伝わることで間違いがないものと言われています。最澄が和詩を詠むにあたって、空海に『文殊讃法身礼』などの撰述本類の借用を願い出た弘仁4年(813)11月25日付けの書状には、その借用期限を「来月中旬を限りて請う所、件の如し。」と約束し、さらに合わせて「先日借る所の経ならびに目録等、正身持参」と記して、借用を求めた空海撰述本の典籍と合わせて、先に借用していた経典類も自ら持参して返還する旨を記しています。また、高雄山寺に滞留する最澄の弟子泰範のもとに、同日付けで最澄から届けられた空海撰述本類の空海への取りなし書状の追って書きにも、返還は「来月九、十日許」とあることから、この時に空海から借用した撰述本類とともに、最澄から返礼の和詩が12月中旬に空海のもとに同時に届けられたものと考えられています。しかし、最澄自身が高雄山寺を訪ねて、空海に直接返還した記録が確認されていませんので、最澄が派遣した使者によって返還されたものと考えられています。ただ、最澄が同時に持参して返還するとしていた経典類は、どうも同時に返還されなかった実態が、翌年の弘仁5年(814)2月8日付けの最澄から空海宛の経巻返還書状に『守護国界主経』一部　短帖、『虚空蔵経疏』一部　四巻、『貞元目録初帙』十巻」とあることから明らかです。最澄が弘仁5年2月8日に返還した『守護国界主経』一部短帖と『虚空蔵経疏』一部四巻は、高雄山寺で開かれた「胎蔵灌頂」の終わった弘仁3年(812)12月18日に借りだしたもので、その借用時に返還期日として最澄が記した「来年(弘仁四年)二月下旬限りて将に奉上せん」と返還を約束した時期に遅れること1年が経過しています。また、一切経を写すための資料にと言う理由で最澄が借用していた『貞元目録』三十巻の内の初帙十巻を借用したのは弘仁2年(811)4月14日のことで、返還までに2年9ヶ月を要してようやく返還されています。余談になりますが、最澄が借用していた『守護国界主経』は、返還書状に「一部短帖」と形態が表現されていることから、空海が唐において経典類を枡形の冊子に極めて細字によりびっしりと詰書きし持ち帰った貴重なノート状の冊子で、現在、国宝指定を受ける京都仁和寺に伝来の『三十帖策子』の第8帖に納められているものに相当するものと考えられています。最澄が借用を求めた経典儀軌類は、空海にとって、現在のように船舶や航海術が調った比較的安全な旅とは比べものにならない貧弱な船と航海術のもとで、命の危険を乗り越えて入唐し、はるばる唐の国から苦難の旅路をへて請来した貴重な経典類であったこと。また、その請来経典類のほとんどは、密教の師である不空三蔵などによる新訳の貴重なものを師恵果の許可を得て、青龍寺東塔院の経蔵に納められていたものを必死に書写蒐集して、また写経生の協力なども得て転写され持ち帰った貴重な経典類でありました。その実態について、『性霊集』巻五に収められている「越州の節度使に請うて内外の経書を求める啓」によって知ることが出来ます。その書状には、長安で300余巻の経巻を蒐集するために寝食を忘れて書写に努めたことを記しています。また、胎蔵・金剛界の大曼荼羅など密教の文物を、日本に伝えるために財力を使い果たした状況を切々と述べています。その上で、越州の節度使に対して、唐の先進文化を日本に伝える必要があるとし、仏教典籍類、漢詩、賦、碑銘、占書、五明書(インドの諸科学書)など、日本人の人々の知識の増進に繋がり、そして幸福をもたらすあらゆる種類の書物を出来るだけ伝えたいので、その蒐集の協力と寄進を嘆願しています。節度使の協力のもと多くの典籍類などが日本に請来されたと思われますが、その実態は明らかではありません。しかし、嵯峨天皇との交流の中で、漢詩や碑銘の拓本などが贈られたりしているので、その際に蒐集された文物は、朝廷に報告されることなく、空海の私的な請来文物として扱われた所謂「録外品」として日本に持ち帰られたものと考えられています。奈良時代から平安時代初期にかけて、遣隋使節団や遣唐使節団が二十数次に渡って派遣されたと伝えられ、中国の先進文化の摂取や交流がおこなわれましたが、専門外の文物をも積極的に求めて、一途に日本文化の向上のために先進文化の導入に貢献した人物は空海以外には見あたらないように思います。空海が請来した密教関係の経典類は、過去に日本に伝わっていなかった新訳の経巻類ばかりで、入唐以前に日本に伝来していた密教経典の状況を十分に把握したいたようで、請来経典のなかで既に伝来済みであった経典が皆無に近い状況にあることに何よりも驚かされます。また、空海には、最新の訳経の経典を不思議な縁によって贈られて持ち帰る幸運がありました。その代表的な経典は、先に触れましたが、最澄が借用をしていた『守護国界主(陀羅尼)経』です。この経典は、般若三蔵が貞元20年(804)4月8日に唐の皇帝の勅命により、インド伝来の梵本からの翻訳が始められました。その翻訳は、空海が唐の都長安に辿り着く直前にの同年11月3日に漢訳が完成したものです。空海はその翌年の6月に、青龍寺東塔院の真言密教第七祖恵果和尚のもとを訪ねていますが、その訪問前に、長安の醴泉寺(れいせんじ)で北インド出身の般若三蔵および牟尼室利(むにしり)三蔵について、サンスクリット語やインド哲学を学んでいます。その時に、翻訳まもない『守護国界主経』などの経典を与えられるなど、空海にとって、入唐後最初に不思議な縁で、最新の訳経の経典を手に入れることが出来た思い出で深い経典であったろうと思います。空海は、入唐留学で師恵果和尚や般若三蔵などのさまざまな人々との交流のなかで支えられながら、手に入れ蒐集した貴重な経典類も、当初は最澄からの借用要請に快く応じていたものの、やがて借用経典が約束の期限が守られずに遅れ気味になっていった状況に、やがて業を煮やすことになっていったことは容易に察せられます。私は最澄の熱い要望を受けて、空海が最澄に高雄山寺で金剛界・胎蔵の灌頂を授ける以前と以後では、最澄への経典貸し出しに対する心境の変化がおこったように思っています。灌頂の以前は、互いの入唐留学で伝えた教えの天台の法と真言の法のわが国での普及定着と宗団化に結びつく発展のために、互いの協力関係を意識した経典貸借関係から、灌頂後は最澄はどのようにとらえていたか不明な部分がありますが、建前的に空海の弟子となった最澄に対して、空海は少なくとも、密教の伝法のあり方である面授を基本においた経典の貸借を求めるように要望を強めていったものと感じています。
■灌頂を境に経典貸借の異なった両者の思惑空海が都に入り高雄山寺に拠点を構え始めた当初は、最澄も空海も入唐留学の成果として伝えた天台と真言の教えを、奈良(南都)仏教と共存しながら定着をはかり、平安時代の新仏教の発展に共同で取り組もうという思惑を、互いに持ち合わせ、面談の機会をとらえてはそんな内容を語りあったであろうことが想像されます。最澄は桓武天皇の援助協力もあって、空海よりも先に天台宗を立ち上げ先行していたが、その宗内の修学部門として、天台の法を修する止観業と、大日経系の密教の法を修する遮那業をもうけた。しかし、金剛界・胎蔵の両部密教を修めて、真言密教第八祖の伝法祖師として帰国した空海の密教に比べて、その内容が、空海が朝廷に提出した『請来目録』から知るにいたって、最澄は自ら伝えた密教は比較にならない貧弱な内容であることに気づいたことから、自宗の遮那業部門の充実のために、空海の協力を求めることが必要な状況にあった。その為に、最澄は空海と積極的に交友関係を結びながら、遮那業部門の充実を計るために空海請来の新訳経典の貸しだし転写の許可を求め、比叡山の経蔵における密教経典の充実を計った。さらに、最澄自ら弟子の礼をとり、弟子を引き連れて金剛界・胎蔵の両部灌頂を受けるなど、遮那業の専攻僧の養成に協力を求めた。空海もその養成協力に応じて、比叡山の遮那業専攻僧を対象に、高雄山寺において『法華儀軌』の一尊法の伝授をおこないました。最澄の要望に応じて請来経典の借用に応じるなど、比叡山の密教部門の僧の養成に協力していた空海は、高雄山寺で開筵をおこなった灌頂後は、灌頂に入壇受法した僧侶達の全ては、真言密教を学ぶ弟子と理解したものと考えられます。すなわち、灌頂に入壇し受法して弟子となった最澄との交流関係は、灌頂後は自身の弟子として、本来の真言密教の伝法方法にもとづいて、本格的な面授による伝法をおこなうことが必要である旨を暗に示唆し続けていたと思われます。例えば、弘仁3年12月14日の高雄山寺に於ける「胎蔵灌頂」後に、比叡山僧の円澄が「百余の弟子とともに持明灌頂の誓水に沐し、十八道の真言を学ぶ、梵字真言の受学は稍々難し」(『伝教大師求法書』)と記した伝法の席や、最澄は不参加となったが、比叡山の円澄や光定などを対象に伝授された『法華儀軌』の一尊法の伝授時や、その後で開筵された「金剛界灌頂」の入壇者に対する金剛界法の伝授などの際に、真言の法の修法は経典を書写して内容を研究伝法する筆授だけでは、経典や儀軌に説く内容の修法理解は出来ないことを説明されたことは十分に考えられることです。すなわち、経典、儀軌、次第などに説く密教修法の威儀や印契に真言、そして本尊の姿を表示する図像などの秘密の内容は、師と弟子が対面して伝授する面授によって伝法が可能になると度々教誡として説いたものと考えられます。
■真言密教の伝統である面授伝法空海がこだわった面授に重きをおいた密教の伝法の伝統については、空海が朝廷に入唐留学の成果として報告した『請来目録』(正式名称『新請来の経等の目録を上る表』)の中にもその状況が記されています。その例は、「曼荼羅及び阿闍梨の影」の功の中で次の文章が書かれています。煩わしさを省みず原文の読み下しの文を紹介いたします。「密蔵深玄にして翰墨(かんぼく)に載せ難し。更に図画を仮りて悟らざるに開示す。種種の威儀、種種の印契、大悲より出て一覩に成仏す。経疏に秘略にして、これを図画に載せたり。密蔵の要、実にここに繋(かか)れり。伝法受法、ここを棄てて誰ぞ。海会の根源、これすなわちこれに当れり。」とあります。その原文の内容をかいつまんで表現すると、「真言密教は奥が深く、文筆ですべてを言い尽くせない。ですから図画をかりて悟らざる人々に分かり易く示すのである。種々の威儀や、種々の印契も、皆な御仏(大日如来)の大慈悲より出たもので、ひとめで見て成仏することが出来ます。経典や疏にはひそかに略されていますが、図像が端的に示しています。真言密教の教えの肝要は、実にここにあります。伝法も受法も、これを捨てて誰がありうると言えましょう。金剛界・胎蔵両部の曼荼羅の世界の根源は、まさにここにあるのです。」と言う内容になります。このように、真言密教の面授による伝法受法の得意な法の伝え方は、密教の師である阿闍梨と弟子が対面する中で伝えられる伝統を有することを示しています。また、同じ『請来目録』の「恵果阿闍梨よりの付法の経緯」の項の中で、空海が伝法阿闍梨位の灌頂を受け、『金剛頂瑜伽経』に説く五部真言や密契を授けられた後に、師の恵果和尚が申すには、「真言秘蔵は経や疏には隠密で、図画をかりなければ、あい伝えることは出来ない」と申されましたと記しています。すなわち、真言密教における伝法は、弟子の資質を見抜いた師が伝法に相応しい時期が訪れた時に、経典や儀軌などに表現されていない威儀や印契などの秘略部分を面授によつて伝えることがおこなわれていたことを伝えています。すなわち、真言密教の伝法は面授が伝統的に基本であったことが知ることが出来ます。このように真言密教の伝法の法則は、面授が基本であり極端な言い方をすれば命綱でもあったものと考えられます。最澄が従来からおこなわれてきた経典の内容や哲学研究により深意を探り、その内容を講義などを通じて伝える筆授の方法論とは違う趣の面授による伝法を求める空海の意識が鮮明になればなるほど、両者の間に隙間風が吹くことになっていったものと考えられます。この伝法の方法論の相違から生まれた感情的かげりは、空海が最澄に貸し出していた経疏の返還が遅れているものに対して強い返還を求める状況になっていったものと考えられます。
■ 空海から最澄に貸し出されていた経疏類で、最後の返還となったのは、弘仁7年(816)2月10日に返還された澄観の『新華厳疏』上帙十巻など2件の経疏でした。その時の返還書状には、伝法のために借用したが、未だ写し終わっていない状況であるが、御院の要望があるので返還しますとの言葉を添えています。澄観の『新華厳疏』は三十巻からなるもので、各十巻毎に帙に納められていた形態のものであったようです。その上帙に納められていた十巻を、最澄は弘仁2年(811)4月13日付けの空海宛の書状の追伸部分に、借用している『新華厳疏』の経文の文字で判読困難な部分があるので、写経生の転写が進まず、未だ写し終えていない状況を訴えています。そして、最澄自ら書写を進めるので、写し終えれば直ちに返還しますので心配をしないで頂きたいと記しています。すなわち、この書状から『新華厳疏』は弘仁2年4月13日以前に、空海から最澄が借用していた実態が浮かんできます。その後も『新華厳疏』の転写写経は進まなかったよう、高雄山寺の空海から必要があるので返還をとの要求が行われて、その要求に応じた弘仁7年(816)2月10日の返還時には、完全に転写が終了していなかった実態を知ることが出来ます。また、最澄が同時に返還した『烏瑟渋摩法』一巻は、返還書に『烏瑟渋摩法』一巻複余法と最澄は員数を記していることから、空海の『請来目録』に記される『大威怒烏蒭湿摩儀軌(だいいぬうすじゅまぎき)』一巻「十紙」と『大威力烏枢瑟摩明王経(だいいりきうすひつまみょうおうきょう)』一巻「三十五紙」が合本にされた形状のものであったのではと指摘されています。このような状態の合本のものであれば、書写の用紙が合わせても45枚程度のものであれば、集中すれば短期間に書写を完了させることの出来る程度のものであったはずです。最澄も借用時にその分量を把握できていたようで、弘仁3年(812)12月18日の借用書状には、借用期間を「2ヶ月に限り」と期限を切って借用しています。しかし、その返還は約3年2ヶ月後の弘仁7年(816)2月10日のことでした。最澄は最後に返還された上記の両本の返還に際して「未だ写し得ず」との無念な心情を吐露して、返還の応じている実態を垣間見ることが出来ます。
■最澄の借用経疏の書写の遅延の背景にある事情奈良の南都寺院のように、経典の書写に習熟した写経生を多くかかえる状況でなかった比叡山では、澄観の『新華厳疏』のように細字で文字が読みづらく、漢訳経典の文意を確認しながら間違いなく書写する人材が不足していて難しい状況にあったものと想像されます。故に、弘仁4年4月13日付けの最澄の書状の追伸に、判読の難しい『新華厳疏』を自ら書写に取り組むことをほのめかしてはいましたが、最澄自身が書写にあたる余裕がなかったのか、返還時までに約5年の歳月を有しながら、完全に写すことが出来ずに返還の事態になったようです。その背景には、最澄は立宗をした天台法華宗の定着のための基礎作りと、比叡山の寺院整備や教宣活動など、席を温める暇もないほど、各方面に目配りしながら多忙な日を送っていたからだと想像されます。当然、多忙な状況下の最澄自身が、写経にあたる余裕もなく、借用経典の書写の監督も十分に応じられる状況になかったことも影響し、書写事業も遅れがちになったのかも知れません。その最大の原因は、最澄の代務者として比叡山の一山の経営の補佐手助けをする人材が未だ育たず手薄であったことにあるように思います。最澄は自身の補佐役で比叡山寺の運営の取りまとめ役として、一番期待していたのは弟子の泰範であったようです。しかし、泰範は比叡山の大衆との対立が悪化したことが原因で山を降り、高島の地に引き籠もりました。最澄の熱い呼びかけで、高雄山寺での空海主催の灌頂に入壇したものの、その後、比叡山に帰ることもなく、空海の高雄山寺にみを寄せて、帰山の呼びかけにも応じる気配がなかったようです。最澄は、多忙状況にありながら、弘仁5年(814)2月8日に『守護国界主経』や『虚空蔵経疏』などの借用経典を返還後に、九州筑紫の国に旅立っています。その旅の目的は、自宗の教宣活動と、入唐時に渡海安全祈願のお礼参りであったといわれています。太宰府の竈門山寺(そうもんさんじ)に、千手観音像や『大般若経』二部千二百巻、『法華経』一千部八千巻の大部の経巻を寄進し、また豊前の国宇佐郡の宇佐八幡宮の神宮寺である弥勒寺などの各所で『法華経』を講じるなど天台法華宗の教宣活動をおこなっています。最澄による天台法華宗の教宣活動の活発化の背景には、先帝桓武天皇が、最澄の入唐で請来した「天台の法文」を天下に流布させるため、また僧侶の学習のためにと、南都七大寺に配布安置を目的に朝廷の図書寮に七部の「天台の法文」の書写を命じられていました。国によって書写が進められていた「天台の法文」は、弘仁6年3月に完成しました。その完成した経巻の経題を、最澄は左大将藤原冬嗣を介して上奏し、嵯峨天皇自ら経巻の題箋部分に金字で「摩訶止観」の題字染筆されたと伝えられています。その「天台の法文」は、桓武天皇の十回忌にあたる弘仁6年3月17日の国忌の日に、奈良の南都七大寺納められ安置されました。日本の仏教界を代表する南都七大寺に「天台の法文」が安置されたことは、天下に天台法華宗の教旨を明らかにすることでもあり、最澄にとって教宣活動の大きな弾みとなり原動力になったものと思われます。最澄は宗団を挙げて天台法華宗の定着を計るべく教宣活動を活発化させました。弘仁6年3月17日の桓武天皇国忌法会の当日には、玄蕃頭(げんばのかみ)真苑宿禰雑物(まそのすくねさいもち)との間でおこなわれた天台法華宗と法相宗の教義の論議に、門弟の光定を参加させ論陣をはらせました。また、同年8月には和気真綱(わけのまつな)の要請を受けて、最澄は大安寺の塔中院に赴いて、天台の教義にもとづいて『法華経』の講演をおこなっています。『日本紀略』の弘仁七年三月丙戌条の伝えるところによりますと、最澄が唐の国から請来した『天台山知者大師霊応図』の写本、ならびに『本伝集』十巻、『新集聖教序』三巻、『涅槃師子吼品(ねはんししぼん)』一巻を弘仁7年3月21日に嵯峨天皇に献上するなど、天台法華宗の積極的な教宣活動を推し進めたことがうかがえます。さらに、最澄は弘仁7年春に四天王寺の聖徳太子廟に参詣し、「法華宗を伝うるを求むる詩」を詠んでいますが、その詩の序文で「聖徳太子は天台大師智顗の師である南嶽大師慧思の持経であった『法華経』を中国から取り寄せ、天台法華宗の教えを日本で普及されました。最澄は愚か者ですが師の教えをひろめることを誓い、そして聖徳太子を信じ尊ぶ心により一首の詩を奉る」と聖徳太子を心底から崇める言葉を最澄は吐露しています。また、その詩においても、私は妙法の教えである天台法華宗の教えをひろめていきます。この国において、この教えが興隆するためには、聖徳太子の助けが欲しいとの願いを込めた詩を詠んでいます。最澄は法華経信仰を有していた聖徳太子に天台法華宗の興隆に祈願を込め、より教宣活動の活発化を決意するための聖徳太子廟への参詣だったように思われます。このような最澄による各地への教宣活動を意識した行動は、空海から借用していた密教経典の転写事業にも大なり小なり影響を与えることになり、また空海との交流にも影を落とし、やがて互いにライバルとして意識し、双方が互いの信じる教えの普及に邁進することになっていったものと思います。
■平安仏教界の両雄の教宣活動平安時代初期の仏教界の形成に努力した空海と最澄の両雄は、先に触れましたように両者の仏教観とその実践の取り組みの方法論に対する相違から交流を絶って、互いの宗団の確立と普及のために教宣活動を活発化させていきました。なかでも、先帝の桓武天皇の勅命によって、最澄が選定した『摩訶止観』などの「天台の法文」の経典類の7部の転写が、国によって進められていました。その転写事業が完成したことから、弘仁6年(815)3月17日の先帝の十回忌の日に、南都仏教界を代表する奈良の七大寺に安置されました。この「天台の法文」の奈良の寺院への安置によって、天台法華宗の確たる位置づけが天下に公表されることになり、空海のライバル心に火がついたように思われます。空海は、高雄山寺で最澄を代表とする比叡山の天台法華宗の僧や南都の僧などに、唐から請来した密教独特の灌頂を授けたことから、世に真言密教の祖師として名を馳せることになりましたが、帰国後十年をへながらも未だ立宗を果たせずにいました。その空海が、密教の教えにもとづく宗団の成立を目的として、全国に密教経典の普及を計るために書写勧進の活動を開始しました。その勧進活動の様子を伝えるものに、弘仁6年4月2日付けで起草した「諸々の有縁の衆を勧めて、秘密法蔵を写し奉るべき文」(『性霊集』巻第九所収)で、所謂、『勧縁疏(かんえんのしょ)』と呼ばれる密教の書写勧進文があります。この『勧縁疏』の勧進文の内容は、「唐の国から正系の密教を請来し帰国して、十年が経過しようとしていますが、請来した密教経典のたぐいは、未だ多くの部数を転写することが叶わず世に広めることが出来ないでいます。いま多くの有縁の人々のお力添えを得て、密教経典の転写を進めて、その教えを広く普及をさせたいと思っています。何とぞこの趣旨に賛同協力を頂き転写へのご援助を頂きますようお願いいたします」との趣旨が書かれています。この趣意書とともに、転写を望む密教経典の35巻の目録が添付し、空海が高雄山寺で弟子達に書写させた密教経典を、康守(こうしゅ)や安行(あんぎょう)らに持参させて書写勧進をおこないました。この書写勧進の実態については、『高野雑筆集』に収められている東国の徳一や広智などの人々に宛てた空海の書状が10通ほど記録として残されていることから判明します。ただ、『性霊集』巻第九所収の『勧縁疏』と称される「諸々の有縁の衆を勧めて、秘密法蔵を写し奉るべき文」の袖書きに、「秘密の法蔵合わせて三十五巻を写し奉る応(べ)きこと。具(つぶさ)なる目、別紙に載せたり」とあり、その巻数は35巻と伝えています。しかし、実際に書写を求めた巻数は、空海の『勧縁疏』の勧進に応じて、上野国緑野寺(みとのじ)の僧教興(きょうこう)が書写した『金剛頂一切如来真実摂大乗現證大経王経』三巻が、京都栂尾高山寺に現存していますが、その巻第一の経巻の表紙裏にあたる見返部分に、「秘密経王(王経)三十六巻、弘仁六年五月、海(空海)阿闍梨の勧進に依り、上毛(かみつけ)沙門教興書して進(たてまつ)る」との墨書があることから、『勧縁疏』に記す35巻よりも1巻多い36巻が本来の巻数ではなかったかとの説もあります。『勧縁疏』に添付されていた書写を求めた経典の目録が伝わらないことから、江戸時代前期に活躍した密教僧の運敞(うんしょう)の『遍照発揮性霊集便蒙』で、『大日経』七巻や『菩提心論』一巻などの密教経典をを挙げて、35巻の経典を推測していますが、目録が失われた現状にあって、その実態は明らかではありません。空海による密教経典の書写勧進を働きかけた地は、甲斐、武蔵、上野、下野、常陸の東国の地や、筑紫などの西国の地、および南都(奈良)の寺院を中心におこなわれたものと考えられています。これらの地には、南都の東大寺、東国の下野には薬師寺、西国の筑紫には観世音寺にそれぞれ戒壇院が設置建立されており、わが国の仏教界の中心地となっていた地域であったことから、空海は真言の宣布の為に密教経典の書写勧進を展開したのではないかと考えられています。その三地域のなかで、空海が弟子を派遣して密教経典の書写勧進をおこなった実態を最もよく知ることのできる地は東国で、空海がその地域の人々に書写勧進の協力を求めた書状の写しが10通ほど残っています。次に、東国での空海の勧進活動について、書状をもとに探っていきたいと思います。
■空海の『勧縁疏』にもとづく書写勧進の実態空海が東国の人々に密教経典の書写勧進を働きかけた時期は、空海の書状の日付から、弘仁6年(815)の晩秋から夏にかけてのことであったようです。空海は弟子の康守や安行に趣意書の『勧縁疏』と書写の元になる密教経典35巻(もしくは36巻か)を持参させて、東国の各地の僧や国守などを尋ねさせて勧進をおこなった実態が、残されている空海の書状の写しから判明します。10通ほど残る書状の写しから判明する代表的な依頼先の人物は、会津の徳一(とくいち)、下野国の大慈寺の広智と萬徳(基徳の誤写か)、上野の国緑野寺(みとのじ)の教興、甲斐の国守の藤原真川(ふじわらのまかわ)や常陸の国の国守の藤原福当麻呂(ふじわらのふたぎまろ)などであったことが宛名から知ることができます。この空海による密教経典の書写勧進先となった僧の多くは、最澄が延暦16年(797)に比叡山の経蔵に一切経を完備しようと企てた際に、東国の化主と称されていた鑑真和上の弟子の道忠が経典書写の援助協力をおこないました。その縁で、最澄門下に道忠門流の弟子が多く集まり、天台法華宗にとって東国の地は重要な拠点ととなっていました。道忠の門弟の円澄は、延暦17年(798)に比叡山に登って最澄の弟子になっています。また、同門下の下野大慈寺の広智は、比叡山で最澄から三部三昧耶の灌頂を受けたこともあって、弟子の円仁を最澄の門下に弟子入りさせるなど、最澄とは密接な関係を有していました。東国の出身の円澄や円仁は、最澄後の天台法華宗を背負う人材になるなど、当地は天台法華宗の重要な人材の供給地でもありました。このように、東国の地には天台法華宗の最澄門下の僧達が多くいて、天台法華宗の勢力が大きくなって拠点化していました。この東国の地に、空海が派遣した僧達が、密教経典を携えて、天台法華宗に係わる僧侶や知己の国守のもとを訪れて、書写勧進の活動がおこなわれた情報は、比叡山の最澄の元にも伝えられたものと考えられます。最澄にとって、ライバルとなった空海によって東国でおこなわれた密教経典の書写勧進は、高雄山寺での最澄を代表とする比叡山の僧が密教の灌頂を受け、また空海の弟子として『法華儀軌』の伝授を比叡山の僧が受けるなど、天台法華宗の遮那業(密教)部門にとっては、指導的な優位に立つ空海の真言門に有力な地の基盤を揺るがされる恐れがありました。また、最澄にとって頭の痛い問題が起こりつつあったようです。それは、会津の法相宗の権威であった徳一が、道忠門下の弟子僧を中心にした天台法華宗の勢力拡張に警戒感をもっていたのか、天台法華宗の教えについて疑問を呈して批判を始めていたこともあって、最澄は自ら東国の地に出向いて拠点の教宣活動を充実させて、同宗の揺るぎない拠点として底入れを計る必要を感じていたものと推測されます。最澄は弘仁8年(817)春に、東国の地に入って、各地を巡錫して天台法華宗の教宣活動を活発化させました。
■ 空海による『勧縁疏』にもとづく密教経典の書写流布勧進は、東国ばかりか西国にも行われた実態が書状などから確かめられます。その例として、年紀はありませんが、弘仁6年(815)の頃のものと推定されています9月3日付けの「鎮西府の安少弐」宛の書状や、年月日が失われて不明ですが、鎮西府の某氏に宛てた空海の書状の写しが『高野雑筆集』に収められていることから判明します。この両氏に宛てた書状には、東国の会津の徳一や下野大慈寺の広智などの僧等に宛てた密教経典の書写流伝を願い勧進をおこなった内容とほぼ同じであることから、西国筑紫の国でも空海による書写勧進がおこなわれたことが判明します。空海が書写勧進をおこなった「鎮西府の安少弐」なる人物については、もうひとつ明確ではないようですが、弘仁10年(819)7月当時に、参議で大宰大弐の職を兼任していた安部寛麻呂(あべのひろまろ)かも知れないといわれています。東国での勧進活動は空海の書状の日付から弘仁6年春におこなわれ、引き続いて西国の筑紫の鎮西大宰府を中心にした勧進がおこなわれた状況が判明します。このように、空海による密教経典の書写流伝勧進による密教の普及活動は、都や南都はもちろん東国にそして西国にと広範囲に、かつ大がかりにおこなわれたようです。空海による密教経典の書写流布の勧進の活動情報は、最澄のもとにも届いたものと考えられます。当然、最澄はライバル空海に対する対抗意識を燃やすことになったものと思われます。特に、東国の地は、最澄にとって天台法華宗の布教の重要な拠点地であり、そして将来の同宗を担う人材を確保する重要な地であることを認識していたと想像されています。最澄は、東国での真言の法を広めるライバル空海の教宣活動や、法相宗の徳一による天台法華宗の教義への批判がおこなわれる状況の情報に危惧を懐いて、東国への巡錫の旅立ちを決意したものと思われています。このような状況下において、最澄は、弘仁7年(816)5月1日に高雄山寺の空海のもとにいる弟子泰範を比叡山に呼び戻し、東国の巡錫の旅に同行するように求めるために書状を送りました。最澄が泰範へ送った書状の内容は、次のようなものでした。
■最澄の泰範への書状と両雄の決別最澄による天台法華宗の積極的な教宣活動に対して、空海も積極的に真言密教の法を全国に普及するために、、東国や西国の地を中心に弘仁6年春から夏にかけて密教経典の書写流布勧進活動を展開しました。特に、空海の東国での真言密教の教宣活動は、最澄にとって重要な拠点を踏み荒らされる危機を感じたことが十分に推察されます。ゆえに、最澄はその対策のために弘仁8年(817)春に東国の地に入り、天台の教義をひろめるために各地の巡錫を始めています。この巡錫には、最澄の弟子で東国出身の円澄や円仁が同行しています。両者とも最澄が没した後に、天台法華宗を導くことになりましたが、同行した円仁といえば、まだ23歳の具足戒を受けたばかりの若い僧でした。最澄にとって、同行を欲した人物は、空海の高雄山寺に留まる弟子泰範であったように思われます。その泰範に対して、最澄は弘仁6年5月1日付けで書状を出しています。その泰範に宛てた最澄の書状の書き出しは、「老僧最澄、生年五十、生涯久しからず」の言葉に始まっています。最澄は「50歳の老僧となり。余命が少なくなりましたが、天台法華宗の教えを定着させる基礎つくりの状態は未だに定まっていません」と宗団の状況を伝えています。さらに、「比叡山の僧達の見解にもまとまりを欠いて、互いに和合し敬愛する状況にはないことから、最澄ただ一人が法華一乗の教えを支えていますが、世の中にかろうじて存在している現状にあります」と憂いています。そして「最も残念に思っていることは、泰範と別居している状況だ」と嘆いています。さらに「最澄は泰範とともに、天台の教えをひろめるために、身を捨てて土台つくりに励んできました。天台法華宗の年分制度者の制度を新設し、また『法華経』の長講を興したことなど、泰範の功績を片時も忘れたことはありません」と記して讃えています。また「高雄山寺における灌頂では志を同じくして受法し、互いに仏道の知恵を求めたはずでしたが、思いもかけず、私との約束の本願に背いて、泰範が別の所に住むことになろうとは考えもしなかったところです」と、最澄は泰範の行動に憂いて批判をしています。最澄は続いて、「劣るものは捨て、勝れるものを獲得するのは、世間一般の道理であるが」と述べた後に、「しかし、法華一乗の教えと真言一乗の教えに、なんぞ優劣の違いがあるものか」と述べて天台と真言の法には違いがないと強調しています。そして「同じような仏法の教えは、同じように慕うものであって、この思いが仏の教えを受け継ぎ伝えるのが善友の徒である」と説諭しています。さらに、最澄は「この世に生を得て、泰範と縁を結んだのであるから、ともに弥勒菩薩が下生し、人々に説法をする姿を互いにまみえんことを期し、深い縁を感じながら生死をともにしてして、衆生を救うことを担おうではないか」と泰範に呼びかけています。つづいて、最澄は「来年の春に東国に天台法華宗の教義をひろめるために巡錫の旅に出る予定である」と泰範に告げています。そして「その巡錫の旅を終えたなら、比叡山で生涯を終えるのを待ちたい」との思いを打ち明けています。また、最澄は泰範に対して「日本を廻って、ともに徳本(功徳)を衆生に施し、さまざまな悪口や称賛の評価を気にせずに本来の目的の意図を成し遂げましょう」と伝えています。最澄はこの書状で、泰範に比叡山に帰山することを強く望み、さらに東国への巡錫の旅に同行を望んでいたことが察することができます。
■泰範の最澄への返書最澄は、高雄山寺の空海のもとに滞留する泰範に対して、比叡山に帰山することや東国への天台法華宗の巡錫に同行を望んで、先にみた内容の書状を書したものと思われます。この弘仁7年(816)5月1日付けの最澄の書状に対する泰範の返書は、なぜか空海の遺文の編纂集である『高野雑筆集』や『性霊集』に収められています。『性霊集』巻第十に、最澄に宛てた泰範の返書が「叡山の澄和上啓の返報書」と標題が付けられて収められています。最澄に宛てた泰範の返書が空海の遺文として取り扱われていることから、実は空海が泰範に代わって代書したものではないかとみる説が一般的です。この泰範の最澄に宛てた書状の書き出し部分に、「今月の一日に誨(おし)えを奉(う)けて」とあることや、最澄の先に記した書状の追伸に「茶十斤、以って遠志を表す」とあって、書状に添えて茶が贈られていましたが、泰範の返書に、十茶を賜った礼の言葉が添えられていることから、この『性霊集』などに収められている書状の写しは、最澄の書状に対する泰範からの返書であることが明らかに照応できるものです。その返書の内容から、最澄から高雄山寺の泰範のもとに書状が届けられた時には、泰範は但馬の国(兵庫県)に出かけていたことや、泰範が帰途に立ち寄った乙訓寺の北院に最澄が来訪している情報を得ながら面談できなかったことが、「今月九日、馬州より還る便(つい)でに、乙訓寺に過(たちよ)る。即ち北院に遊化(ゆうげ)したまうことを承って」との文言から判明します。また、乙訓寺北院に来訪していた最澄に挨拶できなかったことについて、泰範は「旅行中で細々したことの処理に手間がかかり、お会いすることが出来ませんでした。私は最澄様との面会を避けていないことをお察しくだされご容赦下さい」と面会に及ばなかった理由を述べて謝っています。次に、泰範は「告げの中に云わく」と文章を改めて、最澄の書状にしたためられていた「深き縁あらば、倶(とも)に生死に住して、同じ群生を負わん」との言葉を受けて、泰範は「慈悲深き約束のお言葉をうけたまわり、私の喜びは何にも譬えようがありません」と感謝の弁を述べています。さらに続けて、泰範は「ただただ、実力の無いつまらない私ですが、龍(最澄を讃え称す)の尾に付することによって名を上げ、また鳳凰のごとき翼に寄りかかって業績をあげることが出来たことから、蚊のような私でも労せずに天野の河までのぼることが出来たのです。そして、ミミズのような私でも清水を飲むことが出来ました。見識の浅い私のような人間に、(最澄様)のお心のお言葉をいただくだけで十分でございます」と、泰範は今ある自分は最澄の指導があったからだと感謝の念を丁重に述べています。また、最澄から泰範に投げかけられた「法華一乗と真言一乗と、何の優劣か有る」かとの見解に対して、泰範は「大豆と麦との区別すら見分けが付かないほど愚かな者でございます。どうして、玉と石を判別で来ましょうや。この(最澄)の諌めにあって、考えが至らぬ自分に深い溜息をついています」と述べて大変難しい問題であると伝えています。この問題について、泰範は「敢(あえ)て管見を陳(の)ぶ」と記して、泰範は思うところとして「夫れ如来大師は、機に随って薬を投ぐ。性欲千殊にして、薬種万差なり」と文頭に記して、次のような見解を述べています。「仏は、人の素質や能力に応じて教えを説いています。衆生というものは、もともと性質や望みはそれぞれ異にしています。随って、医者が症状や機に応じて薬を与えるように、衆生に与える教えも千差万別で導く方法もさまざまでございます」と指摘しています。その上で、泰範は「仏法にも、大乗の教えと小乗の教えが共存しています。また一乗の教えも三乗の教えも、互いの仏法という世界の中で競い合っています。いずれもが、仏法による便宜上となる方法の権(かり)の教えです。いずれの教えが真の教えか区別がしがたいところです。その意味では、顕教と密教の区別も乱れ勝ちです。いづれが権(かり)なのか実の教えなのか、それは仏法の教えを全て知った者でなければ容易に区別し判断がつくものではありません」との思いの見解をぶつけています。さらに、泰範は「本物の仏(法身仏)と、その法身仏が教える対象に応じて変化させながら導く応身仏の区別というものが、どうやら厳然とあるように思います。私は法身仏に根拠をおく真言密教の醍醐味に魅せられ夢中になっています。私は未だ随多の教えの教薬(天台)を賞味するいとまがございません」と自己の思いの現状を伝えています。泰範は続いて、「私と一緒に衆生を救済しようとお誘いを頂きましたが、その実践となると大変なことでございます。その為にも、まず自ら修行を積むことだと思っています。その修行にも規則や衆生を教化を可能にするための位階(資格)が必要です。その修行の規則を踏み、そして位階を得なければ、教化などおよびもつかないことでございます。泰範は、まだまだ菩薩の境地に到達するために修行実践をしなければならない六波羅密(大乗仏教の菩薩の境地に達するための実践修行)の修行も十分でなく、六根も清浄とはいえません。他者を救済することなど、とても現状では出来る存在ではありません。衆生を救済する利他のことは、悉く大師(最澄)にお譲りいたしたいと思います」と自分の修行が行き届かない理由を記して、まだ衆生救済に同行し得る身分でないことを伝えて、最澄の誘いを断っています。また、泰範は、最澄から天台法華宗の確たる構築に協力を求められたことについて、「前(さき)に天台法華宗を確立して、その体系を崇めたてまつりたいと期されましたが、しかし、今では諸仏が加護して、国主(天皇)も欽迎されております。そして百官も尊び、僧尼も在家信者も世の中の全てのものは喜悦しております。まことに喜ばしいことです」と、先にみた天台の法文が先帝の桓武天皇の国忌に南都寺院に納められるなど、天台法華宗の確立が国を挙げて認知されている実態をとらえて、喜ばしい状況にあることを認識していると伝えています。最後に、泰範は「自分の修行が、まだまだ達成の域に達していません。そのために、日夜修行に励んでいます。私が求めて執着する修行(真言密教)に対して、(最澄から)責め給うことがなければ、それだけで、私の思いは満足いたします。私は山林に身をおき修行に励んでおりますが、あなた様(最澄)に対する恩義や真心は忘れることはありません」との内容を記して書状を結んでいます。この泰範からの書状を受け取った最澄は、もはや泰範は自分と行動をともにすることはなくなったと判断したものと思われます。比叡山に帰山を催促する最澄の書状に対して、その返書に記す内容の相談を泰範から受けた空海は、最澄の帰山要請に対して、泰範の帰山の意志のないことを確かめたうえで、空海が代筆して、真言密教こそが法身仏の教えを重視するものであり、真言一乗の教えを普及する熱い思いを最澄に公然と示すことになったと解されています。最澄は泰範に代わり空海による書状であることが、法華一乗と真言一乗とのとらえ方に、東国や西国に密教経典の書写流布を願って空海が勧進した趣意書の『勧縁疏』に則した内容であることから、空海の代書であると察したものと思われます。最澄と空海との足掛け7年におよぶ交流は、この書状をもって破局を迎えたようで、両者は再びまみえることはありませんでした。最澄はこの年に、すでに弘仁4年(813)9月に撰述した『依憑天台集(えひょうてんだいしゅう)」の序を変更して、「新来の真言家は則ち筆授の相承を泯(みん)ず」と書き加えて、空海が伝えた真言密教の面授による伝法は仏教の教学普及に障害になるとして批判することになりました。
■空海・最澄両雄の決別下の仲介の労平安仏教界をリードする最澄と空海の両雄の交流が絶たれようとする状況が表面化するなかで、両者の交流を維持し仏教界の隆盛を求めて仲介の労をとろうとする努力もおこなわれたようです。高雄山寺の檀主である和気氏一族や、両者と交流をもっていた良峰安世(よしみねやすよ)などであったろうと想像されています。良峰安世は、桓武天皇を父とし、母は百済永継(くだらのながつぐ)の間に生まれています。母は当初、藤原内麻呂の妻で、長男藤原真夏を、次男として冬嗣をもうけましたが、後に桓武天皇の後宮に入り、安世をもうけました。この良峰安世は、父の桓武天皇と同じく、最澄に対する最大の外護者であったようです。また、安世は『凌雲集』『文華秀麗集』『経国集』に漢詩が入集されるなど優れた詩人でありました。空海とは、その漢詩を通じて親交をもっていたのではと考えられますが、余り交流を示す史料が伝わらず、どの程度の深い関係にあったかは不明です。ただし、空海に対してもよき理解者であったようです。最澄と空海の両者と交流をもっていた安世は、最澄が弘仁四年(813)九月に撰述した『依憑天台集』(えびょうてんだいしゅう)の序文部分を、弘仁七年(816)に改訂をおこない、「新来の真言家は筆授の相承を泯(みん)ず」と記して、空海の真言密教による面授の伝授法は、伝統的な仏教の筆授による伝法法を滅ぼすと強烈に批判を加えるなど、両者がそれぞれ継承する教えの立場を押しするめるなかで発生しつつあった決別への道を修復できないかと仲介の労をとろうとしたようです。その様子を想像させるものが、空海の遺集である『性霊集』巻第一に収められている「徒(いたず)らに玉を懐く」との表題で収められている安世に宛てた空海の文が挙げられます。この空海による安世宛てにしたためられた文の背景には、安世から空海に対して、最澄との交流を再び深めるように要請する書簡が届き、その返書としてこの文が書かれたものと考えられます。安世が空海に宛てた書簡にあった次の「師、玉を懐いて開くことを肯(がえ)んぜず。独り深山に往きて人の?(あざけ)りを取る」の部分について、空海は答えています。まず、安世はその文章で何を質問しようとしたかをみておきたいと思います。安世は質問した内容をかいつまんで文章にすれば、次の「師(空海)は、なぜ密蔵(真言密教)の法門を教示せずに、独り密教の深い世界に入り、人に教示せずに批判を受けることをなさるのでしょうか」との意味の質問であったように思われます。この安世の質問に対して、空海は「密教を説く如来(仏)は、密蔵の教えは機根の理解度に応じて説いていくものです。その知識や才能をみせびらかして誇らしげにふるまい伝えるようなことはおこないませんでした。その上、真言密教にもとづいて法を受けるのであれば、そのことを理解し伝法を受けることを求めざるを得ません。その旨が理解できないようであれば、あえてその伝法を控えざるをえません。真言密教の法を伝える師と、受法する弟子との双方の心が、あたかも瑠璃のように互いに光をなげかけ互いに映る時には、伝法の心情もおころうとしてくるものです。」と答え、最澄が求める筆授の方法による伝法は、真言密教では伝統的に取られていないことを伝えています。また、空海は同文で「古の人は道を学んで利益を謀るようなことはありませんでした。しかし、今の人は書物を読んで、ただ名誉と財を得るための方法論とするものにすぎない。」と当時の学問や仏教界の風潮を批判しています。以上が空海が良峰安世へ送った返書の内容から、安世が最澄と空海との間を取り持ち決別をなんとか避けて両者の間を修復しようと努力したことが想像できるように思います。
■密教修禅寺院建立への働きかけ最澄が天台宗の興隆を目的として、東北の巡錫に赴いている時期の空海はといえば、自身が中国唐から請来した真言密教の教えを世にひろめる為の本格的な拠点寺院の建立を目指して行動をおこしました。空海のよきライバルである最澄は、すでに、桓武天皇の信任庇護もあって、延暦七年(788)に天台宗の拠点寺院である比叡山寺を建立していました。しかし、空海といえば、未だ和気氏の氏寺である高雄山寺を間借り状態で拠点にして、請来した真言密教の普及を計っている状態でした。真言密教の祖師の第八祖の位あって、指導的立場にある空海は、弟子の養成や密教の教えを天下にひろめる為にも、密教経典の説く修禅観法に相応しい場所に本格的な密教寺院の建立を熱望していたと考えられます。空海は、青年時代に都の大学を中退し、山野を跋渉する私度僧時代に吉野から大峰にそして長峰山系などの山中にわけいり、「虚空蔵求聞持法」などの修業をおこなっていますが、その時に踏み入れた場所である紀伊国伊都郡の幽地である高野の地こそ、密教経典に説く修禅に適した場所であるとして、嵯峨天皇に下賜を願い出ました。この時の上表文が、『性霊集補闕抄』巻九に収められています「紀伊国伊都郡高野の峯にして入定の処を請け乞うの表」と題がつけられているものです。この上表文は長文であるので、ここでは紹介しませんが、空海と高野山金剛峯寺のことに触れるところで全文を掲げられたらと思います。皆さんのなかで、全文を先に目を通したいと思われる場合は、『性霊集補闕抄』所収の文章をご覧下さい。ここでは、高雄山寺に住する空海の事跡を紹介していますので、密教修禅寺院建立を夢見て、高野の地の下賜を嵯峨天皇に願い出た歴史的な事実を紹介することにとどめておきたいと思います。そこで、その上表文の内容の要点だけを紹介することにしておきたいと思っています。空海は、この上表文において、まず最初に、仏教発祥地のインドならびに流伝地で大いに普及した中国における仏教のようすを簡単に紹介して、上表文の「起」章部分にしています。インドの仏教の状況については、経典を参考にして、霊鷲山(りょうじゅせん)では釈迦の説法がおこなわれていることや、補陀落山(ほだらくせん)には観音菩薩が現れた行跡が伝えられることを。また、仏教流伝の先進国中国では、五台山や天台山には仏教修行の聖地として、修行に励む僧侶が多くいる状況を簡単に触れています。そして、これらの霊場聖地は、修行の妨げになることのないよき場所にあると説明しています。次に「承」の文章として、日本仏教界の状況について文を進めていきます。日本の歴代の皇帝は、仏教に関心を寄せられたおかげによって、立派な寺院が数多く建立されていること。また、それらの寺院では、優れた僧侶達が仏教経典の講義をし、そして精進研鑽がおこなわれて、仏法の興隆はもう十分な状況になって成果が出ていると分析し、朝廷の仏教界の啓蒙に対する賞賛をおこなっています。ただ、空海は「惜しむらくは、高山深嶺に四禅(しぜん)の客乏しく、幽藪窮巌(ゆうそうきゅうがん)に入定(にゅうじょう)の賓(ひん)希なり」と、当時の仏教界にあって、その修行に欠落している部分は、個々の宗教的な人格を高める禅定の道を求める人々が余りにも少ないと鋭く指摘しています。そして、「転」章部分の文章として、次の文章をつづっています。「まことに、これ、禅教未だ伝わらず、住処相応せざるが致す所なり。今、禅経の説に準ずるに深山の平地、もっとも修禅によろし」と記し、禅定の教えが伝わらず、そして、修禅に相応しい静かな場所は、都に近い寺院では修禅観法の実践には十分ではないとの思いを込めて、空海は密教経典に説く「深山の平地」がもっとも相応しい場所であると指摘します。次に、密教経典に説く修禅を修する実践に相応しい場所として、空海は「少年の日、好んで山水を渉覧(しょうらん)せしに、吉野より南に行くこと一日、更に西に向かって去ること両日程にして、平原の幽地あり。名づけて高野と曰(い)う。計るに紀伊国伊都郡の南に当たれり」と説明して、現在の和歌山県伊都郡の高野の地が、修禅に適した場所であると指摘しています。この高野の地は人跡も稀なところにあるが、一つは国家の為に、二つには諸々の修行者の為に、ぜひ修禅の一院を建立したいと述べて結論にしています。すなわち、嵯峨天皇に「高野の地」の下賜と密教修禅の寺院建立の勅許を願い出た思いがつづられています。以上が、この上表文の要点内容です。
■空海と布勢海との交流空海が、密教修禅寺院の建立を目指して、嵯峨天皇に紀伊国伊都郡の高野の地の下賜を願い上表文を提出したことについて先のブログで触れました。今回は、嵯峨天皇に提出した上表文とほぼ同じ内容を示しながら、空海が上表文に表現しなかった高野の地に密教寺院建立を目指した背景にある思いを、空海が布勢海(ふせのあま)に宛てた手紙にしたためているので、その手紙を紹介しておきたいと思います。空海が布勢海に宛てた手紙は、嵯峨天皇への上表文の提出とほぼ同時に出されたものと考えられています。この手紙については、『高野雑筆集』巻上に収められています。まず、空海が手紙を書いた布勢海について簡単に紹介しておきたいと思います。当時、布勢海は宮内省に属する主殿寮(とものりょう)の助(すけ)職にあった人物でした。主殿寮は宮中の雑務を管掌する庶務掛のような用務を担当する役所で、その役所の次官を務める人であったといわれています。空海と布勢海とは、どのような交流があったのか不明な部分が多いですが、布勢海の役所の立場から推測して、嵯峨天皇と空海の間でおこなわれた書や漢詩などの文化的な交流の時に、使者もしくは仲介の労をとっていたと考えられる人物で、空海にとって、布勢海は嵯峨天皇や朝廷との交流には欠かせない人物の一人であったのではと考えられます。そのような関係が感じられるものが、今回触れることにします空海から布勢海に宛てた手紙です。この手紙は、空海が嵯峨天皇に高野の地の下賜を願って提出した六月十九日付けの上表文と、ほぼ同時に空海が布勢海に宛てた手紙と考えられています。その内容は、嵯峨天皇に提出した上表文の内容に則したものですが、ただ、上表文には表現されていない部分が書かれています。朝廷に対して上奏する上表文の公文書にはない、布勢海への個人的な私信の手紙ゆえに、空海は自身の思いを伝えるべく、そっと書き添えた内容がうかがえます。その意味では、空海の本心がこの手紙に表現されているといっても過言ではありません。次に、空海が布勢海の手紙のなかで、高野の地に密教寺院を建立しようとの思いをつづった目的となる思いをつづった部分を紹介したいと思います。その手紙には、空海が中国唐の国からの帰国にあたって乗船した遣唐船が、海が荒れて一時漂流し難破の危機状況に陥ったことを伝えています。その時、空海は「善神の威光を増益(ぞうやく)し、国堺を擁護し、衆生を利済せんがために一の禅院を建立し、法によって修行せん。願わくは、善神、護念して、早く本岸に達しめよ」と、この遭難難破の危機に際して、善神に無事に帰国出来るように必死の思いで祈願をおこなった状況を説明しています。帰国達成の願いが出来た現状にあって、善神に誓ったことを実現できなければ、神祗を欺くことになるとの決意を記しています。空海は、帰国の帰帆の船中で、難破の危機を目の前にして、真言密教第八祖として正統密教を何とか日本に伝えたい。そして、国および衆生の為に密教寺院を建立し、密教の教えをひろめて、国および衆生の利済の為に役立ちたいので、無事に日本に帰国出来るように善神に必死に祈願した願いの目的を実現する為に、上表したと空海が布勢海に宛てた手紙において熱い思いを吐露しています。しかし、その祈りを捧げてから、早いもので、もう一紀(12年)が過ぎてしったと自嘲気味に語っている部分があるなど、公文書にはない私信ならではの表現もみられます。また、空海は、日本中の山河や土地は、国主のものであるので、勝手に開発は出来ないので上奏をおこなったことを伝えるとともに、手紙の中で「委曲は表中にあり」との書き込みがあって、詳しいことは上表文のなかに書いていますのでご覧下さいと言葉を添えています。空海は高野の地にこだわる理由や、高野の地を発見した状況について、詳しくは上表文を参考にして欲しいとの思いを伝えたかったのではと思います。空海は、嵯峨天皇に仕える布勢海に、公文書の上表文に書けなかった個人的那思いを、布勢海に伝えれば、嵯峨天皇や朝廷の役職にも、その深意を伝えられるかもしれないとの計算も働いていたかも知れません。いずれにしても、空海は布勢海に対して、朝廷の勅許が得られるように応援協力をも求めて、上表文と同時期に、この手紙を書いたものと思われます。空海が嵯峨天皇に対して高野の地の下賜を願って上表文を朝廷に六月十九日に提出した直後に、嵯峨天皇は空海に対して、中国古来の詩人達の秀句を屏風に書くように命じられたようです。その勅命を受けて、上表文の提出をした8日後の六月二十七日に、嵯峨天皇の使者として、布勢海は中国呉の舶来絹を用い五彩に染めた縁を回した五尺寸の屏風四帖を持参して、空海の高雄山寺を訪れたことが、『性霊集』巻三に所収されされる「勅賜(ちょくし)の屏風(へいふ)を書し了(をは)つて即ち献ずる表」により知られます。この文章は、嵯峨天皇の求めに応じて、布勢海が持ち来たった屏風四帖に、空海が中国古人の漢詩の秀句を雑体書によって揮毫し、八月十五日に献上したことを伝える空海からの上表文です。『高野雑筆集』巻上にも同じ文章が再録されています。このような事例もあって、空海と布勢海の二人の間には、過去から何らかの親交があった関係ではとの推測もされています。空海は、高野の地に密教修禅の寺院建立を目指して、弘仁七年六月十九日に嵯峨天皇に上表文が提出されましたが、布勢海の応援協力がどの程度あったか全く不明ですが、すぐさま朝廷から七月八日付けで、空海に高野の地の下賜しと、密教寺院建立の許可を与える勅許が紀伊国司に下され願いが適えられています。紀伊国司は朝廷の勅許をうけて、伊都、那賀、在(有)田の三郡司(ぐんじ)に対して、七月二十八日付けで国符をもって伝達しています。先にみた、空海による高野の地の下賜と密教寺院建立の許可を求めた嵯峨天皇への上表文の提出。その上表文と同時に書かれた空海の布勢海への手紙。そして、嵯峨天皇が空海に対して、中国古人の秀句の屏風への揮毫を命じたこと。嵯峨天皇の使者として布勢海が高雄山寺の空海のもとに、揮毫する為の屏風を使者として持ち来たったこと。そして、空海の願いであった高野の地や密教寺院の建立の勅許。空海が、勅許を得た後に揮毫した屏風を上納をしたこと。これらの一連の事項は、何らか関連の背景の流れがあって素早く事が進んだようにも感じられます。この背景には、空海の上表に対して、嵯峨天皇は空海の望みを許可する代わりに、中国古人の秀句を屏風に揮毫するように命じ、そして、嵯峨天皇や朝廷に空海の思いを伝え働きかけた布勢海を使者として屏風を届けさせました。空海も、したたかに嵯峨天皇が上表の趣旨を汲み取り、確実に高野の地の下賜などの願いを勅許されるかを確認した後に、屏風に中国古人の秀句を揮毫して上納している一連の流れから想像すれば、三者の親交に隠された互いの思惑が浮かんでくるようで大変興味がわく感じられる歴史の一コマを見るような思いがします。
■南都大安寺勤操大徳等の灌頂受法空海が、弘仁七年(816)六月十九日付けで密教修禅寺院建立を目指して、紀伊国伊都郡の高野の地の下賜を嵯峨天皇に願い出ましたが、その下賜の勅許は七月八日に紀伊国の国司に下賜を伝える太政官符が発せられています。当然、この勅許の報告は、高雄山寺の空海のもとに知らされたものと考えられます。空海は勅許の報を受けて、高野の地に寺院建立を目指して準備を始めたものと思われます。この空海への勅許は、ますます密教祖師空海の名声を知らしめ、そして真言密教に対する期待が高まったことでしょう。高雄山寺の空海の真言教団関係者は、紀伊国高野の地に本格的な根本修禅道場となる寺院建立の勅許を得た高揚感が漂っていたと思われますが、そんな状況の高雄山寺に、当時の仏教界を指導する立場の一人であった南都大安寺の高僧である勤操律師が、諸処の僧を引き連れ高雄山寺を訪れ、密教独自の戒律である三昧耶戒を空海から授けられ、さらに胎蔵・金剛界の両部灌頂を受けました。すなわち、勤操律師等の灌頂等の受法は、密教を学ぶための弟子入りを意味したものでした。この勤操律師などが、空海から密教の受法意味する灌頂を受けたことについては、余り世に知られていませんが、その事を伝える記録が『性霊集』巻十に収められています「故(もと)の贈(ぞう)僧正(そうじょう)勤操大徳(ごんぞうだいとく)の影(えい)の讃ならびに序」の文中に、空海によって記述されていることから知ることができます。この勤操大徳の追悼讃文は、天長四年(827)に平安京の西寺の北院で遷化した勤操大徳の冥福を祈り、弟子等が一周忌にあたって制作した勤操僧正の御影に、その学徳を讃える追悼文の讃文の依頼が空海にありました。その際に記した讃文を収録したものが『性霊集』巻十に収められているものにあたります。一周忌に弟子により制作された僧正の御影像は現存していませんが、平安時代後期の十二世紀に描かれた勤操僧正の画像が高野山普門院に伝わっています。その僧正像は説教の名手であった面影を偲ばせるに相応しい姿を表現されたもので、国宝の指定を受けています。そして、その画像の上部には『性霊集』所収の空海による僧正に贈られた追悼讃文が墨書されています。空海は、『性霊集』に収められている勤操僧正への追悼讃文で、「弘仁七年猛秋に諸の名僧を率いて、高雄の金剛道場にして三昧耶戒(さんまやかい)を授け、両部灌頂を沐(ぼく)せしむ。」と記述しています。すなわち、「弘仁七年(816)猛秋(七月)に、諸所の僧を勤操僧正は引率して、高雄山寺の空海のもとを訪れ、密教の戒律である三昧耶戒と、金剛界・胎蔵の両部灌頂を受法した。」ことを記述しています。空海が自ら高雄山寺で、勤操大徳等の僧侶等に密教灌頂等を授けた歴史的事実を、この追悼讃文に空海が記していることになります。このことは、密教儀礼の灌頂等に直接たずさわった空海が記すことであることから間違いのない歴史的事実であったものと思われます。勤操大徳の弟子等の要請を受けて追悼讃文を記すことになった空海と大徳との間には、過去から親密な交流のあったことが想像されます。空海が高雄山寺の経営のために、弘仁三年十二月頃に三綱(さんごう)職を置いたことについて、先に紹介しましたが、その三綱職のうち、寺の日常諸事を指揮する維那(ゆいな)職に就けた甥の智泉は、空海の弟子に来るまでは、大安寺の勤操大徳に師事して三論宗の教学を学んでいたことが『弟子譜』巻二などの伝記類の記録によって判明します。また、空海と同じく四国讃岐の同族の佐伯氏出身で、空海に高雄山寺の堂塔管理などの役目をする寺主職に任じられた実恵についても、大安寺の泰基について唯識の教えを学んだと『弟子譜』巻二所収の伝記に記すことから、空海の弟子中には、南都大安寺と関係を有する人々もいたこともあって、勤操大徳とも比較的に密な交流もあったようにも考えられます。次に、空海と交流のあった勤操大徳(754ー827)の行跡について、前記しました『性霊集』所収の空海が記した追悼の讃文やその他の記録を参考に、空海の出家の師であり虚空蔵求聞持法を伝授したと伝える二人の交流の問題の謎もあるので、簡単に触れておくことにしたいと思っています。勤操大徳は、大和国高市郡(現在の奈良県橿原市周辺)の出身で、奈良時代末期から平安時代初期にかけて活躍した有名な三論宗の碩学僧の一人です。空海による大徳の前記した追悼讃文によると、父は秦氏で、母は嶋史(しまのふびと)と伝えています。十二歳で大安寺の信霊(しんりょう)大徳に師事して、景雲四年(770)の秋に、勅命により宮中ならびに山階寺でおこなわれた試験に合格して、沙弥戒を授かって一千人の僧侶の一人となりました。十六歳の時に、今まで僧侶が山林に入り修行することが公に認められていなかったのですが、公認されたことから、勤操大徳は、山林修行に相応しい静寂な地での修行を願望し、南嶽(なんがく)の窟(一節に泉州槇尾山とする説がある)で修行しました。そして、二十歳に至る頃まで、師信霊のもとで勉学に励み、僧侶として護るべき戒律(二百五十戒)の具足戒を受けるために入壇しまして、国公認の正式僧になりました。その後、大安寺に於いて、入唐し三論の教えを究めた道慈の弟子である善議大徳に師事し、三論の奥義を授けられました。その後も、大安寺で修学に勤め、三論の法匠として世に知られるようになったと伝えています。勤操大徳は、弘仁四年(813)に伝灯大法師位として律師に任じられています(『日本後紀』弘仁四年一月十四日の条参照)。また、嵯峨天皇は、勤操大徳に宮中の大極殿(だいごくでん)において『金光明最勝王経』を講ぜしめ、さらに紫宸殿に各宗の高徳の僧を集めておこなわれた、各宗の教理を論議する席の上首に推薦されました。その席において、高く三論の玄義を提唱し他の説を論破しました。天皇はその学識を誉め讃えて少僧都(しょうそうず)に任じ、さらに平安京に造営中の東寺の別当にも任じました。また、淳和天皇から、すぐれた仏教知識をもちながら、人々を救済する大いなる業績もあって、大僧都に任じられ、西寺の別当にも任命されました。その後も、仏教知識を高めるための研鑽や人々を救済する善行を積まれました。勤操大徳は、生涯に過去・現在・未来の三千仏を供養する「仏名会」(ぶつみょうえ)に礼拝すること二十一年におよび、また『法華経』を八人の講師で講演する法会の「法華八講」を三百回催して、人々に『法華経』の心を伝えるべく説教し、聴衆を敬虔な思いに導く説教上手な僧であったとも伝えられています。大いに業績を積まれた勤操大徳は、天長四年(827)五月七日に、平安京の西寺の北院の住坊で遷化しました。年齢は七十歳で、僧侶になって四十七年を経ていました。五月十日の日に平安京の東山の鳥部南麓で火葬され荼毘にふされました。その日に勅命で大徳に対して僧正の位が贈られました。空海は、勤操大徳の行跡を記した追悼讃文の最後に、大徳とのかかわりを「貧道と公と蘭膠(らんこう)なること春秋巳(すで)に久し」として、勤操大徳との交際は古く、そして信頼に満ちた久しい関係を保ってきたと記しています。さらに続けて、先に紹介しましたように、高雄山寺で勤操大徳等に三昧耶戒を授け、両部灌頂に入壇した旨を記しています。さらに、最後に勤操大徳を讃える七言二十句の詩を書いて結び、天長五年(828)四月十三日の揮毫日を書き入れて追悼讃文を終えています。この空海作の追悼讃文中に、勤操大徳の行跡として「八座の法華を講ずること三百余会」と述べられていますように、大徳は『法華教』を重視し、人々に説教をし導いてきた人でした。この大徳の行跡を垣間見る説話が『元亨釈書』巻二に収められています。その説は、勤操大徳の隣室に、母親思いの栄好という僧侶がいました。栄好は自分に支給される食べ物を割いて、母親に届けていましたが、その栄好がある日に病死し、知らずにいた母親は。栄好が訪れなくなった状況のなかで、食べ物が届くことに不思議に思っていました。実は、その食べ物は、栄好に代わって、勤操大徳が童子に命じて届けさせていました。やがて、母親が亡くなると、大徳は栄好の親子の追善の為に岩淵寺で『法華経』を講じました。この時におこなわれた『法華経』の講話は「法華八講」の起こりだとする伝説が載せられています。この伝説が伝えるように、むしろ勤操大徳は『法華経』の信仰をもち、最澄の天台宗に近い教義を重んじていた人でもあったようです。勤操大徳は、最澄が延暦二十一年(802)に高雄山寺で催した天台講説の聴聞にも、師匠の大安寺の善議等とともに列席しています。さらに、最澄が入唐留学から帰国した延暦二十四年(805)九月に、桓武天皇の勅命により、高雄山寺での最澄請来の密教にもとづいて催された「三部三昧耶灌頂」のわが国最初の灌頂にも入壇しています。最澄も、大安寺の勤操大徳との交流を重視していたようで、大同元年(809)に年分度者の試験を受ける弟子の光定を大徳のもとを訪ねさせ、『法華経』の教義を学ばせています。最澄と勤操と間だにどの程度の密接な交流があったか分かりませんが、それなりの交流はもっていたと考えられます。一方、勤操大徳と空海の関係は、前記しましたように、追悼讃文に空海が表現していますように、長きにわたって良好な関係が保たれていたことが考えられます。多分、空海が入唐留学する以前から何らかの関係が保たれ交流があったものと思われます。その交流については、入唐留学前の空海の行跡がほとんどと言ってもよいほど、記録類が伝わらず不明といわざるをえません。ただ、その成立の多くが十世紀前半頃のものとの先学の研究で指摘されています空海の伝記類には、青年時代に空海は和泉の槇尾山の勤操大徳のもとで出家剃髪したと伝え、さらに、空海が青年時代に山林修行で修した虚空蔵求聞持法を大徳から授けられたと伝える伝承が収められています。しかし、空海が記した勤操大徳の追悼讃文中には、出家の師であることや、虚空蔵求聞持法の伝授を受けたことをほのめかす言葉がみあたりません。むしろ、空海が自ら請来した密教にもとづき三昧耶戒の戒律を勤操大徳等に授け、両部灌頂に入壇せしめた事実だけを記しているのみです。勤操大徳は引率した諸処の僧侶とともに、逆に真言密教第八祖空海から密教を学ぶ為に、弟子入りしたことを伝えるのみです。勤操大徳と空海の両者の交流を詳しく伝える記録が伝わらない現状では、新たな史料の発見や今後の研究解明に期待する以外になさそうです。
■南都仏教と空海の交流先に、奈良大安寺の勤操大徳等が連れだって高雄山寺の空海のもとを訪れて、密教の戒律である三昧耶戒を受け、その後に両部灌頂に入壇がおこなわれたことについて触れました。このように、空海と南都寺院の僧侶の間に活発な交流が展開されるようになった背景には、空海によって真言密教の根本修禅寺院の建立を紀伊国高野の地に求めたい申請を、嵯峨天皇が速やかに勅許を下し許可した状況もあって、真言密教に対する期待がますます世に広がり、既存の仏教界も一目を置くことになったものと想像されます。当時の仏教界の指導的立場にあった南都仏教界にとって、最澄の天台宗ほど対立の様相を示さず、既存の仏教教義を認めながらも、密教の優位性を展開する空海の真言の教えについて、警戒感をもちながらも、その教義を知るための目的もあって交流を活発化させていったものと考えられます。空海も、平安仏教界のよきライバルである最澄との対抗軸を意識した活動のなかで、既存の南都仏教界からの真言密教に対する理解を得たい思いと、その普及のためににも少なくとも邪魔をされないように、慎重に働きかけをはかりつつ、真言の教えの内容を積極的に普及をおこなうために交流を深める意志を固めて、その方向ｋに舵を切ったものと想像できます。その一例は、空海が、東大寺の某僧侶に送った「東大寺の某闍梨宛」と題されている手紙です。この手紙は『高野雑筆集』や『拾遺性霊集』などに収められています。ただ、この手紙には、残念ながら差出年が書かれておらず不明ですが、ある年の九月に空海が出したものです。この手紙の内容に記される三点の経典類は、最澄の求めに応じて空海が貸し出していたもので、最終的に澄観の『新華厳疏』が弘仁七年(816)二月十日に最澄から返還されているので、おそらくは、その返還後に、三経典類は高雄山寺で転写されたうえで贈られたものと考えられます。よって、弘仁七年二月以降に空海によって書かれた手紙であることが判明します。その手紙の内容は、空海が唐への留学で請来した新訳の四十巻本『華厳経』(通称「四十華厳経」と称す)に、澄観(ちょうかん)の『華厳経疏』三十巻と、さらに不空訳の『華厳儀軌』一巻の三件の経典類を某僧侶に贈る内容の手紙です。送り先については、『高野雑筆集』などの文献に「東大寺の某阿闍梨宛」との題が附けられています。しかし、手紙の本文には東大寺の寺院名を記した部分はありません。ただ、某僧侶に空海から贈られた経典類三件は、いずれも華厳の教えに関するものであることから、日本の総国分寺で華厳宗の本山である東大寺の僧侶宛との題が附けられのかも知れませんが、何らかの根拠を示す記録や伝承があったかも知れませんが、今となっては不祥とせざるをえません。空海が手紙とともに華厳関係の経典三件を贈った僧侶について、一説には僧綱(そうごう)職を務めて仏教界の指導的立場にあり、東大寺の別当でもあった修哲(しゅうてつ)とする説も提示されていますが断定されてはいません。ただ、空海が弘仁八年(817)八月二日に、東大寺の臨壇華厳和尚宛てに、不空訳の異本である密教経典の『実相般若経』の内容について四種の質問の答弁書である『実相般若経答釈』を書き送っていることから、東大寺に属する僧侶のなかに、新来の真言密教に興味をもつ人々がいたように思われます。また、空海が華厳関係の経典を贈った僧侶とは、何らかの交流が過去からあったようで、手紙の最初に贈られたお茶の礼を書いています。東大寺は、日本を代表する官寺で華厳宗の総本山ですが、奈良時代には法相、三論、倶舎、成実、律の教理を学ぶことのできる六宗兼学の寺院でした。すなわち、仏教の総合大学的な要素をもっていた官寺でありました。そのような雰囲気の寺院であった東大寺に、新来の真言密教に興味を示し研鑽に励もうと思う僧侶もいても不思議ではない状況にありました。この東大寺の仏教兼学の精神は、やがて平安時代を代表する空海の真言宗、最澄の天台宗の教理も勉学できる八宗兼学寺院に発達していきました。
■空海から某僧侶に贈られた経典類『華厳経』とは正式には『大方広仏華厳経』といいますが、中国で漢訳されたものに三種類があります。その種類には、まず一種類目として、旧訳華厳経とも晋経とも称されるもので、六十巻からなる東晋・仏駄跋陀羅訳で、所謂「六十華厳経」。二種目は新訳華厳経とも唐訳とも称される唐・実叉難陀訳の八十巻からなる所謂「八十華厳経」。さらに三種目として前二者の全訳本に比べて、『華厳経』の「入法界品」(にゅうほうかいぼん)のみを漢訳したもので、インド僧の般若三蔵によって漢訳された四十巻からなる所謂「四十華厳経」の三種があります。空海が某僧侶に贈った四十巻本の『華厳経』は、インドのカシミール地方の出身である般若三蔵より『六波羅蜜経』や梵夾(ぼんきょう)などとともに贈られたものと、空海が朝廷に報告した『請来目録』に記述しています。この空海が般若三蔵から贈られたと伝える『六波羅蜜経』と新訳の四十巻本の『華厳経』は、空海が唐代に流布する仏教経典などを書写した私的ノート的なもので、三十帖からなる冊子状のもので『三十帖策子』と称されるもので、現在京都仁和寺に伝わり国宝の指定を受けているものの中に書写され伝わっています。『同策子』の第一・二・三・四の帖には四十巻本の『華厳経』が、第七帖には『六波羅蜜経』が転写されて収められています。某僧侶に空海が贈った『華厳経』は、唐で空海が転写して持ち帰った「策子」の経典を、高雄山寺の僧侶に転写を命じて写経された経巻を贈ったものと想像されます。空海が請来した四十巻本の『華厳経』は、貞元十一年(795)から同十四年にかけて長安の崇福寺において般若三蔵を中心に広済や円照等の僧侶が関与して漢訳されたものです。この漢訳本の完成直後の、延暦二十三年(804)に入唐留学を果たした空海が、長安の都において般若三蔵を訪ねた際に、同師から漢訳まもない新訳の『華厳経』等が付与されたと『請来目録』中に記述しています。すなわち、四十巻本の『華厳経』は大同元年(806)秋に帰国した空海によって、初めてわが国に請来されたことが判明します。現在、東大寺には四十巻本『華厳経』の経巻として、重文指定を受ける巻第一・四・五・六・九・十一の合計六巻が伝わっています。そのうち、巻第九は平安時代の写本であるが、その他の五巻は唐時代の写本であると『奈良六大寺大観』などで報告されています。その巻第一の巻末には、漢訳に従事した僧の名を列記した訳場列位の後に、この『華厳経』の訳経に般若三蔵とともに携わった円照による発願文が記されています。その発願文によると、徳宗皇帝や皇太子の福寿と、先師西明寺の景雲や母の菩提を祈って、西明寺菩提院の東閣一切経を補充する旨のもとでの写経であると記しています。この発願文を記した円照は、唐代を代表する翻訳僧の一人で、多くの著作があると伝えられています。その中で、有名なものに、仏教経典の一切経目録である『貞元釈経目録』三十巻の編者として名が知られています。空海も円照が編者として携わった同『釈経目録』三十巻と『貞元新翻訳経図記』一巻を、「円照律師撰」して日本に持ち帰っていることが『請来目録』の「論疏章等」の項に列記されていることから判明します。先に紹介した東大寺に伝存する『華厳経』巻第一の巻末訳場列位から、インド伝来の仏教経典の漢訳翻訳には、多くの僧侶が携わりおこなわれた実態が判明します。また、入唐留学まもない空海が、滞在宿舎として与えられた西明寺を拠点に、インドや唐の仏教界の状況や、また長安の都で活動する他の宗教寺院などを見聞するなかで、未だわが国に伝えられていなかった翻訳まもない四十巻本『華厳経』を般若三蔵から転写することを許されたことは不思議な奇遇ともいえるかも知れません。また、同経の翻訳に般若三蔵をサポートをし訳経に携わった円照律師も、同師から紹介され交流をもったことから、徳宗皇帝下で新定された仏教経典の一切経目録である『貞元釈経目録』も転写することができたものと想像されます。空海の四十巻本『華厳経』の請来の事情について、想像を逞しく廻らせてしまったことから、すこし本題から脇道に反れてしまいましたが、もとに戻したいと思います。東大寺に伝来する『華厳経』の六巻が、空海が某僧侶に贈呈した経巻が含まれているのか不明であります。多分、空海が贈った経巻とは異なり、後に東大寺に入り伝来することになったのではないかと思います。空海が贈った四十巻本『華厳経』と同時に澄観撰述の『華厳経』の注釈書である『華厳経疏』三十巻や、密教修法次第である不空訳の『華厳経入法界品頓証(とんじょう)毘盧遮那字輪瑜伽儀軌』一巻を、東大寺の某僧侶に贈ったとすれば、その背景には南都仏教寺院への密教流布を目視し、日本を代表する官寺の東大寺に新来の真言密教の兼修を働きかける意味合いも込められたものであったかも知れません。　南都仏教界側にあっても、先に触れた大安寺の勤操大徳が率いる僧侶等が、高雄山寺の空海のもとを訪れ、空海から密教戒律の三昧耶戒を受け、そして両部灌頂に入壇するなど、新来の真言密教への研鑽意識が盛り上がりつつあったものと考えられます。また、朝廷にあっても、空海の真言密教に対する意識の盛り上がりもあって、空海が唐から持ち帰った密教祖師の伝記や碑文に祖師の肖像画などの提出をさせるなど、真言密教関係の基本資料の収集に努めています。この朝廷による密教関係の資料収集のことについては、年月日不祥ですが、参議で左大将を兼任していた藤原冬嗣の求めに応じて、空海が朝廷に密教祖師像や伝記類を貸し出した際の手紙が伝わっていますので、次回にこの件に触れ紹介していきたいとと思います。
■朝廷による密教流伝資料の収集と祖師像類の提出『高野雑筆集』巻下に、次の空海から藤原冬嗣に宛てた手紙が収められています。この手紙の標題として「左大将相公宛」の題名が付けられています。宛名の左大将相公とは、参議で左近衛大将を兼務していた藤原冬嗣をさすものと考えられています。すなわち、この手紙は、高雄山寺の空海から藤原冬嗣に宛てた手紙であることになります。ただ、この手紙には差し出された年月日が書かれておらず不明です。その時期は、藤原冬嗣が参議で左近衛大将の役職を兼務していた弘仁三年(812)十二月以降で、同七年十月以前の間であることが判明しますが詳細は不明です。この手紙は、空海が真言密教の宗団設立に向かって、全国の有力な僧侶や地方官僚などに、請来した密教経典等の三十六巻を転写して流布するように協力勧進をおこなった所謂「勧縁疏」と関連した背景があるのではと考えられ、この手紙は、弘仁六年(815)頃のものではないかとの説が提出されています。空海によるこの手紙には、朝廷の大学寮(だいがくりょう)の少属(さかん)である河内の浄浜(きよはま)が山房(高雄山寺)を訪ねて来られ、左近衛大将の藤原冬嗣から、空海が唐の国から請来した金剛智三蔵、善無畏三蔵、不空三蔵、一行阿闍梨、恵果阿闍梨の真言祖師像、ならびに密教流伝の伝歴や祖師の行状などに関する文献資料を、派遣した浄浜に託して朝廷に提出せよとの下命に応じて、空海が提出文物に添え左近衛大将の藤原冬嗣に宛てた手紙です。空海は、その時に請来の真言五祖師像とともに、自らが撰述した『秘密曼荼羅教付法伝』(ひみつまんだらきょうふほうでん)二巻(所謂「広付法伝」と称す)と、『善無畏三蔵伝』(ぜんむいさんぞうでん)一巻もあわせて提出したことが、この手紙の文中に掲げられています提出物件リストにより判明します。さらに、この手紙のなかで、空海が入唐直後に大唐の玄宗皇帝撰述の「一行阿闍梨の碑文」を入手し、帰途に着いた遣唐大使の藤原葛(かず)野麻呂に進上して持ち帰って頂いたこと。そして、その碑文は帰国後に(平城)太上皇に献上されたと聞いていることを報告しています。また、高雄山寺は霧が濃いので、提出する祖師像類の図像には、折損や剥落などの汚れが目立ち、天皇(嵯峨天皇)の高覧に供するには見苦しい部分があります。よって、工人に命じて修繕を施していただければ幸いであるとも書き添えています。さらに、密教の継承祖師の伝歴行状の資料に触れて、不空三蔵の辞令である告身(こくしん)の文章および讃文は、大唐国の代宗皇帝の震筆であり、その皇帝は仏教に親しく信奉されて、天下に流布された行為は、仏教にとってとても幸せなことでありました。もしも、聖帝(嵯峨天皇)が同じお心をもたれるのなら、大唐の故事にならわれることでしょう。仏教の栄光として、さらなる何かを加えることの必要性を望まれることでしょう。このことは、無理に(空海)が願っているものではありませんが、密かに願うところでもあります。との内容を記した左近衛大将藤原冬嗣宛てのこの手紙を添えて、提出文物を使者の河内浄浜に託し朝廷に提出しています。
■真言七祖像の完成左近衛大将藤原冬嗣の下命にもとづき、空海が朝廷に提出した密教の五祖師像は『請来目録』に記載されているものです。その目録には、真言密教第七祖の恵果阿闍梨が、空海への伝法にあたって、宮廷画家である李真など十余人に命じて、両部曼荼羅等とともに描かせた密教の継承祖師の画像です。これらの請来の祖師像に加えて、空海によって、弘仁十二年(821)に龍猛、龍智の二祖師像を制作されて、真言密教付法の七祖像が完成しました。さらに、この真言七祖像に承和二年(836)三月に高野山で生涯を閉じ入定したが第八祖の空海の尊像が後に加えられ、現在にみる真言八祖像が成立しました。弘仁十二年に完成をみた真言七祖像の画像は、京都東寺に現存し国宝の指定を受けています。空海が朝廷に提出した請来本の金剛智、善無畏、不空、一行、恵果の真言五祖像の画像の像容は、各祖師像とも縦211㎝で横幅150㎝程度の大きさの画面に描かれています。各祖師とも、画面中央で体躯を斜めに向けて牀座(しょうざ)に坐り、その下には沓(くつ)と浄瓶(じょうびん)を添える簡単な構図のものです。ただ、恵果像のみ椅子上に坐し、向かって右に童子が立つ姿で表現されています。各祖師像は絵絹を横に三枚を継ぐ画面に描かれていますが、各祖師の尊顔や体躯に絵絹の継ぎ目がかからないように、画面中央部に尊顔体躯の主たる部分を描く配慮がされています。その為に、中央の絵絹は約56．6㎝巾の絵絹をもちい、その左右にやや巾の狭い絵絹を横に継ぐ三幅一鋪の形態の画幅仕立てとしています。また、インド西域出身者の祖師には、各祖師の上部に漢名と梵号を飛白体という独特の書体をもちいて墨書されています。中国出身の一行や恵果の祖師については、行書体の漢字で祖師名が書かれています。各祖師の下部には、平織りされた絹を横向きに貼って、各祖師の伝歴行状記が漢字で墨書されています。この下部に横貼りされた平織り絹は、本体の絵絹とは違ったもので、空海が請来した時点では、下部の行状記の墨書は無かったものと考えられています。これらの墨書は、弘仁十二年(821)に空海が龍猛、龍智の二祖師像を加えるために制作された際に、あわせて請来本の祖師像に付け加えられたものと考えられています。ちなみに、弘仁十二年に制作された龍猛、龍智の祖師像の行状記の墨書は、祖師像を描く画絹と同じ絵絹に書かれていることから、本来から祖師の下部に行状記を書き入れる計画のもとに制作された状況がわかります。空海によって加えられた龍猛・龍智の二祖師像は、請来本の祖師像を参考にして、画面の大きさも像容も形式の統一がおこなわれてますが、絵絹の中央部の巾が、請来本のものより狭い53・8㎝程の日本で織られた絵絹がもちいているようです。空海が藤原冬嗣からの下命で提出した時点の請来の五祖師像には、下部に伝歴行状記は書かれていなかったことは明らかです。また、空海が唐の留学から帰国直後に朝廷に提出した『請来目録』中には、密教の伝播のことや、継承祖師の伝歴などが極簡単に触れられていますが、朝廷にはより詳しい内容を知る資料がなく、密教流伝の基本的資料を蒐集し整えておく必要から、空海の手元にある資料を転写蒐集する必要が朝廷にはあったものと思われます。
■空海請来の五祖師像の修理依頼空海は藤原冬嗣宛の手紙の中で、山房の高雄山寺は霧が濃くかかり、祖師像の図像の多くが損傷し汚れが目立ち保存状況が良くないと訴え、この機会に工人に命じて修理を施して欲しいとの願いを伝えています。この請来の五祖師像の画像は、両部曼荼羅図などとともに、唐の永貞元年(805)に宮廷画家の李真等十余人の画家が召集され描かれたもので、恵果から伝法の証しとして空海に授けられたものであることが、『請来目録』に記載されています。すなわち、藤原冬嗣に宛てたこの空海の手紙が、弘仁六年(815)から同七年頃のものとすれば、これらの画像は、頻繁な儀礼法要の使用の影響があったとしても、制作されてわずか十年程度で損傷や汚れがみられる保存状態に陥っていたことになります。通常、私達の経験からみて、画幅の表装が十年そこらで修理が必要なほど損傷が進むような状況はなかなか考えにくいものがあります。ただ、空海は手紙の中で「山房は霧濃くして、像多く折損する。ことごとく塵穢(じんえ)して、高覧に触れること恐れる」と祖師像の保存状況を訴えています。この記述から、山房(高雄山寺)のある場所は、濃い霧がよく発生する環境の場所にあり、像(祖師像画)の多くは画面に横折れが目立ち、その折れ目から彩色部分が浮き上がったり、汚れなどがみられる状況にあると述べています。この空海の記述は、当時の祖師像の画像の保存状況を端的に伝えるもので、貸し出された画像を朝廷側で確認点検すれば、その表現が大げさなものであるか一目瞭然で判明する状況での記述と考えれば、空海の訴えた内容はほぼ間違いのないものであったように思います。この請来本の真言五祖師像は、中国大陸の内陸部に存在した唐の都長安(現在の西安)の地で制作された画像ですが、大陸的気候のやや乾燥気味の気象状況下で描かれ、そして表装された画像にとって、日本の平安京(現京都市)の湿度も高く、しかも山中にあって霧の発生が見られる高雄山寺の環境下で、画像の保存状態を著しく悪化させたことは十分に考えられます。その環境の違いをもっとも感じることの出来た空海ならではの記述であり、貴重な請来の密教祖師像の保存に危惧を懐いていた空海の心の叫びであり、保存継承への熱い思いを表現した記述と思われます。請求された真言祖師像や両部曼荼羅図などの密教画は、その用途は法要における儀礼の本尊として堂内に荘厳されることから、画幅にとって決して保存環境が整った場所での使用とはいいがたい状況にあったものと思われ、予想外の短期での損傷が目立つようになったものと考えられます。また、絵具に混ぜられる膠の質や、表装に用いられた用紙の紙質および表具糊などの違いなども、日本の風土環境に合わずに保存状態のも影響を与えた可能性も考えられます。この請来本の真言祖師像の三幅一鋪のさほど大幅でもない画幅規模でさえ、僅か十年程で保存上に問題が起こっている状況から察して、同時に請来され七幅一鋪の大規模は画幅である両部曼荼羅図にあっても、灌頂などの儀礼法要に盛んに用いられたであろう状況を考えれば、その保存状態は決して良好な状況とは考えられません。両部曼荼羅は、縦約五ｍ、横約四ｍになろう大画面なるがゆえに、湿度などの環境の変化や表装時の糊の濃淡によって、絵絹の収縮や伸びなど環境に大きく影響を受け保存上に問題が生じていたことが十分に考えられます。この保存状況の悪化は、新たな転写画像の制作や本尊となる密教画の制作が、空海にとって真言宗団の設立とともに、重要な課題になっていったものと推測されます。その対処方法としてとられたものが、後に詳しく触れようと思っています史料に伺えます。その史料とは、『性霊集』巻七所収の「四恩の奉為(おんため)に二部の大曼荼羅を造る願文」に伝え内容です。この願文によると、弘仁十二年(821)四月から八月にかけて、空海によって高雄山寺において、請来本の両部曼荼羅図をもとにした両部曼荼羅図(通称、弘仁本両部曼荼羅図)や、先に触れた龍猛、龍智の祖師像の制作、さらに五大虚空蔵菩薩像や五大明王像などの密教本尊画など合計二十六鋪の画像の制作がおこなわれたことを伝えています。この空海によって計画された弘仁十二年の密教画像制作大事業は、天皇・皇后、そして太政大臣などの官僚等も協力援助しおこなわれた実態が、『性霊集』巻七所収の先に触れた願文中の記述内容から判明します。その事業の根幹には、この度とりあげ紹介した左近衛大将の藤原冬嗣に宛てた空海の手紙が伝えるところの、朝廷による密教流伝の伝歴や継承祖師の行状資料の蒐集が始められたことや、弘仁七年(816)に空海によって申請された真言密教根本修禅寺院(高野山金剛峯寺)建立を目的とした紀州高野の地の下賜の勅許にと、空海によって真言教団設立に向けた歩を着々と進めるなかで、国を挙げての援助協力に繋がったものと思われます。祖師類とともに、空海が撰述した『秘密漫荼羅教付法伝』二巻と『善無畏伝』一巻もあわせて提出しています。この伝歴書の提出には、藤原冬嗣からの資料提出下命の以前に、朝廷と空海の間で、何らかの密教の流伝や祖師の伝歴行状記などの資料について、確たる史料はありませんが、情報交換がおこなわれたように思います。その結果、空海が朝廷の求めに応じて、密教の流伝や継承祖師の伝歴行状記を纏め撰述することになった可能性もあります。また手紙中には、中国唐で蒐集した密教祖師の一行阿闍梨の碑文を、遣唐大使藤原葛(かど)野麻呂に託し、既に請来し、平城上皇の手元にあるとの報告を受けていること、また、密教祖師の広智(不空)三蔵の告身(辞令)および讃文は、中国唐の代宗皇帝の筆によるとの伝承も付け加えて手紙の文中に書して報告しています。、すなわち、入唐留学で得た密教流伝の状況や、唐の国における密教の流布の状況も重要な資料として、空海は朝廷による密教流伝の基本資料蒐集に伝承記録や資料の所在を伝えようとしたものと考えられます。
■空海の真言密教の公的認知活動左近衛大将であった藤原冬嗣の依頼を受けて、空海が朝廷から求められた真言密教に関する伝歴などの資料を提出したことについて、先に紹介した通りです。その際、空海は朝廷の求めに応じて、師恵果から授けられた真言密教五祖像の画像とともに、インド以来の密教を継承した祖師の伝歴を空海自身がまとめて著述した『秘密漫荼羅教付法伝』や『善無畏伝』を提出したことについて紹介しました。空海が藤原冬嗣を介して、朝廷に提出した密教祖師の伝歴については、朝廷にも十分な資料が伝わっていなかったことから、入唐留学で正系密教を継承し、第八祖に就き帰国した空海以外には、密教祖師の伝歴資料を十分にもちあわせていなかったことから、朝廷が空海に密教流伝の伝歴をまとめるように要望し、その報告として『秘密漫荼羅教付法伝』や『善無畏伝』を著述したのではないかと推測しました。また、朝廷に提出した請来本の密教五祖像は、師恵果の伝法の配慮から、唐朝の宮廷画家李真等によって描かれた五本の曼荼羅類とともに、貞元元年(805)に制作されたものでありました。その請来された祖師像は、中国大陸の内陸部の乾燥気味な環境である長安の都で制作された環境に比べて、多湿気味の平安の都の山手に存在する高雄山寺の比較的霧の多い環境の相違の影響もあって、画像にさまざまな消耗や傷みを与えていた可能性を先に指摘しました。その祖師像の画像類に進む損傷を憂い、空海は天皇の天覧までに修理を願いたい旨を藤原冬嗣に陳情している状況から類推して、比べもののならないほど、約縦5ｍ、横4ｍにおよぶ大型画幅で、密教の灌頂や修法に欠かすことの出来ない画幅として、頻繁に使用されたであろう両部曼荼羅図等の損傷が進んでいことが十分に類推されると指摘をしました。空海は、わが国に伝えた真言密教の教えを、世に普及をするためにも、請来した貴重な密教絵画類に代わる修法用の画像が皆無である状況に危機感を懐いていた可能性があります。密教にとって実践修法の本尊として密教堂内に奉祀され荘厳する密教絵画の転写制作が、より必要な切迫した状況におかれていたのではなかろうか。空海は、嵯峨天皇から紀伊国高野の地に密教修禅の研鑽寺院建立の勅許を得て、公的に宗団の認知がされた現状下にあって、勧縁疏にみられるような密教経典の転写による普及ばかりでなく、密教の普及に欠かすことの出来ない密教画の制作普及の必要性を説き、新たな密教絵画の制作の援助を強く働きかけする必要を感じていたものと推察されます。空海が藤原冬嗣への手紙の中で、貴重な請来の密教五祖像の修理協力を国に求めたのも、このような実状の背景があったのかも知れません。やがて、空海の密教絵画の制作や転写の必要性を求めた願いは、『性霊集』巻七所収の弘仁十二年(821)の「四恩の奉為に二部の大曼荼羅を造る願文」に伝えるごとく、天皇をはじめ朝廷の全面的な援助寄進で、両備曼荼羅図や五大明王像などの密教画像および龍猛・龍智のインド出身のの密教祖師像など二十六鋪の密教絵画類が新しく制作される行為に繋がったものと考えられます。空海もこの朝廷あげての援助協力による密教絵画の制作に対して、その恩に応える為にも鎮護国家や済世利民への思いを強く意識したものと考えられます。空海は、後に四国満濃池の修築や、わが国最初の庶民学校の綜芸種智院の私費開設、宮中真言院での鎮護国家を祈った「後七日御修法」などの済世利民の活動を積極的に展開した行動に結びついたものと考えられます。
■高野の地の寺院建立への準備空海は紀伊国の高野の地に、密教修禅の根本寺院建立を求めて、弘仁七年(816)六月十九日に嵯峨天皇に上表文を提出しました。この空海の願いはただちに聞き届けられて、嵯峨天皇は七月八日付けで紀伊国司に太政官符をくだされ、空海に密教修禅寺院建立の許可をあたえました。空海は、この高野の地の下賜と建立の許可を得て、早々に準備にかかったものと思われます。ただ、嵯峨天皇から下賜された高野の地の状況について、空海以外の弟子達にとっては踏み込んだことのない土地で、全く知見のない場所であったことでしょう。諸弟子達は、師匠の空海の指示にもとづいて、密教寺院の建立に向かって基本的な開発計画が練られたものと考えられます。まずは、空海の第八祖に就いて、わが国に請来した真言密教の思想を具現化する伽藍の堂塔などの建物や、寺院建立場所の開発などの検討がおこなわれたものと推測されます。都から遠く離れた紀伊山地の静寂な高野の地に、空海は、日本最初の本格密教伽藍の建立を果たしたいとの大志を抱いていたものと考えられます。空海が高野の地に始めて訪れた時期は、正確には判明しませんが、都の官学大学を中退して「虚空蔵求聞持法」などを修しながら、仏道修行に励んでいた二十歳前半の頃と推察されますが、嵯峨天皇に願い出て高野の地の下賜をされた弘仁七年(816)年まで、大凡二十年の長い年月を経ています。その期間に、高野の地に再び空海が訪れた記録は伝わらず不詳です。しかし、空海が嵯峨天皇に対して、高野の地に密教寺院建立の為に下賜を願うにあたり、高野の地を支配し生活区域としていた豪族などの人々と接触し、寺院建立に対する思いを伝えて協力を求めるなど、事前の地元民との調整や実地調査をせずに、上表文の提出をするほど乱暴な空海とはとても考えられません。私は、空海が上表文の提出までに、再び高野の地を訪れ、現地の人々との接触や寺院建立に対する将来の願望を語り理解を得る努力や、寺院建立地の予めの位置などを確かめる実地調査をおこなったのではと想像しています。空海の入唐留学を終えて帰国後の行跡状況をから考えて、その時期は、九州筑紫から都に入るまでに、しばらく待機を命じられて和泉の槇尾山寺に滞在していた時期が一番可能性があるように思います。空海が筑紫の西府の人に宛てた弘仁六年頃の手紙と考えられている手紙の内容から、和泉の地に空海が移り住んだのは大同四年(809)春の頃と考えられています。その時期から、入京の許しが出た同年七月までの数ヶ月の間の期間がもっとも可能性が高いように考えています。その点については、次回に触れることができれば紹介したいと思っています。高野の地に密教修禅の寺院建立を目指して、空海は精力的に準備をおこなったものと考えられますが、その建立事業の遂行の為に、高雄山寺の弟子衆から、どの程度の人数を人選したのか不明ですが、宛先や差し出された年月日は不明ですが、『高野雑筆集』巻上所収の「紀州の某氏宛」と題が付けられているところの、紀伊国の有力な人物に宛てたものと考えられています手紙の文中に、弟子の実恵や泰範等の弟子達を高野の地に派遣したので、何かと援助をたまわりたいとの内容が書かれていることから判明します。派遣した弟子達には、空海が予め実地調査で得ていた地理的情報などをもとに、建立寺院の建立位置や伽藍位置などの測量や整地開発にあたらせたものと考えられます。空海自身が高野の地に、弟子の近事(ごんじ)の賢聡(けんそう)等をともなって登山をしたのは、翌年の弘仁九年(818)十一月の中旬の頃でありました。
■空海が求めた密教の修行地空海の生涯を眺めるとき、入唐留学を終えて帰国後、凡そ3年を過ごした九州鎮西の地から都に移り、本格的に請来した密教の教宣活動を始めた以降に、住房としたり別当に任じられるなど関わりをもった寺院は、高雄山寺(神護寺)・乙訓寺・東大寺真言院・東寺(教王護国寺)・高野山金剛峯寺があげられます。しかし、これらの寺院のなかで、空海自身の構想のもとで建立された寺院は、高野山金剛峯寺のみです。空海が弘仁七年(816)に嵯峨天皇の勅許を得て、高野山金剛峯寺が建立される運びになった高野の地は、和歌山県北部を流れる紀ノ川の南側に連なる長峰山系東端の山中にあります。その高野の地は、標高約850ｍの山上にあって周囲が山々に囲まれた細長い盆地の形状を示す場所にあります。交通機関が発達した現在にあっても、決して便利であるとはいえない山深い山中にあります。平安京から遠く離れた紀伊国伊都郡の南方の山深い山中の高野の地の盆地が、空海にとって密教修禅に相応しい適地であるとし、国家の鎮護を祈り、密教修行僧の道場となる寺院建立を1200年前に目指して開創いたしました。空海にとって高野の地は、密教根本所依経典である『大日経』や『金剛頂経』系の『略出念誦経』巻第一などに説く修行の適地として「花が咲き誇り、果実が実る木が数多くあって、清らかな水が湧く池や沼ならびに川が流れる畔にあり、修行僧が心を躍らせる場所こそ、密教の修行地として最適であると説くことを参考に選んだものと思われます。密教経典が説く密教の修行地の条件は、インドの地の風景を連想させるもので、日本の気候や地理的状況とは違ったものであることは明らかです。経典にあげられる「花が咲き誇り、果実が実る木が数多くある場所」などの条件は、四季の気候変化がみられる日本では、まず存在しないことは空海も十分に理解できていたものと思われます。紀伊山地の北部の標高約850ｍの山深い山中にある高野の地は、青年時代に吉野大峰の山々などで厳しい仏道修行中であった空海が、嵯峨天皇に高野の地の下賜を願って提出した「上表文」によって訪れていることが判明しますが、密教経典が説く「花が咲き誇り、果実が実る木々が多い」との条件を備えた土地とはとても言えない場所です。空海は、密教経典にいう「清らかな水が湧く池や沼、ならびに川の畔で、修行に心を躍らせる場所であること」と説く条件に合う場所だと考えたように思われます。現在の高野の地は、空海が密教寺院建立を目指して開発を始めた1200年前に比べて、長い歴史の流れの中で、次々に盆地内の土地の改良と開発がおこなわれ、また盆地外の場所も開発が進んで生活地域が広がりをみせています。空海が密教寺院の開発を始めた盆地部には、総本山金剛峯寺を中心に123ヶ院の子院が民家と甍を並べる門前町の情景がみられます。青年私度僧の空海が踏み入れた当時の高野の地の盆地の状況は、後世に内八葉外八葉と称される連山が取り囲み、東西約4ｋｍ、南北約2ｋｍの細長い龍が伏せたような地形の場所であったものと思われます。西方に聳える最高峰の通称「弁天嶽」から東に流れる小さな川の本流に、周りの連山から流れる水流が合流し、樹木の間に笹や草が生い茂る静かな山岳湿地帯のような情景のみられた盆地だったと思われます。西方の弁天嶽の裾として張り出す舌のような土地を平地に開発整地し伽藍の地とし、また、後に伽藍境内になった土地の北と南に流れる清流の川の流れをコントロールするために護岸を設けてる工夫をし、周囲の山から流れ込み湿地帯の形状にあった部分を埋めるなどの土地改良が行われたものと思われます。その盆地内の土地開発は順次おこなわれ、開創当時から西方から東方に向かっておこなわれていった状況が、記録や発掘結果から明らかで、平安時代末期には、ほぼ現在の街並みに近い状況まで開発が進んでいたことが分かります。空海によって開創が始まった高野の地は、ほぼその盆地の範囲の変更もなく、高野山金剛峯寺が管理する境内敷地として1200年の歴史を歩んだこと。また、高野の地は、真言密教の聖地であり日本を代表する霊場として発展した歴史を有することから、2004年7月に「紀伊山地の霊場と参詣道」のテーマで世界文化遺産に高野地域も含まれ登録されましたが、高野山地域の6箇所の歴史的遺産は、この盆地内に存在しています。また、盆地内の門前町の風情を残す街並みは、文化遺産登録地の景観維持など保存に必要な緩衝地帯のバッファーゾーンとなっています。
■空海による高野山開創への歩み高野山金剛峯寺は、弘法大師空海が弘仁七年(816)六月十九日付けで嵯峨天皇に対して、高野の地に密教修禅の寺院建立を目的として下賜を願い出て、異例の早さで七月八日には勅許が下され開創に到った歴史はよく知られています。また、嵯峨天皇への上表文の申請と相前後して、布施海(ふせのあま)宛てに出された高野山開創に関連する手紙の記録が伝わっています。空海が手紙を送った布施海なる人物は、嵯峨天皇の側近の一人で空海との文化交流を取り持っていた主殿寮(とものりょう)の助(次官)の立場でいた人です。その手紙には、空海が唐からの帰国の途にあった船が、航海中に暴風雨に遭遇し難破の危機にあった際に、空海は善神に航海の安全と加護を願いって、次の誓願をおこなったと記しています。その誓願の内容は、荒波がおさまり安全な航海がとりもどせて無事に帰国の願いが実現出来た際には「国家を擁護し、衆生救済の為に働く人材の密教僧を養成する為に、修行実修を目的とした禅院の建立を果たしたい」との内容の祈願をおこなった。無事に帰国した神々の加護に報いる為にも、高野の地は密教修禅の修行地として禅院を建立し弟子の養成を計りたい旨の趣旨を記しています。空海が嵯峨天皇に提出した上表文には、文中に「少願」を実現する為に密教修禅寺院建立を計りたいとの思いは記述されていますが、その「少願」の具体的な内容に触れていません。その「少願」の内容が判明するのが、この布施海宛の手紙であると考えられます。嵯峨天皇宛の公文書である上表文に小願の内容を記すことを憚った空海は、天皇の側近え親交のある布施海から、その小願の内容が天皇に伝わることを期待して出した手紙であったかも知れません。嵯峨天皇は、布施海に上表文に空海が記す「少願」の内容について何らか下問されたかは不明ですが、空海が提出した上表文の申請に対して、直ちに勅許がくだされ、七月八日には紀伊国司に下命伝達されて開創の運びとなりました。空海は、翌年夏に弟子の実恵や泰範などの弟子を高雄山寺から派遣して、わが国最初の本格的な密教寺院建立事業を開始しました。高野山金剛峯寺は、2015年に宗祖弘法大師空海が、弘仁7年に嵯峨天皇から下賜され開創後、1200年の歴史の節目にあたることから、高野山開創大法会が執行されることが伝えられています。歴史に名をとどめた人物の生涯の行跡を辿るとき、その人物の行跡を伝える記録は決して多くはありません。その人物の生涯の行跡を伝える確実な歴史史料を積み重ねて、その歩んだ行跡を辿ることは一番重要なことと思いますが、限られた確たる史料だけでは、その人物の歩んだ行跡の全てや、物事に取り組んだ思いを全てを語っているとは思えません。空海の行跡を伝える確実な歴史史料となる記録となると、宝亀五年(774)に四国讃岐国で誕生し、承和二年(835)三月に高野の地で生涯を閉じ入定するまでの六十二年間の生涯のなかで、確実にその行跡として認められている歴史的な項目は、所説はあるとしても約140項目ほどにとどまります。なかでも、空海による高野山の開創に関係する確実な歴史史料は、かろうじて二件が知られているのみです。その一件目の史料は、空海が嵯峨天皇に高野の地の下賜を願って申請した弘仁七年(816)の上表文中に記すところの、「空海少年の日、好んで山水を渉覧せしに、吉野より南に行くこと一日、更に西に向かって去ること両日程にして、平原の幽地有り、名づけて高野と曰ふ。計るに紀伊国伊都の郡の南に当たれり。四面高嶺にして人蹤(にんしょう)蹊(みち)絶えたり。」と記述する史料で、上表文を提出した約20年前の青年時代に、空海が山林修行中に訪れたことのある旧知の地であることを伝えています。空海自身が記した史料であることから、それ以前の空海の『三教指帰』などの著述などの記録には高野の地を訪れたことを伝える記録はありませんが確実な資料とみられています。第二件目の史料は、空海が入唐留学を終えて帰国の途に着いた公開中に、荒波で難破が予想される事態の危機にあたり、無事に帰国が実現できた場合には、国の鎮護と諸々の人々の為に密教を修行する修禅寺院建立をおこなうとの善神に請願をし、その請願の実現の為に高野の地の下賜を願うことを伝えた布施海に宛てた手紙があります。その手紙には「空海、大唐より還るとき、数々(しばしば)漂蕩(ひょうとう)に遇いて聊(いささ)か一の少願を発す。帰朝の日、必ず諸天の威光を増益し、国界を擁護し、衆生を利し済(すく)わんがために、一の禅院を建立し、法によって修行せん。願わくは、善神護念して早く本岸に達せしめよ。神明(しんみょう)昧(くら)からず。平に本朝に帰る。…(中略)…(続いて、前記した上表文中に記す少年時代に高野の地を訪れたことを伝えるほぼ同文の文書あり)…かの地(高野)は修禅の院を置くに宜し。」(『高野雑筆集』巻上所収)と記す手紙の二件が確実な史料として知られているに過ぎません。その他に、弘法大師空海信仰にもとづく後世に成立した高野山開創伝説として、次のような伝説が古くから語られてきました。この伝説話の背景に、どのような高野山開創の歴史が隠されているのかは不明ですが、その内容は、空海が高野山を開創した当時に、高野の地を支配していた丹生族との関連を示す伝説話であるだけに、一概に無視することはできないように思われます。これらの伝説をも参考にしながら、空海の歩んだ行跡を辿りながら、そのなかで空海の心模様を探ってみることにしたいと思っています。空海による高野山開創伝説といて、主に次の三話が古くから語られてきました。まず、その三話を紹介しておきたいと思います。 (その1)『御遺告』・『空海僧都伝』に伝えるところの、丹生都比売明神(にうつひめみょうじん)が、応神天皇より賜った広大な神領から、空海に高野の地を譲ったとする神領譲渡伝説。(その2)唐の留学を終えた空海が、帰国にあたって明州の浜辺から、日本における密教の宣揚の拠点となる寺院建立地を求めて、持参していた密教法具の三鈷杵(さんこしょう)を日本の方向の空に投げた。その三鈷杵を探索していた空海が、高野の地の樹木にかかるのを発見し、高野山開創に至ったとする飛行三鈷伝説。(その3)大和の国宇智郡で、大小二匹の黒犬をつれた南山に住む犬飼という狩人に出会った。その狩人が高野の地のことを教え、高野の地に登山したところ、途中で山人にあい、山中の平原を譲れたという狩人案内譲渡伝説の三話が基本的に語られてきました。これらの伝説は、やがて二話ないしは三話が一話に纏められて、平安時代中期以降に成立したと考えられています『金剛峯寺修行縁起』・『弘法大師御伝』などの空海伝記類に、さらに『今昔物語』や『平家物語』などの物語類におさめられるようになりました。次に、前記し紹介しました史料ならびに伝説を参考に、少し煩わしく感じるかも知れませんが、空海の行跡を辿りながら、高野の地に空海が密教寺院建立の思いを達成することになったのか想像をしてみようと思います。
■空海が訪れた高野の地空海が、高野の地に寺院建立の夢を抱いた時期はいつの頃か具体的には記録がなく不明です。しかし、その夢を具体化しようと思ったのは、嵯峨天皇に高野の地をの下賜を願って上表文提出した弘仁七年(816)六月以前であることは明らかです。嵯峨天皇への上表文の文面や布施海宛の手紙の内容から類推すれば、空海は都の官立大学を中退し、ある僧から学んだ「虚空蔵求聞持法」などの仏道修行を山林斗藪修行として励んでいた二十歳頃に、吉野大峰の地から高野の地を訪れたことが明らかであることから、その頃まで遡るものと考えられます。つまり、空海の二十歳前半から四十三歳の人生を歩むなかで、高野の地に寺院建立を思い立ったことになります。しかし、空海が最初に高野の地を訪れた時は、あくまでも個人的な仏道修行に励む私度僧の立場にあった時期で、将来、高野の地に寺院建立をとの思いをもったとしても、まず国が認知する東大寺などで寺院で具足戒を受けて正式な僧侶になる以外に実現する道はありませんでした。すなわち、その当時の空海の立場や状況を勘案すれば、高野の地は、山中修行に適した心地よい場所であることを強く意識した程度だったと思われます。空海が山林斗藪の修行を繰り返していた奈良時代末から平安時代初期の時代には、「僧尼令」第十三条によって、正式な国が認知した僧侶であっても、国の許可を得て山林修行をおこなう必要がありました。ただし、正式に許可を得た修行については、国および郡の役所から保護を受けることができました。しかし、正式資格を有しない私度僧はみだりに山林に入って修行することは、山河を汚す行為として禁じられていました。すなわち、空海は「僧尼令」に反して私度僧として修行に励んでいたことになります。この「僧尼令」の規定について、空海は高野の地の下賜を願った嵯峨天皇への「上表文」の中で、次のような慎重な言い回しの文章をもって批判をしています。その文章の内容は次のようなものです。「インドの霊鷲山と同じく、中国唐では五台山や天台山のような山中霊場に山岳寺院が建てられ、禅観修行する僧侶が多く国の宝となり人々の大きな支えとなっているが、歴代天皇は仏教を尊崇し、壮麗な寺院を数多く建立され、そこには高徳の僧がたくさんいます。仏教の興隆という意味からすれば十分かも知れません。しかし残念なことは、高山俊嶺に入って禅観を修する人は極めて少ない。仏法の興隆ということを考えれば十分ではないと思う。その修禅観法を説く経典も少なく、また修禅にふさわしい場所もないからである」と、空海の青年時代の山林斗藪時代の思いを参考に、わが国の仏教の発展に障害なる自由な山林修行を阻む部分を有する「僧尼令」を批判し、その規定に護られて、都に華麗な伽藍の僧侶が本来の仏道修行に励むように仏教界の状況についても批判しています。そした当時の仏教界に足らざる部分の解消の方法として「僧尼令」にもとづきながらも、山林山岳での仏道禅観修行の場所として高野の地に寺院を建立を果たしたい。国や庶民の安寧を願って活動する僧侶を、密教の修行を通じて人材を養成するのだとの思いの自負が感じられます。少し脇道に入ってしまいましたが、青年私度僧空海が、高野の地にいずれ寺院建立をとの希望を懐いたとしても、まずは、東大寺の戒壇院で具足戒を受けて国認知の正式僧侶の位を獲得する必要がありました。その当時の空海は仏道修行に励みながらも、己の進む道を求めて必死に取り組む状況下であり、高野の地は修行に適した場所であるとの意識をもったとしても、寺院建立の思いなど「夢の夢」だったように思います。空海は吉野の金峯山に四国の太龍嶽や石鎚山に室戸岬などで厳しい修行を積んだことは、空海の二十四歳の時の自著『聾瞽指帰』や改訂版の『三教指帰』で知られるところですが、その修行中に明けの明星が口に飛び込んだ不思議な感覚体験を実感感応した宗教体験はいかなるものなのか、南都(奈良)の寺院を訪ね、その答えを教える仏教経典の探索に奔走する日々も過ごしていたものと想像されています。空海の仏教経典探索の努力は、空海の伝記類によると南都久米寺の宝塔の中で、密教の所依経典である『大日経』の発見につながったことを伝えています。この伝承はともかく、奈良時代には遣唐留学僧によって、すでに一部の密教経典が請来されていました。伝承で久米寺の宝塔で空海が発見したとされる『大日経』は、「正倉院文書」によって『大日経』の写経がおこなわれていたことが確認されています。また、宝亀三年(772)には西大寺の仙憬(せんけい)という僧が、東大寺から講義の為に、『大日経』と『金剛頂瑜伽略出念誦経』を借用した記録があるとの説が提示されています。中国唐で流行が始まっていた密教関連の経典が留学僧によって一切経などとともに日本に持ち帰られていたとしても不思議ではありませんでした。しかし、密教経典に説く千手観音や不空絹索観音などの変化観音などの諸尊の効験功徳に願いを込める信仰は盛んであったようですが、本格的な密教思想を考究する為に密教経典が扱われ方ではなかったようです。空海は、日本に請来していた密教経典を南都の寺院で盛んに閲覧し、密教の説く教えに興味を懐いていたようです。その頃の空海の状況を自ら回顧して記したと考えられる文章が残されています。その文章は、弘仁十二年(821)の空海による「四恩の奉為に二部の大曼荼羅を造る願文」(『性霊集』巻第七所収)中に表現される「精誠(せいせい)感有って、此の秘門を得たり、文に臨んで心昏(くら)し」という記述がその当時の空海の悩み悶々としていた状況を表していると指摘されています。その記述文章の意味は、現在風に表現すれば「修行によって如来(大日如来)の伝える不思議な心に触れて、真言(密教)の教えを知ることが出来ました。ただ、経典中に理解が出来ない部分があって、悩み苦しみ悶々とする部分も多くありまいた」という当時の空海の心情を端的に表現しているように読み取れます。空海が密教経典の教学の理解に励んでも解決せず、南都の寺院の僧侶を訪問して尋ねまわっても一向に解決に向かうことが出来ずに悩んだ部分は、密教経典中にまま表れる真言や陀羅尼類ではなかったかと考えられています。真言や陀羅尼はインドのサンスクリット語によって表現されているものですが、中国に流伝した密教経典の漢訳にあたって、サンスクリット語の音を漢字で音写されているために、音続は出来ても、その意味が全く不明で理解ができない状況にあったものと考えられています。当時、日本には入唐留学を終えて帰国した僧侶はいましたが、中国で密教僧について伝授を受けた僧侶がみあたらず、空海が解明したいとの思いを懐いた真言や陀羅尼について教える僧侶がいなかったように思われます。空海は日本に教えを請う人物がいない状況を知り、仏教先進国の中国唐への留学を熱望することになったと考えられています。たまたま、延暦二十二年(803)に、難波の津から出発した遣唐使節団の船団が、瀬戸内海を航行中に暴風雨に遭遇し、船が難破し破損をしたことから、遣唐使の派遣は中止となり、人員の補充や船の新造や修理がおこなわれることになりました。空海にとっては、再派遣される遣唐使節団の一員に選ばれるまたとない機会が生まれました。この偶然に機会を逃すまいと、空海は留学僧として必要な国が認知する正式な僧侶の資格を得るために、東大寺の戒壇院で具足戒を慌しく受け資格を得ました。さらに、留学僧に選ばれるべく、どのような働きかけをおこなったか不明ですが、南都の僧侶や官僚などの助けを得て留学申請を国に提出して無事に留学僧に選ばれと考えられています。延暦二十三年(804)に派遣された遣唐使使節団の一員として、空海は二十年間の長期留学を命じられて入唐留学の旅に出かけました。空海は遣唐大使とともに四艘船団の第一船に乗船しましたが、渡航中に暴風雨に遭遇し難破遭難の機器を乗り越えて漂流しながらも中国に辿り着くなど苦難の旅になりました。遣唐使節団一行は、日本を出発して凡そ六ヵ月後の年が暮れようとする年末になって、ようやく中国唐の都長安に入京することができました。空海は翌年の早春から留学僧として本格的な活動を始めたことが、大同元年(806)に空海が帰国時に朝廷に報告した『請来目録』によって知ることができます。その留学報告によると、まず長安の仏教界や他の宗教の情報を収集するために各所を訪れたようです。そして、醴泉寺(れいせんじ)のインド僧の般若三蔵や牟尼室利を訪ね、密教経典の勉学で解決しえなかった課題の真言や陀羅尼に使用されるサンスクリット語の梵字・梵音や、インドの密教について学んだようです。やがて、サンスクリット語の梵字などやインドの密教の情報を学んだ空海は、唐王朝の国師でもあった真言密教第七祖恵果和尚を青龍寺を訪問し、弟子となって密教を学ぶことになりました。師恵果は、多くの弟子達の中で、空海の大いなる資質を見抜き、約半年の間に瓶から瓶に水を移すように密教の教えを全て伝授しました。そして空海を真言密教第八祖の祖師の位に就けました。己の人生の進む道を模索して、吉野金峯山や四国の石鎚山などの地で、また高野の地で厳しい山林修行を通じて密教の世界に触れ、そしてその教えを極めるために入唐した唐の都長安で、インド以来の祖師たちが継承してきた密教の教えを師恵果和尚に付いて全ての伝授を受けて、真言密教第八祖遍照金剛空海として花開いた一瞬でもありました。やがて、国を思う心、民の幸せを願う心が、かつて足を踏み入れた静寂の山岳盆地の高野の地に、日本最初の本格密教伽藍を有する修禅寺院建立への思いを空海は深めていったものと考えられます。その思いをより強く懐いたのは、師恵果和尚と空海の間で行われた密教伝授の席でのことでなかったかと、私は想像を逞しくして考えています。次回にそのことに触れたいと思っています。
■高野の地に密教寺院建立への確信師恵果和尚と空海の師弟の間でおこなわれた密教伝授の席で、『大日経』などの密教経典に説かれる理想的な修行地について説明がおこなわれたことが、後に布施海に出された空海の手紙の内容から想像されます。師弟の二人の間に密教修行地に対する何らかの対話があったものと推定されます。この推定は、あくまでも想像の域をでるものではありませんが、私は十分にありえたものと考えています。ただ、密教の伝授法は、師と弟子による対面のなかでおこなわれることもあって、師恵果和尚と空海の二人の間で交わされた対話や質問などの伝授の内容については、全くといっていいほど記録には残されておらず、あくまでの想像をめぐらせる以外にはありません。もし、そのような機会があったならば、空海は師恵果和尚に対して、日本の仏教界の現状を説明するとともに、自らが山林斗藪中に踏み入れて強い印象をもった高野の地の情景についても説明し、その高野の地が密教経典の説く修行地に適した地であるのかを問うた可能性があります。密教経典に説くところの、花が咲き誇り、果実が実るような場所ではないが、山々が囲む山上の盆地で、静寂にして清流が流れる地理的な情景を説明おこない、密教修行地として相応しい場所であるのか判断を仰いだ可能性はなかったとはいえません。空海の質問に、恵果和尚は密教経典に説くところの花が咲き果実が実るような地でなくとも、清流が流れ静寂な場所であれば、密教の修禅修法に適した条件が満たされている場所ではないかとの意見を述べたかもしれません。師恵果和尚から、密教修禅修法の地として高野の地が良好な場所である評価を聴聞していたならば、二十年の留学期間を終えて無事に日本に帰国した時には、高野の地に密教寺院の建立をとの望みを抱いたかもしれません。恵果和尚は、密教第八祖として、その教えの継承を託した空海に対して「早く郷国に帰りて、国家に奉り、天下に(密教)流布して蒼生の福を増せ。然らばすなわち四海泰く万人楽しまん。これすなわち仏恩を報じ師徳を報ず。国の為には忠なり。家に於いては孝なり」(『請来目録』所収)との遺言があったと空海は記しています。空海に対して遺言を伝えた師恵果和尚は、伝授を終えて第八祖に任じた後に、両界曼荼羅や祖師像および密教法具などの継承品の品々を作り、空海に贈り終えた後の十二月十五日に生涯を閉じ入滅をしました。師恵果の葬儀を終えた空海に、偶然にも帰国の機会が生まれることになりました。その偶然とは、前年に空海が入唐留学僧として赴くあたって、派遣された遣唐使船団の四艘の中で、日本を離れてまもなく、海上の暴風雨の影響を受け、難破の難を逃れて舞い戻っていた第三船と第四船が、一年遅れで再度唐の国に派遣されました。そのうち第四船は無事に中国への渡航に成功し、入唐判官高階遠成(たかしなのとおなり)の一行が長安の都に到着し滞在していました。この偶然の好機を逃すと、当分の間は帰国の道はないと判断をした空海は、師恵果和尚の葬儀を済ませるや、己と橘逸勢の帰国を願う二通の公文書を起草し、高階遠成を介して、唐皇帝に帰国許可を申請しました。その帰国許可は無事に認められて、入唐判官の一行とともに帰国の途に着きました。空海は、大同元年(806)秋に高階遠成の一行とともに帰国いたしましたが、帰国の途次の海路の航海は決して平穏なものではなかったようです。先に紹介しました宮内省主殿寮の助(次官)であった布施海に宛てた手紙(『高野雑筆集』所収)によると、海上が荒れて漂流難破の危機に遭遇したことが書かれています。空海は遭難の危機に遭遇して、「無事に帰国が果たされた暁には、神々の威光を増して、社会の安寧ならびに人々の福祉を増進をはかるべく、修行寺院を建立することを神仏に誓った」と伝えています。さらに、空海は密教の修禅寺院の建立場所として、高野の地が最も相応しい場所であると伝えています。すなわち、空海の布施海宛ての手紙の内容から、留学先の中国唐の地で、空海はすでに、高野の地は密教修禅寺院建立に相応しい場所であると確信し意識をしていたように思います。その空海の思いの背景には、師恵果和尚からの示唆に富んだ密教修行地に対するアドバイスがあったのではないかと思います。
■神護寺沿革史
平安遷都の提唱者であり、また新都市造営の推進者として知られる和気清麻呂は、天応元年(781)、国家安泰を祈願し河内に神願寺を、またほぼ同じ時期に、山城に私寺として高雄山寺を建立している。神願寺が実際どこにあったのか、確かな資料が残っていないため、いまだ確認されていないが、その発願は和気清麻呂がかねて宇佐八幡大紳の神託を請うた時「一切経を写し、仏像を作り、最勝王経を読誦して一伽藍を建て，万代安寧を祈願せよ」というお告げを受け，その心願を成就するためと伝えられ、寺名もそこに由来している。また、私寺として建てられた高雄山寺は、海抜900メートル以上の愛宕五寺のひとつといわれているところからすれば、単なる和気氏の菩提寺というよりは、それまでの奈良の都市仏教に飽きたらない山岳修行を志す僧たちの道場として建てられたと考えられる。愛宕五寺または愛宕五坊と呼ばれる寺は白雲寺、月輪寺、日輪寺、伝法寺、高雄山寺であるが、残念ながら現在にその名をとどめているのは高雄山寺改め神護寺と月輪寺のみである。その後、清麻呂が没すると、高雄山寺の境内に清麻呂の墓が祀られ、和気氏の菩提寺としての性格を強めることになるが、清麻呂の子息(弘世、真綱、仲世)は亡父の遺志を継ぎ、最澄、空海を相次いで高雄山寺に招き仏教界に新風を吹き込んでいる。弘世、真綱の兄弟は、比叡山中にこもって修行を続けていた最澄に、高雄山寺での法華経の講演を依頼している。この平安仏教の第一声ともいうべき講演が終わると、最澄は還学生として唐にわたることとなる。また、空海は留学生として最澄とともに入唐するが、二年で帰国、三年後にようやく京都に入ることが許されるや高雄山寺に招かれ、以後数年にわたる親交が続けられ、天台と真言の交流へと進展してゆく。やがて天長元年(824)真綱、仲世の要請により神願寺と高雄山寺を合併し、寺名を神護国祚真言寺(略して神護寺)と改め、一切を空海に付嘱し、それ以後真言宗として今日に伝えている。神護寺は最澄、空海の活躍によって根本道場としての内容を築いていったが、正暦五年(994)と久安五年(1149)の二度の火災にあい，鳥羽法皇の怒りに触れて全山壊滅の状態となった。わずかに本尊薬師如来を風雨にさらしながら残すのみであった惨状を見た文覚は、生涯の悲願として神護寺再興を決意するが、その達成への道はとても厳しかった。上覚や明恵といった徳の高い弟子に恵まれ元以上の規模に復興された。その後も天文年中の兵火や明治初年の廃仏毀釈の弾圧にも消えることなく法灯を護持している。
■はじめに神護寺は洛西の紅葉の名所、高雄に位置する。高雄の紅葉が有名になったのはいつごろからであるか、はっきりとしたことは不明であるが、狩野秀頼の「高雄観楓図屏風」には十六世紀当時、高雄のもみじをめでに訪れる多くの人々の遊興するさまが、生き生きと描かれている。言うまでもなく神護寺が歴史上重要な地位を占めるのは、その由緒と度重なる盛衰の歴史に耐えた数多くの文化財を保有することがその理由である。この寺を創建した和気清麻呂とその姉、法均(広虫)は、皇統を揺るがした道鏡事件に深く関わっている。
■道鏡と和気清麻呂聖武天皇と藤原不比等の娘、光明皇后の間にできた男児が幼くして亡くなったので、天武系の皇統を絶やさないことを配慮して、女性の阿倍内親王が皇太子となり、やがて孝謙天皇となられた。いったんは上皇に退かれた孝謙帝は、藤原仲麻呂との権力闘争に勝利した道鏡への寵愛をますます深められ、上皇は称徳天皇として再度即位された。法王という、天皇にも並ぶ権力を得た道鏡の下に、太宰神主の中臣習宜阿曾麻呂によって「道鏡を皇位につけたら天下太平である」という宇佐八幡宮のご神託なるものが届けられた。天皇は、その神託を確かめるため、最も信頼の置ける法均を派遣することを考えられるが、宇佐はなにぶん路遠く耐えがたきこととして、代わってご下命を受けたのが清麻呂である。清麻呂は「わが国は君臣の分が定まっている。いまだ臣もって君となしたことがない。天つ日嗣は必ず皇儲をたてよ」との神託をもちかえった。清麻呂、法均は弟姉が諮って、にせのお告げを奏上したとして、共に流罪となったが、一年後に天皇が崩御されると許されて、光仁、桓武天皇につかえ、清麻呂は仏教改革、新都市の造営に尽くし、法均は後宮につかえ典侍となった。
■清麻呂と高雄山寺奈良の都が終わりを告げるころ、奈良・大安寺の僧慶俊を本願主とし、和気清麻呂が奉行となって、山背の西北にそびえる愛宕山を中心に修行の道場が開拓され、のちに愛宕五坊と呼ばれる寺々が建てられる。そのうち現在残っているのは、高雄山寺改め神護寺と月輪寺だけである。まもなく桓武天皇が平城京を廃して遷都されたのが、奇しくも愛宕山の眼下に広がる長岡京であった。しかし、その造営をめぐって不吉な出来事やさまざまな悪条件が続発したので、清麻呂は桓武天皇に対し、ひそかに再度の遷都を奏上したと言われている。延暦十三年(794)に平安京への遷都が断行されるが、二年後に清麻呂は新都市建設の長官を命ぜられ、平安京千年の基礎を固めてゆく。そして延暦十八年(799)、六十七歳で亡くなると、高雄山中にその墳墓が祀られ、それ以後、和気氏の菩提寺として護持されてゆく。
■伝教大師と高雄山寺比叡山中にこもって修行を続けていた最澄伝教大師に対し、それまでの奈良仏教に代わる新しい仏教の求道者としての期待をよせていた清麻呂の子息、弘世、真綱の兄弟は、延暦二十一年(802)一月、伯母広虫の三周忌の法事供養として、高雄山寺に最澄を招き、法華経の講演を依頼している。広虫は生前、「七日ごとの法事や三年の忌明けには通常のように追福の儀式を営むのでなく、静かに二、三の行者と三宝を礼拝して造りたる罪を懺悔してほしい、このことを子孫にも伝えて法則とするように」との言葉を残している。清麻呂の子息たちは、伯母や父の遺志を生かしながら、遺言通りに追福ではなく、新しい仏教の確立のために心を砕いた。続日本後記の真綱卒伝によると、「天台、真言両宗の確立は、真綱及びその兄但馬守弘世両人の力なり」と高い評価をよせている。高雄山寺における天台講義は、桓武天皇の知るところとなった。天皇は治部大輔和気入鹿を勅使として、弘世に対し感謝の言葉を伝えている。また、法会に加わった大徳らも、その喜びを奏上している。十三年間の籠山修行にあきたらず最澄はさらに入唐して天台の法流をうけ、広くこの教えをひろめることを願っていた。弘世のはからいを得た最澄は、還学生(短期留学生)として唐に学ぶこととなった。そして、二年後の延暦二十三年(804)、最澄は唐に向けて出発、九月明州につき翌年五月同地を離れるまで天台の教旨、止観の法門を授かったことはもちろんであるが、離唐の直前に越州龍興寺順暁から、密教の灌頂も伝授された。帰朝後、九月には再度高雄山寺に入り、弘世の外護のもとに勤操らに対して、わが国最初の灌頂壇を開くこととなった。この最澄が伝授した灌頂は、後に帰朝する空海に比べ十分なものではなかった。また法流の違いもあって、最澄は数年後に改めて弟子の礼をとることとなる。そのころ高雄山寺では弘世はすでに世を去り弟真綱、仲世が外護する空海の時代であった。
■弘法大師と高雄山寺空海弘法大師は宝亀五年(774)、讃岐国多度郡に生まれた。母方の伯父阿刀大足は桓武天皇の皇子伊予親王の侍講として、儒教をもって一家を成した学者である。十五歳のとき阿刀大足について論語、孝経、史伝等を学んだ空海は、十八歳で大学に入り明経科を専攻し岡田牛養、味酒浄成から学問の指導を受けた。後に優れた文筆活動の才能を発揮するのも、この時代に培われたものだろう。この頃、ある沙門から虚空蔵求聞持法を授かって、それを転機として大学を去り、霊山を遍歴して仏道に励んだ。虚空蔵求聞持法とは虚空蔵菩薩の真言を百万遍唱えることによって、すべての経典の文句が暗記できるという秘法で、記憶力を飛躍的に増進させることができる。空海は入唐までの空白の期間、山林修業に励む一方で、南都の寺々であらゆる経典を読破していたものと思われ、唐から請来した経典は、新訳、新来のものばかりで、しかも体系的に収集されたものだった。また佐伯氏にゆかりの深い大安寺で唐語を習得し自在に操ることもできた。東大寺で授戒した空海は、最澄とともに入唐するが、乗った船が違っていたため、二人の初対面があったかどうかは分からない。ただ、三筆の一人橘逸勢は、空海と行動をともにし、在唐中も交流を続けていた。洋上、暴風雨のため、船団は四散し、空海一行が長安に入ったのは半年後のことであった。年が改まった延暦二十四年(805)五月、空海は青龍寺の恵果を訪れる。恵果は「われ先より汝の来たれるを知り、相待つことひさし、今日まみゆるは、大いによし、大いによし」と喜び迎えたという。密教の第七祖である恵果から法流を伝授され、それとともに必要な経典、曼荼羅、法具などのことごとくを授けられた。恵果は同年十二月十五日入滅されるので、誠に得がたい出会いとなり、師の遺言に従って翌年鎮西に帰着、その後九州、四国、泉州などを経て、三年後の大同四年(809)、高雄山寺に入山した。その消息は、最澄から空海に宛てた八月二十四日付の経典借用状によって知られる。最澄は、弟子に託して空海請来の経典十二部を借覧したいと依頼したもので、手紙を弟子に託しているところから、すでに面識があったと想像される。それ以後数年間にわたり、高雄山寺を中心に両者の親交が続けられ、天台と真言の交流へと進展していった。都に入った空海は、その年、嵯峨天皇のために世説の屏風を書いて献上した。以後天皇は空海のよき理解者となるとともに、詩文を通じてもその交友を深められている。弘仁元年(810)、薬子の乱が起こり、世情騒然たるうちに薬子が服毒によって自殺すると、皇太子高岳親王は、東大寺に入って出家し、後に空海の弟子となった。この年、空海は高雄山寺において鎮護国家の修法を行った。この七日間の修法が空海によって行われた鎮護国家の修法の最初である。
■高雄灌頂弘仁三年(812)、最澄は経典を通じての理解だけでなく、直接大日如来の灌頂を授けられたいとの要望を持ち、十一月十五日に金剛界灌頂、十二月十四日には胎蔵灌頂を空海から授けられた。また、翌年三月には最澄の弟子十七名が改めて金剛界灌頂を伝授されている。この二ヵ年の三回分の記録が空海の直筆で残されており、国宝に指定されている。最澄とともに結縁者として和気真綱、仲世の兄弟が加わっていることも注目される。真綱、仲世は兄弘世と同じく、文章生から出発して官吏の道を歩むが、ともに地方官の時、自らの俸給、私録をもって国家財政を援け、貧民を救済し、その善政が父のように人々から慕われたという。また、真綱は参議の地位にあった承和十三年(846)に、法隆寺の檀越である登美直名が、その職権を乱用して不当に寺の財物を売り払い、金品を横領した件で、同寺の僧善愷から訴えがあり、これを審理の結果、登美直名もその罪状を認め、檀越にあるまじきこととして、厳しい罪科を下すことになった。ところが、これに激しく異議を唱えたのが、その当時権勢並びなき状態であった式部少輔右少弁伴善男であった。善男の力を恐れた明法博士らが正論を述べぬため、裁判の結果が枉げられてしまった。ついに真綱は参議の職を辞し固く山門を閉じて、病なくして世を去った。すなわち、閣僚級の人物で、政治の不正を憂いてハンガーストライキを続けつつ、亡くなった最初の政治家といえる。
■神護寺誕生空海は灌頂の大法会が終わると高雄山寺の機構を整えつつ活発な対外活動を始めている。弘仁七年(816)、高野山を修禅観法の道場としてその開創に着手し、弘仁十四年には東寺を賜って、鎮護国家の道場として、その造営を任されている。その間の十数年にわたる活躍によって、高雄山寺が平安仏教の道場としての内容を整えてくると、これまでの和気氏の私寺的性格を格上げすることを考え、高雄山寺と同じころに建てられていた定額寺(特定の官寺)としての神願寺を合併することを願い出る。そして天長元年(824)にそれが許され神願寺がこの地に移されると、寺名も神護国祚真言寺(略して神護寺)と改名され、すべてを空海に付嘱された。合併の際に多くの霊宝が移されたと考えられるが、現在、神護寺の本尊として金堂に安置される薬師如来立像(国宝)は、神願寺の本尊であったともいわれる。弘仁九年九月には、新たに補修を加えた仏画二十四舗の供養を修したとの記録があるが、今はすべて現存しない。ただ、天長御願すなわち淳和天皇発願の高雄曼荼羅(国宝)は、幸いにも現存している。これは、唐都長安の宮廷画家李真の描いた両部曼荼羅が、空海帰朝後十八年を経て、絹は破れ彩色は剥落を生じてきたため、その尊像のすがたを正確に後世に伝えるため、金銀泥で描かれたものであり、唐代絵画の優れた伝統を今日に伝えている。承和二年(835)、空海が六十二歳で高野山において入定されると、真済が後を継ぐこととなる。真済は十二年間山外に出ず伽藍の整備につとめ、嵯峨天皇の皇子である仁明天皇の御願によって宝塔を建立し、その内陣に安置されたのが五大虚空蔵菩薩像 (国宝)である。また禅林寺の開山で、実慧の弟子にあたる真紹は神護寺の銅鐘鋳造を発願するが、実現せぬまま入滅したので、その遺志を継いだ和気彜範が貞観十七年 (875)に、これを見事に完成させた。これらの平安朝の霊宝は神護寺が東寺、金剛峯寺に勝るとも劣らぬ地位を維持したことを示している。
■文覚上人と神護寺平安末期の神護寺は、大変衰微していた。平家物語の作者によると、「久しく修造なかりしかば、春は霞にたちこめられ、秋は霧に交はり、扉は風に倒れて落ち葉の下に朽ち、甍は雨露におかされて仏壇更にあらはなり、住持の僧もなければ、稀にさし入るものとては、日月の光ばかりなり」という惨憺たる有様であった。これを復興しようという大願を起こしたのが、文覚であった。仁安三年(1168)、三十歳のころ当寺を訪れた文覚は、早速草庵をつくり、薬師堂を建てて本尊を安置し、空海住坊跡である納凉殿、不動堂等を再建する。しかし、復興事業が思うにまかせぬため、承安三年(1173)、意を決した文覚は後白河法皇の法住寺殿におもむき、千石の収入のある荘園の寄進を強要した。そのため、法皇の逆鱗にふれ、伊豆に流されることとなった。この地で文覚は、平治の乱のときに清盛の義母池禅尼の助命によって辛うじて斬罪を免れた源氏の嫡男、源頼朝と親しくなっていた。平家物語は、文覚が頼朝に父義朝の髑髏をみせて挙兵を迫ったと伝える。ことによると、史実に基づいた話かもしれない。心中深く決意した頼朝は、神護寺復興を約束した。治承二年(1178)、中宮徳子の皇子出産にともなう恩赦によって、文覚は赦免された。その後、しばらくの消息は明らかではない。あるいは、頼朝再起の画策を行っていたのかもしれない。還住五年後の寿永元年(1182)十一月二十一日、後白河法皇が蓮華王院御幸のとき、御堂内陣まで進参して訴え、ようやく御裁許を得ることとなった。それに先立って、同年七月宰相中将藤原泰通は先帝高倉院の御菩提のため、紀伊国神野真国荘を施入している。法皇は翌年、紀伊国桛田荘を寄進せられ、頼朝は寿永三年(1184)、丹波国宇都荘ほかを寄進し、神護寺の荘園は八箇荘にもなって、再興は軌道に乗り、寺の財政は安定した。そこで、文覚は元暦二年(1185)、現在着手しているこの寺を、どのような寺にしていくかという自身の考えを、四十五箇條にして法皇に提出した。この神護寺の憲法というべき資料が、文覚四十五箇條起請文である。「第一條、寺僧は一味同心の事。二、貴賎を簡ぶべからず。」から始まり、それぞれの條文の内容を詳細に説明している。興味を引く條文を挙げると、「大事の訴訟あるの時、僧徒を引き連れて公家に奏せしむべき事」とあり、その内容説明として、「右末代大事の出来る時は、大衆陣に参じて天聴を驚かせ奉るべし、若し裁許を蒙らざるの時は陣庭に立ちながら一生を尽くすべきなり。たとえ本寺に還らずして死亡に及ぶといえども、更に私威を以って合戦を企て、勝負を決すべからず、あるいは臣下に追従し賄賂を致すべからず」と、十七年前、法住寺殿に強訴した自身の行動をそのまま末代の規範にし、しかも法皇の認めるところとなるのである。この起請文提出の直前に、高野山に渡っていた高雄曼荼羅二幅と、それに付属していた播磨国福井荘も、法皇によって三十数年ぶりに返還され、続いて銅鐘及び五大虚空蔵菩薩像も仁和寺より返還された。復興が一段落した文治六年(1190)二月、法皇の御幸があり、文覚は箒を持って御堂の前庭を掃き清め、それをご覧になった法皇が微笑まれたという。法皇自ら石を打って常灯をともされ、内陣安置の本尊を礼拝された。文覚は神護寺復興と平行して東寺の復興、高野山の大塔の復興にもたずさわった。「東寺長者補任」によると、建久九年(1198)五月、東寺講堂の仏像の修造事業が終了して、諸仏を元の位置に安置しなおした。これに対して、源通親は文覚が諸仏をかってに動かしたとして流罪に処すこととし、翌年頼朝の死の二ヵ月後、佐土(佐渡)に流罪となった。その通親が三年後に死亡すると文覚は直ちに許されて京に帰るが、その留守中に六代が斬首されている。六代は、平家の直系で重盛の孫にあたる。かねて文覚は頼朝に対して、幼い六代の助命歎願をおこない、名を妙覚と改めて指導していたが、その成長と共に頼朝は、「文覚は六代が謀叛を起こさば味方しかねない聖の御房なり」と側近に語っていたという。その頼朝も死亡し、文覚の配流中に妙覚は殺された。佐渡から帰った文覚は、引続き神護寺の再興につとめていたが、後鳥羽上皇より謀叛の意思ありとして、三年後の元久二年(1205)にまたもや対馬に流され、寺領はことごとく院の近臣、女房に分け与えられ、復興事業も中断のやむなきに至った。弟子上覚の記録によると、文覚終焉の地は鎮西であったといわれる。文覚亡き後は、上覚と明恵が復興事業を受け継ぎ、嘉禄元年(1225)、明恵を導師として伝法会が修され、翌年落慶の総供養を執行するまでになった。このとき、後高倉院の妃北白川院が勅使として本尊の前で読み上げた啓白文、及び四年後に描かれた神護寺絵図、創立から鎌倉時代までの記録である神護寺略記、及びその後まもなく描かれた大伽藍図によって、復興の全貌を知ることが出来る。文覚以下師弟三代の書状、頼朝夫妻の書状から戦国時代の文書二百七十四点が、神護寺文書(重文)として収められ、中には復興事業が苦難の連続であったことを伝えている。
■南北朝以降の神護寺世は南北朝に分かれての戦乱となり、当寺も天文年中(1532～55)には、兵火によって建物のすべてを焼失した。慶長五年(1600)には「一山三衣にも事欠く有様なれば、願わくは寺領境内地先規の如く返附せられ度云々」と、その窮状を陳情し、それに対し翌年七月、徳川家康より旧来の寺領千五百町歩が返還された。更に、元和元年(1615)に讃岐屋島寺の龍厳上人が入山し、上人に帰依する京都所司代板倉勝重が奉行となって再興に着手する。江戸時代中期には堂宇七、支院九、僧坊十五を数えるまでに再興された。ところが、明治維新後の廃仏毀釈によって愛宕山白雲寺は消滅、当寺も開創以来維持されてきた寺域はことごとく分割のうえ解体され、支院九と十五坊はたちまち焼失、別院二ヶ寺と末寺のすべては他寺に移された。昭和十年(1935)、現在の金堂、多宝塔ほかが山口玄洞居士の寄進により再興され旧堂も修復された。昭和二十七年(1952)、寺領の一部を境内地として政府より返還され今日に至っている。
■寺宝 / 二荒山碑文下野芳賀の人、勝道上人が、神護景雲元年四月、前人未到の補陀落山(日光二荒山)の登攀を試み、天応二年三月遂に山頂に達した次第を述べ、神宮寺を建て、延暦年中(782～806)、桓武天皇より上野国講師に任ぜられ、また都賀郡に華厳寺を建立したことなど、二荒山を開いた勝道上人の精進修行のことや山上の景観を述べている。空海自筆のものは当然依頼主に渡されたと考えられるので、その写本に当たると考えられ、今日では二荒山神社、ならびに日光の最古の資料となっている。

■空海伝 1
■第一章人間と聖者
■(一) 空海とは弘法大師のことなのか最近空海の名がジャーナリズムを賑わわせるようになってきました。おかげで空海の存在が身近に感じられるようになったとおっしゃる方がふえはじめてのも事実です。中学校や高等学校で習った日本史の知識で、空海というのは平安初期の山岳仏教の親玉だといった程度のあやふやなとらえ方をしておられた方でも、空海は密教というものを説いた人で、真言宗とか高野山に関係ある人らしいというくらいに、最近では知識の量がふえてきたようです。一方、日本人の間では、お大師さんが古くから庶民の間で信仰の対象となっています。日本全国に、お大師さんが掘った井戸とか、造った道とか、なおした病気とかが伝説として数多く残されています。四国八十八か所を巡拝するお遍路さんには、お大師さんに助けられた、あるいはお大師さんの功徳にすがろうと一心に祈りつづける方も少なくありません。お大師さんにお願いして、難病や体の障害をなおしてもらったという信仰談も数多く語られています。この場合、お大師さんといえば、弘法大師を指します。「大師は弘法にとられ、太閤は秀吉にとられる」という言葉があります。大師というおくり名を朝廷からいただいた高僧は現在までに二十二人おられますが、「お大師さん」とは弘法大師のことだと思っている方が少なくないようです。太閤だって幾人もいるのに、秀吉だけが有名で、ほとんどの人が太閤といえば豊臣秀吉だというように思っているのと同じです。このような人にとって、お大師さんとは人間ではありません。自分たちとは次元の違う神や仏のような存在なのです。聖なる人といってもよいでしょう。日本人の間で古くから生き仏のようにあがめられてきた「お大師さん」つまり弘法大師が、空海のことだということに、やっと近ごろ気がついたとおっしゃる方もいます。空海といった場合、それは我われと同じ肉体をもった人間で、とりわけ様々な才能に恵まれた偉人というイメージで受け取られています。詩や文章、あるいは絵画とか彫刻に巧みで、嵯峨天皇、橘逸勢 (タチバナノハヤナリ) とならび称される三筆の一人にかぞえられる書家としても有名です。、あた、土木技術にも深い造詣を持ち、わが国で最初の庶民の学校を開いた教育者として、あるいは密教に基いた思想体系を構築した文化人としての高い評価が、識者の間でもたれていたのは人間空海です。このように空海といった場合と、弘法大師と尊称する場合では、たんに呼び方の違いというだけではなく、人間とみるか、聖者とみるかといった我われの受けとり方の相違が、両者の間に横たわっているといってよいと思います。
■(二) 奇跡の解釈人間としての空海伝は、歴史的な学術批判に耐えられる確実な史料に基いて、客観的な叙述が要求されることはいうまでもないことです。こういった近代的、科学的な研究の積み重ねによって、一般の人たちの関心を呼ぶ空海像が結実するといってよいでしょう。そこではじめて空海の生き方が、空海の残した文化遺産が、日本人の誰にも親しみをもたれる共通の財産となります。ただしかし、空海伝にはもうひとつの側面があります。聖者としての弘法大師伝です。聖者伝には信仰する者の崇敬の念が少なからず含まれているために、歴史的な事実とは認められません。その上悪いことには、寺伝の類になると、我田引水的な記述が多く、その影響を受けた大師伝は、最初からうんさくさいものと決めてかかられてしまいます。奇跡とか不可思議談はばかばかしいものだと頭から決めてかかられて、伝記の中では不必要な部分と考えられやすいのです。ところが奇跡とか霊験に関する話を全部取り除いてしまうと、赤裸々な人間像が浮かび上がってくるか、というと必ずしもそうとはいえません。空海を神秘化して雲の上の人として描いた大師伝よりも、人間空海の伝記を近代人は求めたがるようです。泣き、笑い、苦しむ人間らしい生涯の中に、学ぶ点が多いということは事実です。しかし空海が我われと全く同じ次元で生活する人間にすぎないといえば、その魅力の大半は失われてしまいます。我われとは違ったいくつもの特性をもった人物である、とても我われが及びもつかない点を少なからず持つ存在であり、並の人間ではないから伝記が書かれたともいえます。近代人がばかばかしいと思うような話は、いくら古代や中世の人であっても、おかしいなと感じなかったわけではないでしょう。不思議談は、昔の人が愚かだからそう信じたのではなくて、そういった不思議な話、奇跡的な話でしか、並みの人物よりずば抜けた特性をもつ聖者の伝記や行動を記録することが出来なかったからなのです。聖者伝の中にある奇跡談は、事実であるというよりも、こういう表現形式をもって我われに語りかけてきている象徴的な信号だとはいえないでしょうか。我われの日常生活でもこういうことがよくあります。たとえば「あの人は爪の先に火をともすような生活をしている」といえば、極端なケチンボを表します。しかしこの言葉をそのまま真に受け、本当に爪に火がつくと思う人があるでしょうか。爪の先に火をともすとは、その人のケチな生活態度を伝えようとする象徴的な表現なのです。聖者伝によく出てくる奇跡談も、それによって超越的な能力をもつ人の偉大さを表現しようとしたもので、ばかばかしいからといって頭から軽蔑したり、無視したりしてよいというものではないでしょう。
■(三) 伝記の非神話化神話も同じです。近代人の合理的な思考に堪えないからといって、それを全く顧なかったり、取り除いたりしては、伝記作者の通信を無視してしまうことになります。神話の非合理性を否定することなく、神話の持つ象徴的な意味を、現代的に解釈しなおすことが、神話なり聖者伝の正当な取り扱いになるでしょう。神話や伝承の非神話化ということです。釈尊伝の中にも、数多くの不思議な話が出てまいります。釈尊は誕生するやいなや、七歩歩いて、両手で上下をそれぞれ指し、「天上天下唯我独尊」といったと伝えられます。生まれたばかりの赤子がのこのこ歩くということもあり得ぬことですし、世の中で自分が一番偉いのだと宣言したというのは、なんという思い上がりだろうと顔をしかめる方も少なくないはずです。でもこの話も象徴的な表現の一つの形式だと考えていいでしょう。これは八十年の生涯を全うした歴史的な人物としての釈尊の伝記ではないようです。釈尊は一回かぎりの生涯で終ったのではなく、幾度も前世に生まれ善行を積んだという前生談は古代インドには数多く残されています。ここでは一個の人間ではなく、幾度も生まれ変わりながら、永遠の真理を具体的な肉体をもって表した聖者としての釈尊の伝記なのです。生まれたとたんに「天上天下唯我独尊」と叫んだとか、「わたしは世の中の最年長者だ」といったとかいう伝承は、赤ん坊の思い上がりの表明ではなく、釈尊は生まれながらにして永遠の生命を得たものであるという意味の象徴的な表現だとみるべいきだと思います。空海伝、弘法大師伝をみる場合でも、伝記を非神話化することは必要と思われます。荒唐無稽な伝書そのまま、まるのみに信じてしまうには、我われは近代人の意識を持ちすぎています。といって、非合理的な要求を、伝記から先に除き去ってしまっては、聖者の伝記は死んでしまいます。奇跡談、不可思議談のいわんとする声なき声に十分耳を傾け、その象徴的な意味をさぐりながら、学術的な資料批判を忘れることなく、空海の生涯をたどってみようと思います。人間と聖者、史実と伝説、これらは二者択一ではなく、共存の道もあるはずです。私もまた、多くの先学の成果をふまえながら、史実をよりわけ、さらに伝説が表現しようとする信号にも、出来るだけ考慮を払っていきたいと思っております。

■第二章俗世から山林へ
■(一) 不空三蔵の生まれ変わり「続(しょく) 日(に) 本(ほん) 後(こう) 紀(き) 」という、日本の朝廷が編纂した正式の歴史書 (正史) がありますが、その巻四の承和(じょうわ) 二年 (835) 三月の頃には、「丙寅(ひのえとら) (二十一日) 大(だい) 僧(そう) 都(づ) 伝(でん) 灯(とう) 大(だい) 法(ほつ) 師(し) 位(い) 空(くう) 海(かい) 、紀(き) 伊(い) 国(くに) 禅(ぜん) 居(こ) に終(おわ) る」と空海の終焉について記されています。ところが、いつ生まれたかということになると、どの高僧でもそうなのですが、ほとんどはっきりとはわかっていません。毎年六月十五日になると、慶祝法要が行われて、その日が空海の誕生日だということになっています。また空海は承和二年に入滅したとき六十二歳であったということになっていますが、それを逆算すると、生まれたのは宝亀(ほうき) 五年 (774) 六月十五日ということになります。しかし、六月十五日が誕生日だという確証は残されておりません。鎌倉時代中期以降になって、空海は不空三蔵(ふくうさんぞう) の生まれ変わりだという伝承が出てきます。不空三蔵については、第四章で詳しく述べますが、異国に移植された密教を積極的に宣布することに生涯をかけたという点で、不空と空海はよく似た共通点をもっています。こういった意味で、不空が亡くなった日が空海が生まれ変わった日だと、後になって考えられるようになったのでしょう。不空の亡くなった日が、西暦七七四年六月十五日ですから、この日に空海が生まれたということになったわけです。この生まれ変わりについては、鎌倉中期の頼瑜(らいゆ) という坊さんの「真俗雑記(さんぞくざっき) 」という書物に載ったのが最初だろうといわれています。しかし、この宝亀五年というのは、まだ疑問の余地があります。というのは、「続日本後紀」の中には、承和二年の三月二十一日、空海が入滅したとき、六十三歳であったと書かれています。この承和二年で六十三歳というのを逆算すれば、宝亀五年ではなく、宝亀四年生まれとなります。そのほか、二、三の資料で、宝亀四年説というのも古くから主張されています。この点について最近の研究によれば、国の正史である「続日本後紀」でさえ、高僧の伝記では記述にかなりの混乱があるということがわかってきました。それについては、高野山大学の武内孝善(たけうちこうぜん) 講師が細かく考察した論文があります。あるいは、ほぼ同じ時期に、上野春平教授が「空海」という本を出しておられますが、この本の中でも宝亀四年説は間違いで、五年説が正しいという事を論証しておられます。これらの綿密な考証で、宝亀四年説は退けられ、誕生は宝亀五年説にした、といっていいと思います。では、どこで生まれたかというと、讃岐国(さぬきのくに) (現在の香川県) 多度郡屏風ヶ浦が出生地だと伝記には書かれています。これがどこにあたるのか、確実な地名は決定できませんが、現在の善通寺(ぜんつうじ) にあたるらしい、というのがいちおうの定説になっています。
■(二) 空海の家系そしてお父さんが佐伯直田公(さえきのあたいのたぎみ)。この「佐伯」とはどういう家系かということを、いろいろな学者が考証しております。学者だけではなく、作家の司馬遼太郎さんの「空海の風景」の中でも、佐伯氏の家系について書かれています。「佐伯」というのは、「さえぎ」である。「さえぎ」というのは、蝦夷たちが、自分達の使っている日本語とは違った言葉でしゃべっているのが、わめいているように聞こえるから「騒(さえ) ぎ」である、というふうにいっています。だから、佐伯氏は蝦夷の系統であろう、という人もあります。あるいは蝦夷を統轄した氏族ではないか、とも憶測されています。はっきりした点はわかりませんが、佐伯氏と同じ系統で、直(あたい) 家ではなく、宿禰(すくね) 家というのがあり、この中に佐伯今毛人(いまえみし) という人がいます。この人は、東大寺建立のときの立役者です。少し縁は薄くなりますが、同じ佐伯の一族から、こういう立派な人も出たということです。のちに佐伯氏は大伴氏とも親戚だということを、空海自身が書いていますけれども、これは、かなりの拡大解釈とみていいと思います。しかし、佐伯氏というのは、現在の善通寺あたりを支配していた郡司であろうとか、国造(くにのみやつこ) に任命されていたらしいなど、かなりの家柄だったということはわかります。一方、お母さんは阿(あ) 刀(と) 氏の出です。こちらも、お母さんの兄に当たるおじさんの阿刀大足(おおたり) が、のちに親王の侍(じ) 講(こう) (天皇もしくは皇族の個人教授) になっておりますから、かなりの学者の家柄です。空海も、若い時からこのおじさんについて勉強しております。お父さんが佐伯善通(さえきのよしみち) であり、お母さんが玉依姫(たまよりひめ) であるということは、古い文献には出てきませんが、中世の文献ではこいったことがいわれるようになり、一般には、空海のお父さんは善通氏、お母さんは玉依姫ということになっております。空海のよ幼名が真魚(まお) といわれていたことは延暦二十四年九月十一日付の太政官符、いわゆる度(ど) 縁(えん) といわれるものに書かれており、まず間違いはないと思われます。空海の最後の言葉を記録した「御遺告(ごゆいごう) 」という文献があります。この「御遺告」には何種類かありますが、空海の伝記の中では、最も古いものであると真言宗団の中では考えられています。しかし学問的にいえば、この中にはかなり問題のある箇所があるようです。ですから「御遺告」というのは、いちがいに否定するわけにはいきませんけれども、かといってそのまま全面的に信用するというわけにもいかない、という資料なのです、その「御遺告」に、「私は五、六歳のときに、夢の中で蓮華の中に座って仏様と語っていた」とか、「父母はこれを慈しんで貴物と名づけた」という記述があります。あるいは、十二歳の時にお父さんとお母さんが真魚に対して語ったことに、夢の中で天竺から聖人の坊さんがやってきて、自分たちの懐に入って身ごもった子であるから、将来必ず仏弟子になるであろうと思ったという記述や、小さい時から泥の土を盛って仏像を造ったり、家のあたりにお堂を建て、その中に仏像を安置して礼拝をしていた、という記述もあります。これらの記述がそのまま信じられるかどうかは、かなり問題です。というのは、空海がはじめから坊さんになるように育てられたかどうか、あるいは自分自身がそういう意図をもっていたかどうかというのが、非常に疑問だからです。むしろ、佐伯家について考えてみると、たとえ大伴氏と親戚だといっても、両家とも奈良時代の終わりごろには、かなり没落していた、ということです。そして、藤原氏が力を持ちはじめた時期でもありました。空海は非常に頭のよかったことは確かであるわけですから、なんとかこの子によって一旗あげようとか、なんとか中央に出して官吏として出世させよう、といった気持ちが親族の中にあったと考える方が、あとの行動から考えて自然です。ですから「御遺告」に書いてあるように、小さい時から泥をこねて仏像を造り、拝んだとか、坊さんになるように育てられたというよりも、むしろ、坊さんになろうと決心したのはずっとあとだと考えた方が、空海の生涯をみる場合に、素直な考え方だということになります。しかし、この「御遺告」の説が必ずしも荒唐無稽(こうとうむげい) というのではなく、こういう記述から佐伯家いうのが、わりあいに仏教に対する信仰の厚い家庭環境をもっていたということがわかります。
■(三) 大学に入る小さいときのことは、記憶が何も残っていないのですけれども、空海の書いた「三教指帰(さんごうしいき)」という書物に序文があって、最初の方に、自叙伝のようなものが若干あります。この自叙伝らしきものを見ますと、「余(よ) 、年(とし) 、志学(しいがく) (古い言い方で十五歳のこと) にして外氏(がいしの) 阿二(あじ) 千石文学(せんせきぶんがく)の舅(おい) に就(つ) きて伏膺鑽仰(ふくようさんぎょう)す」とあります。いわゆる外氏阿二千石文学というのは、さきほど出しました、おじさんにあたる阿刀大足(おとのおおたり) のことです。この人は後に伊予親王の侍講(じこう) になりました。このおじさんについて、十五歳ごろから学問を始めたということがわかるわけです。それから、「二九(じきゅう) にして槐市(かいし) に遊聴(ゆうてい) す」という文章がこれに続いています。二九にしてというのは二十九歳という意味ではなく、二かける九つまり十八歳のことをいいます。槐市というのは大学の事です。これは、槐(えんじゅ) の木が植えてある地域、という意味です。つまり、大学にはそういう木がたくさん植えてあったことから、槐市が大学というものの別称となったのだと思われます。ですから、十五歳のとき阿刀大足について学問を始め、十八歳のときに大学に入ったということがわかるのです。現在では十八歳で大学に入るのが普通だと考えられるでしょうけれど、当時の制度では、十八歳というのは遅いようです。大宝律令という国の法律がありますが、それによりますと、大学というのは都にだけあって、それぞれの地方には国学というものがあったわけです。大学も国学も、普通の入学年齢より遅れているということになります。この理由としては、十三歳から十六歳の間に大学に入れない事情があったのだろうとも考えられますし、あるいは先ず讃岐国(さぬきのくに)で国学に入ったので、十八歳での入学が許可されたのだという人もあります。また、当時の国の大学というのは、親の位によって入れるかどうか判定されるため、いかに佐伯直(さえきのあたい)という地方の名家の出でも、国の大学の入学資格を判定するのはむずかしかったのではなかろうか、というふうにも考えられます。大学では、明経道(めいけいどう)という現在の文学部のようなところで学びました。この明経道の主任の博士(はくし) に、岡田牛養(おかだのうしかい)という学者がいて、この人も讃岐国の出身です。「御遺告」をみますと、直講(じつこう) の味酒浄成(うまざけのきよなり)という人について、毛詩(もうし) 、左伝(さでん) 、尚(しょうしょ) 書を読み、左氏春秋(さししゅんじゅう) (当時の歴史書) を岡田牛養から習ったと載っております。つまり、十八歳で大学に入り、こういった中国の古典と歴史書をしゃにむに勉強しはじめた、ということになります。
■(四) 生涯の転機ところが、このころ、若き空海の身に、精神的にいろいろな蹉跌が起こります。親や親戚はみんな、傾きかけた家名をなんとか挽回したいということで、都へこの秀才を送り込んだのでした。そして、少しは遅れましたが、十八歳で大学に入ることができた、これでひと安心だ、あれほどの秀才であるから非常に大きな成果を収めてくれるだろう、と期待したわけです。けれども、大学に入ってすぐであったか、あるいはしばらくたってからであったか、そのへんのところはわかりませんが、空海は、もう大学へ行くのがいやになってしまったのです。勉強がいやになったのではなく、青年らしい人生に対する色々な疑問がわいてきたものと思われます。大学に憧れ大学に入ったものの、大学というのは官吏の養成所であって、さきほど述べたように、親の位によって入れるか入れないかが決まるところだったのです。ということは、親さえちゃんとした位の高い人であれば、息子はみんな押し込まれていきます。そして、トコロテン式に卒業し、官吏になって中央の政界・財界を牛耳る、というようなコースに自分も入るということに、非常な疑問をもちました。また、当時の讃岐の田舎の小さな豪族であれば、出世するのはあまり期待できなかったからではなかろうか、というふうに考える人もいますが、大学をやめる直接の動機についてはわかっていません。とにかく、せっかくエリートコースに入っておきながら、大学を自主退学してしまいました。
■(五) 求聞持の法を授かる「三教指帰(さんごうしいき)」の序文よると、退学のきっかけとして、「一(ひとりの) 沙門(しゃもん) あり　余に虚空(こくう) 蔵聞持法(ぞうもんじのほう)を呈(てい) す」とあります。一人の沙門がいて、自分に虚空蔵聞持法を教えてくれた、ということです。この教えに空海はひかれました。「虚空蔵聞持法」というのは、「南牟(なうぼう) ・阿迦捨(あきやしや)・掲婆耶(ぎやばらや)・？阿利迦(おむありきや)・麼？恋？(まりぼり)・莎？訶(そわか) 」という真言を百万べん唱える修業です。これを五十日で唱えるには、一日に二万べん唱えなければなりません。百日で唱えるためには一日に一万べん唱えなければなりません。とにかく、一口に一万べんといっても、大変な時間と体力を要する苦行なのですが、それを教わったのです。この「一人の沙門」というのが誰かということはわかりません。「御遺告(ごゆいごう)」などによりますと、石淵贈僧正大師(いわぶちのぞうそうじょうだいし)、つまり勤操(ごんぞう) という方だということになっていますが、学問的には疑問視されています。最近では、大安寺(だいあんじ)の慶俊(けいしゅん) の弟子で、同じく讃岐出身の戒明(かいみょう) から習ったのではないかという説も出されています。いずれにしても、唐に学び、善無畏三蔵(ぜんむいさんぞう)から直接、求聞持の法を教わった大安寺(だいあんじ)の道慈(どうじ) の系統を引く人です。この「虚空蔵聞持法(こくうぞうもんじのほう)」というのは、非常に短い真言を根気よく唱え続けるという行です。それはある意味では、日常性を完全に否定し、唱えることだけに専心するということですから、これに専心することは世俗から離れる生涯に入ることになります、ですから、空海はこのころ、仏教に入りたい、仏道を修業したい、という気持ちを起こしたということが考えられると思います。つまり、「御遺告(ごいこう) 」がいうように、小さい時から坊さんになろうと思っていて、そのためにはまず大学へ入っておいた方がよいから、といって大学に入ったのではなく、最初のうちはやはり世俗的な出世を夢見て、あるいは、両親や親戚からそういう目標を定められて、ひたすら学問を進め、そのために大学に入った。しかし、世俗の出世に疑問をもって、自分自身でいろいろ考えることがあって、ここで坊さんになりたい、という気持ちを起こした、と考えるべきでしょう。
■(六) 私度僧となるところが、坊さんになりたい、といっても、当時はなかなか坊さんにはなれませんでえした。なぜなれないかというと、坊さんには特権があったからなのです。坊さんの特権の一つは、税金を納めなくてもよかったということです。もう一つは、　賦役(ぶやく) が免除されたことです。賦役というのは、一年のうちに何日かを勤労奉仕に出ることです。つまり今日の言葉で言えば、公共事業に出仕することです。橋を架けたり道を造ったり、土手を補修したりというような仕事を、国家財政で行うのではなく、国民の労働の奉仕によって行っていたわけです。ですから、当時の非常に貧しい人にとっては、税金も払わなくていい、一年に何日かの強制労働も免除される、ということは、かなりの魅力があったようです。そこで、食うや食わずの人たちはみな、坊さんになりたがったわけです。そういう人をみな坊さんにしていたら、国家財政がもちませんから、非常にきびしい制度が設けられていました。つまり、若いときから奈良のお寺とか、全国の国分寺などに小僧さんとして入って厳しい修業を積み、いろいろな学問を修めて、二十歳のときに国家試験を受けるわけです。それに合格してはじめて、国から認められた坊さんになれるのです。この、国から認められた坊さんになるのを「官度(かんど) 」といいます。度というのは「得度(とくど) 」の度で、得度とは度を得るということです。度というのは何かというと、「渡る」という意味です。三途(さんず) の川があって、こちらが我われが現在いる迷うの世界です。そして、坊さんになるということは、迷うの世界を離れて悟りの世界へ行くということです。ですから度は、三途の川を渡ったしるしになります。得度(とくど) というのは、渡ることを得た、つまり悟りの世界にいきついた、ということになるわけです。そこで、公式に国家から認められた坊さんのことを官度(かんど) といったのです。ところが、前述したように、坊さんになりたいけれども難しい試験に受かる力もない、あるいは修行もしていないという人は、みな私度(しど) です。自分勝手に頭を剃って坊さんになった人を私度僧(しどそう) というのです。私度僧のことを憂婆塞(うばそく) ともいいます。憂婆塞というのは、サンスクリット語のウバーサカを漢字に写したものです。ウバーサカというのは、在家で仏道を修行する人という意味です。わが国で私度とは、坊さんになりたいけれども国家から認められず自分で得度し、在家の形で修行している人という意味に使われています。当時、このエリートの官度、つまり国家から公に認められている坊さんというのは、人数が非常に少なく、大部分の坊さんは私度の憂婆塞でした。私度の憂婆塞がたくさん出てくると、国家としては目障りになります。反体制的な集団が出来上がっていくわけですから、国家としては黙っていられなくなりました。そこで、彼らを何度も弾圧しました。禁令といって、斯を弾圧する法律が何度も出されていますが、なかなか抑え切れません。私度の憂婆塞たちは、自分だけで山に入ってしまい、ヒッピーになってしまったのです。そして、こういう山岳修行者たち、つまり在家行をして山の中に入り、修行を一生懸命するのだけれど国家から認められていない人たちが、吉野あたりの山に、たくさんこもっていました。それでは、奈良の大きなお寺の坊さん、いわゆる官度の坊さんは、奈良のお寺で勉強だけしていたかというと、そうではありませんでした。月の半分は勉強しているけれども、あとの半分ぐらいは山へ入り、ぞ分自身にいろいろな呪力をつけるための修行をしていたと考えられます。ですから、当時の仏教というのは、半分は学問をし、半分は山へ入って修行をするということが、国家から認められた坊さんにとって、当たり前のことだったようです。
■(七) 山岳修行に入る若き日の空海も山へ入っています。ところが、これからの十年間は、消息がわかりません。今までは一応のエリートコースを進んできた秀才の青年が、自分自身で選んだ道とはいえ、そこで大きな蹉跌に出会ったのでした。今までのようにちやほやしてくれる人はいないし、心にとめてくれる人もいないという状態が続きます。普通の人間ならば、そこで、今までのエリートコースから脱線するのですから、ガタガタッと崩れてしまうのがお決まりのコースなのですけれど、のちに大きな仕事をやろうという人間は、普通の人のようなコースはたどらないのでしょう。この謎の十数年間、十八から三十歳に至るまで、空海の確実な足どりがほとんどつかめないのです。おそらく山へ入って、いろいろな修行をしていたのだろう、ということは想像できます。青年時代に近畿地方の山々を歩き回っていたとき、高野山を見つけていたことは、高野山の下賜を乞うた上表文、つまり申請の書類の文章によってわかります。また、故郷の四国の山や海岸を回って修行していたことも十分予想されることです。これら修行の跡のうちいくつかが、のちに四国八十八か所の霊跡に生まれ変わったようです。こういった修行の時代、苦難多き若年のころ、空海の行動の中にも現代人の我々が学ぶ点が少なくありません。空海はどれほど苦難が多くとも、また人々から無視されようと、がっくりきて意気消沈して、自暴自棄になってしまうことはなく、次の目標をはっきりと持って行動していたようです。相手の方から手が差しのべられないような冷や飯の時代というものの中で、次の目標が何であるかだけはきちんと見定めている。そしてそのためには、人から見返ってもらえないような時代こそ、自分の力を蓄える絶好のチャンスなのです。空海は、おそらくこの時代に仏道の修行、心身の鍛錬を行い、次の目標──仏門に入ったからには本場の中国に勉強しに行きたいという目標を持っていたに違いありません。本場の中国へ行って勉強するためには何をなすべきかというと、まず語学の勉強が必要になります。空海が徹底して語学の勉強を、この暗黒の時代にやっていたということが、あとでわかってきます。
■(八)出家の理由を書物で示すしかし、文献の上では、十八歳で大学をやめた空海が三十さいまで何をしていたか、ほとんど不明です。ただ、延暦(えんりゃく) 十六年 (797) の十二月に、「三教指帰(さんごうしいき)」を書いたことはわかっています。これは、もともと「聾聲指帰(ろうこしいき)」という書物があったのを、のちに「三教指帰(さんごうしいき)」という名に書き改めたものです。序文と巻末の十韻の詩が、「三教指帰(さんごうしいき)」では入れ替わっています。この書物の内容は、いわゆる三幕物のドラマで、ならず者の蛭牙公子(しつがこうし)という人物が出てきて、第一幕では亀毛(きぼう) という先生について儒教を学びますが、儒教を学ぶのは、当時の官吏たちの必修コースのようなものなのですが、彼は結局、儒教の教えに飽き足らずに、それから離れていきます。第二幕では、虚亡隠士(きょぼういんし)という道教の仙人のような人について勉強するのですが、道教にも満足できません。そして第三幕には、仮名乞児(かめいこつじ)という、おそらく自分自身を投影させていると考えられる坊さんが出てきます。この人が儒教的な世俗の名声、さらに道教的な神仙思想を否定し、仏教の理法と衆生救済の教えの卓越した点を強調して完結します。この「三教指帰(さんごうしいき)」というのは、儒教、道教、仏教の三つの教えの優劣を、論文でなく、ドラマの形で書いてあるのです。ドラマといっても、そこらで演劇をやれるようなドラマではなくて、 “読むドラマ” です。「三教指帰(さんごうしいき)」のもとになる「聾聲指帰(ろうこしいき)」の空海の真筆は高野山の霊宝館にありますが、非常に激烈な文章です。書名からして、「目の見えない人、口のきけない人に指し示す」という強い調子です。つまり、聾聲指帰(ろうこしいき)というのは、世の中の人たちはみんな真理に対して目が開かれていない、という意味ですが、自分自身が世俗を捨てて仏門に入った理由を表明したものであると考えられます。自分の出世を待ち望んでいる親族などに対して、自分がなぜ仏教を選んだかということを、書物の形式をもって答えた、とみる事も出来ます。また、一時の感情に流されて大学をやめたわけではなくて、これだけの理由があって大学をやめ、仏教を選びとったのだ、ということを示そうとしたのがこぼ「聾聲指帰(ろうこしいき)」です。この文章があまりに激烈であったために、序文を書き直して、のちに「三教指帰(さんごうしいき)」 ── 儒教、道教、仏教の三つの教えの帰するところを指し示す── というおだやかな題に改めたと考えられます。このへんが、やはり普通の人とずいぶん違う点だと思います。ただ大学をやめて、山へ入ってヒッピーのようになってしまったというのではなくて、なぜ自分が仏教を選びとったのか、ということをきちんと書物に書いておく。おそらくこの書物は、日本で最初に出来た比較思想論であろうとも言われています。この書物を著した以外に、その十数年間に何をしていたかわからないのですが、山林修行をしている間に、私度(しど) の憂婆塞(うばそく) として山歩きをし、心身を鍛錬していたようです。のちに、高野山を自分の修行の道場とさせて欲しいという申請書を朝廷に出していますが、その中にも、「吉野を基点として南にいくこと一日、西にいくこと二日にして、高野(たかの) という高原の幽地がある」と書かれています。これは、吉野から高野山を示す場合のルートとしては非常に異例です。いまでしたら、吉野から吉野川、紀ノ川添いの国道二十四号線を西にまずやって来て、橋本か高野口から南を見て、あのあたりに山があるから、一度そこに登ってみようということで南にいくのが普通でしょう。しかし、空海はそうではなくて、吉野から先ず南へいき、それから西にいくと高野山がある、と書いているということは、若いときに、大台ケ原とか大峰山の尾根づたいで高野山を見つけていたということがわかります。つまり、山歩きをしているうちに高野山を見つけた、ということです。あるいは、「三教指帰(さんごうしいき)」の中にも四国の二、三の山で修行したありさまが書かれていますが、自分の生まれ故郷である四国の山とか、近畿地方の山々を、若かった暗黒時代に歩き回っていたということがわかります。
■(九) 出家と得度では、この山歩きをしていた時代に、空海は密教を知っていたでしょうか。おそらくこの時代に、何らかの密教に触れていたということが想像されます。というのは正倉院に残っている文献などを調べてみますと、奈良時代に、すでに、密教の経典である蘇悉地経( そ　しつ　じ　きょう)・蘇婆呼童子経( そ　ば　こ　どうじきょう)・大日経(だいにちきょう) ・四巻本の金剛頂経(こんごうちょうきょう) などが写経されていたからです。あるいは、奈良時代に造られた仏像を調べてみましても、密教的な仏像が若干残されています。また役(えん) の行者(ぎょうじゃ) が孔雀法(くじゃくぼう) を修したというｊことがわかりますので、奈良時代には空海が持ち帰ったような正統な密教ではなくて、断片的な形で密教というものが日本に伝えられ、山岳修行者たちの間にも知られていたのではないかと思われます。「御遺告(ごゆいごう) 」によりますと、この間に空海は、大和の久米寺(くめでら) の東塔の下で大日経を霊感でもって見つけ出した、という伝承があります。密教の伝承で、竜猛菩薩(りゅうみょうぼさつ) が南天 (インド) の鉄塔で密教を受け取ったという伝説がありますので、どうもこの伝説をまねて、空海も若いとき、久米寺の東塔で大日経を発見したという伝説が生まれたのでしょう。しかし、さきほどの正倉院文書のような記録からみても、奈良時代に大日経が伝わっていたことは、確実な事実です。「性霊集(しょうりょうしゅう) 」巻第七の「四恩(しおん) のおんために二部の大曼荼羅(まんだら) をつくる願文」では、弟子某(それがし) 性熏(しょうくん) 我を勧む、還源(げんげん) を思いとす、径路(けいろ) 未(いま) だ知らず、岐(ちまた) に臨んで幾たびか泣く。精誠(せいせい) 感あって此(こ) の秘門を得たり。文(もん) に臨んで心昏(くら) し、願って赤縣(しゃくけん) を尋ぬ。人の願いに天順(したが) い、大唐(だいとう) に入ることを得る。とあります。わかりやすく言いますと、空海は非常に若いときに真理を求めて悪戦苦闘していた。どういうところから真理を自分の手に入れられるかということがどうもわからない。そしてあちこちでいくらか苦しい思いをし、涙を流したものである。ところがそういう自分の気持ちに感応するところがあて、秘門 (密教経典) を手に入れることが出来た。しかし、これを読んでみても何が書いてあるかわからないので、唐へ留学したい気持ちを起こした ── ということが書かれています。こういう記述が、久米寺の東塔で「大日経(だいにちきょう) 」を発見した、という記述と結びついてきたのだろうとも考えられます。「大日経(だいにちきょう) 」を読んでみたけどわからない。密教の経典というのは、読んだだけではわかりません。なんとかこのお経をわかるために、仏教の本場の中国へ留学したいという気持ちをお越しらだろう、と想像できます。日本にも断片的には伝わっていますが、本当に密教を教えてくれる人は誰も居ない。だから中国へ行こうという気持ちを起こしたのも当然だと思われます。それでは、空海はいったいいつ正式に出家(しゅっけ) 、得度(とくど) したのでしょうか。彼は私度僧(しどそう) でした。ところが、中国へ行くとなると、モグリの坊さんのままでは資格がありません。正式の坊さんになった上でいかなければならないわけです。だから中国へ行くまでに、出家、得度をしただろう、と考えられるのです。空海が得度した年齢は、二十歳、二十一歳、二十二歳、二十五歳、三十一歳と諸説があって、確実なことはわからないのですが、「弘法大師行化記(ぎょうけき) 」という空海の伝記の中に、大同(だいどう) 二十三年 (808) 六月十九日付の太政官符があります。ここに、留学僧空海は延暦(えんりゃく) 二十三年 (804) 四月七日に出家したと書かれています。延暦二十三年というのは、空海が中国へ行く年ですから、中国へ行く直前になって、やはり資格が必要となり、あわてて得度したというふうにしか考えられません。ですから、「御遺告(ごゆいごう)」などの説によれば、空海は若いときに坊さんとしてのエリートコースを進んだというふうになっていますが、こういう資料から推してみますと、そうではなくて、どうも中国へ行く直前に得度をしたのではないかと考えられます。そしてそれまでは、もっぱら山歩きをする名もない坊さん、山林の斗藪(とそう) 者であったと考えた方が納得できます。つまり、空海は、若いときから必ずしも恵まれていたわけではなく、むしろ、逆境の中で二十歳代を過ごしたということは、この後の大きな飛躍のための、一種の準備期間であると考えられるのです。
■第三章入唐求法
■(一) 船出空海の若年時代、謎(なぞ) の七年間とも十三年間とも言われる時代には、歴史的に信頼される記述はありません。おそらくこの間は、次の目標のために着々と山岳修行を積んで心身を鍛え、あるいは黙々と語学を習得していたと想像されます。空海が歴史の表面に現れて来るのは三十一歳意のとき、遣唐使の船に乗ることが出来て、中国へ向かうころからです。延暦(えんりゃく) 二十二年 (803) 四月十六日に、遣唐使の船が難波(なにわ) の港を出ています。遣唐使船は毎年出ているわけではなく、おそらく二十年、三十年という期間をおいて出されていたようです。現在我々が中国へ行くような事情ではなく、当時の航海技術というのはそれほど進んでいませんでしたから、遭難することが非常に多かったわけです。そのうえ、なぜか台風の季節を選ぶようにして、遣唐使船は東シナ海を渡ろうとしたのでした。今のように動力のある船ではなく、風に頼っての航海ですから、西に向かって進むには台風の季節が都合よかったのかもしれません。この延暦二十二年四月十六日に出された遣唐使船も、二十一日に瀬戸内海で遭難します。この船には、空海は乗っていませんでした。翌二十三年五月十二日に、もう一度陣容を立て直した遣唐使船が、難波を出向しました。現在の大阪湾を出て瀬戸内海を通り、西のほうへ進んで行くわけです。そして、九州で一応終結して船団を整えなおし、いよいよ東シナ海を渡ります。この難波津を出発した遣唐使船に空海が乗っていたことは「御遺告(ごゆいごう) 」に記載されています。九州で船団を整えなおして、いよいよ七月六日、肥前国(ひぜんのくに) の田浦(たのうら) を出発しました。日本の正式な歴史書である「日本後記」巻十二によりますと、この第一船は、大使藤原？野麿(かどのまろ) 以下、留(る) 学僧(がくそう) の空海、橘逸勢(たちばなのはやなり) などが乗っています。第二船には、副使の石川道益(いしかわのみちます) 、判官の菅原清公(すがわわらのきよきみ) 、還学僧(かんがくそう) の最澄(さいちょう) などが乗っています。石川道益は、唐の地に渡ったのち亡くなっております。最澄の方は還学僧という資格でしたが空海は留学僧という身分にすぎません。一般的に見て還学僧と留学僧はどう違うかといいますと、還学僧というのは短期間の留学者です。かなりの学識と地位を持った人が、六ヶ月とか一年とかの短期間中国に行く、今日でいう海外視察のようなものです。一方、留学僧というのは、長い期間をかけて勉強する僧侶です。たいてい二十年ぐらいの期間が定められていたようです。定められていたというよりも、次の遣唐使の船が来るのがだいたい二十年の間隔であったため、そうなったのかもしれません。空海が大使といっしょに第一船の方に乗った理由はわかっていません。最澄は第二船に乗って、通訳の義真(ぎしん) という人を連れて行っています。義真は、のちの比叡山(ひえいざん) 延暦寺(えんりゃくじ) の座主(ざす) (官長) になった人です。このことから、空海は非常に語学が達者だったため、通訳として第一船に乗っていたのではないかという説もありますが、それは推測であって、本当ところはよくわかっていません。遣唐使船が肥前田浦(ひぜんたのうら) を出発したあくる七日には、すでに暴風雨に遭っています。当時の遣唐使船団は四隻からなっていたのですが、このとき第四船は沈没、第三船は日本へ逃げ帰ってしまいました。無事中国へ着いたのは最澄の乗っていた第二船だけで、この船は八月の下旬に明州(みんしゅう) の鄭県(ていけん) というところに着きます。だいたい揚子江(ようすこう) の河口あたりに着くといのが、遣唐使船の普通のルートですが、空海の乗った第一船は、途中の暴風雨のため東シナ海をまともにつっきることが出来ず、どんどん南へ流されてしまって、八月十日に福州(ふくしゅう) 長渓県(ちょうけいけん) の赤岸鎮(せきがんちん) 、現在の台湾の対岸あたりに漂着します。つまり、一ヶ月余り東シナ海で漂流していたと思われます。
■(二) 文書が危機を救う赤岸鎮(せきがんちん) にいても、遣唐使の役目は果たせませんので、第一船はもう一度綱を解いて、役所のある州都の福州へ回航させられます。福州には閻済美(えんさいび) という長官が着任することになっていたのですが、藤原大使の乗った遣唐使船が回されたときには未だ着任していなかったというような事情もあって、なかなか上陸の許可がおりませんでした。その上国書 (大使であるという証明書) も、持っていないのです。当時の遣唐使船は、そういう証明書を持たずに行ったようです。このため、海賊船とか密輸船と間違われたのでしょうか。「御遺告(ごゆいごう)」などの記録によりますと、船を封鎖して、湿った砂の上に座らせ、船に戻ることを許さなかった。とあります。罪人扱いをされたようです。こうした状況の下に大使は困り、いろいろ思案した末、空海に何とかしてくれと頼んだのでしょう。ここで空海の出番がやって来たというわけです。空海はさらさらと手紙を書きました。その手紙が「性霊集(しょうりょうしゅう) 」の巻第五に「大使のために福州の観察使(かんざつし) に与うる書」として現在残っています。これは、藤原大使のために福州の観察使(かんざつし)の閻済美(えんさいび) に対して出した嘆願書です。この嘆願書は非常な名文でした。中国は文章を尊ぶ国ですから、こういう名文を書いた人が船にいるということがわかると、それまでの扱いがいっぺんに変わってしまいました。これほどの文章を書ける人がいるグループがあやしい者であるはずがない、というわけで、疑いが晴れたのです、ところが、空海だけが足止めを食ってしまいます。空海は仏教の勉強をしに中国へ来たのであって、そのために命がけで海を渡って来たのに、上陸を許されたとたんに足止めを食ったのです。この理由はいろいろ考えられます。当時の中国は、地方の長官であれ中央の役人であれ、文章というものが自分に政治的な運命を左右しましたから、文章の上手な人間を自分の部下に抱えておくと出世がしやすかったということがあります。そこで閻済美(えんさいび) は空海の文章力を買って、自分の部下にしたかったのだろうという説もあります。あるいは、当時の遣唐使というのは、中国へ着くと、中国政府の費用で生活しますから、誰も彼もさあいらっしゃい、というわけにはいかず、おのずから制限がありました。そうなると、空海は留学僧(るがくそう) で行ったとはいえ、おそらく資格が不十分で、遣唐使にとって必要な人間とは認められなかったので足止めを食った、ということも考えられます。そこで、あわてた空海は今度は「福州の観察使(かんざつし)に入京(につけい) せんと請う啓(けい) 」というものを書きました。これも「性霊集(しょうりょうしゅう) 」の巻第五に収められています。「私はあまり才能のない者ですが、仏教の勉強をするためにこの中国へやって来たのです。あなたは非常に徳が高く、仁の德は遠近に知れわたっており、老若男女みなほめ讃(たた) えています。また外には俗風を示し内には仏法を手厚くもてなす方だと聞いております」と相手の自尊心をくすぐり、「そして私は名德をたずね一生懸命勉強するためにこの唐の国に来たのです、なにとぞ都に入ることを許してください」と自分の熱意を披瀝(ひれき) します。人に物事を頼む時は、こういう頼み方をするとよいという見本のような文章を書いたのでした。おかげで、空海を遣唐使の一行の中に加えることが許されることになりました。
■(三) 長安の都に入る十月三日に福州に到着し、十一月三日にいよいよ長安の都に入る許可が出て、遣唐使一行二十三人は出発しました。そもそも、なぜこの遣唐使が中国に派遣されたかというと、お正月の朝廷の儀式に日本の代表として出席し、皇帝にお祝いを述べるためなのです。ですから、年内に長安の都に着かなければなりません。ところが、船は南の方へ流されたり、地方の政庁のあるとことへ回されていけば海賊船の疑いで足止めを食ったりしたおかげで、とうとう十一月のはじめになるまで出発できずにいたのです。新年まで、残すところ二ヶ月足らずしかありません。福州から長安までというのは二千四百キロに及ぶ大変な道のりなのですが、この一行は一ヵ月半で踏破したということです。この様子を、藤原大使は、「星に発ち、星に宿し、晨昏(しんこん) 兼行す」と報告書の中で述べています。太陽が出る前に出発し、日が暮れてから休むという、非常な強行軍だったようです。十二月二十一日にやっと長安のすぐそばの長楽駅まできて、そこでもう一度旅装を整え、二十三日に長安に入りました。翌日には国の親書とか貢物を朝廷に献上し、二十五日に天子に謁見(えつけん) する、というあわただしい日程でした。第二船の方は、八月下旬に明州(みんしゅう) の鄭県(ていけん) に到着し、九月一日にはそこを出発しています。そして、十一月十五日には長安に着いて、第一船の遣唐使一行を待ち受けていたということになります。
■(四) 最澄は天台山へところが、最澄は、第二船の遣唐使と一緒に長安の都へは行かず、天台山に直行します。そして、道邃(どうずい) という学僧が台州(たいしゅう) に行っていた時に出会って、この人について天台の勉強をしました。さらに天台山へ登り国清寺(こくせいじ) の行満(ぎょうまん) という高僧に戒を受けて、お経や論の収集を頼んでいます。こうして天台山において、法華経、禅、戒律の三つの勉強をしてくるわけです。その勉強を終えると、翌年三月二十五日に明州の船付き場へ戻って来ました。ところで遣唐使船が帰るまでに一ヶ月ほど暇がありました。最澄というのは大変真面目な人ですから、一ヶ月でも無駄にするのを惜しみ、その間に、越州(えつしゅう) (現在の紹興(しょうこう) ) に行って、竜興寺(りゅうこうじ) の順暁(じゅんぎょう) について密教を勉強しました。順暁の密教がどういうものであったかというと、最澄が受けてきた印信(いんじん) (密教を授けたという証明書) などから、胎蔵系(たいぞうけい) のものだったのではないかと考えられていますが、金剛界系の密教も混じっていたという説もあり、いずれにしても、あまり正式な密教ではなかっただろう、ということがいえます。ともあれ、いちおうは密教を勉強した最澄は、五月十八日、遣唐使の一行とともに日本へ帰ることになります。中国で密教を勉強してきたということは、後の最澄の生涯に、思いがけず非常に大きなインパクトを与えたのでした。
■(五) 長安にて学ぶ一方、空海の方は、二月のはじめに、渤海(ぼっかい) の王子にあてた大使の手紙を代筆していることなどから、このころは未だ遣唐使とともに行動していたと思われます。一月二十三日に、皇帝の德宗(とくそうい) が亡くなりました。このような朝廷のああただしい動きの中で、遣唐使は二月二十一日に長安を出発し、明州にいって、五月に、勉強を終えた最澄といっしょに日本に帰りました空海は大使と一緒の時は宣陽坊(せんようぼう) という官舎にいたのですが、大使が日本に帰るといよいよ落ち着き場所がなくなり、西明寺(さいみょうじ) というお寺に移ります。このお寺は八十年ほど前、善無畏三蔵(ぜんむいさんぞう) も住したことがあり、空海が移ったときは、永忠(ようちゅう) という日本人の坊さんがずっと住みついて、三十年ばかり勉強していました。このお寺を宿舎とした空海は、いよいよ本格的に密教の勉強を始めるのです。空海は非常に用意周到な人でした。のっけから密教を学んだのではなく、まず、インドの坊さんについて、日本で勉強できなかったインドの宗教、従来の仏教、あるいはサンスクリット語などを徹底して学ぼうとしました。さらに、醴泉寺(れいせんじ) というお寺にいた、カシミール出身の般若三蔵(はんにゃさんぞう) という坊さんについて、仏教の勉強をしました。般若三蔵(はんにゃさんぞう) は、華厳経(けごんきょう) 四十巻とか大乗理趣六波羅蜜(だいじょうりしゆろっぱらみつきょう)経十巻、あるいは梵夾(ぼんきょう) (サンスクリット原典) 三口 (三点) 、守護国界主陀羅尼経(しゅごこっかいしゅだらにきょう)十巻などを空海に授けました。いずれも三蔵が新たに翻訳した経典ですが、自分は老齢で日本に渡ることが出来ないので、空海に託したというわけです。空海自身が書いた「付法伝(ふほうでん) 」によると、般若三蔵のほかに牟尼室利三蔵(む　にし　り　さんぞう) について、インドの宗教を勉強した、とあります。当時の長安の都は、シルクロードの起点であり、西方の文化がひんぱんに入ってきました。国際色豊かな文化都市で、宗教もゾロアスター教、マニ教、景教などがはやっていたようです。紀元前六世紀にペルシャに起こり、南北朝ころに中国に入ったドロアスター教は？教(けんきょう) といって、アヴェスターという聖典を信じる一神教です。マニ教は漢字で摩尼教と書き、ペルシャで三世紀ころ起こり唐代に中国に入った、善を光明、悪を暗黒と説く二元論的な思想を持つ宗教です。景教というのは、キリスト教の一派ネトリウス派なのですが、こういう宗教も、すでに当時の長安の都には伝わっていたのです。長安は現在の西安ですが、ここに碑林(ひりん) という、碑文ばかり集めた所があり。そこに「大秦(たいしん) 景教流行中国碑」という碑文があります。その碑文には、長安で景教が流行したことが記されておりますが、その写しは近世になってゴールドン夫人が高野山の奥の院の墓地の中に建てています。景教のお寺の大秦寺(たいしんじ) というところに景浄(けいじょう) という坊さんがいて、この人は、般若三蔵といっしょに「六波羅(ろっぱら) 蜜教(みつきょう) 」という経典を漢訳しています。おそらく六波羅蜜教というのは中央アジアの言語で書かれたものであっただろうと思われますので、こうして何人かで協力し合って翻訳しなければならなかっらのでしょう。当時の長安の都の仏教には、法相、三論、天台、浄土、禅、律などの教えがすでに起こっていました。また文学では、韓退之(かんたいし) や柳宗元(りゅうそうげん) 。詩では白楽天(はくらくてん) などが活躍し、書でも絵画でも優れた大家が大勢いたようです。このように、文化的にも宗教的にも、百花繚乱の時代に空海は長安に留学しておりました。
■(六) 出会いの不思議こうした準備の学習を終えた空海は、いよいよ長安一の、つまり世界一の密教の師匠を訪ねます。その師匠というのが青竜寺(しょうりゅうじ) の東塔院に住む恵果(けいか) 和尚(かしょう) です。青竜寺がどのへんにあったか、遺跡がはっきりわからなかったのですが、最近の調査でだいたい推定出来るようになり、空海御入定(ごにゅうじょう) 千百五十年の御遠忌(ごおんき) を記念して、四国四県がその場所に空海の碑を建てました。さらに真言宗の各派が共同して、恵果空海紀念堂を新たに建造しました。空海自身の記録「御請来目録(ごしょうらいもくろく) 」によると。城中を歴(へ) て名德(めいとく) を訪(と) うに偶然(ぐうぜん) として青竜寺(しょうりゅうじ)の東塔院(とうとういん) の和尚(かしょう) 、法の諱(いみな) は恵果(けいか)阿闍利(あじゃり) に遇(あ) い奉(たてまつ) るとあります。この「偶然といて」という言葉を、西明寺(さいみょうじ) の坊さんたちといっしょの歩いていたところ青竜寺に着き、たまたまそこで恵果に出会った、というふうに単純に理解する人もあります。しかし、偶然に出会った、というのではおかしいのです。なぜならば「御請来目録」を見ますと、空海に西明寺の志明(しみょう) 談勝(だんしょう) 法師(ほつし) 等(ら) 五六人と同じく和尚(かしょう)に見(まみ) ゆ。和尚乍(たちま) ちに見て笑みを含み喜歓(きかん) して告げて曰(いわ) く、我先より汝(なんじ) が来ることを知って相(あい) 待つことひさし。今日相見ること大いに好(よ) し大いに好し。報命竭(つ) きなんと欲するに付法(ふほう) に人なし。すべからく速やかに香花(こうけ) を弁(べん) じて灌頂壇(かんじょうだん) に入るべし。とあり、初対面にもかかわらず、恵果が空海に、おまえが来るのは遅かった、おまえの来るのを待っていたぞ、といい、自分の命はもう先が短いから、早くおまえに法を伝えたい、早速灌頂壇(かんじょうだん) に入れ、といいます。空海という名が、ずっと以前から恵果の耳に入っていた、というわけです。空海の学んだ醴泉寺(れいせんじ) では、貞元(ていげん) 二十年 (804) つまり空海が日本を出発した年に、義智(ぎち) という人のために金剛界の大曼荼羅(まんだら) を建立しました。そして、恵果が雨乞(あまごい) いをしたときに、般若三蔵(はんにゃさんぞう) も参加しています。このことは、空海の「秘密(ひみつ) 曼荼羅(まんだら)教付法(きょうふほう) 伝(でん) 」によってわかります。般若三蔵と恵果和尚とは以前から親交があり、空海が般若三蔵に師事したころから、空海の偉才ぶりは、恵果の耳に達していたことでしょう。それだけでなく、中国に着いたときから、優れた文章で中国の人をおどろかせていた空海ですから、藤原大使一行の口から、その名前は長安の都に鳴り響いていたのではなかいあと思われます。ですから、ここで使われている「偶然として」というのは、「たまたま」という意味ではなくて、「宿命的にここに着いた」という意味に受け取れると私は考えます。空海の訪問後まもなく、恵果は無くなりますが、その前に「自分の教えることはすべて教えた、早く日本に帰って真言密教を伝えて欲しい」と、空海は密教の日本での流布を託されています。そして、亡くなる際に、恵果は空海の夢枕に立って、「おまえが日本に帰ったら、今度は私が弟子になろう。お互いに師匠になり弟子になって、法を長く伝えていこう」といいました。空海自身が書いたものにも、自分と師匠の間には、前世からはりめぐらされた目に見えない糸があって、それに引かれていった、というような記述があります。つまり、空海もまた、二人の出会いを非常に宿命的なものと感じていた、ということが、この「偶然として」という言葉に表れているのではないかと思います。
■(七) 両部の灌頂を受ける空海が青竜寺(しょうりゅうじ)の東塔院へ行って恵果(けいか)の弟子となったのは、だいたい五月ごろだったと考えられます。そして六月上旬に、「学法(がくほう) 灌頂(かんじょう)壇(だん) に入る。大悲(だいひ) 胎蔵(たいぞう) 大曼荼羅(だいまんだら) に臨み花投(とうけ) 」した、つまり、いわゆる学法(がくほう) 灌頂(かんじょう)を受けたわけです。この灌頂を受けるときは、しきみの花をもって目隠しをして手を引かれながら道場に入ります。その真っ暗な状態で、胎蔵曼荼羅を下に敷いてあるところへ連れていかれて、しきみの花をその曼荼羅の上へ落とすのです。そのとき、花がどの仏の上に落ちたかということによって、自分の守り本尊を決めるわけです。そして、「五部の灌頂(かんじょう)に沐(もく) し、三蜜(さんみつ) の加持(かじ) を受く、胎蔵(たいぞう) の梵字(ぼんじ) 義軌(ぎき) を受け、諸尊(しょぞん) の瑜伽(ゆが) 観智(かんち) を学ぶ」とあります。七月上旬に、今度は金剛界の大曼荼羅に臨み、五部の灌頂を受け、やはりここで投花しています。空海は胎蔵・金剛界の両部の灌頂のいずれの時も、大日如来の上に花を落としました。これは非常に珍しいことです。span>恵果(けいか)和尚(かしょう)は、師匠の不空(ふくう) から灌頂を受けたとき、転法輪(でんぽうりん) 菩薩(ぼさつ) の上に花を落としたので、不空は恵果こそ自分の後を継いで法を転ずる、つまり密教の宣布につとめる人物だと大いに喜んだということです。空海は、両方とも毘盧(びる) 遮那(しゃな) 如来(にょらい) つまり大日如来(だいにちにょらい) の上に落としたということで、師匠から遍照(へんじょう) 金剛(こんごう) という灌頂の名前をもらいました。遍照というのは遍(あまね) く照らす、つまり大日如来と同じ意味です。金剛というのは堅固な悟りの心を持つ者という意味です。さらに八月上旬に、空海は伝法(でんぽう) 阿闍利(あじゃり) 位(い) の灌頂(かんじょう)を授かります。このことは、「是の日五百の僧斎(そうさい) を設けて普(あまね) く四衆(ししゅう) を供(きょう) す。金剛頂(こんごうちょう) 瑜伽(ゆか) 、五部(ごぶ) 真言(しんごん) 、蜜契(みつけい) 、相続(そうぞく) を受け、梵字(ぼんじ) 梵讃(ぼんさん) を学す」と書いていますが、これで恵果から空海に対する密教の授法は完全に終わるわけです。瓶(びょう) から瓶へ水を移すように、インドから伝わった正系の密教が空海に伝えられたのです。こうしてインドから伝わっていた密教が、日本からの留学僧(るがくそう) の空海に伝えられました。またそれだけでなく、日本へ持ち帰るために、両部曼荼羅を当時一流の画家であった丹青(たんせい) 、李真(りしん) など十余人を使って写させたり、二十人余りの写経生を雇って密教の経典を写させたり、道具を作らせました。密教というのは、言葉で伝えるのではなく、灌頂(かんじょう)という儀式によって伝えるものであるため、それにともなう大がかりな設備が必要となってきます、それを全部整えて空海は日本に持ち帰ろうとしたのです。
■(八) 心の目を開く灌頂(かんじょう)というのは、もともとインドで王様が王位を次の王様に授ける時の儀式です。いわゆる即位式のことです。この即位式で何を行うかというと、四海の王 (四つの海を支配する王) になるという意味で、周囲の四つの海から集めてきた水を一つの瓶(びょう) に入れ、先代の王が、次の王の頭に注ぎかけるのです。そういう儀式をして、王の位が次の人に移ったということを、はっきりさせたのです。密教は、その時代の人の使っている物や形式をそのまま取り入れて、それに新しく意味づけをしていくというのが非常に得意なのです。いままで行われてきたものを全部捨ててしまって新しいものをつくりだすというのは、密教の本来のやり方ではありません。現在やっていることをそのまま真似して、その意味を変えていくことが本旨なのです。ですから、王室の灌頂の儀式を、そのまま密教の法灯(ほうとう) を次に伝える宗教儀礼として使っております。こうして、空海は恵果(けいか) という立派な師匠について、師匠の持っているもの全てを授かりました。両部の灌頂などというものは、なかなか授けてもらえるものではありません。それを授かることが出来た空海という人が、優れた素質を持っていたのだということがわかります。そしてそれだけではなく、日本での陰の時代、冷や飯の時代に準備万端調え、そういった実が熟して、まさに触れなば木から落ちんというとき、その落ちる直前に、恵果という優れた師匠にめぐりあえた、ということがいえます。こうして、六、七、八月と空海に灌頂(かんじょう) を授けた後、十二月十五日に恵果(けいか) は亡くなりました。葬儀は翌年一月十六日に行われ、十七に孟村(もうそん) の竜原(りゅうげん) 大師の塔のそばに葬ったという記録があります。そこで空海は、恵果の生前の偉業を讃(たた) える碑文を書きます。この碑は現在では残っていませんが、その文章は「性霊集(しょうりょうしゅう) 」の巻第二に収められています。恵果に長くつき従っていた弟子たちが沢山いるのを差し置いて、異国の僧である空海がこの碑文を書くというのは、大変な名誉です。胎蔵・金剛界両部の灌頂を受けたというだけでも異例であるのに、師匠の追悼文まで任されたということは、恵果の沢山いた弟子の中で一番弟子になっていたことをしめすものです。やはり空海の優れた才能が弟子の間でも評価されたのでしょう。
■(九) 帰国の決心を固めるさて、早く日本へ帰って密教を伝えろ、という師匠の命令もあって、日本へ帰る決心のついた空海ですが、留学僧として二十年の年限で中国に渡っていました。次の年に帰ることは約束違反であるし、第一、いくら帰ろうと思っても、その時に船がなければ帰れません。ところがここに、絶好のチャンスが訪れました。空海が中国にいる間、中国は德宗(とうそう) 、順宗(じゅんそう) 、憲宗(けんそう) と、皇帝が二代変わるという政変の時期でした。德宗が亡くなって順宗が皇帝の位についたとき、お祝いを述べるために日本から遣唐使が派遣されました。順宗は体が弱く、遣唐使船が中国へ着くころには、すでに亡くなり、憲宗が皇位についていました。ですから、結局憲宗のお祝いに来た形になったのですが、この遣唐使船に乗って、空海は日本に帰ることが出来たのです。空海と一緒に中国へ行った橘逸勢(たちばなのはやなり) という人がいます。この人は、平安時代に、空海や嵯峨天皇と並ぶ三筆の一人に数えられた書の名手ですが、中国へ行ったのは文学の勉強のためでした。ところが、語学がどうも十分に出来ないという事情もあって、この人もやはり二十年の滞在を切り上げて一緒に帰らせてもらおう、と空海に頼んで朝廷に嘆願書を書いてもらっています。空海は延暦二十五年 (806) 三月下旬に長安を出発しまして、越州にきました。そこで空海は手に入れられる限りの文献を収集しています。経典、律、論、疏(そ) 、伝記、詩賦(しふ) 、碑銘(ひめい) 、卜医 (占星術、医薬にかんするもの) 、五明 (芸術関係のもの) まで集めています。このあたりから、空海という人物のレパートリーの広さというものがうかがえます。中国には仏教の勉強だけをしに行ったのではなく、自然科学、人文科学などのあらゆる分野を網羅する勉強をついでにしてきたのだということがこれでもよくわかります。
■第四章　密教を伝えた祖師たち
■(一) 密教を伝えるいままで空海の生涯を若年時代から年代を追ってたどってきました。空海は恵果(けいか) との出会いを通じて、インド伝来の密教と触れたわけですが、これからは生涯の事跡それぞれと関係を持つ密教の思想にも言及しながら、空海のたどった生涯の軌跡をあきらかにしていきたいと思います。まず密教は灌頂(かんじょう) という儀礼を通じて、師から弟子に伝えるという特殊な形式をとるのが本来の伝え方です。「弘法大師行状(ぎょうじょう) 絵詞(えことば) 」の中に、空海が恵果の前に机を置いて、その上に経典を並べて教えを受ける図がありますが、おそらくそういった教示の方法はとられなかったと思われます。密教を理解するのに、経典とか注釈書を読むことによって到達できるかどうかは疑問です。仏教の教理であればそれもある程度は可能だと思われますが、体験を重視する密教ではそれは不可能だといってよいでしょう。宗教体験はもともと文字とか言葉でもっては表現することの出来ない境地ですから、体験の伝達は、師から弟子への相承(そうじょう) を通じてはじめて可能となるわけです。のちに空海と最澄の間に生まれた密教の学習方法についての見解の相違も、原因の一端は密教の持つこのような性格にあったとみるべきだと思います。
■(二) 師との出会い宗教体験を伝えるには、相承という形式によるほかないとすると、宗教体験の獲得の成否には、求道者と師との出会いが決定的な意味をもつわけです。それはたんに求道者と良い師とのめぐりあいというだけではありません。密教の法を伝える資格を持った師、つまり阿闍利という人物をとおして具体化されて存在する密教の真理、法と求道者との出会いでもあるのです。密教では抽象的な真理というものは存在しません。真理は現実世界の中に具体性を持って存在するしかないわけです。法の相承の場合、法は阿闍利(あじゃり) という一個の具体的な人格の中に集約されて、はじめて現実性をもって存在します。だから密教の法を聞くというのは、法を具体的な人格として表現した阿闍利と接することにほかなりません。極端に言えば、密教では菩提すなわち悟りを得ることよりも、阿闍利との出会いの方により重要な意義を認めます。空海は恵果の碑文の中で、「金剛薩？(こんごうさった) 、稽首(けいしゅ) して寂(じゃく) を扣(たた) いてより、師師相伝して今に七葉、冒地(ぼうじ) (菩提) の得難きにあらず、この法に遇(あ) うことの易(やす) からざるなり。」と密教の正嫡(しょうちゃく) を相承したすぐれた阿闍利(あじゃり) との出会いの喜びを素直に告白しております。密教の第二祖である金剛(こんごう) 薩？(さつた) が、大日如来(だいにちにょらい) より法を受け、それが絶えることなく次々に伝えられて恵果(けいか) 阿闍利はその第七祖になられます。恵果を通じてこの密教に出会ったことに比べると、悟りを得るということも、さほどむずかしいことではありません、という告白なのです。恵果との出会いは空海にとっては、師とのめぐりあいというだけではなく、密教の法との感激的な出会いだったといえるでしょう。一般仏教的な発想からすれば、師との出会いがあったり、経典や注釈書も記述に心を動かされ、宗教体験をしだいに深めて、最終的に菩提すなわち悟りに到達します。それに対して、密教では、法そのものを現実化した阿闍利との出会いによって、はじめから行者の宗教体験の質が決まってしまいます。だから素質が優れ、正しい法脈を受け継いだ阿闍利(あじゃり) との出会いと、その縁がなによりも重要視されるのです。また師から弟子への密教の付法(ふほう) は、必ずしも長い年月をかけた学習によって達成されるものではありません。一般仏教では受け取る者の才能によって、学習の期間は長かったり、短かったりするのは当然のことです、しかし密教の付法の時期の選定は、阿闍利の判断に全面的にゆだねられています。阿闍利は弟子の才能と、学習の成果を見て、授法を行います。その準備にはかなりの年月を要することもありうることですが、伝授自体に長い期間は必要ではありません。この点、一般仏教の学習と密教の伝法とは著しい相違をみせております。
■(三) 求道者より伝道者へ空海は唐に留学し、二十年かけて密教を学ぶ予定をもっておりました。しかし実際に唐に滞在したのは、およそ二年足らずの短い期間だったのです。しかも恵果和尚(かしょう) に師事したのは、そにうち半年ばかりにすぎません。恵果は空海を一目見るや、密教を授ける最適任者であることを見ぬき、両部の秘法を矢継ぎ早に伝授しました。伝法の灌頂(かんじょう) を受けるやいなや、それまでの求道者は、たちまち伝法の阿闍利、つまり付法者、伝法者に変わるわけです。密教の法を求め、はるばる海を渡って長安の都へやって来た求道者であった空海は、この瞬間に伝授された法の宣布者となったわけです。そこではじめに予定されていた二十年という長い学習期間は必要ではなくなりました。師である恵果和尚の滅後、長安に滞在して学習を続けるよりも、「早く郷国に帰って以って国家に奉り、天下に流布して蒼生(そうせい) の福を増せ」という「御請来目録(ごしょうらいもくろく) 」の中に記された恵果の遺言が、この場合、救法者から伝法者へと変わった空海に対しては、最も適切な指示であったということが出来るでしょう。
■(四) 大日如来と金剛薩？(さつた) 仏教の相承(そうじょう) は大日如来より始まります。大日如来は宇宙の真理をそのまま仏と見た方で、そのため法身(ほつしん) といわれます。もちろん歴史上の人物ではありません。お日さまのように生物に暖かさと生育を与える根源であり、なおかつお日さまのように時間と空間に限定されない無限の性格をもつため、大をつけて大日と呼ばれるのだと、「大日経疏(だいにちきょうそ) 」という「大日経」の注釈書の冒頭に説明されています。この大日如来から、はじめて密教の法を受け継いだのは、第二祖の金剛(こんごう) 薩？(さつた) です。金剛(こんごう) 薩？(さつた) も実在の人物ではなく、大日如来から法を継承する代表者といえます。密教の相承において、阿闍利と弟子との間にはつねに大日如来と金剛(こんごう) 薩？(さつた) が想定されています。だからこの場合、法を授ける阿闍利は歴史的な存在としての人間であると同時に、大日如来の現実的な顕現であり、法身仏のこの世への出現とみなされるのです。このように真言密教の相承系譜では、第一祖の大日如来と第二祖の金剛(こんごう) 薩？(さつた) は、たんに数字上の一と二ではありません。第三祖の竜(りゅう) 猛(みょう) 菩薩(ぼさつ) 以下の師と弟子との関係の根底に、つねに介在する授者としての第一と受者としての第二であるということができます。この関係は現在まで継承され、灌頂(かんじょう)の場合、阿闍利と受者との関係は、つねに大日如来と金剛(こんごう) 薩？(さつた) になぞらえられるものです。一般仏教では歴史上の釈尊から、迦葉(かしょう) とか阿難(あなん) など現存した弟子に法が伝えられるのですが、この点、密教の相承系譜の第一祖と第二祖との関係は、きわめて特殊なものといえるでしょう。
■(五) 神秘的な伝承を持つ祖師密教の第一番目の祖師である大日如来と、第二番目の祖師である金剛薩？は、歴史的な人物ではなく、密教の教理から生み出された祖師ですが、第三祖の竜猛と第四祖の竜智の二人は人間ではありますが、歴史的な人物としては事跡を具体的の捕らえることが困難です。歴史的な関心の高い資料から、第五祖の金剛智以下の生涯や思想は比較的よくわかるのです。確実に歴史的な人物といってよいでしょう。こういった点から考えると、教理的な大日如来と勘合薩？と、歴史的な存在としての金剛智以下を結びつけるために、神話的、超人的な性格が、竜猛ｔｐ竜智に付せられたのかもしれません。またこの二人の活動範囲がインドのみに限られていたということも、人間的な描写を希薄にしてしまった一因に考えられます。中国とか日本において、仏教が宗派的な形をとって流布するようになると、必然的に各宗の開祖が求められるようになりましたが、中でも最も有名なのが八宗の祖といわれる竜樹です。竜樹は二世紀後半から三世紀前半にかけて活躍した大乗仏教の思想家です。
■(六) 竜猛と竜樹は同一人か密教の第三祖の竜猛(りゅうみょう) もこの竜樹(りゅうじゅ) と同一人だと考えられるようになりました。竜樹といっても、同じサンスクリット語のナーガールジュナで、竜樹は古い訳語、つまり旧約(くやく) で、竜猛というのは七世紀の元奘以後の新しい訳語、つまり新訳なのです。要するに同じナーガールジュナという人物を、古い時代には竜樹と訳し、新しい時代の伝記には竜猛という名で表したということです。ところがそうなると困ったことが起きてきました。一つは、竜猛が三世紀のはじめのころの人だとすると、金剛智(こんごうち) は七世紀の終わりから八世紀のはじめに活躍した人であることは確実なので、その間に、竜智(りゅうち) が入ってもほぼ五百年の間隔があいてしまうのです。不思議なことに、竜猛と竜智はそれぞれ数百年の長寿をえた人物として伝記に描かれております。もう一つは、竜樹は大乗仏教の大切な論書を数多く著作していますが、その中に直接密教と関係をもつものが見当たらないのです。また「菩提(ぼだい) 心論(しんろん) 」とか「釈(しゃく) 魔(ま) 訶(か) 衍(えん) 論(ろん) 」は空海がその教学の基礎に据えた密教的な内容もその中からくみとれる論で、いずれも竜猛作ということになっていますが、いずれも平安時代からいわくつきの偽作書、つまり竜樹の作が疑われている書物です。こういった理由から、竜樹と竜猛は別人だとか、竜樹が幾人もいたのだろう、つまり大乗仏教の竜樹と、密教の竜猛とは別人なのではなかろうかという疑問も持たれ、半世紀も前に学会で論争が起こったりしました。しかし東洋人の考え方からすると、竜樹と竜智が長生きしてもちっともおかしくないのです。竜樹の啓示を受けた人が書いた論をすべて竜樹作とするのは当然だと考えます。竜樹の伝統を継いだ人が幾人いても、その人たちの書いたものは全部竜樹の作品なのです。これは個人の名を極端に重視する西洋の考え方と基本的に違う点です。歌舞伎などの日本の伝陽的な芸能が襲名するのも同じ傾向を表しています。商店の暖簾を継ぐ考えも矢張り東洋的な伝統だと思います。大乗仏教の竜樹と密教の竜猛の年代にひらきがあっても、数百年を長生きしようと、それほど目くじらを立てることではないのではないでしょうか。翻訳された古い竜樹伝、新しい竜猛伝、それにチベットに伝えられた竜樹の伝記を整理してみると次のようになります。竜猛は南インドのバラモンの子として生まれ、幼いときからバラモン教の学問をはじめあらゆる学識を身につけ、才能豊かな秀才でした。一時愛欲におぼれ、それに対する反省から仏教に関心をもち、小乗仏教や大乗仏教を学んだが慢心を起こしたので、大竜菩薩(だいりゅうぼさつ) が竜宮に導き、ここではじめて大乗の深い教えに目覚めたといわれています。のち南天の鉄塔に入り、金剛薩？(こんごうさった) から親しく密教の伝授を受け、密教の阿闍利(あじゃり) となってこの最上の教えを宣布し、呪(じゅ) 的な能力を各地で示し、錬金術でもって伽藍(がらん) を建てたり、多くの僧侶の生活の面倒をみたり、六百歳ほどの長寿を得たと伝記には述べられています。南天の鉄塔に竜猛(りゅうみょう)が入ったとき、中にいた神々が妨害して、竜猛の入塔を拒んだが、芥子(けし) 粒を投げて神々を静めたという伝説もあります。南天の鉄塔とは宇宙の象徴で、そこで大日如来(だいにちにょらい) より受法した金剛(こんごう) 薩？(さつた) から、人間の竜猛に秘教を伝えたことになります。宇宙から生身の人間への受法には、南天の鉄塔といったような象徴とも受け取れる場所の設定が必要だったのでしょう。
■(七) 竜智は普賢阿闍利か竜智 (ナーガボーディ) 菩薩は竜猛菩薩の弟子で、七百歳の長寿を保ち、南インドで「金剛(こんごう) 頂経(ちょうぎょう) 」をはじめとする密教経典、あるいは諸大乗の経典の奥義に達し、金剛智(こんごうち) 三蔵(さんぞう) に密教を授けたといわれる人物です。竜智は金剛智だけではなく、のちにインドに経典を求めに来た不空(ふくう) とスリランカで出会い、密教を授けたという伝承もあり、この竜智は普賢阿闍利だという説もあります。ともかくこの竜猛と竜智の二人の菩薩は、宇宙の真理という抽象的なものを、歴史上の人物である金剛智に伝えるためにどうしても必要な半ば神話的で、半ば歴史的な人物なのです。こういった点は、歴史上の人物である釈尊から法を受け継ぐ相承(そうじょう) の形式にはない特異な形といえます。竜猛と竜智が菩薩という名前で呼ばれているのも、神秘的な性格を持ち、数多くの奇跡に包まれた伝説を持つところからつけられた尊称だと思われます。ちなみに金剛智三蔵の三蔵というのは、仏教の経・律・論の三つの蔵の全部に通じた人という意味で、一般的には仏教の学識があり、徳の高い僧侶をいいます。
■(八) インドの密教の流れ歴史的な資料から見ると、インドで「大日経(だいにちきょう) 」とか「金剛(こんごう) 頂経(ちょうきょう) 」とかいった格調ある密教経典が出来上がったのは、七世紀のころのことです。それまでは、陀(だ) 羅(ら) 尼(に) とか真言がいくつも出来上がり、行者が修法とき手に結ぶ印契(いんけい) なども仏教の中に取り入れられておりましたが、いずれも断片的で、それほど体系的なものではなかったようです。わが国ではこういったインド初期の密教を、雑蜜(ぞうみつ) 、つまり雑部(ぞうぶ) 密教と呼んでいます。それに対して、「大日経」とか「金剛頂経」などの体系的な密教は純蜜(じゅんみつ) 、つまり純粋な密教といいます。歴史的に言えばインド中期の密教と呼ぶのが正しいでしょう。また八世紀後半以後のインド密教を後期密教とか、タントラ仏教とか言います。タントラとはそれまでの経典スートラより、もっと実践的な課題が沢山詰め込まれている聖典で、八世紀ころからスートラと区別して、タントラと呼ばれるようになったことから、近世になって西洋の学者がつけた名前です。インド後期密教はチベット仏教に大きな影響を与えましtが、中国とか日本の密教にはほとんど影響を与えていません。初期密教に対して、中期密教の特色は、次の五点にあります。まず、それまでの密教経典が、現世利益を中心に修法を組み立てていたのに対し、成仏を目的とした点があげられます。次に、修法が真言とか印契とか個々に説かれていたことが多かったのに対し、印契と真言と精神集中の融合、つまり体と言語と心の三者の一体化がはかられていることです。第三に、初期密教の経典は釈尊の説法をまとめたものという形式をとっていたが、中期密教経典では大日如来の説法となります。第四に、中期密教経典では、大乗仏教思想が表面化してきます。第五に、大日経(だいにちきょう) とか金剛(こんごう) 頂経(ちょうぎょう) には曼(まん) 荼(だ) 羅(ら) が説かれている点です。以上のような特徴を持っているために、中期密教を体系的な密教とか純蜜と呼ぶようになったのです。後期密教になると、さらにヒンズー経的な実践法が大幅に取り入れられて、表面的には仏教らしくない様相を呈するようになるのですが、その根底には大乗仏教の思想をしっかりと据えています。でも男女合体像があったり、セクシャルな行法が現れるので、左道密教と軽蔑する方もおられるよです。一方でまた、宇宙の本源的な生命力がほとぼしり出ていると、後期密教を賛美する傾向も最近では出てきております。
■(九) 金剛智が密教を中国へ金剛智(こんごうち) (バジラーボーディ) 三蔵(さんぞう) は６７１年、中インドの王家に生まれ、十歳のとき当時仏教の学問が盛んであった中インドのナーランダー寺で出家し、大乗仏教とか文法学を専心に研究しました。三十一のとき、南インドで竜智(りゅうち) 菩薩(ぼさつ) に会い、密教の伝授を受けたと伝記にはしるされたいます。南インド一帯で、請雨法(しょううほう) など呪法(じゅほう) でもすばらしい霊能を示し、スリランカなどに巡錫(じゅんしゃく) (巡歴して教化すること) したのち、海路、中国に入り、密教を伝えたのです。途中大嵐に遭い、せっかく持ってきた金剛頂経を大部分、海中に失ったという伝説も残されています。金剛智は長安に入り、手元に残された金剛頂経の最初の部分だけ翻訳したといわれています。これが「略(りゃく) 出念(しゅつねん) 誦経(じゅきょう) 」四巻なのですが、この経典は漢訳されて数年後には日本にも伝わっています。奈良時代すでに伝わっていた金剛頂経というのは、この金剛智訳のことです。金剛智はインドより持ってきた密教経典を翻訳し、また祈雨(きう) 、病気平癒(へいゆ) などの祈祷(きとう) によって王室の信頼を得ました。ただ唐の玄宗(げんそう) 皇帝は道教に対して厚い信仰を持ち、宮廷とか貴族の間でも、それほど仏教には関心を示さなかったようです。こういう状態の中で密教を宣布するには、ずいぶん苦労があったと思われます。金剛智はせっかく、成仏を目的とする画期的な経典である金剛(こんごう) 頂経(ちょうきょう) を中国にもたらしながら、それを表面に立てることなく、密教の持つ呪(じゅ) 的な能力だけをセールスポイントとして、祈雨や病気平癒でもって人々の目を引くように努めた形跡が濃厚です。また自身が住した寺ではしばしば大曼荼羅の灌頂(かんじょう) の道場を建て、人々に灌頂を授けて、しだいに密教を民衆の間にも広げていきました。インドの密教を、全く風土も、社会制度も異なる中国社会に定着させるためには、並々ならぬ努力が必要だったのです。開元(かいげん) 二十九年 (741) 七十一歳の老齢に達した金剛智は、かねての念願どおりインドに帰国しようと準備にかかったのですが、洛陽(らくよう) において病を得て、八月十五日、帰国の思いを遂げないまま、亡くなられました。
■(十) 不空が密教を国家宗教に金剛智がもたらした密教を、中国に定着させ、国家宗教としてさらに展開させたのは、金剛智の弟子の不空(ふくう) 三蔵(さんぞう) です。不空は不空金剛 (アモーガバジラ) の略称で、正式の名は智蔵(ちぞう) ですが、不空という名前が最も一般的に使われています。不空は玄宗(げんそう) 、粛宗(しゅくそう) 、代宗(だいそう) の三代の皇帝につかえ、これらの皇帝にそれぞれ灌頂(かんじょう) を授け、密教を中国の社会に根づかせるために生涯を捧げたところから、三代の国師とか三代の灌頂の国師と尊称されております。不空は七〇五年、インドのバラモンの血を引く父と、中央アジアの康国(こうこく) 人の母の間で、西域地方に生まれました。若くして両親を失い、母方の叔父が東西の交易に従事していたので、連れられて中国の西辺に、十歳のとき入りました。十三歳のとき、世界の文化を集め、絢爛(けんらん) たる花を咲かせていた長安の都の繁栄を直接目にしました。それ以後、長安の都を中心に活躍します。開元七年 (719) 、金剛智が南海経由で長安に入り、はなばなしく密教の宣布活動を始めたとき、不空も金剛智三蔵と新来の密教にひかれて、その門下に身を投じています。入門した直後、その才能を試す試験が行われたのですが、サンスクリット語の暗唱に優れた才能を示し、それに感嘆した金剛智は不空に戎を授け、金剛界の大曼荼羅に結縁(けちえん) する灌頂壇に入ることを許可しました。十五歳で出家し、二十歳のとき戎を受け、正式な僧侶となった不空は、戒律とか文法法を学び、さらに金剛頂経をはじめとする密教を正式に授かり、第六祖となったのです。開元二十九年 (741) の八月、師の金剛智が亡くなり、二年の後、不空(ふくう) はさらに充実した密教経典を手に入れようと、インドとスリランカに旅立ちました。不空はこの旅で、かなりの数にのぼるサンスクリット原典を入手し、密教法具をいっしょに携え、天宝(てんぽう) 五年 (746) 長安に帰り着きました。師の金剛智の時代にはインドではまだ形成途中であった金剛(こんごう) 頂経(ちょうぎょう) も、不空が渡印した時代には、かなり整備されていたと思われます。インドから帰った不空はたびたび朝廷に召され、帝をはじめ朝廷の役人たちに灌頂(かんじょう) を授け、また請雨(しょうう) 、止雨(しう) などのため密教の法を修して、褒賞が与えられたと伝記に報告されています。帰唐後三年たって、なぜか不空は都を離れ南の韶州(しょうしゅう) に行き、翻訳に従事します。道教に心酔し切っていた玄宗の朝廷に、積極的に入り込むことがむずかしく、何かよい方策を探すために地方に出たのかもしれません。四年の後節度(せつど) 使(し) であった哥舒翰(かじょかん) に招かれて、河西の地で灌頂壇を開き、密教と結縁(けちえん) するとともに、宦官(かんがん) とか武人たちとの繋がりを持ちました。哥舒翰とか将軍の李(り) 元琮(げんそう) たちに密教を授けたことは、のちになって不空のめざましい教化活動に、はからずも大きな支援を与えることになったのです。天宝十四年 (755) 安禄山(あんろくざん) の乱が起こり、このクーデターを境に、不空は朝廷の中で確固たる地位を築き、これ以後、密教は急速に朝廷にも、民間にも広がっていきます。勅命によって急ぎ京に帰り、逆賊鎮圧の法を修したため、乱がおさまると、玄宗のあとを継いだ粛宗から絶対的な信頼を寄せられることになったのです。七六〇年代になると、不空は朝廷の厚い信頼と民衆の間に広がった名声を背景に、翻訳に、教化にめざましい活躍をとげることになります。それだけに不空の密教はきわめて特異な性格を持つようになりました。密教の呪(じゅ) 的な能力を以って国家の安泰に直接役立たせようとしたことです。不空には「仁王経(にんのうきょう) 」の再訳をはじめ、国王の守護と国家体制の擁護を説いた経典の翻訳がきわめて多いのも、こういった動乱の時代の背景があったことはたしかです。それに律令制度の下に中央集権の政治体制を敷いていた唐の時代に、異国の宗教である密教が新しく根を下ろすためには、不空のような機を見るに敏なる才能とエネルギッシュな行動力を兼ね備えた人物の出現が是非とも必要であったといえるでしょう。大暦(だいれき) 九年 (774) 六月十五日、不空は歿し、代宗(だいそう) は三日にわたって政務を中止して、哀悼の意を表したと伝えられています。
■(十一) 大日経を広めた祖師密教を瓶(びょう) の水を口から口に移すように伝えた祖師は、空海の師の恵果(けいか) まで七人です。大日如来(だいにちにょらい)から不空、そして恵果にいたる祖師がそれにあたり、空海を加えて付法(ふほう) の八祖といいます。空海まで、密教の正しい法を受け継いだ系譜としては、それで十分ですが、真言宗ではそれとちょっと違った系譜をたてることがあります。伝持の八祖とか、住持の八祖といわれるものがそれです。それには大日如来(だいにちにょらい)と金剛(こんごう) 薩？(さつた) がなく、竜猛(りゅうみょう) 菩薩(ぼさつ) を第一祖とし、そのかわり善(ぜん) 無(む) 畏(い) 三蔵(さんぞう) と一行(いちぎょう) 禅師(ぜんじ) が加えられています。現在、真言宗のお寺の本堂の両壁に描かれたり、掛軸になってる八祖はこの系列のものです。善無畏と一行は、空海にいたる密教の伝授には直接関係ありませんが、いずれも「大日経(だいにちきょう) 」の中国での伝播(でんぱ) に大きな役割を果たしたため、金剛(こんごう) 頂経(ちょうぎょう) と大日経の両部を並べて尊重する意味からも、とくに付け加えられたものと思われます。空海は日本に帰国する直前、李(り) 真(しん) らの画家に、金剛智、不空、善無畏、一行、恵果の五師の肖像を描いてもらって持ち帰っています。弘仁(こうにん) 十二年 (821) の四月から、日本でさらに竜猛、竜智の像を描かせ、同じ年の九月六日に「四(し) 恩(おん) の奉為(おんため) に二部の大曼荼羅を図する願文」 ( 「性霊集(しょうりょうしゅう) 」巻第七) を作り、画像の完成もあわせ法要を行っております。現在、東寺に収められている国宝の真言七祖像はこのときのもので、のちに空海像を加えて八祖像となりました。
■(十二) 善無畏が密教を中国にもたらす善無畏 (シュバカラシンハ) 三蔵は、六三七年、東インドのオリッサ地方の王子として生を受けました。十三歳で王位を継いだ後出家し、ナーランダーにおいて、達磨(だるま) 掬多(きくた) という八百歳の長寿者につき、大日経系の密教を学んでいます。この人物を竜智と同一人物だと空海はみなしています。善無畏は奇跡をいろいろ示したり、雨を祈ったり、外道 (仏教以外の宗教信者) を論破したりめざましい活躍をするのですが、中国へ行って法を広めよという師の命令を受け、それに従います。ガンダーラ地方を通り、中央アジアに出て古くから東西文化の交流の要路であったシツクロードを経由して、開元(かいげん) 四年 (716) 西の方から中国の都の長安に到着しました。そのとき善無畏は八十歳の高齢に達していました。金剛智が海路を経て、南から中国に入り、長安に達したのは、それより三年の後のことです。善無畏は長安の西明寺(さいみょうじ) の塔頭(たつちゅう) つまり支院の一つであった菩提院(ぼだいいん) において、さっそく翻訳にとりかかり、まず「虚(こ) 空(くう) 蔵(ぞう) 求(ぐ) 聞(もん) 持(じ) 法(ほう) 」一巻を漢訳しました。このころ唐に留学していた大安(だいあん) 寺(じ) の道(どう) 慈(じ) が、これを日本に持ち帰っております。おそらくこの道慈の系統をひく一人の沙門(しゃもん) に会って求聞持法を教えられたことが、空海を仏教に引き入れる端緒となったことを思うとこの翻訳は貴重なものです。またこの善無畏の訳した大日経が、空海に入唐の志を抱かせる直接の動機となったとすれば、善無意の法が直接、空海に伝えられていなくても、その存在は若き日の空海の転機のいずれにもかかわりを持つ貴重な意味をもつと言わねばならないでしょう。善無畏は弟子の一行(いちぎょう) とともに、七二四年より翌年にかけて「大日経(だいにちきょう) 」七巻の翻訳を完成しました。そのとき「大日経(だいにちきょう) 」の講義も行っておりますが、それを一行が編集して完成したのが「大日経疎(そ) 」二十巻です。
■(十三) 科学者でもあった一行一行は弘道(こうどう) 元年 (682) に、河南省(かなんしょう) あるいは河北省(かほくしょう) で生まれた、中国の人です。若いときから記憶力に優れ、学問に対する関心も広く、道教、禅、天台をあはじめ、天文学、数学にも造詣が深く、金剛智(こんごうち) について密教も学び、善(ぜん) 無(む) 畏(い) とともに大日経を翻訳するというようにレパートリーのきわめて広い人です。一行の製作した「大衍暦(たいえんれき) 」は、精密で、平安初期に、日本でも用いられたほどで、優れた科学者として、中国政府発行の記念切手にもなるほど現在でも評価されております。ただ一行は、才子薄命といいましょうか、七二七年、四十五歳の短い生涯を長安の華(け) 厳(ごん) 寺(じ) で閉じたのは惜しまれることです。開元(かいげん) 二十三年 (735) 九十九の高齢をもって示寂(じじゃく) した師の善無畏とは、対照的な夭折といってよいでしょう。善無畏と一行とはその法流が直接、空海に伝わったわけではないけれども、大日経系の密教の普及者として真言宗ではその功績を讃えております。
■第五章対立するものと一なるもの
■(一) 分別せずこの章では、密教が対立する考え方をどのように見ているかについて考えてみることにします。戦後、日本は焼け跡から立ち上がって経済的発展を遂げ、今や世界有数の経済大国にまで成長しました。ところが、その発展に伴っていろいろな問題が出てきました。たとえば、物は十分あるけれど、心の問題がお留守になってきたのではないかと思われます。最近では、物よりも心の時代に入ってきた、という言い方がされるようになりました。私などは戦中に育った世代なのですが、とにかく物が不足していました。戦争に負けてからも、人々の考え方は物ばかりに集中して、物さえあれば幸せになれると考える風潮がありました。物と心の問題だけでなく、日本人のものの考え方というのは、片方につっ走るかと思えばまた急にもう片方につっ走っていくというように、振り子の揺れが非常に大きいという特徴があります。物か心かというような問題の立て方をえてしてしがちであるし、さらにジャーナリズムがそれをあおる、ということがよくあります。では、密教では、そういう問題をどのように考えているのでしょうか。「高野山の坊さんはどんな修行をしていますか」と、よく聞かれます。テレビ局や新聞社が取材に来て、一番写したがるのが、坊さんが朝早くから水をかぶって修行しているようなところなのです。坊さんというとやはり、そういう厳しい修行をしているイメージがあるようです。たしかに原始仏教の時代から、物質的なものに背を向けて精神的なものだけを求めるのが、坊さんの理想像のように思われてきました。ですから仏教では、物をけっして表面的には問題にせず、心だけを取り上げようとしがちです。たとえば、お布施について述べてみましょう。お布施とは、坊さんに拝んでもらったときに差し出すものだとお思いになっているかもしれませんが、もともと自分の持っているものを差し出すことによって、相手のためになる行為をする、ということなのです。「施」というのは、サンクリスト語のダーナ (dana) という言葉の訳です。「ダーナ」というのは「物を与える」という意味で、日本語の旦那という言葉は、この「ダーナ」からきています。「旦那」のもともとの意味は、「自分の持っているものを惜しみなく人に与えることの出来る人」ということになります。布施には、法施と財施の二種類があります。法施というのは精神的な布施のことで、財施というのは物質的な布施のことです。ところが、物質的なものを否定して精神的なものに入り込むことが仏教の基本だとされていますが、檀家の方、つまり信者は、普通の仕事をし、商売をしたりして経済力を持っています。ですから、仏教本来のあり方として、坊さんは在家の人に対して法の施をし、在家の人は坊さんに対して財の施をしていくべきであるといわれます。坊さんというのは、本来経済的な力を持たないものです。在家の人たちの布施で生活し、そのかわり、在家の人たちの法を説いていくことが、仏教の基本的な考え方であるわけです。ところが密教は、通常の倫理や道徳、宗教のありふれた形の教えを金科玉条とはしないで、それを一ひねりしてものの本質に直接迫るという特色を持っています。坊さんが法施をし、在家の人が財施をする構造だけでは満足しません。出家は精神、在家は物質というように簡単に割り切りません。密教では物と心を全く別なものと考えないし、別々に取り扱わないのです。密教では、一つのものをはっきり両面に分けて、こっちはこっち、そっちはそっちというような考え方をしません。仏教では、もともとそういう考え方をしてはいけないのです。物を分けることを「分別」といいます。いまの日本語では、「あいつは無分別なあやつだ」といえば悪い意味で、「あの人は分別のある人だ」といえばよい意味になります。ところが仏教では全く逆です。自分と他人の間にきちんと線を引いたり、自分と他人、あるいは自分と大宇宙や大自然などとを別個に考えてはいけないのです。つまり、分別するのは悪いことなのです。「無分別」ということが大切だとされています。分別するというのは、物を自分から「分かち別かつ」ことで、物にこだわる、執着するということになってしまいます。「無分別」が理想なのです。
■(二) 物と心物か心かという両極端で考えるのは分別です。本来的にいえば、物も心も一体化したものが理想であり、密教では、このような両極端のものを並べたてて、それを一つにするという考え方をよく説いております。ですから、法施と財施を、坊さんと在家という一方的な関係だけでは処理しません。つまり心も大事であるけれども物も大事だと考えるのです。一方に極端なウェイトをおかないのです。極端なものを二つ並べたてて、どちらかを選べというのではなく、どちらにも通じるものを目指していけ、ということです。その一つの例として、「大(だい) 唐(とう) 神(しん) 都(と) 青(しょう) 竜(りゅう) 寺(じ) 故(もとの) 三(さん) 朝(ちょうの) 国(こく) 師(し) 灌頂(かんしょうの) 阿闍利(あじゃり) 恵(えい) 果(か) 和尚(かしょう) の碑(ひ) 」を、あげてみましょう。これは、中国に渡って恵果のもとに弟子入りした空海が、師匠である恵果の亡くなったとき、抜擢されて書いた碑文で、「性霊集」の巻第二に収めれれています。縦(た) 使(と) い財(ざい) 帛(はく) 軫(あと) を接(まじ) え、田園(でんえん) 頃(うね) をならぶれども、受(う) くることあって貯(たくわ) うることなし、資(し) 生(せい) を屑(もののかず) にせず。或(あるい) は大(だい) 曼荼羅(まんだら) を建(た) て、或(あるい) は僧(そう) 伽藍(がらん) 処(しょう) を修(しゅ) す。この中には、恵果の人柄が的確に描かれておりますが、こういうことです「恵果という人は、たとえ財宝を積んだ車があとからあとから押し寄せ、田畠がずらりと畝を並べるように沢山の物質や金銭を所有する境遇にあって、受け取ることが多くあっても、それを貯えようとはしない。財宝をことさら意識したり、それに執着するｊことなく、その金でもって大曼荼羅を建てたり、僧房や堂塔の修理に惜しげもなく使ってしまう人である」仏教では普通、坊さんは一方的な物の受け取り手です。自分では物を作りませんし、商売もしません。むしろ基本的にそういう物を持ってはいけないのです。しかし密教では、これをもう一ひねりし、展開させて、物を持ってもよろしいとしています。密教による救済がどういうものかというと、恵果和尚の人柄を述べた「碑文」の次の文章には、貧(ひん) を濟(すく) うに財(ざい) を以(もつ) ってし、愚(ぐ) を導(みちび) くに法(ほう) を以(もつ) ってす。つまり、貧しい人を救うにはまずパンを与えよ、ということです。食べるのにも困っている人たちに対しては、精神的で高等な理論を説くよりも、まず食べ物を与えるべきでしょう。そして、精神的に劣った者に対しては仏法を与えなさい、としています。なんでもかんでも法を説けばいいというのではなく、物のない者には物を与え、心の貧しい者には法を説け、ということです。
■(三) 財を積まず法を惜しまずそうすると、公式的な議論では、坊さんが物を与えるなんてもってのほかだ、ということになります。この問題についての解答は、ちゃんと次に用意されています。財(ざい) を積(つ) まざるを以(も) って心(こころ) とし、法(ほう) を慳(おし) まざるを以(も) って性(しょう) とす。物を与えてもよろしい、しかし坊さんは本来、財を与える者ではないわけですから、財を蓄えて、それによって執着をおこしてはならない。そして、仏法というものを、貴賎を問わずどんな人に対しても惜しまずに与えなければならない、ということです。これは、いままでの仏教からすると、画期的な、コペルニクス的な転回でした。かなり思い切った方針が、この文章に示されています。これは、恵果の時代に始まった考え方だというのではなく、密教というものがそもそもそういう性格を持っているものなのです。たんに精神的なものだけを取り扱うのではなく、物も心も自分の守備範囲とせよ、ということなのです。故(かかるがゆえ) に若(もし) は尊(そん) 若(もし) は卑(ひ) 、虚(むなし) く往(ゆき) て実(み) ちて帰り、近(ちか) きより遠(とお) きより光(ひかり) を尋(たず) ねて集(しゅう) 会(え) するを得(え) たり。「虚しく往て実ちて帰る」というのは、実に良い言葉です。恵果がこういう人であったからこそ、たくさんの者が近くからも遠くからもやって来て、身分の高い者も低い者も集まって来て、はじめて門をたたくときには誰もみな何かに絶望して虚しい心であったのに、門から出て行くときには、どんな人でも満ち足りた心で帰っていったものです、と師匠を讃えています。この「虚(きょ) 往(おう) 実(じつ) 帰(き) 」という言い方は、空海の書いた碑文によって、がぜん有名になった言葉です。我々の心の中には、人に嫌われるより好かれたい、尊敬されたい、という気持ちがあります。人から注目されたい、ちやほやされてみたいという気持ちがあります。ところで、人に好かれるといっても、好かれ方にもいくつかあります。たとえばお金を沢山持っていあちこちにばらまき、人にちやほやしてもらうという方法もあるでしょう。また、高い地位について、下の者からおべんちゃらをいわれるということもあるでしょう。しかし、こういう作為的な好かれ方では、その原因となるものがなくなると、ちやほやしてもらえなくなります。本当に人に好かれるには、自分のところにやって来た人を、みんな満ちて帰すことが出来ねばならないと思います。絶望してやって来た人も、迷いながらやって来た人も、いったん自分のところへ入った限りは、晴々した顔つきで帰してやる、それが出来るかどうかということなのです。物の布施だけでなく、精神的な布施も出来なければなりません。恵果という人は、この両方が完璧に出来る人だったわけです。そして、これが密教というものの真髄なのです。極端に心を重視して、物に対して冷たい目を向けるということではありません。
■(四) 仏教徒の四つの誓い仏教では、「四(し) 弘(ぐ) 誓(せい) 願(がん) 」というのがあります。衆生(しゅうじょう) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 度(ど) 煩悩(ぼんのう) 無数(むすう) 誓願(せいがん) 断(だん) (煩悩無量(りょう) 誓願断) 法門(ほうもん) 無尽(むじん) 誓願(せいがん) 学(がく) 仏道(ぶつどう) 無上(むじょう) 誓願(せいがん) 証(しょう) (仏道無上誓願成(じょう) ) 熱心な仏教徒の方々は、仏壇の前で唱えたりされるものと思います。私は生きてゆくうえでこの四つのことを誓います、という仏教徒共通の誓いです。「衆生無辺誓願度」 ── この世の中の生きとしいけるものたちを、誓って一人残らず悟りの方へ向けていこう、すべてを救っていこう。「煩悩無数誓願断」 ── 我々の心の中の非常に沢山の煩悩、こだわり、執着を、誓って断ち切っていこう。「法門無人誓願学」 ── 仏教の教えは尽きることはないが、誓ってこれを学んでいこう。「仏道無上誓願証」 ── 仏道というものは非常にすばらしいものであるから、誓ってそれを完成しよう。この「四弘誓願」は密教以外の仏教の各宗派にも通じるものです。
■(五) 密教徒の五つの誓いところが真言宗だけは、密教だけは違います。真言宗では、他の宗派と異なり、「四(し) 弘(ぐ) 誓(せい) 願(がん) 」が「五(ご) 大(だい) 願(がん) 」に変わります。衆生(しゅうじょう) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 度(ど) 福智(ふくち) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 集(しゅう) 法門(ほうもん) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 学(がく) 如来(にょらい) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 事(じ) 無上(むじょう) 菩提(ぼだい) 誓願(せいがん) 成(じょう) 「衆生(しゅうじょう) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 度(ど) 」は「五大願」でも「四弘誓願」でも同じです。「煩悩(ぼんのう) 無数(むすう) 誓願(せいがん) 断(だん)」の代わりに「福智(ふくち) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 集(しゅう) 」となります。煩悩を断ち切ってしまうのは無理である。だから、積極的に煩悩を認めていこうという立場に変わります。三番目の「法門(ほうもん) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 学(がく)」も「四(し) 弘(ぐ) 誓(せい) 願(がん) 」とほぼ同じです。「無上(むじょう) 菩提(ぼだい) 誓願(せいがん) 成(じょう) 」と「仏道(ぶつどう) 無上(むじょう) 誓願(せいがん) 証(しょう)」も、だいたい同じようなことです。大きく違うのは、「如来(にょらい) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 事(じ) 」が「五(ご) 大(だい) 願(がん) 」にはあるということです。「事」というのは、仕えるという意味です。ですから、誓って如来に仕える、仏を拝む、誓って仏に奉仕する、という意味になります。こういう誓いは、普通の仏教の中にはあまり出て来ません。如来に仕えるということは、生きとし生けるものみんなに仕えるということにもなるわけです。「五大願」の中で重視したいのは、第二番目の「福智(ふくち) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 集(しゅう)」です。仏教用語で「福智」といいますと、「福」というのは物質的なもので、「智」というのは精神的なものを指します。つまり誓ってそれを集めよう、といっていることです。これは、仏教としては破天荒な考え方です。精神的なものを集めるというのはもっともですが、物質的なものも集めよう、といっているのです。この「福智(ふくち) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 集(しゅう)」と「如来(にょらい) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 事(じ)」の二つが、密教的な特徴を表すものです。仏教的な「四(し) 弘(ぐ) 誓(せい) 願(がん) 」があるのに、わざわざ「五大願」に変えてしまったというのは、煩悩の問題を断ち切ったり、物にこだわることを捨て去るよりも、むしろ積極的にそれを認め、集め生かしていこう、という転回があるのです。物を集めることを、出家者にとっての標語に示すのですから、これは非常に危険なことです。しかし、これが密教なのです。こういった密教的な考え方が、空海にとっては恵(けい) 果(か) の人柄そのものになっているわけです。そして空海自身も、自分の門をたたいた人を、みんな満ち足りた心で帰したいという気持ちがあって、それが碑文の中に表れたのだと思われます。
■(六) 行住坐臥に法にかなう恵果がそういう人柄だったからこそ四(し) 儀(ぎ) 肅(つつし) まざれど成り三(さん) 業(ごう) 護(まも) らざれども善(よ) し。という文句がこの碑文の中ほどに書かれたのです。「四儀」というのは、「行住坐臥」のことです。日常の行動、住むこと、座ること、寝ること、つまり日常生活のすべてをいいます。「三業(さんごう) 」というのは「身(しん) 口(く) 意(い) 」、つまり、体のはたらき、言葉のはたらき、心のはたらきの三つを指します。ですから全体の意味は、「師匠は、肩ひじ張って構えなくても日常生活が完璧だった。行動も言葉も心もそれだけで完璧であった」となります。大(だい) 師(し) 之(の) 尸(し) 羅(ら) 此(ここ) に於(おい) て美(び) を尽(つく) せり。恵(けい) 果(か) の戒律は、肩ひじを張ったり守ろうと努力しなくても、自然に身についたものであった。栄(えい) 貴(き) を示(しめ) して栄貴を導(みちび) き、有(う) 疾(しつ) を現じて有疾を待(ま) つ。病(やまい) に応(おう) じて薬(くすり) を投(とう) じ、迷(まよい) いを悲(あわれ) んで指(し) 南(なん) す。富んだ人たちに対しては、自分自身も富んでいるような姿で導いていく。あるいは病人に対しては、自分自身も病人となって導いていく。恵果はこういう行動を日常生活の中で示した人でした。「有疾を現じて有疾を待つ」とは相手と同じ立場に自分を置いて、相手を引き上げていこう、ということです。これを密教のもつ人間像の理想的な姿を、自分の師匠の姿を通して空海が説明しているのだと思われます。
■(七) 環境か心がけかさて、密教における「物と心」という問題について、空海の書いた、師匠恵果の人柄を描写した碑文を通じて見てきたわけですが、「物と心」と同じように対照的なものとして、「環境と心がけ」という問題があります。社会が悪いから子供が悪くなるのだ、というように、我々は、悪いことを環境のせいにすることがあります。ものごとに失敗すると、自分が悪いのではなくツキがなかったのだとか、あいつがあんなことをしたから自分が失敗してのだ、などと考えがちです。自分自身の責任をなかなか認めようとしません。しかし、環境によって人間が悪くなるのか、人間が悪いから環境が悪くなるのかというと、これは問題です。仏典の中に、次のようなたとえがあります。釈尊が弟子たちに向かって、「外に出ると石や木切れなどが沢山落ちていて、素足で歩くには危険である。ではどうしたらよいか」と質問しました。弟子たちは、「外が危険であれば、歩くところ全部に鹿皮を敷いたらどうでしょうか。そうすれば、足を傷つけることもありません」と答えました。すると釈尊は、「それもそうだが、良く考えてみると全世界に鹿の皮を敷きつめることは出来ることではない。それよりも、自分の足に合った鹿皮をつけて歩けば、全世界に敷きつめるのと同じ効果がある」と答えられたということです。自分の足に合った鹿皮をつけて歩くとは、靴を履いて歩くことですが、これはたんに外を歩く方法のことを言ったのではありません。「世の中にはいろいろ悪いものがあって、自分はいつも毒されている。しかし、その世の中を一気に変えることは出来ない。それは理想論であって言葉だけに終わってしまいがちです。それよりもまず、自分の足に靴を履かせなさい、つまり、自分の心の持ち方を変えていけ」というたとえ話になっているのです。やはりこれも大きな意味では、「環境と心がけ」の問題の解答でしょう。
■(八) 心と境の融合密教ではこの問題をどうとらえているかといいますと、これも同じことです。世の中を変えると同時に自分も変えていく。つまり、心も境も変えていけ、といっています。「沙門(しゃもん) 勝道(しょうどう) 山水(さんすい) を経(へ) て玄珠(げんじゅ) を瑩(みが) く碑(ひ) 」という文があります。これは、日光の山をはじめて踏破して山開きをした沙門勝道よいう坊さんの偉業を讃えて、空海が書いた碑文です。これも「性霊集(しょうりょうしゅう) 」巻第二に収められています。「山水を経て玄珠を瑩く」とは、山や水に触れて玄珠 (自分の中にある宝) を磨くことで、山登りを精神修養だといっているのです。空海にあっては、山登りも人間の心を清める一つの手段なのです。なかなか面白い文章ですが、その最初の部分で、夫(そ) れ境(きょう) は心(しん) に随(したが) って変(へん) ず。心(こころ) 垢(けが) るるときは境(きょう) 濁(にご) る。心(しん) は境(きょう) を遂(お) って移(うつ) る。境(きょう) 閑(しずか) なるときは心(しん) 朗(ほがら) なり。心(しん) 境(きょう) 冥(みよう) 会(え) して道徳(どうとく) 玄(はるか) に存(そん) す。とあります。環境と人間の心のもち方との関連性が書いてあるのです。環境というものは人間の心によって変わっていくものだから、心が貧しければ環境も貧しくなるのである、といっています。環境と人間の心とは、非常に密接な関係をもっているのだ、ということです。だからといって、精神だけですべてが支配できるということではなく、環境というものが非常に大切で、環境が静かなる時は心は朗らかになる、ともいっているのです。空海は、庶民の学校である綜(しゅ) 芸(げい) 種(しゅ) 智(ち) 院(いん) を建てましたが、この学校を建てるための第一条件は環境である、として非常に環境を重視しています。設備さえそろえばどこでもいい、というのではありませんでした。環境が心を形成し心は環境に支配されるのです。そしてその心と環境とが冥会する。つまり、ぴったり一つになると、世の中の秩序は守られるようになってくるのです。空海の書いた手紙で、ある国司にあてたものがあります。これは、国司からの手紙への返書で、その前の国司からの手紙には、たぶん「自分の国が穏やかに治まるように拝んでください」と、いくばくかのお布施が添えられてあったと思われます。仏教では普通、こういう世俗的な願いや欲望は断ち切りなさい、と教えるのですが、密教では違います。よろしい、拝んであげましょう、ということになります。ただし、私も拝みますが、あなたもこれだけのことはしてくださいという、持ちつ持たれつの形で引き受けるのです。一手(いっしゅ) 、拍(はく) を成(な) さず。片脚(へんきゃく) 、歩(あゆ) むこと能(あた) わず。必ず彼(ひ) 此(し) の至誠(しせい) によって乃(すなわ) ち感応(かんのう) を致(いた) す。しからずんば徒(いたず) らに財物を費すも、修法(しゅうほう) 何の益かあらん ( 「高野雑筆集」巻下) この手紙の全文を現代語になおせば、次のようになります。片方の手で拍手は出来ず、片方の足でも歩くことは出来ません。祈願を依頼した側と祈願する人の両方の誠の心がぴったり合ってはじめて、仏さまが答えてくれるのです。もしそうでなければ、どれほど依頼者がお金を積んでも修法にちっとも効験は現れないものです。つまり、お布施だけ持ってきて頼んでも、頼みっぱなしではだめですよ、ということなのです。やはり、「するもの」と「されりもの」が一つにならないと、効果は出ないということです。このように、極端に一つのものに走らず、二つのものが一つになったところに理想がある、という考え方が密教の特徴です。もっと大きくいえば、小宇宙──自分と大宇宙──大自然とを、いったいどのように考えるか。密教では、「自分」というものを極端には重視しません。自我を極端には主張しません。大宇宙と小宇宙、物と心など、対立するものを一元化するという考え方なのです。その考え方の代表的なものに曼荼羅(まんだら) があります。曼荼羅には胎蔵(たいぞう) 曼荼羅と金剛界(こんごうかい) 曼荼羅の両部があります。これを「両部(りょうぶ) 不(ふ) 二(に) 」といって、二つであるけれど一つであるとするのが日本密教の基本的な考え方です。二元的なものを一元化することを「両部不二」というのですが、これを「理(り) 智(ち) 不(ふ) 二(に) 」といったりもします。「理」は客観的な存在であり、「智」は主観的な存在です。ギリシャ哲学でいう「ノエシス」と「ノエマ」にあたります。宇宙の原理というのはいちおうこの「理」と「智」、客体と主体、というふうに分かれますが、本来的には一つであるということを表すために、胎蔵曼荼羅と金剛界曼荼羅があり、胎蔵曼荼羅が「理」を、金剛界曼荼羅が「智」を示しているといわれています。このほかにも、いろいろな例があります。たとえば、「ヨーガ」というのは、大宇宙と人間とを結びつけるということです。やはり、もともと二つのものを一つに結びつけることなのです。このように、極端な精神論に偏らずに、物も心も重視する密教というのは、一般の仏教に比べて現実性を帯びているといえると思います。現実的な指針が出て来やすい利点をもつのが密教だといえるかと思います。
■第六章曼荼羅とはなにか
■(一) 曼荼羅の意味空海の師匠である恵果には、著書も訳書も確実なものが残されていませんので、はっきりつかむことは難しいのですが、恵果の伝記とか、空海の行動と思想から考えて、恵果の思想の特質は両部──二つのものを一つにするという点だということも出来ます。それまでインドで別々に流れてきた大日経と金剛頂経の流れの両方を、ペアにして考えたわけです。その代表的なものとして、両部の曼荼羅があります。私たち日本人は、曼荼羅という言葉を古くから使ってきています。まだら模様という言葉なども、もともと曼荼羅から来た言葉です。では曼荼羅とはいったい何かと申しますと、これはサンスクリット語のマンダラを音写したものです。たんなる音写ですから、曼荼羅という漢字には意味はありません。マンダラにはいろいろな意味があって、サークル、つまり円だとか、エッセンス、つまり本質的なものだとか、あるいは集団などという意味があります。ここではエッセンス──本質的なものという意味で使います。
■(二) 曼荼羅の種類曼荼羅というものは、絵に描いたものであると思っている方が多いようです。ところが、必ずしもそうではないのです。本来は、瞑想(めいそう) したときに、行者の目の前に現れてくるもの──心像(しんぞう) のことなのです。ですから、この心像を絵に描けば、お寺でになさんがご覧になるような絵の曼荼羅になるわけです。またもう一つ、これは密教の教義と密接に結びつくものですが、密教では、現実世界がそのまま真理の世界であって、そのまま曼荼羅である、という考え方をします。つまり曼荼羅は種類からいうと、絵に描いた曼荼羅、瞑想のときの曼荼羅、そして現実世界そのもの、という三種類に分かれるということになります。しかし普通は、絵に描いたものが曼荼羅であると考えていただいて結構だと思います。日本に伝わった、金剛界(こんごうかい) と胎蔵(たいぞう) の両部も曼荼羅の最も有名なものは、現(げん) 図(ず) 曼(まん) 荼(だ) 羅(ら) と呼ばれています。空海が唐に留学して、恵(けい) 果(か) からこの曼荼羅を授かって帰って来たのです。空海以前に、日本には曼荼羅はありませんでした。空海がはじめて日本に持ってきたわけです。しかも、その空海がもって帰った曼荼羅は現存せず、それを写しかえながら、もともとの形式を保っているのが、東(とう) 寺(じ) にある現図曼荼羅です。現在あるものは、江戸時代の写本なのです。日本にある最も古い曼荼羅は、高(たか) 雄(お) 山(さん) の神(じん) 護(ご) 寺(じ) にあります。しかしこれは東寺にある現図曼荼羅と違い、彩色されておらず、紺紙に金銀泥で描いてあります。かなり剥奪しており、仏様の形はなかなか見分けがつきにくくなっています。やはり転写本の方がきれいに残っています。ところで、日本に伝わったのは、この現図曼荼羅だけではありません。空海も、この形式の曼荼羅と、もう一つ違う曼荼羅を持って帰っています。これは八(はち) 十(じゅう) 一(いつ) 尊(そん) 曼荼羅といわれ、現物が残っておりませんので、どういった形の曼荼羅かわかりません。しかし、現在八十一尊の金剛界の曼荼羅の版木が京都の妙法(みょうほう) 院(いん) (三十三間堂の本坊) にあり、慈(じ) 覚(かく) 大(だい) 師(し) 円(えん) 仁(にん) が持って来たものを版木に起こしたものであるといわれています。八十一尊曼荼羅は日本では、この妙法院版でしか見ることができません。しかし、「御(ご) 請(しょう) 来(らい) 目録(もくろく) 」にある、空海が持ち帰った八十一尊曼荼羅と同じか、よく似たものであろうと思われます。これは両部の曼荼羅ではなく、金剛界だけの曼荼羅です。また、智(ち) 証(しょう) 大(だい) 師(し) 円(えん) 珍(ちん) が持ち帰った「五(ご) 部(ぶ) 心(しん) 観(かん) 」という巻き物があります。この中に六種類の金剛界曼荼羅があります。ですから、いまの日本には、東寺、高雄山の現図曼荼羅の系統と、妙法院の八十一尊曼荼羅の系統と、「五部心観」の中の六種曼荼羅の系統の三種類があるわけです。やはりこの中では現(げん) 図(ず) 曼(まん) 荼(だ) 羅(ら) が最もよく知られていますので、ここではこの現図曼荼羅を中心に進めていきたいと思います。
■(三) 曼荼羅の起源では、こういう曼荼羅が、いつごろ、どこで出来たかという、起源についての問題になります。曼荼羅はもともとは、やはりインドで出来上がりました。しかしご承知の通り、現在のインドには仏教はほとんど残っていません。ほとんどがヒンズー教、あるいはイスラム教になっています。現在のヒンズー教のお寺に行きますと、ヤントラというものがありますが、これは曼荼羅とはちがいます。仏教が残っていないのですから、曼荼羅を探しても見つけることは出来ません。現在。曼荼羅のあるのはどこかというと、日本とチベット、およびチベット文化圏 (ネパール、モンゴル) だけなのです。中国にも残っていません。チベットの仏教というのは、インド的なものをかなり忠実に残していますので、我々がインドの仏教を知ろうとするとき、チベット仏教から類推することがよくあります。古代インドでは土の壇を築いて、そこに天上の神々が集まってくると考えられました。壇の上に供物をそなえ、神々を供養します。護摩(ごま) をたくときに土の壇を築きます。これは七日(しちにち) 作壇(さだん) といって、七日かかって築くのです。作法がきちんと決まっており、日を選んで、場所を選んで、土を盛ってつき固め、その上に色粉を用いて曼荼羅(まんだら) を七日間で描きあげるわけです。どうやら曼荼羅は、このような土壇に色粉で描いたものがいちばんのもとであるらしいのです。この曼荼羅は、目的が達成されますと、すぐつぶしてしまい、保存するものではありません。ですからインドには残っていないわけなのです。布や紙に描いたのは、おそらく中国へ来てからであると思われます。このように曼荼羅というのは、その時の目的に応じていろいろな形を作り、目的が達成されるとつぶしてしまい、次にまた同じように築くのです。曼荼羅の形は、四角とは限らず三角形や多角形など、目的に応じていろいろあります。チベットの仏教では、このようなインドの方式をそのまま現在に残し提案す。そしてこの土壇の上に牛糞(ぎゅうふん) を積み上げて護摩(ごま) をたくのです。牛の糞というと、汚いもののように思われるでしょうが、インド人にとっては牛が神聖な動物ですから、その糞も非常に神聖なものであるのです。牛の糞を乾かしたものは、大変火力の強い、いい燃料になります。日本のように森林の多い国でしたら木を燃やせばいいのですが、インドやチベットなどの砂漠地帯では、こうして牛の糞の燃料に油をかけて護摩をたくわけです。壇を築いて火を燃やして、そこに供物を放り込むのは、天にいる神々にこれを早く届けるためです。壇を築くのは、神を呼ぶ、神聖な場所を作るという意味なのです。これはインドの古くからの伝統で、仏教もそれを取り入れ、仏が降りてくる場所だから仏の姿を描きました。そして単純な絵から、それにいろいろと描き加えられていったものが曼荼羅になったと推定されます。では曼荼羅はどういう形から出来てきたのでしょうか。胎蔵曼荼羅(たいぞうまんだら)の方をみてみなすと、王城のような形をしています。お城を上から見たときのように、真ん中に本丸があり、堀があって何重も囲いがあるようにみえます。また、曼荼羅の中では、どの仏さまが一番初めに現れてきたのでしょうか。インドには曼荼羅はもちろんのこと、古い文献はほとんど残っていませんし、いつ、誰が書いたかを記してありません。ですから中国語の訳された経典から、そういうことを調べることになります。中国人は歴史的なことにうるさいので、いつの時代に誰が翻訳したかということが比較的はっきりと記してあります。つまり、漢訳されたのが三世紀ということになると、遅くとも三世紀までにインドでその経典が出来ていただろう、という間接的な推定をするのです。シルクロードを伝わって、中国へ入る仏教の流れから考えて、早ければ十年ほどで、遅くても一世紀ぐらいで伝わるだろう、ということです。このような方法で曼荼羅を見ますと、四世紀頃に、まず四天王が現れます。持(じ) 国(こく) 天(てん) ・増(ぞう) 長(じょう) 天(てん)・広(こう) 目(もく) 天(てん)・多(た) 門(もん) 天(てん)の四天王です。王城ですから、まずガードを固める門番たちが現れたのです。次に四仏が出てきます。阿(あ) ？(しゅく) ・宝(ほう) 生(じょう) ・無(む) 量(りょう) 寿(じゅ) ・微(み) 妙(みょう) 声(しょう) の四人の仏です。阿(あ) ？(しゅく) は東、宝生は南、無量寿は西、微妙声は北」です。無量寿というのは阿(あ) 弥(み) 陀(だ) のことで、必ず西の方にいます。阿(あ) ？(しゅく) は古くから東方の仏国土に住む仏と考えられていたようです。東西の方向と仏との関係は文献に出てくるのでわかりますが、他の南北の二つは不明です。南は豊かな国で宝(ほう) 生(しょう) がいて、北にはヒマラヤの山をひかえていて、天からの妙言が聞こえてくる信仰があって微(み) 妙(みょう) 声(しょう) ということになったのかもしれません。この四仏が曼荼羅の四方に配置されますが、まだ真ん中には仏は出て来ません。出来た順からいえば真ん中の仏から出来て、それから回りが出来たのではなく、回りから先ず出来てくるのです。文献の上では、四世紀にこの四天王と四仏が出てくるのですが、これは六世紀までだいたい変わりません。七世紀になって四仏が二つに分裂します。そしていわゆる金剛界(こんごうかい) と胎蔵(たいぞう) の二つに展開するのです。ちょうどこの四世紀から七世紀にかけての間は、大乗仏教の中にヒンズー教の神々をさかんに取り入れた時期です。四世紀にグプタ王朝というのがインドに出来ますが、この王朝はかなり復古主義でした。それでもう一度バラモン教の復興運動をしようとしました。そういう流れに沿って、仏教の中にもバラモン教とか、その系統をひくヒンズー教の神々をたくさん取り入れたわけです。そして、このたくさん取り入れたものを、組織的に構成しようとしたのが、やはりこの六世紀から七世紀のはじめにかけてなのです。このように、仏教本来の神ではない、ヒンズー教や民間信仰の神々も沢山詰め込まれているのが胎蔵曼荼羅です。しかし、それは決して無造作に詰め込まれたのではなく、それぞれの性格別にみんな仏教のシステムをもって、あるべきところに入っているのです。七世紀になると面白いことに、四仏の真ん中に釈尊が入るようになりました。しかし、これはたちまち人気がなくなり、大日如来が入るようになったのです。そして金剛界と胎蔵の二つに分かれはじめます。
■(四) 胎蔵曼荼羅さて、そこで両部の曼荼羅になるわけですが、最初にどちらだ出来たかというと、やはり胎蔵曼荼羅です。「大日経」というお経があって、その大日経に基づいて描いたのが胎蔵曼荼羅です。胎蔵曼荼羅は十三大院に分けられます。十三大院とは、十三の大きなセクション、という意味ですが、実際は十三はなくて十二のセクションがあります。中心に、中(ちゅう) 台(だい) の八(はち) 葉(よう) 院(いん) があります。その上に遍(へん) 知(ち) 院(いん) 、下に持(じ) 明(みょう) 院(いん) があります。持明院は五(ご) 大(だい) 院(いん) ともいいます。この三つが中心になります。遍知院の方は知恵を表す仏が並び、持明院の方は不動明王など怒った仏が並んでいます。八葉院の右側には金(こん) 剛(ごう) 手(しゅ) 院──金剛手のグループを並べ、左側には観(かん) 音(のん) 院(いん) ──観音系の仏を並べています。遍(へん) 知(ち) 院の上には釈(しゃ) 迦(か) 院──真ん中が釈尊で、その両方に釈尊の弟子たちがずらっと並んでいます。その上には文(もん) 殊(じゅ) 院があります。持(じ) 明(みょう) 院の下には虚(こ) 空(くう) 蔵(ぞう) 院、その下には蘇(そ) 悉(しつ) 地(じ) 院があります。観音院の左に地(じ) 蔵(ぞう) 院、金(こん) 剛(ごう) 手(しゅ) 院の右に除(じょう) 蓋(がい) 障(しょう) 院、そして一番外側の四方が最(さい) 外(げ) 院(いん) です。胎(たい) 蔵(ぞう) 曼(まん) 荼(だ) 羅(ら) ははこの十二のセクションで出来ています。最高外院を見ますと、魑(ち) 魅(み) 魍(もう) 魎(りょう) に属するような、悪魔やお化けのようなものまで取り入れています。要するに胎蔵曼荼羅とは、風(ふ) 呂(ろ) 敷(しき) を大きく広げて、インドの神々も全部包み込んでしまいましょう、みんな仏にしてあげましょう、という考えで作られたものなのです、そしてそれぞれがみな特徴を持っています。持明院などには勇ましい、いかにも腕っぷしの強そうな仏が並んでいますし、文殊院には知恵の仏が並んでいます。釈尊の弟子が並んでいたり、観音様が並んでいたり、みんなそれぞれがインドの民衆の中から信じられていた神々を全部この中に入れて仏教の仏や菩薩にしてしまったのです。そしておもしろいのは、どんなものでも、いったん仏教の中に入ると、みんな大(だい) 日(にち) 如(にょ) 来(らい) の何らかの特徴を表している分身だと考えることです。これは非常にすばらしい考え方です。百パーセント完全なのは大日如来だけで、あとはみんな欠陥ばかり持っているのです。九十九パーセントの欠陥を持っていても、何か一つの特徴を持っていたら、その特徴で分類されて仏に昇格し、来日如来の分身である、という包み込み方をするわけです。これはやはり密教のまた空海のものの考え方です。我々は普通、人間の欠陥に目がいきます。ところが密教の考え方では、九十九パーセント欠陥でも一パーセントのとりえがあったら、その一パーセントのとりえがそのまま大日如来なのだ、とするのです。物差しが百も千もあるのです。一つの物差しで決めてしまわないわけです。たとえば頭が悪いから百パーセント駄目だというのではなく、頭は悪いけど勇気があるから大日如来の分身だとするのです。愚図だけどやさしさがあるからおまえは曼荼羅の中のここに入る、とするのです。これが密教の基本的なものの考え方で、曼荼羅はそれを図で表そうとしているわけです。ですから胎蔵曼荼羅は、非常に沢山のものを詰め込んで、それを仏教の教理によって一つのシステムに作りあげたものなのです。曼荼羅というものを思想的に見ると、仏教とか密教の持っている限りのない包容の精神を端的に絵で表したものだと考えることが出来ます。胎蔵曼荼羅は、正式には「大(だい) 悲(ひ) 胎(たい) 蔵(ぞう) 生(しょう) 曼(まん) 荼(だ) 羅(ら) 」といいます。大悲とは仏の慈悲──前述のような、どんなものでも取得があり、それを全部抱き込んでいきましょう、という限りない慈悲の心です。胎蔵とは大悲を形容する言葉です。ですから本当は、「胎蔵曼荼羅」ではなく「大悲曼荼羅」と略した方がよいのです。つまり、母親が自分の胎内で赤ん坊を損得抜きで慈悲深く大きくするように、仏さまが苦しんでいる人たちを損得抜きで暖かく育て上げる、という精神を図に表した曼荼羅という意味なのです。よく、胎蔵曼荼羅は女性の曼荼羅で、金剛界(こんごうかい) 曼荼羅は男性の曼荼羅であると書かれた解説書を見かけます。これは俗説で根拠のないことです。胎蔵とはあきまで大悲を形容する言葉であって、女性という直接の意味ではありません。俗説のほうが横行しておりますが、それは間違いですので注意してください。
■(五) 金剛界曼荼羅次に、金剛界曼荼羅の説明に移りますが、これは「金剛(こんごう) 頂経(ちょうぎょう) 」に基づいて作られた曼荼羅です。金剛というのはダイヤモンドのことです。仏教で金剛という言葉は、我々の悟りの心がダイヤモンドのように堅固である、という意味に使います。界といのは、そういうものを性質とするもの、という意味です。ですから金剛界曼荼羅の方は、人間の悟りの心が堅固なことを図に表したものであると考えてよいと思います。金剛界曼荼羅は、金剛界九(く) 会(え) 曼荼羅ともいって、九つのセクションに分かれています。真ん中の成身会というのが金剛界曼荼羅の基本形です。成身会は、大日如来(だいにちにょらい)を入れて三十七尊で成り立っています。これが基本的な形で、あとの三(さん) 昧(ま) 耶(や) 会(かい) ・微(み) 細(さい) 会・供(く) 養(よう) 会は同じパターンです。真ん中に大日如来があって、阿(あ) ？(しゅく) ・宝(ほう) 生(しょう) ・阿(あ) 弥(み) 陀(だ) ・不(ふ) 空(くう) 成(じょう) 就(じゅ) の四仏が回りを囲んでいます。阿(あ/rt>) ？(しゅく) が東、宝生が南、阿弥陀が西、不空成就が北の方向ですが、胎蔵曼荼羅は上が東になり、金剛界曼荼羅は下が東になります。この四人の仏さまは、大日如来の性格を四つに分けたものです。大日如来は完全無欠です。百パーセント完全であるということは、手がかりがつかめないということなのです。ですからその手がかりをつかむために、まず大日如来の完全性を四つに分けるわけです。この四人の仏は手で結んでいる印も、色も、持ち物も台座もそれぞれ違います。これがみんなそれぞれ意味を持っているのです。このように大日如来の持っている四つに面をそれぞれ開いて、さらにまたそれを分けていくわけです。これらの区別のうち、チベットの曼荼羅はおのおのの仏によって色を変えますが、日本の曼荼羅は区別をほとんどしていません。座も曼荼羅によって違い、全部が蓮華座になっているのもあります。金剛界曼荼羅では、この真ん中の五仏以外は、みんな金剛○○菩薩(ぼさつ) と名前が変わります。胎蔵曼荼羅の方は、普賢(ふげん) 菩薩とか、文殊(もんじゅ) 菩薩とか、観音(かんのん) 菩薩とか、大乗仏教でポピュラーな仏菩薩がそのままの名前で出ています。ところが、金剛界曼荼羅になると、みんないかめしい名前に変わってしまいます。このことから見ると、胎蔵曼荼羅は取り入れる方で、金剛界曼荼羅はそれを密教の教理によって整理しなおした、ということがいえると思います。つまり理論的な名前に変わっているのです。金剛界の諸菩薩は親しみの持てない、味もそっけもない名前に変わっているというｊことです。わかりやすいたとえでいうと、胎蔵曼荼羅というのは黒砂糖のままで、金剛界曼荼羅というのは、それを精製して白砂糖にしたようなものです。だから、もとの甘さみたいなものはなくなってしまうけれど、整然ときれいになっているということです。金剛界曼荼羅を見ますと、基礎になるものは中央の成(じょう) 身(しん) 会(え) で、セットになるのはこの成身会と、三昧耶会・微細会・供養会の四つです。厳密に言えば成身会だけでいいのです。円仁(えんにん) や空海の持ち帰った八十一尊曼荼羅は、この真ん中の曼荼羅だけだったと思われます。八十一尊曼荼羅というのは成身会の三十七尊の回りを囲む四十四尊を入れて八十一尊になるわけです。
■第七章密教の宣布
■(一) 故国に帰る最初は二十年間留学している予定の空海でしたが、恵果(けいか) に会い、密教の全てを授けられるという思いがけない幸運に恵まれ、早く帰って法を伝えよとという師匠の命を受けて、留学期間を短縮して二年の後日本へ帰ることになりました。それまで真実なるものをひたすら追い求める求法者であった空海という人物が、密教を受け継いだところか、真実なるものを人々に伝える伝道者の立場に変わったのです。灌頂(かんじょう)を受け、正式に密教の相承(そうじょう) 者となった空海に、密教を宣布するという使命が与えられました。そして、やはり幸運なことに、たまたま新皇帝即位のお祝いにやって来た遣唐使船に乗ることが出来、首尾よく日本へ向かうことが出来たのです。空海を乗せた船は、明州(みんしゅう) の港を八月に出発しています。明州というのは、いまの寧波(ニンポー) のあたり、揚子江のちょっと南の方にあり、日本との交易船や遣唐使船の船付き場になっていたところです。この明州から東シナ海を渡るというのが日本へ帰るコースでしたが、このときも、かまりの暴風雨の遭ったものと思われます。というのは、のちに高野山を開くときに朝廷に出した申請書や、主(との) 殿(もの) 寮(りょう) の次官ともいうべき助(すけ) である布(ふ) 勢(せの) 海(あま) という人に宛てた手紙が残っています。この手紙は弘仁(こうにん) 七年 (816) に高野山を開くときに書かれたもので、それによると、帰る途中に大嵐に遭って、無事に日本へ帰ったあかつきには一つの禅院を建てますから、なにとぞ御加護を賜って無事に帰らせて頂きたい、という誓願を神にたてています。この誓願によって無事に日本へ帰り着くことが出来たということが、自身の手紙の中にも、朝廷に提出した申請書にもあることから、嵐に遭ったことは事実とみてよいでしょう。現在。高野山の南院(なんいん) にまつられている波切(なみきり) 不(ふ) 動(どう) 尊(そん) 明王(みょうおう) に、空海が中国で刻み、帰国の安全を祈ったという伝説が生まれたのも、こういった当時の困難な航海の事情を言い伝えにしたものといってよいと思われます。
■(二) 御請来目録を朝廷に提出するこういう苦難の末に日本へ帰り着いたのですが、それがいつかというと記録はありません。ただ、大同(だいどう) 元年 (806) 十月二十二日付で、いっしょに帰ってきた遣唐判官の高階(たかしな) 遠成(とうなり) に頼んで「御請来目録」を朝廷に提出しています。この「御請来目録」というのが、空海が帰国して最初に書いた文献です。これは、空海が中国で収集してきた経典、つまり中国から請来してきた経典の目録なのです。その内容は、新しく訳された経典が百四十二部二百四十七巻、梵字(ぼんじ) 真言讃(しんごんさん) が四十二部四十四巻、論(ろん) 疏(そ) 章(しょう) と呼ばれる注釈書が三十二部百七十巻、そのほかに仏像、曼荼羅、道具 (法具) 、それに師匠の恵果(けいか) 阿闍利(あじゃり) から授かったみやげ物などでした。ここで気づくのは、それまで中国に渡った坊さんが持ち帰ったものは、仏教の経典と論書、それに仏像ぐらいだったのに対し、空海の持ち帰ったものの多彩さです。これがどういうことを意味するかというと、密教はたんに経典や注釈書を読んで理解するべきものでない、ということです。梵字真言を唱えたり、仏像を祭ったり、曼荼羅を飾ったり、道具を並べて儀礼をすることによって密教は流布されるのだ、ということなのです。今まで伝わってきた仏教とは違う性格のものを持って来たのだ、という表明でもありました。もう一つ興味深いのは、持ち帰った色々な経典の中に、不(ふ) 空(くう) の訳のものが圧倒的に多いことです。不空訳の経典は、それまで日本に伝わっていませんでした。奈良時代の経典の目録にも見当たりません。不空は、空海の師匠である恵果阿闍利のそのまた師匠です。この不空訳の経典をたくさん集めて持ち帰ったことが、空海の密教の大きな特徴でもあります。さらにおもしろいことに、空海の持ち帰った経典四十二部二百四十七巻を、それまでに伝わっていた仏教経典と比べると、そのほとんどが新しいものなのです。つまり、すでに伝えられているものをもう一度持ち帰るような無駄なことはあまりしていません。このことから、若年時代、謎の十数年の間に、空海がおそらく奈良の色々なお寺を回り、様々な経典を調べ上げ、日本にどのような経典があるかということをきちんと頭の中に入れていた、あるいは記録をとっていたのだろうと思われます。そうでなければ、これほど見事に重複せずに持ち帰ることは出来なかったでしょう。我々にも外国へ行ったと時に珍しい本を見つけて買ってみたら、この前に行った時に買ったものと同じ本だった、などということがよくあります。こういう重複をほとんどしていないということは、空海が苦しい修行の時代、無名の時代に奈良のお寺を回り、黙々と所蔵の経典を調べるなど基礎的な準備を整えていた成果が表れたためであると思われます。そのうえ、この「御請来目録(ごしょうらいもくろく) 」というのはたんなるリストではなく、朝廷へ提出する帰国報告書でもありました。中国へ渡るときには、朝廷から目もかけられないような留学僧(るがくそう) だった空海ですが、帰ってきたときは、長安一の名僧である恵果から密教を受け継いでいるということで、赫々(かくかく) たる名声がそなわっていたのです。しかし、密教というものは日本ではほとんど知られていませんでしたから、ある意味ではこの「御請来目録」の提出は、密教宣伝の絶好の機会であったともいえます。では、経典のリスト以外にいったいどういうことが「御請来目録」に書いてあるかと言いますと、まず一つは、闕(けつ) 期(き) の罪(つみ) 死(し) して余(あま) りあれども、ひそかに難得(なんとく) の法(ほう) を生(い) きて請来(しょうらい) せるを喜(よろこ) ぶ。とあります。「闕」は「欠ける」という意味で、「闕期の罪」とは、「留学僧として二十年の期間をもって中国へ行きましたが、それを守らずに二年ほどで帰って来てしまった罪」のことです。そいう罪は新でも余りある、と一応謝っています。しかし、得ることの非常に難しい法を生きて請来できる幸福を得ました、ということを忘れてはいません。このはかにも、朝廷の恵みのすばらしさというようなものを讃えて、自分は申し訳ないことをしましたが、しかし、誰もがすぐに得られるようなものではない密教の法を私は持って帰りました、と言っているのです。逆に言えば、その方を持って帰るために「闕期の罪」を犯して二年ほどで帰ってきたのだ、ということを言外に含めているわけです。
■(三) 密教のすばらしさそして次に、自分の持ち帰った密教というものが、どれほど素晴らしいかという事が書いてあります。これはインド伝来の正統な密教の系譜を継ぐものであり、私はそれを正しく受け継いできました、とあります。そしてそれを授けてくれた、自分の師匠である恵果という人が、どれほど密教に造詣の深い立派な阿闍利であったか、また、どういう宿縁で自分がその人と結び付けられたか、というようなことが書いてあります。つまり、「難得(なんとく) の法」というのはいったいどういうことかを、ここで簡潔な文章によって表現しているわけです。それから、それまで伝えられていた顕教(けんぎょう) に対して密教がどれほど素晴しいものであるかということも書いてあります。ここでは密教という言葉ではなく、蜜蔵(みつぞう) という言葉を使っていますが、いってみれば、新製品の宣伝のようなものです。いままであった製品よりも、自分のところの新しく輸入した製品の方がどれだけ素晴らしいか、とアピールしているのです。たとえば、顕教では成仏するのに三劫という長い時間がかかるが、密教によるとそんなに長くかかることはない、すぐにも成仏することが出来る、と言っています。この違いを「神通(じんつう) と跛驢(ろば) の如し」といっています。神通とは神通力ですばやぅ成仏することを指し、こちらが密教です。そして顕教で成仏するのは、ロバでとぼとぼ行くようなものだ、といっているのです。こういうたとえで、成仏するのには両者の間に決定的な違いがあるのだ、しています。「御請来目録(ごしょうらいもくろく)」には、このように、いわゆる効能書きもつけて、朝廷へ提出したのでした。それからしばらく、九州にとどまります。おそらく、大宰府(だざいふ) の観世音(かんぜおん) 寺(じ) にとどまっていたのだろうとされています。ここでまた、いくつかの謎があるのですが、とにかく、すぐに上京する許可がおりなかったのでした。その理由として考えられることの一つには、桓武天皇がすでに亡くなっていたことがあげられます。「御遺告(ごゆいごう)」などによると、空海は帰りの船の上でそのことを聞いたとあります、そして、桓武天皇から平城(へいぜい) 天皇へと政権が交替したのですが、平城天皇の時代というのが非常に短く、必ずしも安定した政権ではありませんでした。このため、宮中では空海の上京を採決するどころではなかったという説です。もう一つには、二十年の予定の留学僧(るがくそう) が二年ばかりで帰ってしまったため、朝廷ではこの処置に困ったという説もあります。あるいはまた、最澄(さいちょう) がすでに日本に密教を持ち帰って密教の第一人者になっていたので、いまさら密教を持ち帰ったといわれても、朝廷では困ったのではないかという説もあります。色々な理由が考えられるのですが、どの説が本当なのかはわかっていません。いずれにしろ、せっかく留学して一流の師匠につき、素晴らしい密教を持ち帰りながら、空海は北九州でしばらく足止めをくうはめに陥るのです。
■(四) 最澄が持ち帰った密教一方、最澄は、空海の帰る一年前の延暦(えんりゃく) 二十四年 (805) 六月に、一緒に行った遣唐使とともに帰ってきています。七月にはすでに朝廷に復命し、桓武天皇はこれを喜んで迎えました。最澄が中国へ渡ったのは、天台山へ行って天台の法華経の勉強をするのが主目的でしたが、天台の教学の勉強と同時に禅と戒律の勉強をもしてきました。さらに、帰りの船を待つ間に、船着場の近くの越州(えつしゅう) 、現在の紹興(しょうこう) に行って、順曉(じゅんぎょう) という人から密教を受けました。この密教はどちらかというと長安の都で栄えたような正式な密教ではありません。しかし、これを持ち帰って朝廷に復命しますと、桓武(かんむ) 天皇は最澄(さいちょう) の主目的であった天台の教学についての研究を褒めたのではなく、密教を勉強してきたことに関心を示したのです。桓武天皇が亡くなるすぐ前の年で、病気が重かったので、密教というよりも呪法(じゅほう) に関心を示したのかもしれませんが、最澄の学んできたもののうち、密教を高く評価しました。七月に復命すると、勅命により九月一日には和気(わけ) 氏の氏寺(うじでら) である高雄(たかお) 山寺(さんじ) で、道証(どうしょう) 、修円(しゅえん) 、勤操(ごんぞう) などの奈良の有名な坊さんを無理矢理に集め、最澄が阿闍利になって灌頂(かんじょう)しています。このことは最澄にとっても驚きであったかもしれません。とにかく、天皇の命令により、日本最初の灌頂(かんじょう)を延暦(えんりゃく) 二十四年九月に行っているのです。密教をはじめて伝えたのは空海ではなく、その前に最澄が持ち帰っておりました。それから、翌年の延暦二十五年 (806) の正月に、天台宗に年分度者(ねんぶんどしゃ) を二人置きました。年分度者というのは、律令制の国家体制の中で坊さんを無尽蔵に増やすわけにはいかないので、それを制限するために各宗に一年何人と出家する坊さんの数を割り当てたことを指します。天台宗の年分度者、つまり桓武天皇から許された坊さんは何を研究するかというと、一つは止観業(しかんごう) 、もう一つは遮那(しゃな) 業(ごう) の二つを勉強します。止観業というのは、いわゆる魔訶(まか) 止観(しかん) という天台の勉強ですが、遮那業とは毘(び) 盧(る) 遮那(しゃな) の遮那で、、つまり大日経(だいにちきょう) の勉強のことです。今日の言葉でいえば止観業は仏教学科、遮那業が密教学科となります。この二つの仏教を勉強する専門家を、それぞれ一人ずつ国から許可してもらおうとしたのですが、このことは、最澄にとっての大変な変化をよく表しています。天台の勉強をしに中国へ行った人が、帰ってきて朝廷の割り当てを請うときに、天台だけでなく、密教も勉強する僧もほしい、としているのです。つまり、自分のところで密教専門の研究生を育てようとしたのでした。年分度者(ねんぶんどしゃ) の申請は延暦(えんりゃく) 二十五年にされたのですが、その年の三月に桓武(かんむ) 天皇が亡くなり、平城(へいぜい) 天皇に替わっています。そのほかにも朝廷のごたごたがあって、この年分度者が実際に出家したのは、四年も後の大同五年 (810) の正月なのです。このように平城天皇の時代の政情不安のほかに、南都の僧たちが既得権の侵害、つまり自分たちだけで独占していた年分度者を天台に取られることを恐れて反対運動を起こした、ということも考えられます。このように、最澄がすでに奈良の坊さんを集めて灌頂(かんじょう)まで与えていたり、年分度者に密教専攻の学生まで加えているということから、空海がいくら立派な正統な密教を持って帰ったといっても、朝廷の反応はあまりかんばしいものではなかったのかもしれない、ということも考えられます。密教なら、もう最澄が伝えているではないか、という意識が朝廷にあって、空海が御請来目録(ごしょうらいもくろく)を提出しても、それほどの刺激を与えなかったのかも知れません。しかし一番驚いたのは、最澄であったろうと思われます。中国に出かけていって、ついでに勉強してきた密教について、桓武天皇の命令で奈良の主だった坊さんを集めて灌頂(かんじょう)を授けたところへ、空海が帰ってきて御請来目録を提出したのです。おそらく朝廷の中枢の人々が、御請来目録を最澄に見せて、その内容がいいものかどうか調べてもらおうとしたと思われます。その証拠に、現在、御請来目録は東寺に残っていて空海の筆ということに一応はなっていますが、実際には最澄の字に非常によく似ているのです。つまり朝廷に提出された御請来目録えおみて、最澄がそれを写し取ったのではないかと思われるのです。最澄は好奇心が強く学習意欲の旺盛な人でしたから、自分が想像も出来なかったような経典や道具を見て驚き、書き写そうとしたのでしょう。
■(五) 京に入る大同四年 (809) 四月、病気がちの平城天皇は皇位を維持できないということで、弟にあたる嵯峨(さが) 天皇(てんのう) に皇位を譲ります。年号は、大同五年九月から弘仁(こうにん) に替わりました。大同四年七月十六日付の太政官(だじょうかん) 符(ぷ) が残っていますが、この中で、「空海は京に入ってよろしい」という許可が、和泉(いずみ) の国司に下されています。つまり、当時空海は和泉の国にいたのです。おそらく槙尾(まきのお) 山(さん) 寺(じ) にいたのだろうと考えられます。京というのは、ここでは高雄(たかお) 山(さん) 寺(じ) に入ったことを言っているのでしょう。真言宗の伝統的な説では、空海は大同二年 (807) に京に戻って、自分が入唐前に大日経(だいにちきょう) を発見した大和の久米(くめ) 寺(でら) でもう一度大日経の講義をした、その時にはもう真言宗が成立していた、などとされています。しかし、高野山大学の高木訷元博士の最近の研究によりますと、空海から筑紫(つくし) の国 (今の福岡県) の某人にあて、弘仁六年 (815) に出したと思われる手紙に、「西府(せいふ) に一たび別れて今に七年」という文章があります。これを逆算しますと、空海が九州から都に帰ってきたのは大同四年ということになります。つまり四年間も九州で冷や飯を食っていたということになりますが、これがおそらく事実なのではないかと考えられます。また、御請来目録(ごしょうらいもくろく)といっしょに自分の持ち帰ったものを朝廷に献上しましたが、それが返されて真言密教の宣布が命ぜられたのも、嵯峨(さが) 天皇の代になってからのことだとされています。このことは、空海の書いた藤原(ふじわらの) 冬嗣(ふつゆぐ) 宛ての手紙からもわかります。これらのことから、空海が脚光を浴びたのは、嵯峨天皇の時代になってからだということが想像されます。
■(六) 嵯峨天皇との親交そのころ、薬子(くすこ) の変という政変が起こりました。これは、平城(へいぜい) 天皇が弟の嵯峨天皇に位を譲って上皇となったあと、寵愛する藤原薬子にそそのかされて、もう一度天皇に復位し、都を奈良の平城京に移そうと企てたものです。薬子とその兄の藤原(ふじわらの) 仲成(なかなり) とが共謀して、クーデターを起こそうとしたわけです。しかし、その目(もく) 論(ろ) 見(み) は未然に発覚して、首謀者の仲成は殺され、薬子は自殺します。そして、平城上皇は出家しました。このとき、上皇の子高岳(たかおか) 親王も皇太子の位を追放されています。平城上皇の一味は、すべて政界から退くということになったのでした。この高岳親王は、後に名を真如(しんにょ) と改め空海の十大弟子の一人になり、法を求めてインドまで行こうとしてマレー半島の付近、ジョホールバルと推定される地域で、インドを見ずして亡くなっています。弘仁元年 (810) 九月にこの薬子の変が起こり、その直後の十月二十七日に、空海は高雄で護国の為の護摩(ごま) をたきたいと、手紙で願い出ました。これは、大変いいタイミングといえます。政情不安定なときに、自分が新たに持ち帰った密教で世の中を鎮める為に護摩をたこうとしたのでした。おそらくこれは、自分の師匠の恵果(けいか) のさらに師匠である不空(ふくう) 三蔵(さんぞう) にならったのでしょう。唐で安禄山(あんろくざん) の乱というクーデターが起きて皇帝が長安の都から逃げ出したとき、不空は長安にとどまって護摩をたき、皇帝が早く無事に長安に帰り着くように祈願したことがあります。この故事を頭に思い浮かべた空海は、ちょうど自分の新しく持ち帰った密教の宣伝のための絶好の好機だと考えたのでしょう。こういう事件がありまして、空海と嵯峨天皇が親しく交わるきっかけが出来ました。桓武(かんむ) 天皇というのは、曲がったことを非常に嫌い、都を京都の移し、新しい気運で政治を再建するというような、あるいは最澄を軸にして仏教の再編成を図るというような、かなり理想主義的な肌あいの天皇でした。これに対して嵯峨天皇というのは、文化的な面にかなり意欲を注いだ人でした。新しいもの好きという感じです。ですから、そこに空海という新しい人物、幅広くあらゆることを身につけて帰ってきて、中国の先進文明のにおいをプンプン漂わせている人物とは、うまが合ったのでした。空海は、大同(だいどう) 四年から弘仁(こうにん) 三年にかけて、持ち帰った請来(しょうらい) の詩、書、梵字(ぼんじ) の書など中国の先進文化の香り高い品物を嵯峨(さが) 天皇に、あるいは狸毛(たたげ) の筆 (タヌキの毛で作った筆) などを東宮に献上しています。また空海の寄宿していた乙訓寺(おとくにでら) にある柑子(かんす) をとって、やはり嵯峨天皇に献上しています。当時、柑子というのは、文化の香りが高いものだとされていたようです。あるいは、「世説(せせつ) 」という中国の書物の中より秀句を選び、空海が書いた「世説(せせつ) の屏風(へいふう) 」なども朝廷に献上されています。このように、空海は嵯峨天皇とは非常に肌あいが合ったようです。空海は、弘仁二年 (811) の十一月から乙訓寺(おとくにでら) の別当(べっとう) つまり主管者に任ぜられます。乙訓寺というのは、今の長岡京市にある、現在でもさびれたお寺ですが、空海の時代にはまったく荒廃しており、空海は僧綱(そうごう) の一人に乙訓寺の伽藍(がらん) 修理の援助を求めております。また、桓武天皇の皇太子であった早良(さわら) 親王がこの乙訓寺に幽閉され、のちに非業の死を遂げた関係から、当時の人たちの間には、この寺に早良親王の亡霊が宿り、それが天皇に病をおこさせるという信仰が根強くありましたから、空海にこの乙訓寺の別当をさせるということは、こいった魂を鎮めよ、という意味があったのかもしれません。
■(七) 最澄と空海空海は乙訓寺に一年ほどいましたが、このころから最澄との交際が始まります。空海と最澄がいつ出会ったかについては、色々な説があります。もちろん、中国へ留学するときは同じ船団にいたのですが、このときに意識的に二人が会ったという形跡はありません。真言の方では、最澄が頭を下げて密教を勉強しに来たのが二人の出会いだといいますが、天台の方では、空海が頭を下げて最澄に色々とりなしを頼んできたのが最初であるといっています。「天台(てんだい) 霞(か) 標(ひょう) 」という天台宗の文献によりますと、大同四年 (809) 二月三日に、空海が比叡山(ひえいざん) に最澄(さいちょう) を訪ねてきて「刺(し) を投(とう) じた」、とあります。刺を投じたというのは、名刺を差しあげ、私は空海という者ですが、どうぞ今後ともお引き立てください、と頼みに来たということです。二人の交際の確実な証拠としては、大同四年八月二十四付で最澄から空海に宛た手紙が残っています。密教経典二十五部五十五巻を貸してほしい、という内容の手紙です。この手紙を見ると、挨拶抜きで、すぐ用件から書き始めています。はじめて手紙を出すのに、いきなり用件から書き出すということはないでしょうから、おそらくこの手紙以前からも空海と最澄は交渉があったのではないか、という説があるわけです。しかし、とにかく残された文献の上では、この手紙が二人の交流の最初のものです。また、この手紙の内容から、空海の持ち帰った経典を借りることによって密教の勉強をしよう、と最澄が考えていたことがわかります。自分が勉強してきた密教は中途半端なものであるという」ことを、最澄自身で気がついていますから、正式の密教を勉強してきた空海から経典を借り、それを書き写すことによって密教を勉強しようと考えたのでした。これ以後、何度も最澄から空海宛てて、経典や注釈書を貸してくれという手紙が届いています。一方、弘仁三年 (812) の八月の中ごろに、空海から最澄宛に、あなたに真言の法を授けたいという内容の手紙が出されています。これ以前に、最澄から空海に、真言密教の法を授けてほしいという切なる願いが出されたいたことがわかります。また、同年の十月二十六付で、金剛頂経(こんごうちょうぎょう)系統の経典を貸してくれという依頼書もあります。ということは、最澄が中国で勉強してきたのは大日経系の密教でしたが、金剛頂経系の密教の大切さというものに、ほぼこのころ気がついたのではないかと思われます。
■(八) 高雄山寺での灌頂十月二十七日に、最澄は弟子の光定(こうじょう) と二人で奈良の維(ゆい) 摩(ま) 会(え) に参列した帰りに空海のいた乙訓寺(おとくにでら) へ立ち寄り、一晩泊まっています。そのときに、灌頂を受けたいという、じきじきの要請があったのでしょう。その翌々日の十月二十九日に、空海は乙訓寺の別当の辞任を申し出て、高雄へ帰りました。つまり、最澄に灌頂を授けるために、乙訓寺ではそれが出来ないから、高雄へ帰って、そこで正式に自分の弟子を作ろうとしたのです。いよいよ、当時名声赫々(かくかく) たる最澄が、七歳年下の空海に対して密教を授けてほしい、つまり弟子入りするのを願い出るわけです。名声があり、すでに奈良の主だった坊さんたちを集めて灌頂を授けたことさえある最澄が、年下の空海に灌頂を授けてほしいと申し入れたのですから、これは大変な出来事だったと思われます。十一月十五日に、最澄、和気(わけの) 真綱(まずな) ・仲世(なかよ) 兄弟、美濃(みの) 種人(たねと) の四人が、高雄山で空海から金剛界(こんごうかい) の灌頂を授けられます。この灌頂は、正式の密教の法を伝える灌頂というよりも、むしろ結縁(けちえん) 灌頂にあたるものであったと思われます。最澄の方は、自分の弟子たちを連れてくる暇もなしに、高雄山寺で受けざるを得なくなったのでした。そしてほぼ一ヶ月おいた十二月十四日に、今度は胎蔵(たいぞう) の灌頂を受けます。そのときには、太僧(たいそう) すなわち最澄および比叡山の弟子たちと南都の主だった坊さんたち二十二名、沙弥(しゃみ) (少年の僧) が三十七名、近士 (在家の僧) が四十一名、童子 (在家の少年) が四十五名と、金剛界の灌頂と比べて非常に多くの人々が灌頂を受けました。最澄は、結縁(けちえん) 灌頂ではなくて、本格的ナ伝法(でんぽう) 灌頂、つまり阿(あ) 闍(じゃ) 利(り) 位(い) の灌頂を望みましたが、空海はすぐにはなかなか授けようとはしません。最澄(さいちょう) は比叡山(ひえいざん) の経営の方も忙しいので、この十一月、十二月の灌頂だけを受けたあと、弟子たちを残して比叡山に帰ります。弘仁四年の二月に、最澄の弟子の光定(こうじょう) が一尊法(いつそんぽう) (観音(かんのん) や薬師(やくし) など、いずれか特定の仏だけの念誦(ねんじゅ) 法) や、いろいろの真言を授かります。正式な両部の灌頂ではなく、こういう法を空海は授けたのです。恵果(けいか) もその生涯の間に両部の灌頂を授けたのは、空海と義(ぎ) 明(みょう) 供(ぐ) 奉(ぶ) だけで、あとの多くの弟子のうち優れた者には一尊法を授けました。だから空海が一尊法を授けて、両部の灌頂をたやすく誰にでも授けなかったのは、とくに異例のこととはいえません。この年の三月六日に、泰範(たいはん) 、円澄(えんちょう) などの最澄の五人の弟子の僧や、十二人の沙弥(しゃみ) に、いよいよ金剛界の伝法(でんぽう) 灌頂が授けられました。このように高雄で行われた灌頂については、「灌頂(かんじょう) 歴名(れきみょう) 」というものが、国宝として高(たか) 雄(お) 山(さん) 神(しん) 護(ご) 寺(じ) に残っています。これは、どういう人たちにどういう法を授けたかという空海の自筆による記録で、投花得仏したときに、その人の花がどの仏の上に落ちたか、というようなことまで記されています。
■(九) 最澄と空海の密教観の相違弘仁四年の夏、最澄は、「あとどれぐらいで自分正式な灌頂つまり、伝法灌頂・阿闍利位の灌頂が受けられるのだろうか」と尋ねていますが、空海からは思いがけず、あと三年はかかるだろう、という返事が来ます。最澄は一夏、つまり四月から六月までの三ヶ月ぐらいかけらば受けられるだろうと期待していましたから、三年といわれてがっくりしてしまいました。そして、空海について密教をすべて学び取ろうという気持ちを失ってしまいます。このような交渉を通じて、最澄と空海は、お互いの考えが違っていることに気づきはじめたと思われます。空海の方は、自分が恵(けい) 果(か) からはっきりした形で密教を受け継いできたように、今度が自分がしっかりした人に伝えたい、そのためには、自分用年長で社会的名声もあり、まじめな仏教者でｓる最澄に伝えたい、という気持ちがあったことでしょう。最澄の方は、前述の通り、密教はついでに勉強しただけなのに朝廷から関心を示されて、もっと密教を真面目に勉強すべきであると気がついたところへ本格的な密教を学んだ空海が帰って来たので、これからこの人について学ぼう、という気持ちだったのでした。この点で二人の意図は合致したのですが、しばらくするうちに、それぞれの本音が出てくるようになってしまいました。空海にとって、密教というものは最高であって、いっさいの南都の仏教、天台の法華経も密教に包括されるものだったのです。ところが最澄にとっては、密教というものは一部分です。自分の勉強してきた天台とか戒律とか禅などというものの中の一部にすぎないのです。密教に対するこの基本的な考え方のくい違いは、どうしても差を縮めることが出来ませんでした。もう一つには、最澄は、密教を経典を写すことによって、つまり文字を通じて学ぼうとしました。しかし、空海は、密教は文字や言葉で伝えるものではなく、自分自身がそれだけの素質を持ち、修練を積んだ後に、灌頂という形を通じて師(し) 資(し) 相(そう) 承(じょう) をして伝えるものであるという気持ちがはっきりしています。
■(十) 理趣釈経の借覧を拒否するこのように、密教に対するいくつかの考え方の不一致があって、徐々に最澄と空海の親密度が薄れていったことが想像されます。そして、よく知られている「理趣釈経」の問題が起こりました。「理趣釈経」というのは、理趣経の注釈書で、正式には「釈理趣経」というべきものですが、一般には「理趣釈経」と言い習わされています。これを最澄が借りたいと言って来たとき、空海は強く断ったのです。この手紙は弘仁(こうにん) 四年十一月二十三日付のもので、「性(しょう) 霊(りょう) 集(しゅう) 補(ほ) 闕(けつ) 抄(しょう) 」巻第十の中に収められていますが、、これは空海が書いたものではないとか、最澄宛ではなく弟子の円澄に宛てたものだ、などという説もあります。この手紙の中で空海は、秘(ひ) 蔵(ぞう) の奥(おう) 旨(し) は文(もん) を得ることを貴(とおとし) とせず、ただ心をもって心に伝えるにあり、文はこれ糟粕(そうはく) 、文はこれ瓦礫(がれき) なり。糟粕(そうはく) 瓦礫(がれき) を受くれば、すなわち粋実(すいじつ) 至実(しじつ) を失う。と述べています。密教を文字でわかろうとしていたら、何も得ることは出来ない。カスや石ころをつかむだけで、一番大切なものを失うのだ、と激しい調子で密教の本質論が展開されています。このようにかなり激しい調子で貸与を拒絶したため、二人の仲は冷えはじめたともいわれます。そして最澄と空海の間に、なお不幸な事件が起こります。弘仁七年 (816) の五月、最澄は、空海のもとに残してきた弟子の泰範(たいはん) に、比叡山に帰ってきてくれという手紙を出します。おまえは比叡山にとって大切な人材だから帰ってきてほしい、という命令です。ところが泰範の方は、すっかり密教のとりこになってしまっているので、もう最澄のもとへ帰る意思はないわけです。それで返事を出さずにいると、空海が代わって返事を書きました。最澄から泰範に届いた手紙には、法華(ほっけ) 一乘(いちじょう) と真言(しんごん) 一乘(いちじょう) とは何(なん) ぞ優劣(ゆうれつ) あらんとあります。自分たちの天台の中心となっている法華経と密教に優劣はない、だから密教の勉強はいい加減にして早く帰って来い、という内容です。それに対して空海は、泰範(たいはん) に代わって、顕蜜(けんみつ) の教(おし) え何(なん) ぞ浅深(せんじん) なからん。真言(しんごん) の醍醐(だいご) を耽執(たんしゅう) して未(いま) だ随他(ずいた) の薬(くすり) を？嘗(かんしょう) するにいとまあらず。と手紙を書きました。つまり、顕教(けんぎょう) と密教の教えに深い浅いはないということがどうして言えましょうか、私はいま真言の教えに心酔しています。天台の教え (随他の薬) に見向きする暇はございませんと、大変に失礼な返事です。そしてこれが空海と最澄の往復書簡の最後になります。このように、「理(り) 趣(しゅ) 釈(しゃく) 経(きょう) 」の借用依頼を断ったということと、泰範が帰山を促された時に、空海が代わって手紙を書いて断ったということから、両者の友好関係はここで途絶えた、と一般には考えられています。しかし、天台側の最近の学説によりますと、ここで二人の仲が冷却したのではなく、むしろ、弘仁七年ごろの最澄は、関東地方に天台の教えを広めるために出向いたりして忙しくなり、自然と空海との交渉が途絶したのだろう、という見解をとっています。いずれにしても、弘仁七年以降、両者の交流は全く絶えてしまったのでした。その前年の弘仁六年には、空海も、安行(あんぎょう) 、康守(こうしゅ) などの弟子を甲斐(かい) 、常陸(ひたち) 、下野(しもつけ) 、上野(こうずけ) などの東国、さらには筑紫(つくし) などの西国に派遣しています。派遣された弟子たちは、あちこちで、密教経典の書き写しを依頼しました。経典の書き写しは、密教を広めるためには強力な手段であるわけです。まず経典を写し、そのことによって密教に対する関心を示し、そして正しい法を受け継ぐことによって、密教が日本中に広がることを目指したのです。ですから、弘仁六年ごろから、空海も弟子たちを使って密教経典の書写の依頼に応じ、東国や九州に広めようとしたのでした。下野や筑紫などには戒壇(かいだん) があって、仏教の戎を受ける拠点となるところでしたから、仏教に関心の持つ人たちがこういう国々に集まっていたと思われます。このように、密教や天台法華宗を流布することでお互いに忙しくなってきて、交流が途絶えたということも考えられます。
■(十一) 南都との交友関係以上のような事情のもとに最澄との関係に亀裂(きれつ) を生じてしまった空海ですが、南都 ── 奈良の諸大寺とは、たいへん協調的に交際を進めていたようです。弘仁年間には東大寺(とうだいじ) の別当(べっとう) となったり、興福(こうふくじ) において藤原(ふじわらの) 冬嗣(ふゆつぐ) のために一族の繁栄を祈願したり、あるいは天長(てんちょう) 六年には三論宗(さんろんしゅう) の学問寺であった大安寺(だいあんじ) の別当にもなっています。このように南都と友好的な関係を続けたのは、若い時に南都で勉強していたこと、出身である佐伯(さえき) 氏(うじ) が南都と深い関係にあったことなどの理由もあったでしょうが、何にも増して大きな理由は、空海の性格の友好的な点、および密教がいっさいのものと対立せずに包み込んでいくという基本的な性格を持っていたという点であると思われます元興寺(がんごうじ) の護(ごみょう) 、大安寺(だいあんじ) の勤操(ごんぞう) 、唐招提寺(とうしょうだいじ) の如宝(にょほう) をはじめとして、南都の坊さんたちと親睦関係を生涯続けています。南都の坊さんたちにとっても、空海の教団、真言宗がとくに対立的なものとは考えられていなかったようです。このような、空海の一番の活動期である弘仁(こうにん) から天長(てんちょう) にかけての時代、空海」は着々と密教教理を体系化していきます。広略(こうりゃく) 二種の「付法伝(ふほうでん) 」を書き、インド以来の正統な密教を不空(ふくう) 、恵果(けいか) を通じて自分が継承したという系譜を内外の明らかにしたり、「即身成仏(そくしんじょうぶつ)義(ぎ) 」「声字実相(しょうじじっそう) 義(ぎ) 」「吽字(うんじ) 義(ぎ) 」といった真言密教の教学の基本になる書物を著しました。また、それだけでなく、弘仁七年から十年の間に書かれた「文鏡(ぶんきょう) 秘(ひ) 府(ふ) 論(ろん) 」やその略論の「文筆(ぶんんぴつ) 眼心(がんじん) 抄(しょう) 」というものもあります。これらはいすれも密教の教理に関する書物ではなく、詩や文章を作るときのお手本、つまり文章論です。また、「篆隷(てんれい) 万象(ばんしょう) 名義(めいぎ) 」も著していますが、これは、書の篆書と隷書を対比してそれぞれの読みと意味を示すという、漢字の字典です。。このあたりにも、空海の学問の幅の広さというものが、よく表れています。
■(十二) 空海に弟子集団ができる次に、空海の教団がいつ出来上がったかということが大きな問題となります。従来の真言宗の伝統的な説では、大同(だいどう) 二年 (807) に立教開宗したとなっていますが、諸般の事情からみて、まだこの時期には空海は都に帰っていなかったと考えられます。また、天台宗のように年分度者(ねんぶんどしゃ) を許可された時が教団の出来上がったときとする見方からすると、承和(じょうわ) 二年 (835) の成立ということとなり、少し遅すぎます。では、空海に弟子の集団が出来上がったのは、いつでしょう。重要なポイントとして、弘仁四年の五月三十日に「遺誡(ゆいかい) 」を弟子たちに与えているということがあります。「遺誡」の中には、諸々(もろもろ) の近円(ごんえん) 、求寂(ぐじゃく) 、近事(ごんじ) 、童子らよという呼びかけがあって、この四種類の人たちの区分けというのは、その前の年に高雄で灌頂(かんじょう)したときの「灌頂(かんじょう)歴名(れきみょう) 」の中に記されている太僧(たいそう) (近円) 、沙弥(しゃみ) (求寂) 、近士(ごんじ) (近事) 、童子という呼び方と対応しています。ということは、弘仁三年から四年の間に、このような弟子たちの集団が空海の周囲に出来上がっていたと考えられます。また、空海の教判論(きょうはんろん) である「弁顕蜜(べんけんみつ) 二(に) 教(きょう) 論(ろん) 」も、ほぼこの頃に完成していることなどからも、空海の教団が出来上がったのは、だいたい弘仁三、四年の頃ではないかとされています。このころ、高(たか) 雄(お) 山(さん) に三綱(さんごう) が置かれたということが、「性(しょう) 霊(りょう) 集(しゅう) 補(ほ) 闕(けつ) 抄(しょう) 」巻第九に載っています。「三綱」というのは、寺院の坊さんたちを統制し、集団をスムーズに運営するための役職です。ここでは弟子の中から、杲隣(ごうりん) を上座(じょうざ) に、実恵(じちえ) を摩摩(まま) 帝(てい) つまり寺主(じしゅ) に、智泉(ちせん) を羯(かつ) 磨(ま) 陀(だ) 那(な) つまり都(つ) 維(い) 那(な) に命じています。このような三種類の役割分担が決められた、ということは、この頃の弟子の集団を考える上で、大きな参考となります。
■(十三) 三昧耶戎を示すさて、この「遺誡(ゆいかい) 」は、空海の思想にとってもっとも大変重要な意味を持っています。弟子ができたというだけの意味ではなく、この三昧耶戎の中には空海の内に秘められ、後に発展して表明される思想まですべて含んでいるという見解もあるほどです。短い文章ですが、その要点をまとめるとだいたい次の七点に分かれます。まず、弟子たち、つまり真言宗に帰依する僧侶たる者は、顕教(けんぎょう) と密教の両方の戎を堅固に受持しなければならない、と明言しています。これは空海の戒律思想としては非常に特異なところです。もともと戒律というのは小乗仏教独特のもの、つまり僧侶になるためにはどうしても一度戒を受けなけらばならないのですが、これが小乗の戒律 ── 四(し) 分(ぶん) 律(りつ) 、五(ご) 分(ぶん) 律(りつ) などというものなのです。そして日本には、この戒律を受ける道場として、東大寺とか下野(しもつけ) の薬(やく) 師(し) 寺(じ) とか、筑紫(つくし) の観(かん) 世(ぜ) 音(おん) 寺(じ) などがあり、このいずれかにおいて戒を受けて僧侶になります。最澄(さいちょう) はこれに反対して、比叡(ひえい) 山(ざん) の上に大乗による戒壇(かいだん) の設立を主張して、奈良の僧侶たちと激しく争いました。ところが空海の方は、こういった南都との争いを避けたというか、密教というものはそもそも対立的なものではなく、顕教の戒と密教の戒両方を受けようではないか、両方とも重要なのだ、という立場でした。二番目に、では密教の戒とは何かということになると、これは三昧耶戎であるとしています。言葉を変えれば、菩(ぼ) 提(だい) 心(しん) 戒(かい) であり無(む) 為(い) 戒(かい) である、と述べられています。三番目として、三昧耶戎というのは十(じゅう) 善(ぜん) 戒(かい) がもとにあると述べられています。十善というのは、不(ふ) 殺生(せっしょう) (殺さない) ・不(ふ) 偸盗(ちゅうとう) (盗まない) ・不(ふ) 邪淫(じゃいん) (性関係を乱さない) ・不(ふ) 妄語(もうご) (嘘をつかない) ・不(ふ)両舌(りょうぜつ) (二枚舌を使わない) ・不(ふ) 悪口(あつく) (悪口をいわない) ・不(ふ)綺語(きご) (奇声を発しない) ・不(ふ) 慳貪(けんどん) (むさぼりの心を持たない) ・不(ふ) 瞋恚(しんに) (むやみに忿らない) ・不(ふ) 邪見(じゃけん) (よこそしな見解をもたない) という仏教的な十善です。これはもちろん出家だけでなくいて在家にとっても守るべき道ですが、三昧耶戎とはこの十善戒を含むということなのです。四番目に、この三昧耶戎というのはさらに展開して、我心(がしん) (自分の心) と衆生(しゅうじょう) 心(しん) (生きとし生ける者のすべての心) と仏心(ぶつしん) (仏の心) の三者が一つであるということが主張されています。この考え方が、即身(そくしん) 成仏(じょうぶつ) 思想に展開していくポイントになるわけです。戒というのは、何か外から束縛されるというふうに考えがちですが、三昧耶戎はそうではなく、むしろ自分と大宇宙、生きとし生ける者とは本来一つなんだ、ということに気がつくことなのです。これは、従来の戒律の、束縛する、制約を受ける戒というものに比べて、非常に積極的な意味合いをもっているものです。五番目に、師匠と弟子の道というのは、世俗間の親子よりもはるかに親しいものであって、師匠の言葉は絶対に守らなければいけない、師匠の言葉は仏の言葉と同じなのだ、いうことを説いています。これも神秘的な宗教にとって大切な点で、神秘体験というものは師匠から弟子に伝えられる、ということが絶対条件なのです。言葉を通じて、あるいは文字を通じて真理に近づくという方法をとりませんから、経典を読んだりそれを唱えたりすることによって悟りにいたるのではなく、師匠によって授けられた観法(かんぽう) についてしか真理に到達する手段はないのです。ですからそれを授けてくれる師匠は絶対であり、仏である、と考えるのです。六番目として、真言の弟子たちは、日常生活の中で、本尊の三(さん) 摩(ま) 地(じ) を修すべきであると説いています。「本尊の三摩地」というのはいわゆる観法のことで、自分と本尊とが一体となるということです。これは理屈ではなくて、自分自身の宗教体験の中で手に入れていかなければいけないことなのですが、こういったことが弟子たちに要求されるのです。瑜伽(ゆが) の実践なのです。そして七番目として、瑜伽の実践だけに終わるのではなく、さらに一転して、次に弟子たる者は二(に) 利(り) の円満(えんまん) 、四恩(しおん) の抜済(ばつさい) ということが説かれています。二利とは自利(じり) と利他(りた) のことで、自分自身の利益だけでなく、一切(いつさい) 衆生(しゅじょう) 、生きとし生ける者のために自分が身を投げ出してはたらきかけることが密教の戒なのだ、と述べているのです。四恩については第九章でくわしく説明しますが、自分の今日あるために影に陽におかげを受けている父母、国王、衆生、仏法僧の三宝(さんぽう) に恩返しをすることを、つねに考え行動することで、それを四恩の抜済といいます。つまり二利の円満、四恩の抜済は、いずれも社会的なはたらきかけなのです。これは菩薩(ぼさつ) 道(どう) 、大乗の菩薩の実践すべき課題であるといえます。以上のようなことをひっくるめて、これが三(さん) 昧(ま) 耶(や) 戎(かい) であると述べられているのです。つまり三昧耶戎というものは密教そのものである。と言ってもいいと思われます。けっして顕教(けんぎょう) の戒律と対立するのではなく、それをすべて抱き込む。そして自分と本尊、衆生とは一つになるという瑜伽の観法、即身成仏、そこから社会的な実践に向かうことが究極の目的とされるということなのです。この短い「遺誡(ゆいかい) 」の中には、密教の基本的な問題がすべて含まれているといえます。空海は弘仁(こうにん) 四年にこれを弟子たちに授け、そこに真言宗と言うものが出来上がったと考えてよいと思われます。
■第八章顕教と密教
■(一) 顕と蜜「密教」とは「顕教(けんぎょう) 」に対する言葉です。この「顕」と「蜜」との違いについて説明しましょう。空海は中国から日本へ帰って、一番ん最初に「御請来目録(ごしょうらいもくろく)」を書きました。これは、どういう経典を持ち帰ったか、自分はどういう勉強をしてきたか、などのことが書かれている帰国報告書です。この中に、自分の新しく持ち帰った教えは、従来の仏教に対してどういう特徴があるのか、ということが述べられています。まず、密教は仏になるのが早いといっています。いままではロバでいくようなものだったけれど、密教は神通によってすぐいきつくようなものだというのです。これが宣伝の第一弾といったところでしょう。空海は一生の間に、このような密教と顕教の特徴を、色々な形で説いています。その一つである「弁(べん) 顕(けん) 蜜(みつ) 二(に) 教(きょう) 論(ろん) 」は、弘仁四、五年ごろに書かれたものです。これは、顕教と密教にはどういう区別があるか、顕教に対して密教にはどういう特徴があるかということを、はっきりさせたものです。ここでは、そのアウトラインだけを述べておくことにしましょう。一言でいえば、顕とは「現れている」ことで、蜜とは「隠れている」ことです。もう少し詳しくいうと、表面的にものを見ることと、本質的にものを見ることの違いだといってよいでしょう。密教の中にも、道徳的あるいは倫理的な教えで人々を引っぱっていく、というやり方があります。また、我々が日常生活を営む上でいろいろな指針となるような、日常的な教えもあります。しかし、密教と言うのは、読んですぐに日常生活に役立つことが説かれているものではありません。この点が、密教はむずかしいと言われる所以なのでしょう。密教というのは、一ひねりも二ひねりもした教えなのです。ですから、日常生活とそのまますぐに結びつくかどうかは、かなり疑問です。しかし、ある意味では、一般的な倫理道徳的な宗教の枠の中で満足できないような人を、ぐんぐん引きつける魅力のようなものがあります。倫理や道徳で十分すませるようなことは、けっしてしません。その裏にある諸々の本質の中に深く入り込んだ問題を扱っていこうとしているのです。座って口だけで説教をすることより、自分自身で本質の中へ入っていくことが大事なのです。
■(二) 見かけと中身空海には、「秘(ひ) 蔵(ぞう) 宝(ほう) 鑰(やく) 」という教(きょう) 判(はん) の書物があります。教判とは、二つの教えのうちどちらが優れていて、どちらが劣っているかを判断するということです。前述の「弁(べん) 顕(けん) 蜜(みつ) 二(に) 教(きょう) 論(ろん)」も、顕教(けんぎょう) と密教を判じているわけですから教判の書物だということになります。「秘蔵宝鑰」の中には、次のような言葉があります。顕薬払塵 (顕薬(けんやく) は塵(ちり) を払(はら) い) 真言開庫 (真言(しんごん) は庫(くら) を開(ひら) く) 顕薬とは顕教のことで、真言とは密教のことです。顕教は、ものごとの塵を払うのだと言っています。つまり、ゴミがたまっているとそれを払って美しくする、ものごとを美しく見えるようにする働きがある、ということです。ところが密教と言うのは、ものごとの塵を払うだけでなく、庫 ── つまりものごとの本質 ── に自分から飛び込んでいって、その中で自分が真理を直接見るものなのだ、と言っているのです。この言葉には、顕蜜二つの教えの特徴が端的に表れています。密教には、必ず行動が伴います。机の上の議論ではありません。自分自身で飛び込み、自分で物事の本質を見つけるというのです。同じようなことが、「性(しょう) 霊(りょう) 集(しゅう) 」の巻第九の中に出てきます。御(み) 修(し) 法(ほ) というお正月の宗教儀礼を自分にやらせていただきたいという、空海から朝廷へ奏上した申請書があるのです。御修法というのは、後(ご) 七(しち) 日(にち) 御(み) 修(し) 法(ほ) というような言い方をして、正月の七日がすんだあと、つまり八日から一週間、宮中の真言院に真言宗の坊さんが集まって、国家安泰の祈(き) 祷(とう) 会(え) をすることです。これは、いままで東寺で行われていますが、空海が正月の御修法をやりたいという申請書を出したのは、承(じょう) 和(わ) 元年 (834) の十一月のことでした。それまで御修法というのは、金光(こんこう) 明(みょう) 会(え) といって、持統天皇の七年 (693) から百年以上も続いていた宮中の儀礼でした。毎年正月に「金光(こんこう) 明(みょう) 経(きょう) 」という護国の経典を読み、国家の安泰を祈る法会です。空海はこの御修法を、「金光明経」だけでなく、真言密教のやり方でやらせてくれという申請書を出したのです。百年も続いてきた宮中儀礼を、自分のやり方でやりたいから替えて下さいと奏状を出したのですから、考えてみれば大胆なことです。この中に、面白いことが書かれています。「金光明経」を読みながらやっていく今までの国家安泰の儀礼というものは、うわべだけで本質的なところを少しも掘り起こしていない。だから「金光明経」を中心とする法会を、密教中心の御(み) 修(し) 法(ほ) に替えてほしい、というのです。そこで、顕教と密教とはどのように違うかということを説いているのですが、その中でも、見かけだけは立派だけれど、本当のものごとの奥底に触れていないのが顕教であるとし、ものごとの本質をしっかりつかんで内容が充実している教えが密教であるとしています。この上表文は空海の晩年のものですが、このように密教を宣伝しているわけです。次に、如来(にょらい) の説法に二種の趣(おもむき) あり。一には浅(せん) 略(りゃく) 趣(しゅ) 。二には秘密趣なり。とあります。仏教の教えには二通りの解釈があって、大ざっぱな、表面的理解だけで満足するのが浅略趣です。一方、ものごとの本質を見通した深い理解を示すのが秘密趣です。つまり、浅略趣が顕教で、秘密趣が密教であると言っています。このことのたとえ話が、次に書かれています。我々の身近に病人が出た場合、先ずお医者さんを呼んで来ます。ところがそのお医者さんが、患者を前にして、医学が中国でどのように起こり発達したか、どのように薬の性質が分かれるのか、あるいはこの病気の原因は何だろうかと論じたり、薬の効能をしゃべったりしてばかりいて、病人の脈をとろうともしない。顕教とはそのようなものだ、とたとえています。理屈ばかりこねて脈をとろうとしない。つまり自分で動こうとせず、偉そうに議論ばかりしている、というのです。それに対して密教の立場というのは、議論は後回しにして、先ず病人の脈をとり、病気にあった薬を調合して与える。病気を治すｋとを第一にし、全力を尽くすのです。密教というのは、表面的に格好いいことをいうのを主目的とするのではなく、まず自分の体を動かしてものごとの本質に入っていこうとするものなのだ、というたとえなのです。
■(三) 毒矢のたとえ原始仏教経典の中にも、似たようなたとえがあります。有名な「毒矢のたとえ」です。釈尊は、人生に直接かかわりのないような議論をするよりも、もっと苦しんでいる人に少しでも手を貸して救い出すことの方が大事である、と常々お説きになっていました。それでも、インド人は議論好きです。ある時釈尊は、議論ばかりで一向に仏教の道に自分の体を動かそうとしない人に、次のようなたとえ話をしました。毒矢が飛んで来て人に刺さり、その人は倒れてしまいました。議論好きな人は、その毒矢が一体どこから飛んで来たんだろうか、毒の種類は何だろうか、矢を射た人はどこにいて、どういう階級の人間だろうか、などと考えてしまうのです。そして、それらの疑問が解けないうちは、矢を抜かないなどと言います。しかし、そんなことでは、矢の刺さった人は死んでしまいます。そんな議論をするよりも、毒矢を抜いて手当てをすることがまず先なのです。釈尊は、その議論好きの人に向かい、「この世界は有限か無限かとか、地球の果てはどうなっているのかとか、宇宙の構成はどうなっているのか、などは考えてもはっきりさせられないような問題です。それを、はっきりさせられない限りは仏道に入らない、などち言っていると、あなたの方が先に死んでしまいますよ」と、たとえ話をされたのです。空海も釈尊も、この点では全く同じ内容のことを説いているわけです。我々の生きている現実世界には、色々な矛盾とか不合理なことが満ち溢れています。なかなか理想通りにはうまくいきません。こういう不合理を嘆いてみたり、議論をしてみたりするより、まず体を動かすことが大切だということです。顕教と密教の基本的な違いの一つは、このように、ものごとを表面的に見るか、本質的なものに近づこうとするのか、というところにあるのです。
■(四) すべてを包み育てる次に、密教の思想の中で特徴的なものは、包摂(ほうせつ) といって、ものごとを複合的にとらえていこうという思想です。密教に特徴は、複合文化、重層文化だということができます。ありとあらゆるものを包み込んでいこうという性格を持っています。そういう意味では、東洋の文化に共通する考え方です。純粋なものだけを培養して残していくと言うのではなく、全てのものを包み込み、その中の有用なものを伸ばしていくというのが東洋の文化の特徴ですし、密教の中にも、それが端的に表れています。ですから密教の経典の中に、インド以来の日常生活の習俗とか風習などが、ずいぶんたくさん取り込まれています。仏教以外の宗教などもしょいこんでいます。たとえば、真言宗のお寺では護摩(ごま) をたきますが、これは昔からのバラモン教の儀礼です。また、インドの色々な民俗信仰の仏様も取り入れています。これは、曼(まん) 荼(だ) 羅(ら) をご覧になればおわかりでしょう。また仏教は、お経の中に医学、薬学、数学、天文学などの自然科学に類するものまで包み込んでいます。お経の中で天文学や数学、土木も建築もやるという幅の広さが、東洋の文化にはあるのです。科学と宗教をはっきり分けて考えた西洋とは、このへんがずいぶん違っています。
■(五) 包摂と純化しかし、包み込むだけではしかたがありません。包み込むだけでは、区別がつかなくなってしまいます。そこで、包み込むためには ── つまちり包摂するためには、純化することが必要になってきます。純化とは、純粋なものだけを取り上げようとすることです。もし最初から純化してしまうのらら、西洋文化と同じです。ところが、密教形成期の仏教と言うのは、まず包摂をしてしまい、そのあとからそれぞれの要素を純化していったのでした。この純化は、仏教化ということです。仏教の教理によっていろいろな民族宗教の儀礼を肉付けしたり整理したりしていくということです。こうしないと、バラモン教、ヒンズー教と仏教の見分けがつきません。従来のインドの民衆が信仰していた神々も、行っていた宗教儀礼も、全部取り込んでいきましょう。そして、そのうえで仏教的な意味づけをしていきましょう。そうすることによって、民族宗教に質的な転換をさせていきましょう、ということなのです。人間の信仰とか習慣というものは、そう簡単に変えられるものではありません。自分が日ごろ一生懸命信仰している神を、そんなものはつまらないからやめて、明日からはこっちの仏を信じなさいと強制されても、誰も従いません。東洋ではこういう場合、宗教戦争を起こして力で相手を屈服させるなどということはしません。相手の立場を認め、信仰を続けなさいといっておき、そのあとで、あなたの信仰している神の本当のお心はこうなんですよ、と仏教的なものをその中身に詰め込んでいくのです。東洋の文化には、このような共存を許すという考え方があります。決勝戦をしてどちらか一方を残すのではなく、両方とも認めておいて、だんだん一つのより良いものに育て上げていこうという方法です。
■(六) 神仏習合このような考え方は、日本にも共通のもので、密教の中に特に濃厚にあります。そしてこの考え方が、神仏習合という考え方と結びついていきます。神仏習合は、空海が最初に言い出したとも言われていますが、奈良時代にも、この、神と仏を一つにしてしまうという考え方はあったようです。信仰する方も教義体系としても、矛盾のない東洋的な考え方です。また本(ほん) 地(ち) 垂(すい) 迹(じゃく) という考え方もあります。日本の民族宗教の神は色々ありますが、その神様の本地 (真実身) は仏であり、文殊(もんじゅ) 菩(ぼ) 薩(さつ) や弥(み) 勒(ろく) 菩薩などが姿を変えたものである、という考え方です。曼荼羅などにも、こういう考え方が見られます。相手のもっている力を取り上げて、そのまま自分の方に取り込み、価値転換していこうというのです。インドの密教には、初期の雑蜜(ぞうみつ) と、それ以後の純蜜(じゅんみつ) がありました。雑蜜は、包摂を主眼とした密教で、まだ整理ができていません。それに対して純蜜は、仏教的・思想的な面を入れて組織化し、大日(だいにち) 経(きょう) と金剛(こんごう) 頂(ちょう) 経(きょう) という二つの経典によって完成した密教です。両者の特徴を具体的に言えば、雑蜜は現(げん) 世(ぜ) 利(り) 益(やく) を主としています。経典には、病気を治す、などといった、我々が現実生活で受ける具体的なメリっトが書かれています。純蜜の経典には、現世利益についても多少書かれていますが、主に成仏について書かれています。精神的な問題の方が大切であるとしているのです。病気を治したい、長生きしたい、お金儲けをしたいなどの欲望を否定せず、全部抱きとった上で、その欲望より大事なのは、自分自身の宗教的な自覚、つまり心の安定を得ることなのだ、と徐々に人間の心のあり方を高めていくのです。やんわりと抱き込んでから、だんだん質の良いものへと方向転換させていく。それが、包摂と純化の基本的構造なのです。本来は仏であるのが、神の姿となって現われているものを「権(ごん) 化(げ) の神」といいます。サンスクリット語ではアバターラといいます。仏が、仮にこの世に姿を現した、という考え方です。これは非常に東洋的な考え方であり、また密教の特徴をよく表した考え方でもあります。
■(七) 仏になる密教の大きな特徴には、包摂と純化のほかに、即身(そくしん) 成仏(じょうぶつ) があります。空海が中国から帰って来て最初に書いた「御請来目録(ごしょうらいもくろく)」にも、顕教(けんぎょう) では成仏するのに時間がかかり、密教ではすぐに成仏できるとあります。このように即身成仏は、密教の中で大変重要な教義になっています。空海は、後に「即身(そくしん) 成仏(じょうぶつ) 義(ぎ) 」という書物に、即身成仏のことだけを詳しくまとめ上げたほどです。さきほど述べましたように、人間の欲求は、現(げん) 世(ぜ) 利(り) 益(やく) から出発します。病気を治したい、長生きしたい、お金儲けしたい、という日常生活の中の切実な要求から宗教心を起こして神や仏に近づいていくのです。しかし、それだけでは駄目ですよ、即物的なものよりも人間の本質、精神的なものが大事なんですよ、と成仏を説きます。成仏とは、精神的な完成という意味です。この成仏(じょうぶつ) と言う言葉は、日本では誤解されています。成仏とは、文字通り「仏に成る」ことです。ところが、これを死ぬことだと考えられる方が多いのです。死んだら成仏するんだ、というとらえ方がいつの間にか日本語の中で定着してしまっています。テレビ番組などを見ていると、殺人事件があった場合の死んだ人のことを、ホトケさんなどと呼んでいます。また、成仏とかお陀(だ) 仏(ぶつ) などというと、縁起の悪い意味になっています。仏というのは、仏陀(ぶつだ) です。仏陀とは、サンスクリット語のブツダを漢字に写したものです。その上の字だけを取って仏といっているわけですが、仏陀の本来の意味は「目が覚めた人」です。もちろん、肉眼が覚めているというだけでなく、心の目が覚めている、精神的に安定している人というのが正しい意味なのです。ですから、仏が死んでいる必要はありません。死んでしまうと、かえって成仏できないかもしれません。精神的な完成、精神的な安定が求められるのですから、生きているうちに仏になるべきでしょう。この考え方は、ヨーロッパの神の考え方とは全然違います。ヨーロッパでは、神と人間とは、絶対に一つになりません。神と人間ははっきり区別されているのです。このように、西洋ではお互いが決して相容れないのに対し、東洋では、仏も人間も同じ枠の中にいます。つまり、人間がある日突然として仏陀になることも出来るということなのです。心の目のうろこが取れれば仏様になれるのです。逆の場合もあるかもしれません。
■(八) 即身に成仏するですから、成仏するには、即身でないと意味がないのです。親からもらった体のまま成仏しなければしかたないのです。ところが、こういう考え方を説く教えはなかなかありませんでした。たしかに、煩悩や汚れをたくさん持っている人間が仏になる修行をしてみても、とても及びもつかぬことです。みなさんも、自分が精神的に完成した仏になるなど、とても無理だとお思いになるでしょう。煩悩は多いし、不平不満もあるし、怒りたいときは怒るような我々凡夫が、生きているうちのたかだか五、六十年、いくら修行しても仏になどなれっこないと思うでしょう。さらに、一般の仏教では、三劫(さんごう) 成仏(じょうぶつ) といって、人間が仏になるには三劫というとてつもない時間をかけねばならない、としています。一劫とは、天女が百年に一回だけ天から降りてきて、羽衣で大きな岩を一ぺんこすって天へ帰る、ということを繰り返し、その大岩が摩滅してなくなるまでの時間です。その、気の遠くなるような長い一劫の三倍が三劫だというのですから、仏になるには想像もつかないような時間がかかるわけです。そしてこの考え方が、仏教で長い間かけて出された結論だったのですところが空海が密教を持ち帰り、顕教(けんぎょう) は三劫(さんごう) 成仏(じょうぶつ) だけれど、密教は即身(そくしん) 成仏(じょうぶつ) であると言ったのですから、当時の人たちはびっくりしたのではなかと思います。とてつもない時間をかけなければ仏になれないという常識に対して、空海は、生きているうちに仏になれると言い出したのです。そして、これが密教の大きな特徴となっていくのです。しかしよく考えてみると、これはなにも密教の中にはじめて現れた考え方ではなく、それ以前にも大乗仏教では、「生(しょう) 死(じ) 即(そく) 涅(ね) 槃(はん) 」「煩悩(ぼんのう) 即(そく) 菩(ぼ) 提(だい) 」とかいう思想があるのです。生死や煩悩とは人間のことです。涅槃や菩提とは仏のことです。つまり、親から貰った体そのものが仏だという考え方は、けっして奇異なものではありません。大乗仏教にこういう考え方があるとすれば、修行論にあまりにも重きを置きすぎて、仏になるのは大変だとしてしまったからです。そこへ空海がはじめて、生きているうちに仏になれるのだ、とはっきり言ったのです。人間から仏に近づいていかねばならない、と捉えている限り、両者の間の時間は永遠無限になってしまいます。「即」というのは「イコール」の意味ではなく、「もともと一つである」ということなのです。人間と仏はけっして異なったものではなく、見方の違いによって、人間にもなるし仏にもなるということです。我々は普段、西洋的なものの考え方に慣れています。しかし、ＡとＢはもともと一つのものである、よいう東洋的な考え方は、本来的に身に備わっているはずです。即身成仏と言う考え方も、少しもとっぴなものではありません。即身成仏は、六大(ろくだい) 、四(し) 曼(まん) 、三蜜(さんみつ) と分けて論じられます。宇宙そのものの本体が六大、その表現が四曼、作用が三蜜です。仏も我々凡人も、六大から成り立ちます。これを四種の曼荼羅で表現します。四種とは、大曼荼羅、三(さん) 昧(ま) 耶(や) 曼荼羅、法曼荼羅、羯(かつ) 磨(ま) 曼荼羅です。仏も我々も、つねにこういう曼荼羅的表現をしているのです。我々はまた、身(しん) 口(く) 意(い) といって、体と言葉と心の三つのはたらきがあります。このことも、仏と同様です。これが全体として相(そう) 即(そく) 双(そう) 入(にゅう) しているのです。お互いに入り混じっているわけです。そしてそれによって、我々自身が成仏していることに気づくのだ、という説があります。しかし、個々ではあまり詳しく述べずにおきましょう。
■(九) 十住心空海の思想の中でも特徴的なものとして、十住心の思想があります。これは、人間の心の発展段階を十種類に分けたものです。我々の中にある、怠けたくなる心やいい加減なことをしようとする心が、悟りに向かって進んでいこうとすることを、菩(ぼ) 提(だい) 心(しん) を起こすといいます。ところが前述の顕教の考え方によりますと、菩(ぼ) 提(だい) というものがあり、別に心というものがあって、心から菩提へ向かっていくとなり、これでは、また三劫(さんごう) かかってしまいそうでえす。そこで空海の場合、非常に特殊な心の構造を考え出します。どのような構造かというと、即身(そくしん) 成仏(じょうぶつ) のところでも述べましたが、菩提とはその心のままなのだという考え方を基本としています。心から菩提へ向かっていくのではなく、自分の心だと思っているものがひょっと見方を変えると菩提なのだ、菩提がそのまま心である ── つまり、菩提即心という構造です。この構造を、十の段階に分けたのが十(じゅう) 住(じゅう) 心(しん) という考え方です。空海は「秘(ひ) 密(みつ) 曼(まん) 荼(だ) 羅(ら) 十(じゅう) 住(じゅう) 心(しん) 論(ろん) 」という書物を書きました。これは全十巻という膨大な書物ですが、それを三巻にコンパクトにまとめたのが、先にも述べた「秘(ひ) 蔵(ぞう) 宝(ほう) 鑰(やく) 」です。天長(てんちょう) 七年 (830) に勅命があって、各宗の学者がそれぞれの教義の網要書を撰述(せんじゅつ) したという記録が残っていますので、およそこの頃の作だろうと思われます。十住心とは、人間の心のあり方を十種類に分けたものです。いわゆる道徳とか宗教に対して全く無関心な、最低の異(い) 生(しょう) 羝(てい) 羊(よう) 心(しん) から、最高の秘(ひ) 密(みつ) 荘厳(そうごん) 心(しん) にいたる十段階です。このもとになるのは、「大日(だいにち) 経(きょう) 」というお経の第一章にあたる「住(じゅう) 心(しん) 品(ぽん) 」の説で、それを空海流に構成しなおしたのが「十住心論」であり、略論の「秘蔵宝鑰」なのです。すでに弘仁(こうにん) 十三年 (822) に著した「平城(へいぜい) 天皇(てんのう) 灌頂(かんじょう)文(もん) 」の中に、「十住心論」の骨格が書かれています。第一に異(い) 生(しょう) 羝(てい) 羊(よう) 心(しん) があります。異生というのは凡夫、羝羊は牡(お) 羊(ひつじ) のことです。第一住心は、ですから、本能のままに生きている動物的な人間の心のありさまです。最低の状況です。愚かな者が自分の過ちに気づかず、牡羊のように、性と食のことだけにあくせくしている状態です。第二住心とは愚(ぐ) 童(どう) 持(じ) 斎(さい) 心(しん) です。愚かな子供が斎を持す、つまり誰かに物を差しあげようという気持ちをもつことです。いわゆる道徳心の芽生えです。何かのきっかけで節(せつ) 食(じき) を思いたって、ちょうどまかれた穀物が土や水という縁によって芽を出すように、道徳的な心がやっと芽生える状態です。第三が嬰(よう) 童(どう) 無(む) 畏(い) 心(しん) です。嬰童とは幼児のこと、無畏とは畏(おそれ) をなくす心のことです。宗教心に目覚めて畏れがなくなっていく段階です。宗教心を起こして外道の教えを奉じ、天に生まれて不安が除かれます。ちょうど、幼児や子牛が母をひたすら慕うようなものです。インドの各種の外道、中国の道教などの精神状態です。第一住心が欲望のままに生きる現実そのままの状況、第二住心が倫理道徳の状況、第三住心がやっと宗教的な心が芽生ええた状況です。第四住心では、いよいよ仏教に入っていきます。唯(ゆい) 薀(うん) 無(む) 我(が) 心(しん) です。現象世界を構成している五(ご) 薀(うん) というものだけは認めますが、それらが仮に融合しあった現実世界の事物は、すべて実体がないという声(しょう) 聞(もん) の説がこれです。五薀とは、色(しき) ・受(じゅ) ・想(そう) ・行(ぎょう) ・識(しき) という術語で示されていますが、色とは物質で、受以下の四はいずれも心のはたらきをいい、それらから成る現実世界は心のはたらきに過ぎないから、実体がないのだ、という段階にとどまっている状況です。第五に抜業(ばつごう) 因種(いんしゅ) 心(しん) です。根本的な煩悩で苦を起こすもとの無(む) 明(みょう) の種を抜き取り、無智から起こる業(ごう) を除いても、誰にもそれを伝えようとせず、果報を独り占めする縁(えん) 覚(がく) の立場がこれの当たります。自分の苦しみだけを心の中から抜くのですが、その境地を自分一人で楽しんでいる状況です。この第四と第五は小乗仏教の段階です。第六以上は大乗仏教になるのですが、第五と第六は権(ごん) 大乗の段階です。「権(ごん) 」というのは、権(ごん) 化(げ) など「仮の」という意味です。いわゆる本当の大乗にはいたっていないけれど、大乗的なものに近づいている段階です。第六住心は他(た) 縁(えん) 大(だい) 乗(じょう) 心(しん) です。自分に縁のないものにまで悲の心を起こして大乗に入ります。この点は重要です。慈悲の心を起こしても、自分に縁のある者にだけそれを向けているのでは、大したことはありません。自分に全く関係のない者に対して慈悲の心を及ぼすことが、大乗に入るきっかけとなるのです。その最初は、いっさいの事物は幻や影のように実態がなく、ただ心のはたらきのみが存在するという唯識(ゆいしき) の立場を表します。奈良の六宗の一つの法相(ほつそう) 宗(しゅう) の立場がこれに当たります。第七住心は覚心(かくしん) 不(ふ) 生(しょう) 心(しん) です。一切の事物は相対を離れた空(くう) であると観ずれば、心は穏やかに、安楽になります。空観(くうがん) を説く三論(さんろん) 宗(しゅう) の立場に当たります。三論宗も南都六宗の一つです。この現実世界はすべて実体がないのだ、というところまで精神状態が進んだ状況です。第八住心は如実(にょじつ) 一道(いちどう) 心(しん) です。一道(いちどう) 無(む) 為(い) 心(しん) 、如実(にょじつ) 知(ち) 自(じ) 心(しん) 、空(くう) 性(しょう) 無(む) 境(きょう) 心(しん) とも言われます。あらゆるものは対立を離れた一如(いちにょ) であり、本来清浄(しょうじょう) であり、主観もなければ客観もない。このような心の本性を知る者を毘(び) 盧(る) 遮(しゃ) 那(な) といいます。天台宗の立場です。ここからいよいよほんかくてな大乗仏教が始まります。第九が極(ごく) 無(む) 自(じ) 性(しょう) 心(しん) です。水に定まった性(しょう) がなく、風にあえば波となるように一切のものは固定した性質を持たないという華(け) 厳(ごん) 宗(しゅう) の教えの世界です。われわれが海を見て、あれｊは水だ、あれは波だと区別しても仕方がありません、風が吹けば波になるし、静かだったら水なのです。このことは、我々の現象世界と真理の世界の二つの関係に例えられています。現実世界も理想世界も本来は同じなのですが、ある時は波になり、ある時は水にもなるのだ、と考えるのです。華厳宗の立場を大変高く評価しているわけです。最澄(さいちょう) は南都の仏教より天台の方が勝っている、としましたが、空海によれば天台が第八で南都の華厳が第九であると、評価は違います。しかし、仏教の哲学的理論としては、華厳宗の立場で終局点に達しています。その、終局点である華厳宗のさらに上に、空海は第十住心として、秘(ひ) 密(みつ) 荘厳(そうごん) 心(しん) を置いています。秘(ひ) 蔵(ぞう) 宝鑰(ほうやく) の序論では、ここで前述の、「顕薬(けんやく) は塵(ちり) を払い、真言は庫(くら) を開く」という言葉が出てきます。顕教(けんぎょう) は塵を払うにすぎないが、密教は悟りそのものに直接ぶつかって、その秘蔵を開くようなものである、と言うのです。秘蔵が開かれれば秘宝がたちなち現れ、一切のものに備わっている価値に目覚め、世界の真実の姿を悟る究極の立場で、真言密教の立場がこれに当たるのです。この第十の真言密教の立場と第九の華厳の立場とは、紙一重の差しかありません。哲学的、思想的なものは、第九の段階で完成しています。では第十は何かというと、まず自分が飛び込んでいく、ということなのです。体を動かして大乗に飛び込んでいくのです。そうすることにより、現実世界がそのまま理想世界となって現われてくるのです。そして、こういう事を知るのが菩提心そのものなのです。自分の心を徹底的に極めていくと、自分自身の中に悟りがあるということに気づく。これが菩提心なのです。最終的には、体を動かし、そこへ入っていくことです。これは、仏教の見方として、大変面白いと思います。今までの各宗教の教えを整理しただけでなく、倫理・道徳にまで世界を広げ、十の段階を設けたのです。そして、十(じゅう) 住(おう) 心(しん) のうち第九住心までが顕教で、第十住心だけが密教であるとして、一番上に密教を置いたのです。これを九(きゅう) 顕(けん) 一(いち) 密(みつ) といいます。
■(十) 全体を密教で包み込むしかし、もう一つひねって、九(きゅう) 顕(けん) 十(じゅう) 密(みつ) の立場があります。第十住心にのぼった密教の目から見ると、一から九までの顕教の段階も、みな密教であるとなるのです。性と食のことだけにあくせくしているような段階でも、道徳的なものに満足している段階でも、天に昇ることを願って神様を信じているような段階でも、三論(さんろん) も法相(ほつそう) も天台も華厳(けごん) も、みんな密教なのだという立場です。本当の心の目を開いてみると、どんなつまらない段階のものでも、その中に最高の価値を持っている事がわかる、という密教の考え方です。十住心を九顕一密としてとらえるだけなら、ごく普通の考え方といえましょう。ここで九顕十密という、幅の広いとらえ方をするところが密教の密教たるところです。「秘(ひ) 蔵(ぞう) 宝鑰(ほうやく) 」では九顕一密の立場が表面に出ていますし、「十住心論」の方は九顕十密の立場から説かれています。「十住心論」は、ほとんど引用文から成っているのですが、順序だてて住心を説明しながら、それぞれの説明の後に、見方を変えればこれも密教になる、と説かれています。このように密教というのは、いちおう順番を作っておきながら、最終的には全部を包み込んでしまおう、というスケールの大きさを備えているところがおもしろいと思います。
■第九章社会への働きかけ
■(一) 四恩に報じる仏教、とくに密教というのは、山に入って独り大自然と自分の関係を瞑想(めいそう) という方法によって確認しようとします。しかし、仏教である限りそれだけではいけない、やはり社会の中へ出て行って、自分の持っているものを社会の中で位置づけることが必要になってきます。具体的に言えば、人々を救済することが必要です。大乗仏教は、そういう問題を最初から抱えています。空海も、それまでの道を求める者である沙門から、中国で密教の灌頂(かんじょう)を受け、日本にそれを伝えるという使命を帯びた伝法者となって帰ってきます。そして、灌頂(かんじょう)という儀式を通じて法を伝えていくとともに、民衆をどういう形で救うかということが大切な問題になってきます。ところで、真言密教というものは民衆とは全く関係なしに、貴族だけをしを相手にして法を説いたというようなイメージを、中学校や高校の教科書などから受けている人が多いようです。空海はたしかに民衆を意識し、民衆を救うことに情熱を燃やしたのですが、その弟子たちの時代になってくると、民衆というフィールドが欠落してしまうのです。そして平安時代の中期から後期にかけて貴族社会になっていくと、貴族に向かって現(げん) 世(ぜ) 利(り) 益(やく) を説き、加持(かじ) 祈祷(きとう) をした、というようなことから、教科書の中では、真言宗というのは貴族宗教であるという扱いを受けてしまったのでしょう。しかし、空海にはそういう要素は全くなく、民衆とともに歩む、民衆の中で自分の持っているものを存分に活用するという面が強く表れております。空海の思想の中で重要なものに、まず四恩(しおん) という考え方があります。これは、「大(だい) 乗(じょう) 本(ほん) 生(じょう) 心(しん) 地(じ) 観(かん) 経(ぎょう) 」という経典に説かれていて、般若(はんにゃ) 三蔵(さんぞう) という人が翻訳したものです。空海が唐へ留学したときに、長安の都でインドの宗教やおそらくサンスクリット語も、この般若三蔵から学んだとされています。インドの宗教とかサンスクリット語を般若三蔵から学びながら、四恩の説に強く影響されたということがいえます。しかし、空海は、この経典を日本に持ち帰ってはいません。というのは、空海の留学中には、まだ翻訳されていなかったのです。空海が帰ったあとで翻訳は完成するのですが、般若三蔵の口を通して四恩の思想に、強く影響を受けたに違いありません。それでは四恩の説というのは一体何かというと、父母の恩、国王の恩、衆生(しゅうじょう) の恩、三宝(さんぽう) の恩の四つの恩のことです。これは「大乗本生心地観経」にはじめて説かれたのではなく、それ以前に少し順序は違いますが「華厳(けごん) 経(きょう) 」などにも説かれています。それを組織的に説いたのが、この「大乗本生心地観経」なのです。我々が生存して社会活動をするためには、これらの人たちから色々な恩恵を受けているのだ、と説かれています。まず、父母の恩があります。父と母という存在があって自分が生まれ、小さい時から育ててもらうという恩を受けています。その恩を感じ、父母の返していくという考え方は、中国社会では非常に重要だとされ、「父(ふ) 母(ぼ) 恩(おん) 重(ちょう) 経(きょう) 」などというお経もできています。次に、国王の恩です。国王というのは、皇帝や統治者ということだけでなく、現代的の言えば、社会的な治安を保ってくれる恩ということになるでしょう。何気なく受けている治安の恩というものが、国王の恩というふうに置き換えられた、と考えてよいと思われます。第三に衆生(しゅうじょう) の恩があります。衆生というのは、生きとし生けるもの全部のことです。これは、仏教の考え方の中でも素晴らしいものだと思います。人間だけが大切なのではなく、犬も豚も鶏も小鳥も虫けらも木も草も、みんな同じ命を持っているという考え方です。だから我々はこの大自然から、色々な形で恩恵を受けている、ということなのです。自分一人で生きているのではなく、自分の存在が成り立つために、非常にたくさんの人々がお互いに入り組んで助けてくれたり、目を楽しませてくれたりする形で、色々な恩を与えてくれているという考え方です。現代の我々の食べ物も着ているものも、日本で出来るものばかりではなく、世界中から集められ、色々な人のおかげを受けているのです。そういった、生きとし生けるものすべてから恩恵を受けているという考え方が、衆生の恩なのです。最後に三宝(さんぽう) の恩があります。三宝とは、仏と法と僧のことで、仏と、法つまり心理と、その真理を説く僧ということです。僧とは、坊さんたちの集まり、僧伽(さんが) から来た言葉です。仏、それを説く真理、それを守っている坊さんに対する恩が三宝の恩です。こういうものを全部まとめて四恩(しおん) という形で説いているわけです。そして四恩とは、恩を受けているのだから恩をありがたく思え、ということだけではありません。空海によれば、「四恩を抜済(ばっさい) する」「四恩を洗滌(せんじょう) する」「四恩を答(とう) し奉(たてまつ) る」「四恩を翊(たす) け奉(たてまつ) る」などの表現が出てきます。恩をありがたく思うのは常識である、それだけでなく、恩を受けているもの全てにおんを返して行け、ということなのです。恩というものは、人間が自分一人で生きているのではなく、社会のさまざまなかかわりの中で自分も生かされている、という仏教の考え方が基盤にあるということができます。空海の、在家の人たちに対する布教について詳しく調べてみると、即身(そくしん) 成仏(じょうぶつ) のむずかしい教理ももちろん色々な形で説いていますが、坊さん相手の教義を、そのまま在家の人たちに説いたのではありません。四恩とか十善(じゅうぜん) というものを布教の原点として説いたのです。空海における社会的実践に原点が具体的には四恩と十善にあった、ということがいえるでしょう。
■(二) 鎮護国家さて、四恩の一つである国王の恩を発展させて、真言密教では鎮護国家を説いています。密教、あるいは空海の教えというのは、鎮護国家が基礎になっている、とよく言われます。たしかに鎮護国家の考え方は、空海の社会活動の基盤になっています。ところが、それを非常に短絡的に、鎮護国家というのは日本で言えば鎮護天皇のことだと考えてしまう場合があります。あるいは護国思想というものがありますが、これは天皇を守る思想だと解釈されてしまっています。空海は、嵯峨天皇、淳和天皇などをはじめ、朝廷と綿密な関係をもっていました。ですから、空海は天皇だけにおもねって天皇にべったりだったと評価したり、民衆とは接点を持たなかったんだという暴論を常識化してしまいました。しかし、これは空海が書いたものを徹底的に調べたりして、その真意を知ろうとしないうえでの論です。そこで私は、鎮護国家、あるいは護国つまり守るべき国とは、一体何かということを調べたことがあります。インドというのは、そもそも国家というものがなかった国です。統一国家ができたことはほとんどありません。歴史上、最も大きいのが、アショーカ王で有名なマウリヤ王朝ですが、それほど長く続きません。次にやや大きいのがグプタ王朝ですが、マウリヤ王朝に比べると版図が狭い王朝です。そのほかは群小国家ばかりで、国家という意識が薄かったといえるろ思います。そいうインドの国では、仏教教団にとって国王とは、煩わしい存在でした。古い仏教の経典を見ますと、自分たちにはどういう災難があるか、ということが出てきます。天才とか地変とか、災難にも色々ありますが、おもしろいことにこの中には、賊難 (盗賊から受ける災難) に続いて、王難 (国王の難) というのがあります。つまり、賊難と王難が並んでいるということは、国王が盗っ人扱いになっているわけです。税金泥棒、自分たちが働いて産み出したものを掠め取っていく不届きなやつだ、としているのです。ですから仏教教団の中では、とくに国王を守るという考えは出てきませんでした。ところが、仏教がだんだん展開していくにつれて密教が中心になってくると、国家権力にへつらって国王を守るという考え方が作り出されたのだ、という見方が出てきます。インドではもともと、仏教教団は国王を煩わしい存在だとして避けていたのに、密教へと移行すると、国王を守る思想にすりかえてきた、という考え方が常識になったのです。この常識がほんとうかどうか、調べてみたことがあります。そうすると、このことがかなり荒っぽいい説だとわかってきました。まず、インドで「国を守る」という場合の「国」というのは何かということを考えてみましょう。インドという国家のないところで国を守るということは、時分の身に降りかかってくる色々な災難、つまり、火難、水難、賊難などから逃れるということが原点にあったのです。経典を唱えることによって、時分と災難とを切り離そうとしたのです。自分を含めて、人々を災難から守るというのが護国思想のもとの姿だったのです。
■(三) 仏法にのっとった正しい政治国王は、仏教の正しい法を行うことによって、災難から免れるという考え方がありました。これを「正法治国」といいます。国王がちゃんとした政治を行わない、つまり仏教にのっとった政治を行わないから、災害が起こるのであり、国王さえ正しい法に基づいて治めれば、国は安らかに治まるのだ、というのが仏教の基本的な考え方でした。インドのサンスクリット語の原典を調べてみると、こういう考え方が基本的にあったことがわかります。それが中国に伝わってどうなったか。仏教というのはインドの国境を越え、ヒマラヤを越え、シルクロードを伝わって中国へ入っていったのです。ところが、中国、特に随や唐などの国家は、インドとは反対に、中央集権の進んだ国家でした。国家意識の希薄なインドで生まれた密教が、国家意識の濃厚な隋や唐の時代に中国に入ってきたのです。国家組織が、全く中央集権的にできていた中国では、密教を国家と不可分な関係に置くことなしに、中国の社会に根づかせることはできませんでした。そうなると、密教の考え方は、中国的なものとすっかりかわっていきました。今までのように、民衆に及ぶ色々な災害を除去しようという考え方から、密教の法を使うことによって国王を守護するという考え方に変わってきたのは、中国に於いてなのです。社会体制が違いますから、これは仕方ないことでしょう。
■(四) 国王を守る漢訳された密教経典を読むと、国王だけを守るという考えが出てきます。なかには「守護国界主陀羅尼経」のようにこのことを問題として取り上げている経典も出てきます。すなわち仏教というのは、一切の衆生を保護すると説いているはずなのに、なぜ国王だけを守るという考えが出てくるのか、これでは不平等ではないのか、という問いなのです。これは当然のことです。この問いに対する答えがよく出来ています。たとえ話をもってきて、「赤ん坊が病気をしたときに、赤ん坊に薬を飲ませることが出来ない状態にあれば、母親に薬を飲ませ、その乳を通じて間接的に薬を与えようとするだろう。だから、国王によって、間接的に人民が助けられるのだ」という論理です。こんな論理を用意しなければならないほど、中国社会においては、国王を守るという思想が強烈になったのです。ここで、密教が百八十度転回した、といえるのではないかと思います。もともと密教は、大自然を相手にする宗教です。大宇宙を相手に、一人で瞑想するわけですから、たくさんの人の中から国王だけを守るなどという考え方が生まれるはずはありません。中国へ来て、全く別の形になっていったのです。では、その密教が日本に伝わるとどうなったでしょう。日本では、国というと何を意味したでしょうか。日本の古代社会において、国とは一体何であったかを調べてみますと、国とは皇家であり、国土であり、民衆であると規定しています。これは、天平十五年 (743) に「最勝王経」の転読を命じたときの詔勅の中に出てきます。この場合は、国家イコール天皇であり、国土であり、民衆であるといっているわけです。また、奈良の大仏がある東大寺を建てた時の「東大寺建立の詔勅」の中に、正法治国を祈るという言葉が使われています。つまり天皇が正しい法を行うことによって民衆は平和になる、という考え方も仏教思想とともに入ってきているわけです。
■(五) 空海の国家観では、空海の場合、国家というものを一体どのように考えているかというと、これを端的に表す例として、「仁王(にんのう) 経(きょう) の開題(かいだい) 」があります。開題とは、「仁王経」というお経の題を解釈することによって、「仁王経」の思想を説明するやり方です。空海は、開題をたくさん作りました。開題という形式を通じて、通常の仏教経典に密教思想を盛り込んでいるわけです。「仁王経の開題」の中に、民衆は平和になる、という考え方も仏教思想とともに入ってきているわけです。有(う) 情(じょう) 世(せ) 間(けん) と器世(せ) 間(けん) を合(がつ) して名づけて国と為し、般若(はんにゃ) は能(よ) くこの二世間を護(まも) って？(わざわい) を攘(はら) い福を招く故(ゆえ) に護国と名づく。という表現があります。「仁王(にんのう) 経(きょう) 」は、正式には、「仁王(にんのう) 護(ご) 国(こく) 般若(はんにゃ) 経(きょう) 」で、慈悲のある国王が国を守る、という名前の経典です。ここでは国というものを、有情世間と器世間だと説明しています。有情世間とは、生きとし生けるもの全部の世界、つまり衆生、民衆のことです。器世間とは器、環境、つまり衆生の生きている国土のことです。ですから、空海が護国という場合は民衆を守ることであり、環境を守ることであると考えてよいと思います。つまり、空海は、天皇だけを守ることを護国思想と言ったのでは決してなく、民衆を守り、環境を守ることが国家を守ることであると言っているのです。とは言っても、空海が天皇を意図した表現というものも、ないわけではありません。「性(しょう) 霊(りょう) 集(しゅう) 補(ほ) 闕(けつ) 抄(しょう) 」の巻第九に、「高野の峯(みね) に入(にゅう) 定(じょう) の処(しょ) を請(う) け乞(こ) う表」というものがあります。高野山を自分の修行や瞑想(めいそう) の土地にしてほしい、と朝廷に出した申請書です。この中で、なぜ高野山が欲しいのかを「上(かみ) は国家の奉為(おんため) に、下(しも) は諸(もろもろ) の修行者の為に」と表現しています。また密教の法を大日(だいにち) 如来(にょらい) から恵(けい) 果(か) を通じて自分が授かってきた系譜を記した「略(りゃく) 付(ふ) 法(ほう) 伝(でん) 」の中に、師匠の恵(けい) 果(か) 和(か) 尚(しょう) の記述があって、 (不(ふ) 空(くう) ) 三蔵(さんぞう) 告げて曰(いわ) く、吾(われ) が百年の後(のち) 、汝(なんじ) 此(こ) の両部の大法(たいほう) を持(じ) して仏法を護持し、国家を護(まも) り、有(う) 情(じょう) を利(り) 楽(らく) せよ。と記しています。このように、空海の文章の中では、国家と民衆とは必ず対になって出てきます。空海は国家という言葉に民衆を意識していたといえましょう。また、「東(とう) 寺(じ) に真言僧五十人を住せしめんとの上奏文」というのがあって、これにも、「国家の為に薫(くん) 修(じゅう) し、人(にん) 天(てん) を利(り) 済(さい) せん」とあります。つまり上(かみ) は国家の為に、下(しも) は民衆の為に、という線が一本通っているのです。常に民衆の方に主体が置かれていたことが、こういった記述からもわかります。
■(六) 満濃池の修築次に、空海の民衆に対するこうした意識、苦しむ人々を救おうという意識は、具体的にはどのような形で表れてきたかが問題となります。その表れの一つとして、神泉苑(しんぜんえん) という所で雨(あま) 乞(ご) いをしたことがあげられます。雨乞いをするというのは、いま考えますと呪術(じゅじゅつ) 的(てき) なものを想像されるかと思いますが、当時のように農業が生産手段の中心的な課題であった国家では、雨乞いは非常に大切なことでした。雨を祈って豊作をもたらすということは、農業国家の中では大きな使命だったのです。だから空海も積極的に雨乞いをしているわけです。また、有名な満濃池(まんのういけ) の修築があります。満濃池は、空海の時代からだいたい百年ほど前の大宝(たいほう) 年間 (701～703) に造られた灌漑(かんがい) 用水(ようすい) をためる池です。讃(さ) 岐(ぬきの) 国(くに) 、現在の香川県善通(ぜんつう) 寺(じ) 市郊外の満濃(まんのう) 町(ちょう) にある大きな池です。なぜこの大きな池が造られたかというと、瀬戸内海の沿岸地方というのは、もともと雨が非常に少ない所です。この為、農業をやるのに大変困りました。四国の各地方は、徳島県にしても愛媛県にしても高知県にしても、県の真ん中あたりに大きな川が流れているのでなんとかなります。ところが、この讃岐の国、香川県だけは大きな川がありません。結局、農業用水を得るには、ため池を造って水を確保するしかなかったのです。そういう理由で大宝年間に農地池が造られたのですが、ただ、堤が大変壊れやすく、ちょっと雨が降って、あちこちの川から水が集まってくると、もともと山と山の間をせき止めてダムを築いているわけですから、水圧がいっぺんにかかって、すぐ決壊してしまうのです。とくに弘仁(こうにん) 九年 (818) に大変大きな洪水が起こって満濃池が決壊し、どうにもならないという状態になってしまいました。そこで弘仁十一年に、路(みちの) 浜継(はまつぐ) という人に池の修理をするようにとの命令が出されるのですが、結局、修築することは出来ませんでした。そして弘仁十二年 (821) 五月二十七日付で、讃岐国の国司に太(だ) 政(じょう) 官(かん) 符(ぷ) が下っています。どうしても満濃池の修築が出来ないので、空海を讃岐国へ下向(げこう) させてほしい、空海に監督させてほしいというさきに国司から提出された要請書に対する許可証です。こうして空海は、沙(しゃ) 弥(み) 一人と童子四人を従えて讃岐国に赴きます。坊さんが池の修築の監督に任じられるというのは、普通ではあまりないことです。しかし空海は、仏教の勉強だけをしに中国へ行ったのではなく、自然科学の先進技術文明についても、かなり勉強して帰ってきたようです。この命令が下された理由の一つとして、空海がこのように科学技術文明を学んできたことがあげられます。密教とは総合的な教えですから、仏教だけでなく、多方面の知識を身につける機会があるのです。また別の理由として、郷土出身の名声赫々たる坊さんが自分たちの為に帰ってきてくれることを喜ぶ、という民衆の支持が強かったということもあるかと思われます。空海さんが来るというので、たくさんの人が寄り集まってきたということも考えられるのです。こうして空海が工事に取り掛かると、長くかかってどうしても出来なかった満濃池の修築が、わずか三ヶ月で出来上がってしまいます。これは伝説ではありません。太政官符が五月に下って、九月の中ごろには遣唐使であった藤原？(かど) 野(の) 麿(まろ) の法要をしておりますので、少なくとも九月のはじめごろまでには完成していたということがわかります。また、空海の伝記の一種である「弘法大師行(ぎょう) 化(げ) 記(き) 」の中に太政官符が残っていますが、天長(てんちょう) 五年 (828) の三月十一日に、摂(せつ) 津(つの) 国(くに) の大(おお) 輪田(わだ) の造船(ぞうふな) 瀬(せ) 所(しょ) の別当(べっとう) に任じられたこともあります。船瀬所というのは港のことで、摂津大輪田は現在の神戸です。つまり、神戸港の改修工事を行いました。このように、科学技術を現実世界に生かしていくということも、空海の生涯の中ではおおくなウエイトを占めています。ここに、民衆の為に自分の持っている力をフルに活用しようという姿勢がはっきり出ています。
■(七) 教育の思想次に申し上げておかなければならないのは空海の教育思想についてです。このことが最も端的に表れているのは、天長五年の十二月十五日に造られた綜芸種智院(しゅげいしゅちいん)です。この名前はどなたも一度はお聞きになったことがあると思いますが、これは庶民のために開かれた、日本で最初の学校です。「性霊集(しょうりょうしゅう) 補(ほ)闕(けつ) 抄(しょう) 」の巻第十に、「綜芸種智院式」があります。これは、綜芸種智院の教育理念を書いたものです。ここで当時の教育について考えてみますと、都には大学があり、地方には国学がありました。ところが、都の大学には五位以上の官吏の子弟しか入れませんでしたし、地方の国学にしても、やはり国司の子弟が入るなど、官吏のための学校でした。誰もが入れるという大学ではなかったのです。このほかに、私立の大学もありました。淳和(じゅんな) 天皇の皇子である恒貞(つねさだ) 親王の淳和(じゅんな) 院(いん) 、和気(わけ) 氏の弘文(こうぶん) 院、藤原氏の勧学(かんがく) 院、橘(たちばな) 氏の学館院(がくかんいん) 、在原(ありはら) 氏の奨学(しょうがく) 院、大江氏・菅原氏の文章(もんじょう) 院などの学校です。これらの学校は、授業料を払えば入れるというものではありません。その一族の子弟しか入れませんでした。今で言えば、企業の中に作られている学校のように、その企業に就職した人でないと訓練所などの学校に入れない、というのと似たような仕組みです。あくまでも、一族の子弟の教育を目的としていました。このように、一般庶民の入れる学校というのは、当時全くありませんでした。中国の大きな都市では、ブロックごとに閭(ろ) 塾(じゅく) という学校があって、ここで教育が行われていました。それをみてきた空海は、一部の限られた者だけでなく、大衆の中にまで教育が浸透してこそ、大きな成果が得られるのだ、とこの「綜芸種智院式」の中に、問答形式で書いています。これは、たしかにその通りだと思います。大衆の教育というのは、一見、回り道のようですし、面倒にも思えます。しかし、今日に日本がこれほどの経済的な発展を遂げたのは、日本人が勤勉だということもあるでしょうが、何よりも江戸時代からの教育が徹底していて、国民全体の教育レベル「が高かったからではないでしょうか。教育は、大衆のレベルを上げることによって大きな力を発揮するのだ、という空海の予言が的中していたといえると思います。これは、教育論として達見であると思います。親の位や門閥(もんばつ) にかかわらない子弟を教育する場を作るということは、もともと仏教の思想の一切(いっさい) 衆生(しゅじょう) 、生きとし生けるものはみんな平等である。みんな同じように教育を受ける権利があるという考え方です。貴(き) 賎(せん) とか貧富などの社会的条件や身体的な差別とはいっさい関係なく、誰でも人間として学べる学校を作って、全体のレベルを上げていくことに努力しようという空海の基本的な考え方が、この教育理想の中に実現したのです。
■(八) 綜芸種智院の特色綜芸種智院には、いくつかの特徴的な点があります。第一には環境の選択ということです。この学校を建てるために、藤原(ふじわらの) 三守(みもり) という人から土地を貰っています。この人は、藤原家の貴族で、いまの東(とう) 寺(じ) (教(きょう) 王(おう) 護(ご) 国(こく) 寺(じ) ) の隣に住んでいたのですが、嵯峨の方に引越しするということで、自分の住んでいた邸宅をそっくり空海に提供しています。この、広い土地と五つの家屋を、学校としたのです。隣には、病人の治療・施薬をする施(せ) 薬(やく) 院(いん) という施設があり、静かで水も豊富で、鳥が歌うような、教育環境としては大変恵まれた所でした。密教は大自然を相手に瞑想(めいそう) しますから、土地の選択にはとてもうるさいのです。環境のよさが、まず重んじられるわけです。第二の点は、教育の機会均等ということです。これは前述の通り、地位や身分に関係なく、学びたい気持ちのある者はすべて入れるということです。「綜芸種智院式」の中に、物の興廃(こうはい) は必ず人に由(よ) る。人の昇(しょう) 沈(ちん) は定(さだ) めて道に在(あ) り。 (中略) 是(こ) の華(け) 城(じょう) に但(ただ) 一(ひとつ) の大学のみあり。閭(ろ) 塾(じゅく) あることなし。是(こ) の故(ゆえ) に貧賎(ひんせん) の子弟津(しん) を問う所なし。遠坊(えんぼう) の好(こう) 事(じ) は往還(おうかん) するに疲れ多し。今此(こ) の一院を建(た) てて普(あまね) く童蒙(どうもう) を済(すく) わん。とあります。物──社会が繁栄することの原因は人にある。その人が正しい方法で活躍するかどうかということは、道を正しく踏んでいるかどうかにかかってくる。ここには一つの大学があるけれど、みんなが入れるものではない。貧しい家庭の子弟は、入っていくべき場所がない。また、遠くの方にあっても、これに通うのは大変なことである。だからいま、この左京の九条に一院を建てて、たくさんの人を救いたい、と書いているのです。これはつまり、すべての人に教育の機会均等を与えることになります。この「綜芸種智院」という言葉はどこから出てきたかというと、「大日(だいにち) 経(きょう) 」の「具(ぐ) 縁(えん) 品」の中に、阿(あ) 闍(じゃ) 利(り) はいったいどのような功徳を兼ね備えたらよいか、つまり密教の先生になるためにはどんな条件があるか、ということを十三ほどあげてあります。その中に、「衆(しゅう) 芸(げい) を兼(か) ね綜(す) ぶ」というのがあります。阿闍利になるには、あらゆる芸、つまり曼(まん) 荼(だ) 羅(ら) を描いたり、仏像を刻んだりということも全部身につけている人でないといけない、としているのです。「綜芸(しゅげい) 」という言葉はここから出ています。また、「種智() 」というのは、人間の持っている一切の可能性ということです。ですから「綜芸種智」とは、そういう可能性を開いていく、ということなのです。第三の大事な点は、道人つまり出家者と在俗の博士(はくし) による幅広い総合教育をしている点です。坊さんの建てた大学だから仏教の講義だけをするというのではなく、儒教、道教、仏教を全部勉強します。そして、それぞれの専門家に教育の任に当たってもらうのです。各分野の一流の人を呼んできて講義をしてもらったのです。いわゆる総合大学の始まりといえましょう。第四の点は、経済的な保証をしていたことです。学びたい者には、徹底して勉強できるだけの奨学金をあげよう、あるいは先生方にも、精魂込めて研究できるほどの経済的保証をしていこう、ということなのです。密教というのは、厳しさに耐えることだけではなくて、物質的にも恵まれた状態にあることが理想ですから、このような保証重視されるのです。こいう考え方が九世紀に実現されていたというのは、世界の教育史の中でも非常に画期的なことです。ヨーロッパで総合大学──ユニバーシティーが出来たのは、古いところでだいたい十一世紀です。ですから、こｒだけの教育理念を持った大学が世界にさきがけて出来たというのは特筆すべきことなのですが、どうも日本では、綜芸種智院というのはあまり評価されていないようです。評価されない理由の一つには、あまりにも理想に走ったために、空海の没後十八年でこの大学が潰れてしまったことがあります。まず経済的にもたなくなってしまったのです。空海という人物が居てこそ運営できたのだよいうことでしょう。それにしても、これほど雄大な教育理念を持って作られた大学が現在まで続いていたとしたら、日本の教育もかなり違っていただろうと思われますのに、残念なことです。もう一つの理由には、日本では坊さんのしたことをあまり評価しない風習がある、ということが挙げられます。たとえば、綜芸種智院の設立者が菅原(すがわらの) 道真(みちざね) であれば、教科書などにもかなり出てくるのではないでしょうか。ところが、それが空海となると割り引いて考えられてしまうのです。しかし、この教育の理想像は、二十世紀の教育理想としてもそのまま通用するほどのものです。それを空海は九世紀に作りあげたいたわけですし、それがすべて密教の理想に基づいた教育理念であり、教育の実践だったということは、非常に大きな意味を持っています。
■(九) 字典と文章論空海は綜芸種智院を単なる仏教学習の学校に限定せず、そこで総合教育をなすことを目指したのですが、そのために作成されたのではないかとみられる書に、「篆隷(てんれい) 万象(ばんしょう) 名(めい) 義(ぎ) 」六帖(じょう) 三十巻があります。これはわが国で最初に出た漢字の字典で、全巻の完成は天長(てんちょう) 四年 (827) 以後とみられ、天長五年に開設した綜芸種智院と密接な関係が考えられています。また空海は、「文(ぶん) 鏡(きょう) 秘(ひ) 府(ふ) 論(ろん) 」とその略論にあたる「文筆眼心(ぶんぴつがんしん)抄(しょう) 」を著しております。略論は弘仁(こうにん) 十一年 (820) 五月に著されたことが末尾に記されており、一方、広論の文鏡秘府論は弘仁七年から十年ころにかけて完成したようです。詩とか文章を作る鏡として、色々な典拠を引用しつつ、具体的に述べられています。空海は生涯の間に、真言密教の教学に関する書物だけではなく、こういった文章論とか字典にいたるまで著作しましたが、いずれも現在に至るまで学問的な価値を失わない書であることは、空海の才能の多角的であったことを示す好例だと言っていいでしょう。それは密教の持つ性格の発露であるに違いないのですが、空海のレパートリーの広さには驚嘆させられます。
■(十) 東寺を給預される教育ということに関して言えば、在家者の教育のほかに僧侶(そうりょ) の教育についても触れておかねばならないでしょう。弘仁十四年 (823) の一月十九日に、空海は東寺を給預されます。天皇から預かったということです。東寺は、今日では京都駅の近くの大変便利な場所にありますが、その当時としては、京の都の南の端にすぎません。都の中央に朱(す) 雀(じゃく) の大通りがあり、その一番南に羅(ら) 生(しょう) 門(もん) があって、その東西に一つずつお寺を建てたのです。桓(かん) 武(む) 天皇は、奈良の都の仏教の弊害が身にしみて新しい都を京都に造ったのですから、都の中にはお寺を建てませんでした。ですから、南の端の九条に東寺と西寺を造って、王城の鎮護に当たらせようとしたのです。つまり、京都の門番を仏教に任せようとしたのでした。しかし、このお寺を建てたけれど、どうも経営がうまく出来ないので、空海に任せようということになったのかも知れません。東寺は後に、「教(きょう) 王(おう) 護(ご) 国(こく) 寺(じ) 」という名前で呼ばれるようにもなります。これは経典からとった名で、鎮護国家の寺という意味です。ここで画期的なことは、「他宗の僧の雑住を禁ず」としたことです。このことは御遺告(ごゆいごう) に書かれています。奈良の寺は、法相(ほっそう) 宗とか三論(さんろん) 宗など南都六宗の専属の寺ばかりで、それ以外の宗派の人はこれらの寺で勉強できなかったようにとられがちですが、そうではありません。それぞれが現在の大学の研究室のようなもので、密教科の学生が仏教の勉強をすることも出来るし、社会学の学生が仏教の勉強も出来るというように、他の宗派の者でも東大(とうだい) 寺(じ) でも興福(こうふく) 寺(じ) でも入って勉強することが出来たのです。ですから、セクトではなくスクールなのです。宗ではなく派です。これが奈良仏教のあり方でした。伝(でん) 教(ぎょう) 大(だい) 師(し) 最(さい) 澄(ちょう) は、それでは駄目だ、ということで比(ひ) 叡(えい) 山(ざん) に一向(いっこう) 大乗(だいじょう) 寺(じ) を建てて天台宗の坊さんの教学所にしました。東(とう) 寺(じ) もこのように、真言のお坊さんだけの教育機関にしたということになります。空海はその年つまり弘仁十四年十月には「真言(しんごん) 宗(しゅう) 所学(しょがく) 経(きょう) 律(りつ) 論(ろん) 目録(もくろく) 」いわゆる「三学録(さんがくろん) 」を作っています。これは、真言宗のお坊さんになる者は何を勉強すべきかという、いまでいうカリキュラムに当たるものです。東寺を真言宗のお坊さんの養成の場所にし、勉強すべきことがらをカリキュラムにして制度化し、ここで真言の教団がいよいよ固まってきたといえます。まだ真言宗としての年(ねん) 分(ぶ) 度(ど) 者(しゃ) は貰っていませんが、僧侶の教育機関と体制は、ここで整えられました。また、東寺にホームグランドが出来たということは、空海の社会活動の拠点になったということです。いままでの高雄山は都の中心から離れていましたが、都の範囲内に真言宗の拠点が築かれたわけです。こうして空海の社会活動──人々を救う済世(さいせい) 利(り) 人(にん) という理想は、着々と実を結び、ますます展開されていったのです。
■第十章方便を究竟とす
■(一) 大乗の菩薩密教は仏教の色々な流れの中でも、現実社会にもう一度帰ってくる、還元する、という要素を強く持っている教えです。しかしこれは本来、密教だけのものとは限りません。大乗仏教の大きな眼目としても、民衆の中で人々を引っぱっていくということがあげられます。今日では、大乗仏教と小乗仏教という分け方をあまりしなくなりましたが、小乗仏教は自分自身の悟りをひたすら追い求めるもので、大乗仏教は自分自身の悟りを求めることも大事ですが、それとともに苦しんでいる人々を引っぱりあげていこう、というものです。大乗仏教は大きな乗り物──大きな船という意味ですから、自分ひとりの船で向こう岸へ行くのではなく、大きな船で悩み苦しんでいる人を一人でも多く救い上げて乗せて、向こう岸へ行こうという教えです。ですから大乗仏教というのは、やはり社会的な実践がないとおかしいわけです。本来、社会に働きかける力を持っていて当然なのです。ところが日本では、仏教があまりにも大乗仏教の流れの中で一般の人々の中に入り込みすぎたためか、逆に坊さんというのは、在家の人にとって、俗世界を離れた所で厳しい修行をしているものだという考え方が常識化しているようです。たしかに、俗世間から離れて、独り山へ入って修行するというのも仏教の重要な要素には違いないのですが、それでは自分一人の行いになってしまいます。大乗仏教の行というのはやはり、民衆の中に入り込んで、人々の手を引っぱりあげていくことが必要になってきます。これが大乗仏教の基本的な精神で、利(り) 他(た) 行(ぎょう) あるいは菩(ぼ) 薩(さつ) 行(ぎょう) といいます。菩薩というのは、自分一人だけが救われるのではなく、色々な人全部を救っていこうという考え方です。我々世俗の生活から、非俗の生活、聖なる生活へ入っていくことが仏教の理想形態であるように見えますが、本当は、もう一度俗な生活に帰らなければ大乗仏教にはなりません。この俗から非俗へ入り、もう一度俗に帰ってくるという構造をはっきり持っているのが密教です。大乗仏教も本来、こういう構造を持っていなければならないのですが、この面が極端に出ているのが密教であるといえるわけです。現実を重視する傾向を濃厚に持っているのです。このような、現実に帰ってくるという考え方は、大乗仏教の利他行とか菩薩行というものに裏打ちされているわけですが、密教でも、有名な「利趣経」というお経の中に、この考え方が出てきます。「百字の偈」という、百字でまとめた偈文があり、この最初の部分に、菩薩勝慧者　　(菩(ぼ) 薩(さつ) の勝(しょう) 慧(え) ある者(もの) は) 乃至尽生死　　(生(しょう) 死(じ) を尽(つく) くすに至(いた) るまで) 恒作衆生利　　(恒(つね) に衆(しゅ) 生(じょう) の利(り) を作(な) して) 而不趣涅槃　　(涅(ね) 槃(はん) に趣(おもむ) かず) とうう文章があります。菩薩というのは、大乗の菩薩です。立派な仏とおうだけの意味ではなく、我々現実の世界に生きている者という意味です。その菩薩の中の優れた知恵ある者は、生と死を繰り返してそれをなくすまで、自分の利益より他人の利益をまして、悟りにいかない、という経文です。我々の普通の理想というのは、悟りにいくことなのですが、悟りにいかないというのです。自分ひとりでは行かないで、たくさんの人の利をなして、苦しんでいる人をみんな悟りへ送り込んだ後、一番最後に自分が行きます、ということなのです。こういうことが菩薩の精神です。仏教ですから、一度は俗を断ち切って非俗の世界へ入りますが、もう一度世俗の世界に入ってきて、人々のために尽くすことが使命であるということなのです。ですから、仏教の中のこの構造を頭に置いていただかないと、坊さんのくせに少しも我々と違わないじゃないか、ということになってしまいます。そしてまさに空海の生涯が、この基本構造そのものであったのです。
■(二) 大日経の三句「百字の偈(げ) 」に書かれている利(り) 他(た) 行(ぎょう) あるいは菩(ぼ) 薩(さつ) 行(ぎょう) と同じことが、「大日経」の中に出てきます。大日経の最初の章(しょう) 品(ほん) に「住(じゅう) 心(しん) 品(ぽん) 」があります。大日(だいにち) 如来(にょらい) が自分の眷族(けんぞく) に対して説法をするという形をとっています。大日経では執(しゅう) 金剛(こんごう) 秘(ひ) 密(みつ) 主(しゅ) が質問をしています。その質問とは、「一切(しっさい) 智(ち) 智(ち) 」とはいったいどういうことでしょうか、というものです。「一切智智」というのは、一切智者の智、つまり、いっさいのものを知っている人──覚者(かくしゃ) 、仏の知恵という意味です。仏の知恵、仏(ぶつ) 智(ち) とはいったいどういうことでしょうか、という一番肝心な問題をのっけから出しているわけです。悟りとはいったい何でしょうかという質問と同じです。大日経全体を通じての主題が、一番最初にはっきり出てきているのです。その質問に対して大日如来は、菩(ぼ) 提(だい) 心(しん) を因(いん) とし大(だい) 悲(ひ) を根(こん) とし方便(ほうべん) を究(く) 竟(きょう) とすと答えています。これは真言宗の中では、「三句の法門」という言葉で有名です。菩提心とは、前述の通り、われわれの現実の汚れのない心が悟り──つまり菩提に向かうのではなく、菩提がそのまま心であるとする密教の考え方です。ですから、「菩提心を因とし」ということは、まさに悟りそのものを心としているものが、いちばんの基礎になっている、ということです。「大悲を根とし」ということは、大悲──仏の、すべての人を救いつくそうとする慈悲心が根幹になる、ということです。そして「方便を究竟とす」とは、方便、つまり現実世界における活動を究極とする、ということです。ですから、仏の知恵とは、また悟りとは何かというと、まず、我々が汚い心だと思っているその心がそのまま菩提であるという原理が基本にあり、仏のすべてを救いつくそうとする慈悲心が根本にあり、そして究極とするところは、衆(しゅ) 生(じょう) 救済の実践なのだということです。ここでもやはり、現実世界に働きかけることの重要性が説かれているのです。そして大日如来は、この三句の説明をしておいて、要するに一切智智とは「如実(にょじつ) 知(ち) 自(じ) 心(しん) 」であるという言い方をします。悟りとは、自分自身の心を如実に、ありのままに知ることなのだ、といっているのです。ここでは「六十心」という、大日如来による人間の心の分析があり、「商人の心」とか「女の心」とか、おもしろいことに「塩の心」とか「鼠の心」などというものもあります。これは我々の現実世界に働いている心で、そういう心をありのままに知る、といことなのです。大日(だいにち) 経(きょう) では、悟りというものを先ずこのように説明し、そして如実(にょじつ) 自(じ) 心(しん) の為の方法として、第二の「具(ぐ) 縁(えん) 品(ぽん) 」以下に密教の行(ぎょう) 法(ほう) や曼(まん) 荼(だ) 羅(ら) を説くのです。第一の「住(じゅう) 心(しん) 品(ぽん) 」では、その原理を示しているということになります。そのように原理を示しているところでも、「方便(ほうべん) を究(く) 竟(きょう) とす」という形で、やはり世俗の世界に働きかけることを最終目標として説かれているわけです。聖(しょう) 徳(とく) 太(たい) 子(し) の言葉に、「世(せ) 間(けん) 虚(こ) 妄(もう) 　唯(ゆい) 仏(ぶつ) 是(ぜ) 真(しん) 」という言葉があります。世間、現実世界というのは仮の姿であって、仏の世界だけが真実の世界でｓる、ということです。仏教では普通、こういうものの考え方をします。現実世界は一切空で、仏の世界だけが真実であるという考え方です。ところが密教はそうではありません。この世間は仮の姿ではないのです。現実世界は偽者であってはいけないのです。むしろ現実世界の中にこそ真実が宿っていると考えます。現実をおいて真実というものはありえないというものの考え方が密教であるわけです。密教の考え方の基本に、このような現実そのものが真実であるからこそ、社会にもう一度働きかけるという理論的な根拠が出来てきたといえるわけです。世間が虚妄であったら、現実に働きかける原理はありません。仏教は、キリスト教に比べて社旗活動に弱いと言われています。社会の色々な福祉事業にしても、みんなキリスト教から起こってきています。これは何故かというと、仏教の理想像を非俗なものにもっていってしまうからです。俗は駄目で、非俗がよいということになってくると、どうしても悟りにくい方にウエイトが置かれてしまい、人々に手を差しのべるという姿勢が出てきにくくなります。ですから仏教の中には、社会福祉というものがないように思われるのです。仏教の中から社会福祉の理論を出すには、やはり密教しかありません。そのせいかどうかはわかりませんが、日本仏教の中で、社会福祉事業に携わったのは、みんな真言の人たちばかりです。たとえば鎌倉時代の叡尊(えいぞん) や忍(にん) 性(しょう) などは、戒律を厳重に守った人たちですが、そういう戒律を守ると同時に、病院を作ったり、貧しい人たちの為に施設を作ったりして、華々しい活躍をしました。あまりに民衆の福祉事業に携わったものですから、敵対者から色々悪口も言われるのですが、こういう人たちは、自分自身の戒律を厳重に守るのと同時に、人々に対して大悲の精神を持っていました。そして不思議なことに、みんな真言とか真言律宗から出てきているのです。やはり本質的に考えると、密教というものが、そういう社会に働きかける原理をもっていたからではないかと思われます。密教のこうした現実を重視するという考え方は、「密厳(みつごん) 浄(じょう) 土(ど) 」という言葉で説明されます。この「密厳浄土」とは、「西方(さいほう) 極楽(ごくらく) 浄(じょう) 土(ど) 」というような、現実を離れて彼方(かなた) にユートピアがあるということではありません。この世の中は穢土(えど) であるとして、浄土は現実を越えたところ、現実と違ったところにあるという考え方ではありません。密教では、現実の中にこそ浄土がある、現実そのものが浄土なのだと考えます。汚れている社会そのものの中に真実があると考えます。真実は精神的に存在するものではなくて、現実のドロドロしたものの中にこそ存在すると考えます。その考え方が「密厳浄土」なのです。また、これは真言の言葉ではなく天台系の論の中に出てくる言葉ですが、「即(そく) 事(じ) 而(じ) 真(しん) 」という言葉があります。やはりこれも、密教の現実重視ということを表す言葉で、「事(じ) に即(そく) して真(しん) なり」と読みます。「事」とは、中国仏教の独特の使い方で、日本仏教でも使われるようになった言葉です。「理」という言葉と対立的に考えられる言葉ですが、「理」は理想世界、悟りの世界で絶対のものです。「事」は現実世界、迷いの世界です。中国仏教では、この理と事がどういう関係にあるのかということを、色々哲学的に考えております。理と事がお互いに溶け合っている世界を、華(け) 厳(ごん) の方では「理(り) 事(じ) 無(む) 碍(げ) 」といい、それがもう少し進むと、「事(じ) 事(じ) 無(む) 碍(げ) 」という考え方になります。このように当時の人にとっては、理と事というのは、普通の哲学的な概念であったわけです。そこで「即事而真」とはいったい何かというと、「真」とは絶対の世界のことですから、つまり、現実の世界にこそ真理が宿っている、ということなのです。これは大乗仏教の考え方でありますし、それを密教の立場からの押しつめた考え方が、この「即事而真」なのです。
■(三) 一切衆生現実世界そのものが理想世界であるから、社会の為に、人々の為に精いっぱい働く──いわゆる「方便(ほうべん) を究(く) 竟(きょう) とす」という考え方は、もう少し深く考えてみると、生きとし生けるものに対する絶対的な信頼と愛情がないと成り立たないことがわかります。不信感ばかり抱いていては、人々に対して助けてあげようという気持ちは起こるわけがありません。やはり生きとし生けるものに対する限りない愛情を持っているからこそ、はじめて人々を救おうという利(り) 他(た) 行(ぎょう) が起こってくるのです。仏教には「一切衆生」という考え方があります。衆生とは、生きとし生けるものすべてのことです。人間だけではありません、動物も植物も、鳥も獣も虫けらも魚も、みんな衆生です。そういうものを全部ひっくくる概念が仏教の中にあるわけです。仏教とともに日本に伝わってきた考え方です。生きとし生けるものは、虫けらにいたるまでみんな自分と同じ命を持っているんだというのです。自分だけが偉くて、あとのものはみんな自分の為にあるのだ、という考え方ではありません。これは非常に東洋的な考え方ですし、またそれによって、すべてのものに手をさしにべるという行動が出て来ます。こては決して、人間だけ、あるいは人間の中でも自分だけが偉くて、ほかの者がみんな自分に従属しているという考え方ではありません。仏教の中には、もっともこのような一切衆生という考え方がありました。ですから、生きとし生けるものみんな自分と同じ、という連帯感があり、そこで人々に手を差しのべるという社会的な実践が生まれてきたわけです。近代社会の中では、この一切衆生という考え方がどんどん失われてきています。だから人間が孤独になっていってしまうのです。人間と虫とが同じ命を持っているなんて、そんなものは原始的な宗教ではないかとか、鳥や獣と人間とが同じ命を持っているなんて、そんなものはアミニズムではないか、とかいって、もっと優れた宗教になっていかなければならないのだと考える傾向もあります。しかしそうではありません。むしろ、鳥や獣を人間の従属物と考えてきたおかげで、近代文明の中では、人間そのものが連帯感を失い、孤独になってしまったのです。ですからやはり、こういうところでもう一度、仏教の思想なり密教の持っているよさというものを見直していく必要があるのではないかと思います。みなさんが、いちばん孤独を感じるのはどこでしょうか。自分の家で一人になった時でしょうか。あるいは、精神的な打撃を受けたときでしょうか。私がいちばん孤独を感じるのは、ホテルの廊下を歩くときです。鉄とセメントで囲まれていて、あの怖さはお化け屋敷以上だと思っています。部屋へ入ると怖い感じは消えますが、あの誰も居ない深閑とした廊下は本当に怖いものだと思います。現在の社会には何か連帯感みたいなものが失われている感じがします。私は山へひとりで登ったこともありますが、山登りをしていて、怖いとか孤独を感じたことはありません。やはり、木や草や、あちらに見える山との連帯感があるからだと思います。仏教では帝網(たいもう) という言葉があります。帝(たい) 釈(しゃく) 天(てん) 宮(ぐう) の網のことです。帝釈天の宮殿の天井には網が張ってありますが、この網をジョイントする玉があり、この玉で網の経緯(たてよこ) を縛ってあります。この玉は、まわりにある無数の玉を全部ここに映し、そしてまた映されている関係にあります。帝網、つまり帝釈天宮の網というのは、ものが一つでは決して存在しないということです。一切のものを自分が映しとるとともに、自分が一切のものに映されているという関係を表現する言葉なのです。我々現実世界の生き方というのは、まさにこの関係であると思います。自分一人で生きているように思っていても、全部、まわりの人のおかげを受けているし、自分もまた、まわりの人に何らかの影響を与えているという関係です。このように帝網ということが、一切衆生の考え方の中にあるのです。自分一人ではありません。猫も牛も蛇も取りも、みんな自分と同じ命をもって、自分に何かの影響を与え、自分もまた何かの影響を与えています。同じ命で繋がっているという考え方です。だからこそ、生きとし生けるものすべての幸せを願うという考え方が出てくるわけです。この考え方が大乗仏教の基本的な思想であると同時に、密教の中で非常に強調されて出てくる現実重視ということになります。しかし、あまり現実重視をしすぎて、今度は、非俗世界の方が仏教であると思っている人に、堕落したという価値評価をされる場合もあります。現実にあんまりどっぷり漬かりこみ過ぎていますと、どうしても「あれが仏教だろうか」といわれることになってしまいます。「仏教というのは、もっとすっきりした、もっと厳しいものだと思っていたのに」という疑問が提出されることにもなります。しかしこれは、どちらが良いとか悪いとかの問題ではなく、利(り) 他(た) 行(ぎょう) 、菩(ぼ) 薩(さつ) 行(ぎょう) をとことん煮つめると、やはり密教の立場にいきついて当然であろうと思われます。
■(四) 行空海は、このような密教の考え方を基本として、色々な書物を書いています。前述の「弁(べん) 顕密(けんみつ) 二(に) 教(きょう) 論(ろん) 」とか、「御請来目録(ごしょうらいもくろく)」とか、「十住(じゅうじゅう) 心論(しんろん) 」などです。そのほかに、「即身(そくしん) 成仏(じょうぶつ) 義(ぎ) 」「声(しょう) 字(じ) 実相(じっそう) 義(ぎ) 」「吽(うん) 字(じ) 義(ぎ) 」という三つの書物があり、これを三部書といいます。「即身成仏義」については先に述べましたので、この中の「声字実相義」について少し説明しておきましょう。この「声字実相義」も、現実世界がそのまま理想世界という考え方を表現したものです。声字とは、我々の現実世界の言葉、文字ということです。実相とは真理ということです。つまり、現実世界の言葉や文字がそのまま真理であるということを説いた書物です。普通われわれの常識では、音とか声とか文字というものは、有限であり、無常であり、実在性のないものだと考えています。ところが「声字実相義」では、これらが実在であり、真理そのものの表現なのだと説かれています。だからすぐに消えるものではなく、もともとは大日如来(だいにちにょらい)から出ているものだとしています。現実世界そのものが理想の世界ですから、現実の音や声などが、そんなにたやすく、すぐに消えてしまう訳はありません。空海はこの書の中で、次のようなことを書いています。如来(にょらい) の説法は必ず文字に藉(よ) る文字の所在は六塵(ろくじん) その体なり六塵の本(もと) は法仏(ほうぶつ) の三密これなり平等の三密は法界(ほうかい) に遍(へん) じて常恒(じょうこう) なり六塵とは「色(しき) ・声(しょう) ・香(こう) ・味(み) ・触(そく) ・法(ほう) 」の六つです。「色」はカラーの色(いろ) ではなく、物質のことです。そして声、香り、味、手で触れること、全体を包むものの六つです。これらは普通の仏教では否定される対象です。好ましからざるものです。ところが密教では、如来の説法はかならず文字によるとしているのです。この文字というのはたんなる「あいうえお」という文字ではなく、六塵から出てきているものであるわけです。普通の仏教では、山伏が唱える「六根(ろつこん) 清浄(しょうじょう) 」などという言葉の通り、こういう現象世界のものは有限であって、それを捨て去ることによって清浄な境地に行き着くのだ、と考えます。物や音や香りなどに迷ってはいけないのです。ところが密教ではそれをコロッとひっくり返しているのです。如来(にょらい) の説法は必ず文字を使っていて、その文字というのは本当は六塵(ろくじん) なのだ、としています。そしてしの六塵のもととは、法仏の三密──つまり大日(だいにち) 如来(にょらい) の顕現(けんげん) であるとします。六塵とは大日如来の現れなので�

■十住心論(じゅうじゅうしんろん)
弘法大師は、真言密教の悟りに至るまでの、心の段階を10段階に分けて示され、天長7年(830)淳和天皇に贈られています。十住心論とは空海(弘法大師)の主著で、さまざまな人間の精神の程度レベルを、十種類に区分して、まるっきり善悪の判断もできないような最低の心の持ち主を、最も程度の低い第一住心として、それからだんだんと心の持ち方が向上していく過程を、第二住心、第三住心と数を増して位を上げてゆき、十住心まで説かれています。第一住心から第三住心までは無宗教の俗世間の立場であり、私達人間が到達できる範囲です。第四、五住心からが出家、佛教に入ります。小乗仏教で自らの解脱を追求します。第六・七住心は主としてインドの大乗佛教とされているもので、自他の区別なくより深い救済のレベルを目指します。第八、九住心は顕経〔仏教〕の最高レベルで、真の大乗佛教が始まり、それは天台、華厳です。そして最後の終点として第十住心があり、心は大日如来と一つになり真理に到達するのです。〔真言密教の到達点〕この最上段に秘密荘厳心(ひみつしょうごんしん)という真言密教によって到達できる境地を描いています。人間の最高の精神の在り方、つまりこれこそが最上級の十住心であると判定されて、宗教をはじめ、哲学、思想までをひっくるめて批判するという手法を用いられています。他の宗派批判という形をとって、真言宗が最高であるとしているのです。「十住心論」とは、正確には「秘密曼荼羅十住心論」、その要約の略本が「秘蔵宝鑰」です。この十住心論は大師が晩年にお書きになった十巻からなる大作で、大師の生涯における真言密教の教学の集大成とされているものです。 ■第一住心/異生羝羊心 (いしょうていようしん) 「凡夫狂酔して　吾が非を悟らず　但し淫食を念ずること　彼の羝羊の如し」 (ぼんぷきょうすいして　わがひをさとらず　ただし　いんじきをねんずること　かのていようのごとし) 無知なものは迷って、自分の迷いを悟っていない。雄羊ように、ただ性と食を思い続けるだけ。禽獣の如き心の段階をいい、欲望のあることを知って、その欲望の意味も調整する方法も知らない。人間以前、倫理道徳以前の状態。性交(愛欲)、衣食住のことしか頭に無く、何も考えず本能のままに生きている、つまり無明の闇が最も深い常態。動物のように、欲望のままに生きる心。善・悪を弁えることのできない迷いの心。自我に囚われ、自己所有への執着を常に胸中に懐いている状態。「喩えば獣が陽炎を追って水をもとめ、(蛾が)華やかな火に飛びこんで身を焼くようなものである。さながら雄羊が水草や婬欲のみを思っているのと同じであり、さてまた無知な子供が水に映った月を欲しているようなものである。」 ■第二住心/愚童持斎心 (ぐどうじさいしん) 「外の因縁に由って　忽ちに節食を思う　施心萌動して　穀の縁に遇うが如し」 (ほかのいんねんによって　たちまちにせつじきをおもう　せしんほうどうして　こくのえんにあうがごとし) 他の縁によって、すぐさま控えようとおもう。他の者に与える心が芽生えるのは、穀物が発芽するのと同じ。儒教的道徳倫理が芽生える段階。愚かな少年の心も、導くものあれば自らを慎み、他に施す心が起きる。倫理に目覚めた段階の心の状態。ある程度人生経験などを積み、世界を学習しながら倫理、道徳性に目覚める段階。道徳の教えにより人間としてやや善なる心がきざしはじめる心。徳の高い人を見て敬い、供養する。あやまちを知れば必ず改め、賢人を見てはそれと等しいものになろうと思い、初めて因果の道理を信じ、だんだんと善い行いと悪い行いの報いの結果をうなずく。両親に孝行をし、国に忠義をつくす心の状態。「例えば、節食してそれを他の人びとに与えることを喜び、親しき者・疎き者のわけへだてなく施しをする。足るを知る心が次第におこる。」 ■第三住心/嬰童無畏心(ようどうむいしん) 「外道天に生じて　暫く蘇息を得　彼の嬰児と　犢子との母に随うが如し」 (げどうてんにしょうじて　しばらくそそくをう　かのえいじと　とくしとのははにしたがうがごとし) 天上の世界に生まれ、しばらく復活できる。まるで幼児や子牛が母に従うように一時の安らぎにすぎない。宗教的心情が芽生える段階。道教・インド哲学諸派。仏教以外の宗教でもこの世の限界を知るとき、それを超えて死後の安楽を願うものである。この段階の宗教心は、ちょうど幼児が母のふところにいる間は世間の苦しみを知らず安らかな状態。世界の理不尽さ、無常さを実感し始め、宗教、哲学心が芽生えだし、自己との対峙、葛藤が始まる段階。仏の戒めを知り、来世に良い生まれ変りを望む心。戒めを守り、来世の安楽だけを願う世界。戒めを守ることによって、現世において、もろもろのすぐれた恩恵を得、大いなる名声と利得によって身心が安楽になる。ますます賢い善き心を増し広げて、死後には天界に生まれることができる。 ■第四住心/唯蘊無我心(ゆいうんむがしん) 「ただ法有を解して　我人みな遮す　羊車の三蔵　ことごとくこの句に摂す」 (ただほうゆうをげして　われひとみなしゃす　ようしゃのさんぞう　ことごとくこのくにせっす) ただ物のみが実在することを知って、個体存在の実在を否定する。教えを聞いて悟る者の説はみんなこのようなものだ。存在や現象は五つの要素の集まりにすぎないという「無我」説の段階(声聞)。事物の本質は存在せず、人も万物も仮の存在を保つという宗教的認識の第一段階の心。無明の闇の中を彷徨っている最中、思わぬ縁によって仏教に出くわし、仏教を学び始める段階。いわゆる禅に云う十牛図の「尋牛(じんぎゅう)」の始まり。ここで自分が今まで無明であったことに気が付き、法門が開きだす。声聞(仏様とくにお釈迦様の言葉を聞いて悟る者)の境地。自我には、実体がないことを知る。自分の感じ知ることは五つの存在要素(五蘊)がかりに和合したものにすぎないと知る。自我を幻化・陽炎の例にたとえて明らかにする。 ■第五住心/抜業因種心(ばつごういんしゅしん) 「身を十二に修して　無明　種を抜く　業生　已に除いて　無言に果を得」 (みをじゅうににしゅうして　むみょう　しゅをぬく　ごうしょう　すでにのぞいて　むごんにかをう) 一切が因縁からなっていることを体得して、無知のもとをとりのぞく。迷いの世界を除きただひとりで、さとりの世界を得る。「十二因縁」を観じて「苦」の原因である「無明」の種を除く段階(縁覚)。業因の種を抜く住心という意味で、よく事物の生起、関連の法則を知り、迷いの元、業の原因、種子を抜く境地。事物の生起、縁起の法則を知り、迷い、業の種子を抜きはじめる段階。傾向としては自分自身の悟り(利益)に重点を置いているので小乗仏教と呼ばれる。縁覚(お釈迦様のように、前世よりの善い行いや、前世の誓いにより、ひとりで努力して修業し悟る方)の境地。縁覚を独覚、辟支仏とも言う。全てのことが因縁よりなると悟り、無明を取り除く心。お釈迦様のように、独りで、修行してさとる縁覚の体得する心。縁覚は智慧が深い方であり、「生けるものの心に煩悩が生じ起こるのは、邪まな思惟(不正思惟)を主な原因(因)にして生じ、無明 (無知のこと) を間接的な条件(縁)によって生ず。」と悟られている。そして「一切の苦の原因は煩悩・妄執である。」と観られている。因縁によって生じ、滅するありさまを十二に整理して観察し、四つの粗大な元素、人間を構成する五つの要素(色・受・想・行・識)の生滅の真理を知り、生死を厭わしく思う。縁覚(辟支仏)は、因果の関係とはなれた真実の世界に悠々と住している。 ■第六住心/他縁大乗心(たえんだいじょうしん) 「無縁に悲を起して　大悲初めて発る　幻影に心を観じて　唯識、境を遮す」 (むえんんいひをおこして　たいひはじめておこる　げんえいにこころをかんじて　ゆいしき、きょうをしゃす) すべての衆生に愛の心を起こすことによって、大いなる慈悲がはじめて生ずる。すべてのものを幻影と観じて、ただこころの働きだけが実在であるとする。他者を救済するために慈悲の行いを実践する大乗の「菩薩」の段階(法相宗)。すべての衆生を救うこと〔他縁〕を目的とする大乗仏教の最初の段階。すべての衆生を救うことを目的とする大乗仏教の最初の段階。他人の悟り(利益)にも重点を置きだす。この境地にある人を菩薩(ぼさつ)と呼ぶ。菩薩の境地他縁とは、縁に囚われず、慈悲の心を全ての人に起こし、他者の救済のためにはたらく心。菩薩、つまり、ここにいう他縁乗とは、すべての人たちをみな同じく救済しようという大きな誓いをおこして、生きとし生けるもののために菩薩の道を実践し、不信心の者や声聞・縁覚のうちまだ安らぎの位にはいらない者をも、心服させて大乗の教えに入らしめる。菩薩は、幻や陽炎のように、あるように見えて実際には存在しない心のありかたの観察にひたすら意をそそぐ。菩薩は、心のみが真実であると悟る。心に映ったさまざまな映像は虚妄であると悟る。「唯識」と言う見方をされる。(この世にはただ認識をすることのできる主体だけが存在するという考え方)そしてことばも文字も離れた境地に、平穏無事の風をあおぐ。唯一真実の台に両手を組んで敬礼し、真理の世界に安らぐ菩薩の心の状態。ただ、その修行には無限に長い時間がついやされる。 ■第七住心/覚心不生心(かくしんふしょうしん) 「八不に戯を絶ち　一念に空を観れば　心原空寂にして　無相安楽なり」 (はっぷにけをたち　いちねんにくうをみれば　しんげんくうじゃくにして　むそうあんらくなり) あらゆる現象の実在を否定することで、実在からの迷妄を断ち切り、ひたすら空を観じればなんらの相(すがた)なく安楽である。「空」の論理によって一切の実在を否定する「空観」の段階(三論宗)。心は何ものによっても生じたのではない。すべての相対的判断を否定し、心の原点に立ち返って空寂の自由の境地〔中道〕に入ることを目指す。法相宗の心を示す。心の本性は生じることもなければ、滅びもしないと悟り、また森羅万象は全て縁によって起こる、即ち空(くう)と観て中道(ちゅうどう)を歩みだす段階。物質に実体性がない(無我)だけではなく、自分の心に起こることも、実体がなく、本来不生であると悟る。三論宗の境地。「心に映るものは本来生じたり滅したりせず、心は本来静かに澄みわたっている。」この時、心主(心の主体)は自由自在になり、物の有る無しに迷うこともなく、自利・利他の行為を心のままに成すことができる。この絶対の自由の状態を心王という。それを悟れば、「遂にとうとう、阿字門(万有一切の本源を不生阿字で象徴する部門)にはいったのである」と大師は説かれる。本来生起しないとは、「不生、不滅、不断、不常、不一、不異、不去、不来」の八つの不の意味である。寂滅平等の真実の智恵に住して失うことがない。 ■第八住心/一通無為心(いちどうむいしん) 「一如本浄にして　境智倶に融す　この心性を知るを　号して遮那という」 (いちじょほんじょうにして　きょうちともにゆうす　このしんしょうをしるを　ごうしてしゃなという) 現象はすべて清浄であって、認識としての主観も客観もともに合一している。そのような心の本性を知るものを、仏(報身の大日如来)という。「空・仮・中」の唯一絶対の真理、「空性無境」の「法華一乗」の段階(天台宗)。万物は真実そのものであり、本来清浄なものである。この境地に入るとき、従来の教えは一道に帰するはずである。法華、天台の境地。「一念三千(いちねんさんぜん)」や「十界互具(じゅっかいごぐ)」を説く法華経の世界。凡ての人に仏性、悟りの可能性を観ることが出来る境地。「白蓮花のような「法華経」の教えによる精神統一」という瞑想にはいって、人びとが本来もっている徳性は汚れに染まらないと観想し、全ての人の心が清浄であることを知る。止と観の観想を行なう。(この止観は、澄みきった水そのものと事物を映し出す水のはたらきとの関係のようなものである)静かであってよく照らし、照らしていて常に静かである。この時、心の認識する対象(境)は、悟り(心)であり、悟りの智恵が認識の対象であることを知る。「自分の心は清らかであり、心は外にもなく、内にもなく、その中間にもない。心は欲の世界のものでもなく物の世界のものでもなく精神世界のものでもない。」ことがわかる。心は眼・耳・鼻・身・意の世界にもなく、見るものでもなく、顕現するものでもない。心は虚空と同じであり思慮や思慮のないことを離れたものである。自分の心そのままが、真実世界の心と同じである。それは、そのまま悟りと同じ。心と虚空と菩提とは一つのものである。慈悲を根本として、他の者を救う手段(方便)を満足する。菩提とは、「ありのままにみずからの心を知ることであると悟る。」と弘法大師はこの状態を説明されている。 ■第九住心/極無自性心(ごくむじしょうしん) 「水は自性なし　風に遇うてすなわち波たつ　法界は極にあらず　警を蒙って忽ちに進む」 (みずはじしょうなし　かぜにおうてすなわちなみたつ　ほうかいはきょくにあらず　けいをこうむってたちまちにすすむ) 水はそれ自体定まった性はない。風にあたって波が立つだけ。さとりの世界は、この段階が究極ではないという戒めによって、さらに進むものである。対立を超え一切万有が連関し合う、重々無尽の「法界縁起」の段階(華厳宗)。世界には一つとして固定的本性はなく、すべてがそのまま真実そのものであるとみる境地。華厳宗の心の段階。「法界縁起(ほうかいえんぎ)」や「蓮華蔵世界(れんげぞうせかい)」を説く華厳経の世界。宇宙のなかの全ては互いに交じり合いながら流動していることを悟る境地。仏は空の悟り(無為)がまだ究極ではないことをさとす。華厳経には、海印という精神統一に入り、法の性質が互いに溶け合っていることを悟る。一人の修業者の心が大なる仏の心に等しいことを知る。「一と多が互いに融合している。」一人一人の心が、仏と何も変わらず、同一のものであると悟る。一つ一つの心が互いに溶け合っている。初めて悟りを求める心を起こした瞬間に悟りの世界にはいる。という華厳三昧の世界である。しかし、この三昧はまだ完全な悟りではなく、一切如来より「鼻先に月輪を想い、月輪の中にオン字の観を成さずして成仏を得ることはない。」と知らしめられる。 ■第十住心/秘密荘厳心(ひみつしょうごんしん) 「顕薬塵を払い　真言　庫を開く　秘宝忽ちに陳じて　万徳すなわち証す」 (けんやくちりをはらい　しんごん　くらをひらく　ひほうたちまちにちんじて　まんどくすなわちしょうす) 密教以外の一般仏教は塵を払うだけで、真言密教は倉の扉を開く。そこで倉の中の宝は、たちまちに現れて、あらゆる価値が実現されるのである。宇宙法界の人間的な真実相を示す荘厳の「マンダラ」の段階(真言宗)。ここに至って万物は真実のあらわれとして、大きな歓びをもって万人の知、情、意に受けとめられる。真言秘密の境地言語、分別を超えた境地である故に「秘密」と云う。「大日経(だいにちきょう)」「理趣経(りしゅきょう」を経典とし、言葉、文字を超えた秘密の世界を説く真言密教の世界。世界、即ち大日如来(だいにちにょらい)と自己が一体化した究極の境地機根 (信仰心と能力のある) を持つ者を、法界マンダラに入れしむ。「全ての人は、貪り、瞋り、痴さを離れ、月輪の観想をすることにより本来の心の姿を見ることができる。それは清らかで、満月のように虚空に普くして隔てがない。」修業者の心と、仏、そして生きとし生ける者一つ一つの心が互いに溶け合っている様子を悟る。身語意の働きを本尊の働きと合一して初めて、この真理の世界にはいることができる。見たり、とかではなく、三密の合一によって、仏の不思議な力を感じそして、この世界にはいることができる。「行人慇懃に修習して、よく三密を本尊に同ぜしむれば、この一門より法界に入ることを得る。即ち、これ普く法界門に入るなり。」加持をもって各々法界の一門より現じて、一つの善知識の身となることを得る。この時、心が量り知れないことを知り、身体も無量であり、知も無量である。生きとし生けるものも(衆生も)無量であり、虚空も量り知れない。無量の心識、無量の身を会得する、ここに秘密荘厳心がある。初めの法門の実行をした者を利益し、如来加持して、大神通力を奮迅示現したまう。一つの平等の身より普く一切の威儀を現ずる。この威儀は秘密の印でないものはない。一平等の語より普く一切の音声を表わす。かくのごとき音声は全て真言である。一平等の心から普く一切の本尊(三昧の状態の本尊)を現ず。しかし、この大日如来の三昧地の法を未潅頂の者に説いてはならない。たとえ、同じ行をしているものにも、容易く説いてはならないと、戒められている。
■秘密曼荼羅十住心論　(ひみつまんだらじゅうじゅうしんろん)
インド仏教における心理学とも言える唯識(ゆいしき)説では、私達の精神作用を、前５識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識)、第６識(意識)、第７識(末那(マナ)識)、第８識(阿羅耶(アーラヤ)識)に分け、次第に表層から深層へと深下してゆく心の重層的構造を説いています。密教ではさらに第９識(阿摩羅(アーラマ識)を加えます。「金剛頂経」の五相成身観(ごそうじょうじんかん)を見ますと、中台八葉院の八仏と合わせて、前５識　成所作智(じょうそさち)(不空成就如来の智恵)/成所作智は、眼耳鼻舌身の五感を正しく統御し、それらによって得られる情報をもとに、現実生活を悟りに向かうべく成就させてゆく智恵である。　　　▼菩提心を発して(宝幢如来) 第６識　妙観察智(みょうかんざっち)(阿弥陀如来の智恵)/妙観察智は、万物がもつ各々の個性、特徴を見極め、その個性を活かす知恵である。(阿弥陀如来) 　　　▼修行をし(開敷華王如来)、第７識　平等性智(びょうどうしょうち)(宝生如来の智恵)/平等性智は、森羅万象を平等に観る智恵で、万物が大日如来の化身であり、平等の仏性をもつ事を覚る智恵である。　　　▼やがて菩提(悟り)に至り(阿弥陀如来)、第８識　大円鏡智(だいえんきょうち)(阿しゅく如来の智恵)/大円鏡智は、鏡が一切の事象をありのままに分け隔てなく映し出すように、一切をあるがままに受け入れ、分別をしない智恵である。　　　▼涅槃の境地に向かう(天鼓雷音如来) 第９識　法界体性智(ほうかいたいしょうち)(大日如来の智恵)/法界体性智は、永遠普遍、自性清浄なる大日如来の絶対智であり、他の四智を統合する智恵である。心の発展過程(発心→修行→菩提→涅槃)が、そのままに曼荼羅という形をとり、それが自らの心の内の障害と外からの要因の防御という意味を持って、地獄があり明王や四天王、力王、などが存在する。
■六波羅蜜・菩薩行
「波羅蜜」とは、「彼岸」にいたるための実践的方法論。此岸(しがん)は、煩悩に悩み苦しむこと、彼岸は、平和で穏やかな状態。六波羅蜜は、布施(ふせ)波羅蜜、持戒(じかい)波羅蜜、忍辱(にんにく)波羅蜜、精進(しょうじん)波羅蜜、禅定(ぜんじょう)波羅蜜、智慧または般若波羅蜜をいう。このなかの布施波羅蜜と忍辱波羅蜜は、上記三学と「精進」とは別に、対人・対社会的な実践目標として新たに加わりました。 ■布施波羅蜜「無欲でありたい」＝「人の喜ぶのをうれしくおもう」人のためでなく、自分の喜びとして生きたい。人を愛するということは、実は「本当にその人のために、何一つできるものなどない。命をあげることも、痛みをとってあげる事もできない。ただ、そうなることを祈るだけ。」かもしれない。だから、できることを惜しみなく差し出すこと。それが、布施である。 ■持戒波羅蜜「戒(こころざし)」。「欲」をむさぼらないこと。人の邪魔をせず、また重荷にならないこと。釈迦「不害の説法」で、「誰もが自分を可愛いと思っている。しかし、あらゆる人がそう思っていることを深く認識し、他人が己を可愛がりたい気持ちを、害してはならない。」押し付けがましい愛、独善的な愛、独占欲、名誉欲、評価欲。「なんのため」「誰のため」。 ■忍辱波羅蜜天や人を呪い恨む気持ちはないか、「忍辱」責任を他に転嫁しない生き様。西遊記・孫悟空は「瞋恚」。猪八戒は「貪」、「欲・睡眠欲・性欲などに「持戒」、沙悟浄は「痴」、無思慮・無判別・無知などに「精進」 ■精進波羅蜜「路」でなく「道」を進もう。路は行き止まる小さな道。道とは、終わりのない大きな道。終わりなき終点を目指す生き方。「努力そのものを楽しむこと」「坐れば坐っただけの仏」道元禅師「初発心のとき　すなわち正覚(しょうがく)を成す」(初めて悟りを求める心を起こしたとき、たちまち正しい悟りを成就する)「華厳経」 ■禅定波羅蜜苦悩を解決するのは、なにより意識の変容を促すこと。そのために、ある種の精神集中状態になること。「禅」「読経」「瞑想」。五智/第五識＝「マナ識」無意識の自己執着、第六識＝「アーラヤ識」生まれる前から持っている習慣的行為や体験・思考がDNAによって持っている。「含蔵識」「地獄」や「餓鬼」「畜生」は、「アーラヤ識」に潜む自己の姿。自己愛。そんな誰もが持っている「マナ識」、「アーラヤ識」を越えて、「空」になることが、「空」の認識こそが、「智慧」を生む土壌である。だからこそ人はすべて「仏」である。「自分の中に潜むあらゆる可能性を意識化する作業が瞑想であり、そうして次々に意識化され、おとなしくなった自己の奥底に、霧が晴れ水面が見えてくるように現れるのが「清浄心」になりおおせたアーラヤ識。 ■智慧または般若波羅蜜「空」とは、固定的実体を否定する概念。物理学的にも心理学的にも、目前に存在する実体は、すべて永遠不滅でも永久不変でもない。正のエントロピーの法則にしたがって、集束したものは必ず拡散する。人の意識も、例外ではない。五智/「大円鏡智」＝私たちの心に残る残像は、「執着の雲」に覆われている。鏡は、映るときだけをあるがままに映す。いつでもあらゆるものが、ありのまま映る。「法界体性智」＝宇宙の調和が、心の中で体現される。本来持って生まれたはずの「智慧」が、暮らしや意識の固執によって、重くなったり汚れて、曇っていく。それを目指して磨かなくては。そうして、いつの日か、意識しないで「空」になることを信じて。

■風信帖(ふうしんじょう)
空海が最澄に宛てた尺牘3通の総称である。国宝に指定されており、指定名称は弘法大師筆尺牘三通(風信帖)(こうぼうだいしひつせきとくさんつう)。「風信帖」は、「灌頂歴名」と並び称せられる空海の書の最高傑作であり、「風信帖」(1通目)、「忽披帖」(2通目)、「忽恵帖」(3通目)の3通を1巻にまとめたもので、その1通目の書き出しの句に因んでこの名がある。大きさは、28.8cm×157.9cm。東寺蔵。もとは5通あったが、1通は盗まれ、1通は関白豊臣秀次の所望により、天正20年(1592)4月9日に献上したことが巻末の奥書に記されている。「風信帖」のスケールの大きさは日本の名筆中第一といえよう。また、日本天台宗の開祖伝教大師最澄と真言宗の開祖弘法大師空海という平安仏教界の双璧をなす両雄の交流を示す資料としてもこの3通の存在は貴重である。 3通とも日付はあるが年紀はなく、弘仁元年(810)から3年(812)まで諸説ある。1通目の宛名は「東嶺金蘭」、3通目は「止観座主」とあり、ともに空海が最澄の消息に答えた書状であることがわかる。2通目には宛名がなく、最澄、もしくは藤原冬嗣の両説ある。 2通目の「忽披帖」は紙がやや異なるが他の2通は同じで、書体は3通とも行草体である。しかし、幾分筆致を異にし、ことに2通目は行書、3通目は草書が多い。2通目の文中に「因還信」、3通目に「因還人」とある所からみて、それぞれ率意の書であるとも思われる。 ■風信帖の評価 / 鈴木翠軒は「風信帖」について次のように記している。古来、「風信帖」は空海の書として最上位に推され、代表作といわれているが、「灌頂記」の方が実際は上位であろう。3通のうち最初の1通は、さすがの空海も偉大なる先輩最澄に宛てただけに、かたくなったためか、空海のものとしてはやや萎縮している。(中略)第2通目は異色の風があって第1通より上位にあると思う。第3通目の草書風のものは最も傑出している。空海は行草の名人であるが、この最後のところの草書はそのうちでの尤なるものであろう。
■風信帖 1通目の狭義の「風信帖」である。書風は王羲之の書法に則した謹厳なもので、それは「風」や「恵」その他が「蘭亭序」と酷似していることでも立証できる。文面は、冒頭の挨拶、「摩訶止観」のお礼、比叡山には行けない旨を告げたあとに、「あなた(最澄)と堅慧(推定)と私の3人が集まって、仏教の根本問題を語り合い仏教活動を盛んにして仏恩に報いたい。どうか労をいとわず、この院(乙訓寺と推定)まで降りて来て下さい。ぜひぜひお願いする。」という趣旨の内容である。風信雲書自天翔臨披之閲之如掲雲霧兼恵止觀妙門頂戴供養不知攸厝已冷伏惟法體何如空海推常擬隨命躋攀彼嶺限以少願不能東西今思与我金蘭及室山集會一處量商仏法大事因縁共建法幢報仏恩徳望不憚煩勞蹔降赴此院此所望々々忩々不具釋空海状上　　　九月十一日東嶺金蘭法前　　　　　　　　　謹空風信雲書、天より翔臨(しやうりん)す。之を披(ひら)き之を閲(けみ)するに、雲霧を掲(かか)ぐるが如し。兼ねて止観の妙門を恵まる。頂戴供養し、厝(お)く攸(ところ)を知らず。已(すで)に冷(ひやや)かなり。伏して惟(おもん)みるに、法體(ほつたい)何如(いか)に。空海推(うつ)ること常なり。命(めい)に隨ひ彼(か)の嶺(みね)に躋攀(せいはん)せんと擬(はか)るも、限るに少願を以てし、東西すること能はず。今、我が金蘭及び室山と一處に集會(しふゑ)し、仏法の大事因縁を商量し、共に法幢(ほふどう)を建てて仏の恩徳に報いんと思ふ。望むらくは、煩勞を憚らず、蹔(しばら)く此の院に降赴(かうふ)せよ。此れ望む所、望む所。忩々(そうそう)不具釋空海状(しる)して上(たてまつ)る。　　　九月十一日東嶺金蘭法前　　　　　　　　　謹空
■忽披帖(こつひじょう) 2通目の「忽披帖」は、「忽披枉書」の句で始まるのでこの名がある。書風は一転して覇気に満ちた力強い書きぶりで、精気があり、また情緒もある。文面は、御香と左衛士の督の手紙を受け取った旨を告げたあとに、「このところ法要が迫っており、お手紙を拝見したり、使いの方とも話をする時間がない。法要が済んだら早速に拝見する。使者の方にこの手紙を託す。」という趣旨の内容である。忽披枉書已銷陶尓御香兩褁及左衛士督尊書状並謹領訖迫以法縁暫闕談披過此法期披雲因還信奉此不具釋遍照状上　　　九月十三日忽ちに枉書(わうしよ)を披(ひら)き、已(はなは)だ陶尓 (うれひ)を銷(け)す。御香兩裹(りやうくわ)及び左衛士 (さゑじ)の督(かみ)の尊(みこと)書状、並びに謹んで領し訖(をは)る。迫(せま)るに法縁を以てし、暫く談披(だんぴ)を闕(か)く。此の法(ほふ)、期を過ぐれば披雲(ひうん)せん。還信(くわんしん)に因(よ)つて此(これ)を奉ず。不具釋遍照状(しる)して上(たてまつ)る。　　　九月十三日
■忽恵帖(こつけいじょう) 3通目の「忽恵帖」は、「忽恵書礼」の句で始まるのでこの名がある。書風は流麗な草体で内熟した境地を示している。文面は、「別便に托した御香その他の贈物は3日に落手した(または、香らは3日にこちらに参った)。3日からはじめた法要は9日に終わるので、10日早朝にお伺いしたい。どうか心に留めてお待ち下さい。山城と石川の両高僧は深くあなたを仰ぎ慕い、お会いしてお話ししたいと望んでいる。「仁王経」などの借用を申し出られたが、備講師が持っていっているので、後日必ずお貸ししたい。」という趣旨の内容である。忽恵書礼深以慰情香等以三日来也従三日起首至九日一期可終十日拂晨将参入願留意相待是所望山城石川兩大徳深渇仰望申意也仁王経等備講師将去未還後日親将去奉呈莫責々々也因還人不具沙門遍照状上　　　九月五日止觀座主法前　　　　　　　　　謹空忽ちに書札(しよさつ)を恵まれ、深く以て情(こころ)を慰む。香等は三日を以て來(きた)る也。三日より起首(はじめ)て、九日に至りて一期終るべし。十日の拂晨(ふつしん)に參入せんとす。願はくは留意して相(あひ)待たれんことを。是れ望む所なり。山城・石川の兩大徳、深く渇仰(かつがう)して意(こころ)を申(の)べんことを望む也。仁王經等は備講師(びかうし)將(も)ち去(ゆ)きて未だ還らず。後日、親(みづか)ら將(も)ち去(ゆ)きて奉呈せん。責むること莫(なか)れ、責むること莫(なか)れ。還人(くわんじん)に因(よ)る。不具沙門遍照状(しる)して上(たてまつ)る。　　　九月五日止観座主法前　　　　　　　　　謹空

■空海についての諸説
■岡倉天心(文久2年-大正2年/1863-1913)
明治期に活躍した美術家、美術史家、美術評論家、美術教育者。横浜生まれ。東京美術学校(現・東京藝術大学)の設立に大きく貢献し、日本美術院の創設者としても著名。 ■ 物心合一の理念は、日本の思想においてさらにいっそう強力となり、ついには両概念の完全な融合が達せられるべき運命にあった。この融合の中心がむしろ物質的なるものに置かれ、そして象徴が現実と見なされ、凡俗なるいとなみがあたかも至福であるかのごとくに考えられ、この世そのものが理想的な世界と取られているということは、注目すべきことである。結局、幻夢ではないのである。インドにおいては、物質的具体的なるものを、精神性の光り輝く秘蹟と感ずるこの感じ方は、一方においてタントラ教と男根崇拝とに導くものであるといえると同時に、他方においては、われわれの忘れてならないことであるが、家庭と経験との生きた詩を形成しているのである。 (略)日本の歴史において平安時代として知られている時代―当時西暦七九四年に、奈良から平安、すなわち京都へ首府がふたたび移されたことからかく呼ばれる―において、われわれは密教と呼ばれる仏教発展の一つの新しい波を見出す。その哲学的基礎は、それに禁欲的苦行と肉体的歓楽の崇拝という、二つの極端を包含することを得しめるがごときものである。この運動は、中国においては、まず南インドの金剛智三蔵(梵名ヴァジラボーディ)とその甥の不空三蔵(梵名アモーガヴァジラ)とによって代表された。このうち後者は、西暦七四一年に、かかる観念を求めてインドへ帰った。これは、仏教がヒンズー教のいっそう大きな流れに混入する合流点と考えることができ、かくしてこの時代におけるインドの影響は、宗教におけると同じく、芸術においても圧倒的である。インドにおけるこの派の起源は明らかでない。非常に早い頃にさえ、その存在の痕跡と見られるものはあるが、しかしその体系はバラモンの教義と仏教の教義とを結合しようとする要求が起った七、八世紀になってはじめて完成されたもののように思われる。これは、ラーマーヤナが、生活の過度の僧院化に対する抗議として、その最後の形を与えられた時期であった。日本においては、この新しい哲学的立場は、物心の合一と、至高の精神の実現とを、具体的な形で教えてきた法相宗および華厳宗を、一歩進めたものであった。というのは、これら両思想家たちは、その理念を実践において証明しようとする努力において、かれらの先人たちよりも前進していたからである。そしてかれらは、自分たちが釈迦仏陀すらただその一顕現にすぎない至高の神性、毘盧遮那との直接の交わりから生れたものであると主張した。かれらは、あらゆる宗教、あらゆる教えの中に真理を見出すことを目ざし、それらのおのおのは最高なるものに到達するそれぞれ独自の方法であるとした。瞑想における心と肉体と言葉との合一は、もっともすうようなるものと考えられた。ただし、これら三者のうちいずれの一つでも、その最大の可能性にまで持ちきたされるならば、最高の結果を生むものであるとされてはいた。かくして、かれらは、かれらが心と肉体との間の境界に横たわるものと考えたところの「言葉」、すなわち聖なる呪文を唱えることを、その結果を収めるもっとも重要な道としたのであり、かかるところから、この派は時に「真の言葉」、すなわち真言宗と呼ばれた。芸術も自然もいまや新しい光に照らされて眺められることになった。すなわち、あらゆるものの中に、没個的普遍者たる毘盧遮那が含まれており、それの至上の実現こそが信者のたずね求むべきものとされたのである。罪業も、この超絶的一体性の見地よりすれば、自己犠牲と同じく神聖なものとなり、最下の悪魔も最高の神と同じように自然に、万神殿の中心となるのである。もっとも微々たる細部も、大事にされ保存されなければならない。目的は生の全体を神性の具現として見ることであるからである。 (略)この時代の芸術作品は、他のいかなる時代にも知られていないような、神々に対するこの強烈な熱意を近親感にみちている。われわれは、すでに、密教の教義が中国に入ってきたのは金剛智三蔵にはじまることを見てきた。この人は七一九年にかの国に来たり、瑜伽に関する経典を翻訳した。そして彼の後をついだのが不空金剛で、彼は七四六年にインドから帰ってきたとき、さらにいっそうの知識をもたらしたのであった。それが日本に入ってきたのも同じ頃で、空海からはじまるが、彼は不空金剛の弟子慧果の教えを受けた人であった。これらの教師たちは、魔法的な力を持つものと考えられ、非常な尊敬を受けたもので、日本仏教における最大の人物の一人である空海は、八三三年に彼が瑜伽の行者として三昧に入った地、高野山上に、いまでも瞑想に耽って坐していると思われている。空海の作品は多数あるが、彼の描いた「真言宗七祖の像」は、京都の東寺に、そこのいくたの貴重な宝物に伍して今日まで伝わり、この大師の偉大な心意の雄渾壮大さを深く偲ばせるものがある。彼の直弟子である実慧、智証などは、すべて中国においてこの教義を研究し、この運動をさらに推し進めた。奈良時代初期の信条も寺院も、大体においてこの新しい勢力に属したが、それはこの派の綜合的見解が、それ以前のいかなる教義とも衝突を起すものでなかったからである。 ■ 花の理想的な愛好者とは、破れた竹垣の前にすわって、野菊と話をかわした陶淵明のような、たそがれに西湖の梅花の間を逍遥しながら、不思議な香りに包まれて我を忘れた林和靖のような、花をその天然のすみかに訪ねる人である。周茂叔は、彼の夢が蓮の夢と混るように、小舟の中で眠ったと伝えられている。この精神こそ、奈良朝でもっとも名高い元首の一人、光明皇后の心を動かしたものであって、次のような歌を詠まれた。「おまえを折れば、花よ、私の手がおまえを汚してしまう。おまえと同じように、私も草原に立ったまま、過去、現在、未来の仏におまえを捧げる」。しかしながら、あまり感傷的になるのはよそう。奢侈をいましめながらも、気宇を壮大にもとうではないか。老子は言った、「天と地は無慈悲である」(「天地不仁」「老子」第五)。弘法大師は言った「往く、往く、往く、往く、生命の潮流は停ることがない。逝く、逝く、逝く、逝く、死は万物におとずれる」(「生れ生れ生れ生れて生の始めに暗く、死に死に死に死んで死の終りに冥し」「秘蔵宝鑰」)。どこを向いても破壊と面とむかう。上を向いても下を見ても破壊、前も後も破壊。変化こそ唯一の永遠なるものである。ならば、なにゆえに「死」を「生」と同じように歓迎しないのか。生と死はたがいの片われにほかならず、梵天の「夜」と「昼」である。古いものの崩壊によって、再生が可能になる。われわれは容赦しない慈悲の神－「死」を、さまざまな多くの名のもとに崇拝している。拝火教徒が火の中に迎えたのは、「すべてを滅ぼすもの」の影であった。今日でも神道日本がその前にひれふすのは、剣の魂の氷のような純粋主義である。その神秘の火はわれわれの弱点を焼きほろぼし、聖なる剣は欲望の奴隷を斬る。われわれの屍体から天上の希望の不死鳥が翔び立ち、欲望から解き放たれた自由から、より高い人間らしさの自覚が生まれる。花を切り、その手足を曲げることによって、世界観を昂める新しい型を展開させることができるならば、そうしてもよいではないか。われわれが花に求めるのは、美にたいするわれわれの奉仕に加わってもらうだけのことである。われわれは「純粋」と「簡素」に身を捧げることによって、この行為の償いをしよう。こういう論理で、茶人たちは生け花の法を定めたのである。
■幸田露伴(慶応3年-昭和22年/1867-1947)
小説家。本名、成行(しげゆき)。別号には、蝸牛庵(かぎゅうあん)、笹のつゆ、雪音洞主、脱天子など多数。江戸下谷生れ。帝国学士院会員。帝国芸術院会員。第1回文化勲章受章。「風流仏」で評価され、「五重塔」「運命」などの作品で文壇での地位を確立。尾崎紅葉とともに紅露時代と呼ばれる時代を築いた。擬古典主義の代表的作家で、また漢文学・日本古典や諸宗教にも通じ、多くの随筆や史伝のほか、「芭蕉七部集評釈」などの古典研究などを残した。 ■文学史にあらわれたる弘法大師 (略)三教指帰は蓋し大師の若い頃の著述で有りましょう。二十四歳の時の作であるとか無いとか、然様いう考証は姑らく擱きましても、何にせよ若い時の著述たることは疑うを要せないのであります。仮設の人をかりて言わんと欲するところを言い尽くしてある、彼の自在で而して流麗絢爛の有様は何様で有りましょう！ (略)大師の時代に於ては一体にああいう文章が行われていたのでありますから、大師の文章を直ぐに今の所謂漢文家の眼から視て、駢儷体の拘わられて居るから宜しくないなどと一口に申しましては、ちと無理であります。 (略)我が邦の民族の文学的能力はまだなかなか高かるべき時に到達して居らぬ時に生れあわせて居らるるのでして、我が邦は政治上の国家としては神代より儼として存して居りましたけれども、文学上に国家としては迚ても隣国の支那などには比すべき方も無い、貧弱な状態をなして居るに過ぎぬ時なので有りました。 (略)で、大師の書かれた文章の方は同じ漢文でも今日の人の悦ぶのとは系統が違って居りまして、六朝から唐と次第次第に因襲的に連続しておりました方の文系を、大師は承け継いで居られますので有ります。これは話の序で三教指帰に係けて御話し致しましたが、決して三教指帰のみにかかる事ではございません。大師の文章全体に於て今申したような次第で有ります。 (略)扨、そうして大師の詩文を考えてみますと、二十幾歳の作としては三教指帰などは、実に嘆美すべき大才力を表現して居るところのもので有ると思わずには居られません。其の一篇の主旨も思想の屈折して行く工合も亦実に老成で、仮令文章に少しの瑕疵が有るにしても、其の内容の光輝は外囲の瑕疵を掩うに足りるので有りますのに、況んや又別に咎むべき瑕疵が有る訳でも無いので有りまするから、其の前に申したような時代の日本の人の、加之二十幾歳というが如き人の作ったところのものとしては、実に驚嘆するより外は有りません。彼の真済師の集められたところの遍照発揮性霊集は、大師の真の文学上の技術を窺う可きもので有りまして、其の高度の技巧は人をして嘆服せしむること、恰も他の技術の方面に於て大師が立派に功を収めて人をして嘆服せしめて居らるるのと同様で有ります。秘密曼荼羅十住心論は、日本撰述として大蔵の中に容れられて居りますが、此は文学上の産物として論ずるのは聊か当を失して居るようでありまして、寧ろ大師著述の本意の上からしても其物の性質上からしても、全く宗教上若くは哲学上のものとして語る可きものであることは無論で有ります。併し何という立派な文章でありましょう。十住心論の如きは蓋し単に文学としても、即ち著述の本意に於ては無価値のものとしたところで立派に世に存するに足るもので、文学史上には之を逸することの出来無いもので有ります。 (略)十住心論のみでは御座いません。十住心論に類して小なる秘蔵宝鑰であるとか、それから同じく十巻章に収められて居る即身成仏義であるとか、心経秘鍵であるとか、顕密二教論であるとか云うようなものは、時に義路の談、理門の話に渡って自然と乾燥して居るものが有りますから、文学上より見ますれば甲乙の生ずるを免れませぬけれど、いずれも尊敬して見るべきものとは思わぬ訳には参りませぬ。文鏡秘府論や文筆眼心抄の如きものが大師御作として伝わって居るのも決して偶然では無く、文章の上に深い注意を払って居られた事は、たまたま以て大師が何事をも等閑せられずして周密精透なる心織意耕を、一切に対して敢てせられた事を証すると共に、大師の文章の佳絶なる所以が決して偶然では無く、矢張り千錬万鍛の中より其の佳なるを致して居るのだという事を語って居るものと考えまする。文鏡秘府論は、修辞法にも作詩論にも審美論にも渡って居るもので、我が日本では彼の浜成式を後世の偽物とすれば、詩歌に関しての論議の最初の書とすべきもので有りまするから、文学に関するものからは興味を以て迎えるところの書で有りまする。併し結構未だ整わず剪裁未だ足らぬ観が有りまして、愚考には未完成の撰著では有るまいかと思われまするが、兎に角此も亦有益な書で、唐及び唐以前に行われた詩論と交渉のある面白いものと考えまする。我が邦の歌論の初期のものは、唐若くは唐以前の詩の品評や詩の病を説いたことやなんぞと密接した関係を有って居るのでありますようですが、文鏡秘府論は其等の歌論の世に出づるに先だって居りまして、そして彼の土の詩論と緊しく接触して居りますと思うと、おのずから一種の之をなつかしむような感じが起らずには看過されませぬ。 (略)併しここに是非共数言を費やして兎角を申さねば済まぬ事が御座ります。それは即ち大師が伊呂波の讃及び伊呂波仮字を作られたと申す云い伝えに就てで御座ります。此の事は二重の意味に於て、日本の文学史上に大きな影響を為して居るのでござります。一つは伊呂波仮字が大師の製作にかかるという事が実際であるならば、大師は日本文学全体に於ての大恩人であるということになるのでありまする。仮字の製作に就ては古来大分に人々が喧しく論じて居りまするが、先ず伴信友などがかなり詳しく論じ得て居るのであります。(略)若し伝説の如く大師が其の全部若くは大部分を為し出されたものだとすれば、仮字の世に出て後に初めて日本の文章――日本の言語及び話法によって成り立ったところの文章と申すものは、世に盛行するに至ったのでありまするから、大師に対しては非常なる頌徳の辞を捧げて、歓喜讃歎の出来得る限りをなさねばならぬことは勿論であります。 (略)けれども伊呂波歌若くは伊呂波の和讃と申しましょうか、何にせよ「いろはにほへと」の歌は、明らかに七五の続きを有して居るもので有りまして、そして七五の続きを有して居るものの中で古いものでありまして、且又大いに行われて所謂今様体も若くは和様体の祖先的地位に居る事は、明確な事実であります。 (略)伊呂波の讃は梵讃の歌い方が支那に移って漢讃となり、漢讃が日本に移されたか、若くは梵讃が直に日本に移されて、そして彼様いうものの発生させるに至ったのか何様か知りませぬが、即ち音楽的の理由がああいう七五の続きの歌を発生せしむるに至ったのか何様か知りませぬが、何しろ或事情の為めに発生して来たものであって、そして機一転、日本の歌の世界は大きなる廻転を遂げたのだと思わずには居られませぬ。大師にとっては此の如き事はほんとの緒余のことでありまして、深く言うには足らぬ事であるでもありましょうが、日本の歌界にとっては中々重大なことで有りまする。
■南方熊楠(みなかたくまぐす・慶応3年-昭和16年/1867-1941)
戦前の博物学者、生物学者(とくに菌類学)、民俗学者。和歌山県出身。菌類学者としては動物の特徴と植物の特徴を併せ持つ粘菌の研究で知られている。主著「十二支考」「南方随筆」など。「歩く百科事典」と呼ばれ、彼の言動や性格が奇抜で人並み外れたものであるため、後世に数々の逸話を残している。 ■ 貴状、秘密大乗は、金剛薩埵より竜樹に伝う、云々。知れ切ったことなり。予はその伝説について異義あるにあらず。ただし予はわが真言徒に何たる断見あるものの少なき、かの卑近最賎の小乗の、猫を見て礼したり、女が縫い物をするところを後ろからふとんをかぶせて姦したものは、何々の罰というようなつまらぬことを、至れり悉せりと称揚する小乗、およびそれを分かりやすいからほめる洋人などの説に雷同し、仏教は(大乗を入れて一概に)無神教なりとか(大乗は大日およびその他無数の神を尊奉す、断じて無神教にあらず)、また、人間の至近な得手勝手から(中江(兆民)いえるごとく)この世で自分らがこの貧困に住み、不義理なことばかりして、貧乏困渋すればとて、たちまち万有みなかくのごとしと悪く思い取り、寂滅入涅槃、何にもしらずにねころびあるく猫を羨むような小乗などと同視さるるを、ひたすら耶蘇教と異処あれば、あればよいことと心得よろこび、晏子の御者然と驕りほこるを不可不似合いといいしなり。大乗は望みあり。何となれば、大日に帰して、無尽無究の大宇宙の大宇宙のまだ大宇宙を包蔵する大宇宙を、たとえば顕微鏡一台買うてだに一生見て楽しむところ尽きず、そのごとく楽しむところ尽きざればなり。涅槃というは、消極性の詞なり。すでにこの世に飽いて涅槃をのぞむ。涅槃に入れば、また涅槃を飽き厭うに及ばん。また、この世に飽くというも、実際お迎えは延期を乞うような自家衝突のぶらぶら不定の想に過ぎず。故に大乗徒が小乗徒と同視さるるを喜悦するなどは、小生もっとも不同意なり。次に、貴下は禅を喜ぶとか。しかして弘法大師、＜この山よろしく禅定すべし、云々＞といい来たる。しかり、予もこれを知る。ただし真言にいう禅定というは、静意観念して、宇宙の外を包む大なるものとおのれと結合し、無尽の安楽を取るの謂いにして、今日の棒で頭をたたいたり、宋元の時代のべらんめい語、糞橛とか屎尿滾々とか、なんとかかとか、同時代にできた「水滸伝」の李逵、魯智深等、博徒・草賊の激語と同一のものをもって、埒もなきことを公案として舌戦する。そのことすでに不立文字というに背けば、達磨の禅の本意ともまるでちがえり。俗語でいわば、さなにか分からぬ、なぞをかけてみよ、即席に「よしこの」で答えて見せるというような落語家の根性なり。故に真言の禅定と、鎌倉やそこらの喝一喝などの、立文字、不離文字の禅と同一といわんには、白も黒にして智も愚なり。終りに臨んで一言す。目下念仏宗わが国に盛んなり。他宗の比すべきにあらず。ただし、この宗は今日また今後の世に莅んでは、まことに無意味、浅はかなものと思う。故に早晩取って代わるべきはわが真言なり。ついでに申す。念仏ということも弘法大師はいうたが、前述禅定と今日の口頭禅とちがうごとく、心の中で仏を念ずるというと、ぶつぶつと口で念誦せよというは大ちがいなり。予これまで親族などの中に寺詣りすること荐りなる女をみるに、みな若いとき淫奔の行い等面白からぬことありし人のみなり。さてこの輩は真言などは面白からずとて、みな念仏に帰す。次に科学を真言の一部として(せずとも実際然り)、宇宙一切を順序立て、人々の心の働きの分に応じて、宇宙の一部を楽しむことをせしめてみよ。いかなるものも心内の楽は数で算えられぬものゆえ、自分の随喜執心次第でいかほどにも深く長く楽しみうるなり。欧米にはこのことの素養を懈りしゆえ、今はただただ数量上の勘定から、有限の物体上の快楽のみを貪り、社会党とか無政府党とかいうものも出で来たれり。今日の急務は、仁者の説のごとく闇黒社会を照らすにあり。しかして、そのこれを照らさんとする人の闇黒なる、急務の第一たる教理と実功と相同相応すべき科学(科学とは他の宗は知らず、真言曼陀羅のほんの一部、すなわちこの微々たる人間界にあらわるるもの、さてあらわるるもののうち、さし当り目前役に立つべきものの番付を整え、一目瞭然で早く役に立つようにする献立表を作る法に過ぎず。原子といい、進化といい、ほんの曼陀羅の見様の相場付の定度なり。何の根柢あることにあらず、故に真言の本義深奥処に比ぶれば、衣裳をなす糸条と外面人目に反射して現出する紋とほどちがうなり。物界に限らず、心界、事理界のこと、みな、科学をはなれて研究も斉列もできず。いいようを換えれば、大日不可思議本体中、科学はわずかに物界、心界、事理界等の人間にようやく分かりうるほどの外に一歩を出だし能わず)をば忽諸に見、しかして口少なき息男が隣家の秘蔵娘をむしむし慕うごとく、または男悪しき下男が主人の寡婦を思いつめるがごとく、二六時中不断、入我我入とか不二法門とか三千一如、十如一切とか、何千年いうも分かりきったこと(道義学の仁義、忠孝等を何千年いうも、その外のことは見出さぬ、とバックルがいいしごとく、すなわち姦通を正しとする世に貞操の何たるかを説き、不孝を正しとするところに孝を説いても、その世に応用なき故なり)をむしむし、くり返し、酒のみのたわ言のごとくいいつづけて自癖狂となりたりとて、それが宗教全体また社会のおのれの外の人に何の益ありや。もし人に問われて、入我我入等の理を今日にも通じ明日にもまた通ずるように説かんとせば、やはり科学の外にその方法を見ず。
■菊地寛(明治21年-昭和23年/1888-1948)
小説家、劇作家、ジャーナリスト。文藝春秋社を創設した実業家でもある。「屋上の狂人」「父帰る」「無名作家の日記」「恩讐の彼方に」「忠直卿行状記」「蘭学事始」「藤十郎の恋」「真珠夫人」「無憂華夫人」「貞操問答」「三人兄弟」「葬式に行かぬ訳」「下足番」「形」「入れ札」「慈悲心鳥」。 ■ 今年は、弘法大師が入定してから、千百年になる。その遠忌のため各方面でいろいろな催しがある。それに就て「キング」から、僕に弘法大師を主人公として戯曲をかいてくれと云う依頼があった。自分は、弘法大師と同国の生れである。弘法大師の出生地たる屏風ヶ浦(一説に善通寺とも云う。多分善通寺に弘法大師の生家たる佐伯氏の本邸があり、風光明媚の海岸たる屏風ヶ浦に別荘があったのであろう。母の玉依御前は、出産のため別荘に居たのではあるまいか)の風光をも知っているし、幼年時代は(お大師様が・・・)と、何かにつけて、聴かされたものである。だから、弘法大師のことは、自分でも書きたかったので直ぐ引き受けた。しかし、後で考えれば、これは自分が、弘法大師のことをよく知らなかったからである。自分は、戯曲の題材はないかと、幾冊かの弘法大師伝を読んだ。しかし、大師の一生中面白い戯曲的な場面になると、必ず奇蹟が伴うのである。弘法大師が、唐から帰って真言密教を立教してより数年後、嵯峨天皇の御前で、当時の奈良六宗と京都の天台宗の高僧とを、向こうに廻して、宗論をする。いわゆる「清涼殿の八宗論」の場面である。茲などは、面白いには違いないが、しかしそれを書くには、何うしても真言の教理を知っていなければならないし、真言に対抗した他の七宗の教義も、相当に心得ていないことには、問答などかけるわけはない。尤も、それには、弘法大師が当時の儒教や他宗の悟道と真言のそれとを比較検討された「十住心論」と云うのがある。それを読めば、真言宗が他宗に勝っていることが分かるのだろうが、この「十住心論」と云うのが生やさしいものではない。そんなものをたとえ研究して、問答させて見たところで読者の誰にも分からないだろう。その上、この宗論で大師は見事勝つのであるが、大師の即身成仏説には、皆反対して＜即身成仏せし人証は何処にありや＞と、詰め寄り、天皇からも勅問があるので、弘法大師は＜然らば、その実証をお見せ申さん＞とて、南方に向って、結跏趺坐し、大日の智拳印を結び、口の内に密呪を唱え、暫く三摩地の観念に入り給う、と見る間に面門忽ちに開け、見る見る内に金色の大日如来のお姿となり、頂に五智の宝冠を現し座下に微妙の蓮花を湧出し、さながら浄土の光景を現したので、他の七宗の連中は面縛して下ったと云うのであるが、こうした大奇蹟などは戯曲に書けっこはないのである。活動のトリックでもむつかしいだろう。近代劇の手法は、こうした奇蹟を近代的に解釈するのが通常だが、即身成仏の場面などは解釈の仕様がない。下手に解釈すればぶっこわしである。もう一つ戯曲になるかと思ったのは、法敵守敏との雨乞争いである。これは、諸君も御承知のごとく、「釈迦に提婆、弘法に守敏」と云う言葉さえある通り、守敏僧都は、当時弘法大師の一大法敵であり、呪力強大な高僧である。朝廷でも、相当重んぜられていて、弘法大師に東寺を賜ると同時に、守敏には西寺を賜って居り、僧位も弘法大師の上にいた位である。守敏は、学徳高く、法力秀れ、栗を水に入れて呪を誦すれば、栗が茹で栗となり、その栗を食べれば如何なる病者も忽ちに癒えたと云うのだ。嵯峨帝の天長元年の春、天下大旱した。帝が空海に雨乞の祈祷をせよと、勅せられると、守敏が横から異議を説え、＜自分は空海より、年齢も上であるが、法位の上である、拙僧へ先に命ぜられるのが順序でござりましょう＞と、そこで守敏に勅が下った。守敏欣んで、壇を築き祈雨の法を講ずること一七日、雷鳴轟き、大雨沛然として下った。市民歓呼の声を挙げて嘆賞した。これじゃ、守敏の勝利であるが、そのくせ加茂川の水は少しも増さない。おやと云うので、人を派して検べて見ると、雨が降ったのは、京都市内だけで東山は勿論、嵯峨御室のあたり、鳥羽伏見、どこもポツリとも降っていないので、忽ちインチキ雨であったことが分り、改めて弘法大師に勅が下った。大師は即ち京都二條の神泉苑に秘密の法壇を飾りて、一七日祈雨の法を行ったが、不思議なるかな、少しも効験もない。こんな筈ではないと、大師は定に入って、三千世界を眺め渡してその原因を尋ねて見ると、守敏が世界中の諸龍を瓶の中に封じ、呪力を以て出さないためである事を知り、大いに駭いたが、なおよく見渡すと、天竺無熱池の善女と云う龍王丈が、守敏よりも法力が上であるため、封じられて居ないのを知って、更に二日の日延を乞い、その龍王を召請して丹精を凝らすと、霊験忽ちに現われ、三日三晩の大雨となり、洛中洛外五畿七道の大甘雨となったと云うのである。その上、祈祷最中に、善女龍王が八寸ばかりの金色の蛇となり、九尺ばかりの長蛇の頭に乗って現われたと云う。しかしこれでは、あまりに奇蹟的で、どうにもならないのである。当時、直木三十五は、なお生きていて「東京朝日」に、「弘法大師」を書いていた。自分は直木の所へ相談に行った。丁度、山本有三も来合わせていたので、三人一しょになった。直木は、「弘法大師」を長編で書いているのだから、戯曲になるような場面を幾つか知っているのではないかと思ったからである。すると、彼は＜久米寺で弘法大師が大日経を見付けるところはどうかな＞と、云った。久米寺に於ける大日経感得は、大師の一生を通じて最も意義のある場面である。大師は、宝亀五年讃岐の国造の家柄なる、豪族佐伯公の二男と生れ、幼にして神童と云われた。父母からは「貴物」と名づけられ鍾愛されたが、七歳のとき衆生済度の大願を起した。十五の時、奈良の都(長岡の都と云う説もある)へ上って勉学した。大学に入って儒学をやったが、それで満足出来ず、専心仏教を研究し、二十二歳のとき、東大寺で具足戒を受け、一人前の僧侶となったが、当時存在したどの宗派をも信仰することが出来なかった。そのために、大仏殿の宝前で大誓願を起して、参籠をした。その心願は、＜私はあらゆる経文を読みましたが、心神に疑いありて、どれをも信ずることが出来ません。願くは、三世十方の仏達、我に不二を与え給え＞と云うのだ。不二は「不二の山」の不二で、唯一無二の妙法と云うことだ。すると、二十一日目に、祈願に疲れてとろとろまどろむと、夢に異人現われて告げて曰く、＜茲に経あり、大日経と名づく。これ汝が求むる所なり、大日本の国高市郡久米寺の東塔下にあり＞と云うのである。手の舞い足の踏むところも知らないほどに、欣んで久米寺に走せ至り、東塔の心柱の下を探ると、果たして七巻の経文が発見された。これが大日経で金剛頂経と共に真言宗立教の基本の教典となったのである。直木三十五の云う通り、異議ふかい場面である。しかし戯曲には書けない。弘法大師が東塔の中で経文を探すところを、いくら精細に書いても、弘法大師の偉さや、大日経が、真言宗にいかに必要であるかなどと云うことは、現わしようがないのだ。第一、大日経がなぜ、東塔の下にあるかなど云うことは、戯曲の台辞などでは、とても現わせない。誰が、大日経を茲にかくして置いたかと云うと、此の時より凡そ七八十年前に、天竺の僧善無畏三蔵が、日本に渡来し、大日経と共に真言宗を伝えんとしたが、＜小国片域大機未だ熟せず、仍て此法を此地に止めて、まさに機を待ち時を待たんとす。来葉必ず弘法利生の菩薩来りて、この教を世に恢むべし＞と、書いて、久米寺の東塔の下にかくして行ったのである。即ち、善無畏三蔵が来たときには、日本の仏教はまだ進歩していず、真言宗を伝えるほどの名僧がいなかったので、将来に現われる弘法利生の菩薩を待つと云ったのだ。つまり善無畏三蔵が、弘法大師の出世を予言したことになるのだ。醍醐天皇が、空海上人に弘法大師なる謚号を賜ったのも、善無畏三蔵の此の文句に依るものだ。それなら善無畏三蔵は、何人か。それは真言密教伝持の八祖の一人で、天竺摩伽陀国の王族で、八十歳の高齢で唐の長安に来て、真言宗の教典なる大日経虚空頂経を翻訳し、その序に日本へも渡来したと云われる人である。ここまで来ると、真言密教或いは真言秘密とは、どんな教かと云うことになる。弘法大師の戯曲なり小説なりを書く以上、真言秘密と云うことを説明しないわけには行かない。大抵の人は、知らないだろう。僕だって分らなかったのだ。分らないくせに、「真言秘密が、どうしたのこうしたの」と書くのはいやである。真言秘密が分らないばかりでなく、真言宗の用語はなかなか分らない。清涼殿の八宗論の所でも三摩地とか五智の宝冠など云うのが分らない。作者が分ってもいなくせに、そんな言葉を使うのはいやだ。そう思ったから、自分は大師伝の外に、真言の教義に関する本を数冊よんだ。真言秘密教の意味はいくらか分った。 (略)宗名だけでも、こんない難しいのだ。まして、弘法大師を小説や芝居に書いて、大師の云われる言葉の中の教義に関する言葉を、一々説明していたら、面白くも何ともなくなるだろう。真言の教義が、むつかしい上に、弘法大師の偉さは、その生涯を通じての偉さで、三十枚や五十枚で、まとめようとしたら、象の鼻や龍の爪だけを書くことになるのだ。 (略)直木の所へ行ったとき、山本有三曰く、「僕も実は、護国寺関係から、弘法大師の戯曲を書くように頼まれて、いろいろ研究したが書けない。謝礼まで貰っているのだが、もう十年近くなるが書けない。しかし、宗教家としては一番偉いのではないか。偉いから書けないのだ」。と、云った。山本が、十年がかりで書けないのだから、自分が一月や二月の準備では書けない筈だ。すると、直木が「僕達三人で考えても、戯曲に書くところがないのだから、誰が考えても無いだろう。」と、云った。それで、自分も諦めて、「キング」へ断った。すると、「キング」は諦めないで、それでは小説でもいいから、書いてくれと云うのだ。小説なら書けるだろうと思って、自分は更に引き受け直した。伝記も再読三読し、東京高野山別院の草繋全宜師に就いて疑義も質した。真言の教義も、いくらか分った。しかし、分れば分るほど、いよいよ奥がふかくなるようだ。弘法大師の面白いところは、久米寺で感得した大日経が、難解で読めないため、入唐を志し、三十一歳まで日本に伝わったあらゆる教典を研究し、語学も習い、留学僧となって、遣唐使に従って、入唐する。遣唐使の一行は、船四隻であるが、支那まで一月以上かかり、途中で四隻の中二隻まで、吹き流されて何処へ行ったか分らず、やっと着いたのが、今の福建省で、そこから長安まで行くのに五ヶ月かかる。然るに、その翌年六月、真言秘密教の正系の法脈を伝えている青龍寺の恵果和尚に面会すると、一眼見た丈で、「お前の来るのを待ちかねた!」と、云って真言密教の正統を伝えてくれる。門下の千人余の内、金剛界・胎蔵界の両方の潅頂を受けたのは、日本人空海と唐人義明の二人丈だ。 (略)しかも、恵果和尚は空海に法を伝えると、忽ち死んでいるのだ。空海が、一年遅れても恵果和尚に接することは得なかった。初対面の空海に、大事な法門を伝授して、真言秘密の宗門を処女地日本へ弘布しようとした恵果も偉いが、一月か二月かの内に、随分と難しい教理をすっかり会得した空海も、古今の偉人であろう。唐人の義明は師に先立って死んだので、真言秘密教は、日本にだけ盛んに弘通したのである。この恵果が真言密教の七祖で、空海は八祖である。この唐と日本の傑僧の会合こそ、真言密教の奇蹟と云うべきで、此の奇蹟に比べると、弘法大師伝の他の奇蹟は、子供だましのようである。 (略)弘法大師の真言密教が、なぜ日本に弘通したかと云うに、今までの仏教は理論倒れになり、例えば病人を前にしてこの病は癒るか癒らないか、この薬は利くか利かないかを議論している医者のようなものだった。所が、弘法大師は病気に応じて直ぐ薬を与えた。成仏と云うことをむつかしく論ぜず、凡夫もみんな仏性を備えていると論じた。悟れば凡布も仏なりと云うのだ。雲はれて後の光と思うなよ元より空に有明の月と云う歌のように、自分の中に存在する仏を覚得すれば、直ちに成仏が出来ると説いた。生身のままで仏になれるのだ。外の宗旨では、菩提心を起しても仏になるのには、三劫かかる、真言宗は、生身のままで、すぐ仏になれるのだ。その教義を実証するために、空海は清涼殿で、即身成仏の姿を現わしたのだ。こう云う所を小説に書けば面白いのだが、教義を少しでも説こうとすれば、仲々容易でないし、教義を説かなければ、弘法大師は現われないのだ。殊に、恵果和尚と弘法大師の出合を書くとしたら、金剛界・胎蔵界の曼荼羅を説かねばならない。お寺に在るあの掛図は、真言宗の教義を図解したようなもので、仏教哲学の範囲である。うかうかと書けば、「真言宗早わかり」にはなるが、小説にはなりそうもないのだ。弘法大師は、二十年居るつもりで、留学したが、恵果和尚は、その天資を認めて忽ちに法を伝え、早く帰った方がいいと云った。恐らく、弟子の唐人達に憎まれて、迫害などされては、気の毒だと思ったのであろう。大師は、二年で帰ったが、しかしその間に、唐朝の学問は、可なり学習されたのであろう。天文、医学、音楽、書道、その他いろいろな物を伝えて来たのである。その上、教義は新しくて実際的である。即身成仏は、つまりこの世そのものを浄土にしようと云うのであるから、現世を安楽にするためには、いろいろな加持祈祷もするわけだ。帝王の長寿も祈れば、朝敵の調伏もするのだ。「薬子の乱」の時は、弘法大師が調伏の祈祷をすると、八幡大菩薩の姿が現われ、弓を引くと見えて、翌日朝敵仲成が流矢に当って死んだ。こう云う宗教が、上一人の尊信を得、下万人の信仰を獲るのは当然である。その上、大師は唐朝文化の精粋を心得ている。その上、大衆は今と違って、教育の普及しない愚民ばかりだ。智恵学問が当時の大衆と天と地の差のある弘法大師が、する事為すこと、一々奇蹟に見えたのも当然であろう。また弘法大師の学問知識はその法力と共に、大衆を救ったに違いないのだ。生身のままで成仏すると云う教義を実証するためには、弘法大師は、六十二歳のとき、高野において入定したまま、姿を留めると云うことになったわけである。だから、今もなお高野山奥の院の御廟の中には、弘法大師が端然として入定の姿のまま坐っているわけである。しかしその姿は末世の罪障多き僧俗の眼には、到底映らないであろう。もし、僧俗の眼に見えない時には、自分達が罪障の多いと云うことを反省せずして、入定の事実を疑ったりしたら、大変であるから、誰人も入れないことにしたと云うのである。 (略)自分は、弘法大師に関する小説も戯曲も書けなかった。しかし、それは、作家としての良心が、あったためだと云いたいのだ。いい加減にごまかしたら、いくらでも書けたであろう。しかし如何なる小説や戯曲をかいた場合よりも、勉強したことはたしかである。そして、同郷の先人たる偉大なる大師の教義をおぼろげながらも知り、その伝記を知悉したことは、自分としても、大いなる収穫であった。右は、小説も戯曲もかけなかった云い訳である。自分がこの一文を書いていたのは三月十九日の夜半過ぎである。忽ち門前に呼ぶ声があり、家人が門を開いて応接をしている。速達が来たらしい、自分がこの稿を草し了って、階下に降りて見ると果たして一封の書信である。開いて見ると、陳者、大本山善通寺に於て、来る昭和十一年四月、弘法大師一千百年御遠忌大法会を厳修せんとするに当り、讃岐の産める一大偉人弘法大師の霊を仰ぐもの香川県を中心とし、茲に大師の御忌奉賛会を組織致し善通寺を復興せんが為の紀念事業を翼賛し、以て大師の偉徳を讃仰し云々会合を開くための勧誘状で、松平頼寿伯を初め讃岐出身の名士数名の名を列ねてある。善通寺では、寺の都合で、遠忌を二年延ばすのであろうか。自分は夜中は執筆しない。所が、たまたま深夜の二時に、弘法大師のことを書いていると、こんな速達が時遅れて来るなど、偶然ではあろうが、奇蹟の親玉のような弘法大師である丈に何かしら、不思議な気がしないではいられなかった。
■岡本かの子(1889-1939)
大正、昭和期の小説家、歌人、仏教研究家。本名カノ。東京市赤坂区青山南町生まれ。跡見女学校卒業。漫画家岡本一平と結婚し、芸術家岡本太郎を生んだ。小説家としてのデビューは晩年だが、生前の精力的な執筆活動から、死後多くの遺作が発表された。耽美妖艶の作風を特徴とする。 ■秘蔵寳鑰今回は佛教で人間の心をこんな風に分類し修養に便利のやうに段階をつけてゐるといふことを述べて見ませう。つまり精神修養の學年制度です。それには幸ひ弘法大師の十住心というふものがあります。此の十住心の分類は弘法大師が創設された眞言宗の密教哲學の方で用ゆるもので他の宗派には又それぞれ違った學年制度がありますが、内容にはそう大差無いやうであります。十住心といふのは十種の等級の心といふ程の意味で、大師の著作秘蔵宝鑰の述べられてありまして、此處に載せたのは其の本の始めに十住心を頌で説かれた部分です。これが却って要領がよく摘めるやうに存ぜられます。第一異生羝羊心凡夫狂醉して、吾が非を悟らず。但し婬食を念ふこと、彼の羝羊の如し。異生羝羊心と言ふのは、全然ほうり放したままの凡夫の心です。本能だけに動かされてゐる時の人間の心です。異生とは凡夫といふほどの意味、羝羊は牝羊、丁度それに似た状態の心と言ふ意味です。之に付いてゐる大師の註釋を讀みますと、「凡夫狂醉して、吾が非を悟らず」。私達誰でも立派な智慧の種子を持ってゐるのを忘れてしまって、末梢的な慾望や競争心に醉ひ狂ひ、而かも一向氣が付かないでゐる。「但し婬食を念ふこと、彼の羝羊の如し」。但しはひたすらと言ふこと、婬食は必ずしも性慾や食慾のことばかりではなく、虚榮や無理な物慾は皆な婬食、ひたすらそれに憧がれ追ひ求むること丁度あの下等な羊のやうだと言はれてゐるのであります。第二愚童持齋心外の因縁に由って、忽に節食を思ふ。施心萠動して、穀の縁に遇ふが如し。愚童持齋心は、もう少し向上して本能動物の羊から、愚かな子供の程度に昇級しました。「持齋」の齋は齋戒沐浴といふ時使ふ齋戒と似た意味で、多少本能を取締り、勝手な慾望を整調するだけの氣になった人間の心の状態です。註釋には「外の因縁に由って、忽に節食を思ふ」。外面からの教育感化によって、これはいけない我儘享樂は、ちと減食節食しなければと思ひ付いた處と言ふ意味です。また「施心萠動して、穀の縁に遇ふが如し」と言ふのは、他人に奉仕する氣持ちも起って、人間らしい道の足を歩み出して來たといふ事です。「穀の縁に」とは穀物の種子が芽を萠すべき縁の雨に遇ひ出したと言ふことです。第三嬰童無畏心外道天に生じて、暫く蘇息を得。彼の嬰児と犢子との母に隨ふが如し。嬰童無畏心は、今度は愚かな子供ではなくて、性質の良い純な赤ん坊の程度に昇級しました。佛教の教育では、愚かな子供より無垢な赤ん坊の方が學年は上級と見えます。註釋には「外道天に生じて」、此處で天と言ふのは、精神的の滿足が望みのままに得られる世界を言ひます。例へば天國と言ったやうな所です。そういふ世界が宇宙の何處かに實在してゐるとしてもいいし、又私達現實の生活がそうなって苦痛が無い樂しみばかりの日が續く境遇としてもよろしいです。兎に角そういふ身分になって「暫く蘇息を得」―暫くほっと息を入れます。外道とは佛教から見て本筋でない、わき道の教へに導かれた天國としてあります。何故と言ふに、此の境遇へ行くのは樂しみを目的としたもので、そして其處へ行く方法としては多く有為の信仰―つまり有限的の宗教的手段に導かれます。無限的の宗教的手段でないから、其の外道の教への信仰が破れれば忽ちまた逆戻りします。(略)それは丁度「彼の嬰児と犢子との母に隨ふが如し」で赤ん坊や犢が母親や母の牝牛に従って胸に頭を突込んで居る間はちっとも無畏即ち不安が無い、それに似てゐる心と申されたのであります。第四唯蘊無我心唯し法有を解して、我人皆遮す。羊車の三藏、悉く此句に攝す「唯し」はたった一つとか、ただただとか言ふ意味、「法有を解して」は此の宇宙に眞理のみあるのを了解してといふ意味、そして其の眞理とは、どんな眞理であるかといふと、さきに般若心經のときにちょっと説きました人間の存在は五蘊から成立してゐるといふ眞理です。ざっともう一度其の説明を繰返してみますと、人間は精神的要素と肉體的要素とが因果律によって假に結合してゐるもので、時々刻々新陳代謝の手を休めない、従って固定不動の自我といふものは無いといふ眞理でありまして、すべて人間の罪悪や苦痛といふものはあまり此の自我に愛着し過ぎるところから起るものでありますから、一面のみを示して、そんな自我なるものは人間に無いぞ、人間はただただ五蘊、即ち精神的要素と肉體的要素と組合せたものに過ぎないぞと説いた法、即ち眞理であります。 (略)此の心の段階は、無我になって執着が無くなったのは、一段と成功した心境の變化です。けれども代りに人間社會は全部非生命的な分子の寄り集まりのやうに思はれ易く、理想も無視し、博愛も無視し、石膏細工と同じ、言はば冷たい物質主義に傾き易くあります。それではまだまだ完全な思想とは言へません。偈句の「我人皆遮す」は其の自我の考へも他人といふ考へも皆断ち切ってしまったと言ふ意味で、それからどうかと言ふと、上の文句へ意味が跳ねて「唯し法有を解して」で、ただ一面の眞理あるだけを悟ってと斯うなるのであります。法華経の中に、「三車の喩へ」と言って先づ小兒に乗り良い小車から順々に中車大車を與へて行って、終ひには完全無缼の人格の頂上に運ばれやうとします。此の段階の心境は、其の三車の中で一番小さいが乗り良い羊車で運ばれる心境です。それを「羊車の三藏、悉く此句に攝す」と示されました。三藏とは經・律・論を指し、つまり佛教の學修科目です。此處では羊車程度の學修科目に屬してゐるものは、皆「此の句」即ち此の學級年度におさめ入れられてあるといふのです。第五抜業因種心身を十二に修して無明種を抜く。業生已に除いて無言に果を得。「身を十二に修して」の十二は、十二因縁のことで、人間が現實の苦を招く其の根本原因は遠く人間の持ってゐる無明の性、即ち不怜悧な本能から發してゐるとします。そしてその途中の発展の段階を十二に分けて説明をした精神分析と修養法と混ってゐる原始佛教哲學の一つを此處に擧げてあります。 (略)いま此の十二の因縁即ち人生苦痛の運命の組織やコースや性質を知って、而かもこれを避けることになりました。「身を十二に修して」とは其の事です。中にも根本の執念深き不怜悧の素質を突き止めて、心中から拂ひ除けられたと致します。「無明種を抜く」とは其の事です。すると「業生已に除いて」、業生とは氣に染まない運命の生まれることで、其のことも既に無くなってみれば、「無言に果を得」、黙々としてゐても智慧明らかに安心立命は得てしまってゐると言ふ意味です。然し此の十二因縁を觀察研究して安心立命を得る學科程度は、先に申しました三車の喩への中では、羊車より少し大人の鹿車の乗物で運ばれるところでまだ本當の人格完成ではありません。第六他縁大乘心無縁に非を起して、大悲初めて發る。幻影に心を觀じて、唯識境を遮す。「無縁に非を起して」は、今迄の利己主義の求道と違って、自分とは全く縁の無い他人の上までも憐れみ救ふ氣持を起して來て、といふことです。「大悲初めて發る」は、此の自他平等の見地に立つ求道の精神こそ即ち大乘佛教の原則でありまして、人は此の心の段階に立つに至って、初めて天地と歩みを共にする大慈悲が發せられるといふのであります。そして此の心の段階の教養思想になってゐるのは何だと申しますと、「幻影に心を觀じて」宇宙の事物は皆、映晝のシーンのやうなもので、單なる幻影に過ぎない。その源を探ねるならば、之を映し出す撮影機の「心」の上に在る―とする思想で、此の理法を研究するのを「觀」ずると申します。この理法を突き詰めてゆくと「唯識境を遮す」、唯識は唯心と同じことで、人間萬事ただ心の働き一つが要と認められるやうになり、「境」とは周囲の客觀世界の事物で、それ等のものは一切實體が無いものだから、「遮す」乃ち考へから省いてしまふ、切捨ててしまふといふことです。此の佛教課程は唯識論などによる唯心哲學の支配下にある課定です。第七覺心不生心八不に戯を絶ち、一念に空を觀ずれば、心原空寂にして、無相安樂なり。「八不に戯を絶ち」の「八不」は「八不中道」といふ佛教論理學で今此の論理法によって心の實體を突き止めて行きます。八不とは八つの否定法といふ意味で、例へば人間の性質でも、どしどし變るものは絶對の信用性は措けない、さればといって餘り變らな過ぎて大人になっても子供の心の儘のやうなのはまた何時變るか判らない恐れがあるから、これまた信用が措けないといふ風に、心をも、ああでもない斯うでもないと檢討して行きます。「戯」は遊びのもの、浮いているものといふほどの意、そんなものは八不の法で分析して捨てます。すると最後に残るものは「空」といふ事葉で表現される絶對性の上に立つ心的状態になります。そこを「一念に空を觀ずれば、心原空寂にして」といふのです。心原は心の源のこと。「無相安樂なり」、無相は姿の無いこと、姿といふやうな固定したものもない心境だから、壊れも消えもせず、此處に大安心大安樂を得るといふことです。第八如實一道心(一道無為心) 一如本浄にして、境智倶に融ず。此の心性を知るを、号して遮那といふ。此の心の段階としては前段の空觀より更に立ち上って現象界に意義を認めて行く佛教課程です。成程、宇宙の根源を分析して見れば「空」に歸する「空」なるものこそ實在だ。それはいい、私達はその思想によってもう何一つ捉はれるところも無い心境を保持した。そこで今度は其の自由さに於て再び世の中の現象を取上げて見るとします。するとそれは假りの幻影には違ひないが、幻影である儘に偉大な意義があるではないか。何故ならば私達の現實生活は他ならぬ其の幻影中に於てのみ營まれるからであります。斯ういふ風に自心の持つ「空」なる實在の世界と、自分の住む假りの現象界と、此の二つのものが調和し融合してゐる中間の世界、此の三つの世界を時に應じ、ばしょに適して使ひこなして行く、之を空・假・中三諦の法門と言って天台の實相哲學が教ふるところのものです。「一如本浄にして」は、此の現象界、實在界、及び中間の調和の世界の三つも、元來本質に於て一味清浄のものであり、決して善惡美醜を爭ふべきものではありません。「境智倶に融ず」は、この客觀の世間もそれを知覺判斷する主觀の智慧も實相哲學の上から圓満流通してゐる一つの生命體である。「此の心性を知るを」―此の生命の實性を悟るのを、「号して遮那といふ」。遮那は毘盧遮那即ち大日如來の事で、大日如來の覺りを捉んだといふものだと言ふのであります。第九極無自性心水は自性無し、風に遇うては即ち波たつ。法界は極に非ず、警を蒙って忽に進む。此の段階は前の諸経驗を經、更にこれ等の諸経驗を超えて、宇宙生命は實に婉轉微妙、計るべからず窮むべからざる働きをしてゐるところを體得した心境で、其の自由さを水に譬へて、水に我儘な自性といふものは露ばかりも無く、風といふ機縁に遇ふと忽ち波立つやうに、生命はどんな必要にも早速應じてその勤めを盡す。また生命の世界を法界といふ名を以て説明して、生命の世界はこれで極まり楽付くといふことが無い、呼出しに遇ふと直ぐ何處へでも働きに行く。つまり宇宙の生命と言ふものは生命といふピカピカ光って貴さうな状態では一秒たりとも存在しては居ない。意外な賤しいもの汚ないものにも變幻して、ひたすら大道の進行を計ってゐる。第十秘密荘厳心顯藥は塵を拂ひ、眞言は庫を開く。秘寳忽に陳して、萬徳即ち證す。弘法大師は眞言宗密教を開かれた方でありますから決論をご自分の法門を價値付けるところへ持って來られました。顯藥といふのは他の宗派を指すので、それ等の顯教は迷ひを拂ふ藥であり、眞言密教は進んで眞理の庫を開く鑰である。すると其處に貯へてあった秘密の寳は取出され、忽ちに値打を發揮してあらゆる効果が現實に證據立てられるぞ。其の秘寳と言ふのは何だといふと、「即身成仏」―現實生活その儘が覺者ぼ生活であることを教へる密教の教門だ、と大師は言はれるのであります。 ■即身成仏義より六大無礙にして常に瑜伽なり四種曼荼各々離れず三密加持すれば速疾に顯はる重々帝網なるを即身と名づく眞言密教の建て前「六大無礙にして」の六大とは、地大・水大・火大・風大・空大の五大と、それに識大と合せた六大のことで、此處に使ってある「大」と言ふ字は、構成要素と言ったやうな意味で、宇宙の實體は此の六つの構成要素の組合せから成立って居るとするのが密教の建て前です。地大は「堅さ」、水大は「濕い」、火大は「物をこなす力」、風大は「動き」、空大は「自由さ」を備えていることによって、その存在を認められます。以上五大は宇宙の物質界の構成要素です。あと一つの識大と言ふのは生物の持つ精神界の構成要素で、眼識・耳識・鼻識・舌識・身識・意識・末那識・阿梨耶識。無垢識の九識に分けます。斯んな風に物質的な五大と、精神的な識大と、合せて六つの構成要素が宇宙を支へて居るとしてありますが、然しそれは強ひて分類して認めるまでで、その六大の眞實の存在状態は互いに融け合ひ、互いに通じ合って、いささかも矛盾撞着が無い。ただただ渾然油然たる一大生命態であります。此の様子を「六大無礙にして常に瑜伽なり」と大師は言はれたのです。無礙は妨げ無く障りないこと、瑜伽は梵語のYogaの音譯で相應と言ふ意味、即ち合致渾一してる状態です。此の宇宙一大生命を人格化して、大日如來と申します。以上は宇宙生命の内容に就いての説明でありますが、今度はその生命が、どういふ風に此の現象世界に現はれてゐるかと申しますと、此處に「四種曼荼」といふことが説かれてあります。曼荼は曼荼羅の略で、梵語のmandalaの音譯、宗教的な分類的、組織的、象徴的に圖繪で現したもの、或は文字で現したものなど四種類の曼荼羅がありますが、此處で大師が使はれて居る意味は「宇宙現象の全部」といふことです。その一々の現象は、此の世の中の人間性として現はれ行はれるあらゆる智・情・意と其の對稱となりものだが、それは迷ふ人が扱へば迷ひとなり惡となりますけれども、覺者が扱へば悉く宇宙の大生命の「派出」、即ち大日如來の眷属となって生命を活かし切る働きに参與する。例へば人間の心の中の怒りと言ふものも、ただ我武者羅な怒りは人を迷惑さす許りですが、一度自分や他人の惡事に向って注がれる時は貴重な怒りとなります。それを、外に忿怒の相を表し内心に慈悲を蓄へて居る不動明王とか降三世明王とかの姿に於て表現してあります。つまり曼荼羅は善用された人間性の標本のやうなものです。大師が説かれてゐるのをもう一度説明しますと、此の複雑な人生の種々相や、現實の諸現象が、宇宙生命に繫がって活きてゐる點をよく見究めて見よ。するとこれ等の曼荼羅も、色々の姿形をしながら、その儘でおのおの根本生命の媒介に依って互に手を繫ぎ合って、一大生命の一部分となって居るではないか、其處のところを「各々離れず」と示されたのであります。理想と現實の人格の一致完全「三密加持すれば」の三密と言ふのは、身密・語密・意密の三つのことで、身體の備えを如來の教へ通りにし、口に如來の教へられた言葉を唱へ、心に如來の姿を觀ずるのです。即ち人間の肉體精神の肝要な部分を如來の教へられた形式で押へ、契合させるのです。これを「密」と言ひます。すると「形式即ち内容」の理法によって、其處に「加持すれば」即ち補助し救けると言ふ意味で、自分の内に存在する佛性の發露の力に依り、また宇宙生命の引發が加へられて、「速疾に顯はる」、すみやかに顯はれる。何がすみやかに顯はれるかと言ふと、前述した六大が圓融し、四種曼荼羅が相繫がって居ること、宇宙の大生命即ち大日如來の覺體は遠く離れた向ふのものではなく、三密加持しつつある私達の凡心凡身が、大日如來の覺體と一致點を見出す、と言ふ覺證が心上にすみやかに顯はれる。眼を開けば宇宙の存在何一つ自分の生命と繫がりを持たぬものは無い。「重々」は複雑なる現象が繫がって、一條の生命になることの形容詞。「帝網なるを」は、前第四講に説いた華嚴經の帝釋網、生命の繫がりを網の目で形容したもの。その生命そのままわが身なのを「即身と名づく」、此の状態こそ「即身」すなわち理想の完全人格に、現實の私達の人格が一致した時であると言はれたのであります。右のうちで一番此の宗教として實踐的に大事なところは、三密の中の語密です。密教の教義によると、諸佛諸尊は衆生救濟の爲めに必らず特殊の誓願を起され、その誓願はまた眞言と言って先づ第一に救濟の合言葉となる象徴的言語を衆生に與へられます。皆梵語のもので例へば、不動明王の眞言はナマクサマンタバサラタンセンダ・・・といった具合のものです。これには非常に悉しい聲字哲學の組織があります。
■安藤礼二(1967-)
文芸評論家、多摩美術大学芸術人類学研究所所員、美術学部芸術学科准教授。 ■空海入門森羅万象あらゆるものを聖なる言葉として自らの内から悦びとともに流出する大宇宙の存在原理・大日如来。その光り輝く大いなる存在と、いまここにある身体・言葉・意識をもったまま合一すること。そして、そこに絶対の清浄、絶対の平安に満ちた地平を切り拓くこと。この欲望にまみれた「からだ」をまばゆく荘厳された光の宮殿(「密厳国土」)と化すこと。空海がこの列島にはじめて十全なかたちで将来した秘密の教え「密教」。それはアジアの大地に緩やかに流れた千年を超える時間によって育まれた伝統思想・仏教に根底的な変革をもたらす、まったく新たな思考方法だった。仏教の宗主ゴータマ・ブッダを信仰の下位区分(如来がこの地上に顕れた変化身「応身」)として位置づけ、それを包括するような能動的な上位概念(如来自らが語り出すこと(「法身説法」))を提起してしまったからである。その過激さゆえに、いまだにそれを仏教の正統的な発展形態とみなさない人も数多い。だが、空海はこの列島において、その思想を極限に至るまで展開させたのである。この身体がそのまま「即」如来であること(「即身成仏」)、さらには草も木も含め、生きとし生けるものがそのまま「即」如来の表現であること(「声字実相」)。それが、空海が大成した真言密教の根本をなす教えである。空海の思想の開花はその生涯の軌跡と、おそらくは密接に結びついていたはずである。しかし厖大な神話と伝説に彩られた空海の生涯を、厳密な資料批判のもとに正確に再現することは、現在ではほとんど不可能な事柄となっている。確実に依拠できる空海の伝記資料は次に掲げる一節しかない、と言ってもいいからだ。［承和二年三月］丙寅、大僧都伝燈大法師位空海、紀伊の国の禅居に終る。＜略＞ ■ 法師は、讃岐の国、多度郡の人。俗姓は佐伯の直。年十五にして、舅、従五位下阿刀宿禰大足に就いて、文章を読み習ひ、十八にして槐市に遊学す。時に一の沙門あり。虚空蔵求聞持の法を呈示す。その「経」の説かく、「もし人、法によってこの真言一百万遍を読まば、すなはち一切の教法の文義暗記することを得」と。ここにおいて、大聖の誡言を信じて、飛焔を鑽燧に望み、阿波の国大瀧の嶽に攀じ躋り、土佐の国室戸の崎に勤念す。幽谷、声を応じて、明星来影す。これより慧解、日に新たにして、筆を下ろせば文を成す。世に伝ふ「三教論」は、これ信宿の間に撰するところなり。書法に在りては、最もその妙を得たり。張芝と名を斉しくし、草聖と称せらる。年卅一にして得度す。延暦二十三年、入唐、留学し、青龍寺の恵果和尚に遇いて、真言を稟け学び、その宗旨、義味、該通せざることなし。遂に法宝を懐いて、本朝に帰来し、秘密の門を啓き、大日の化を弘む。天長元年、少僧都に任じ、七年大僧都に転ず。自ら終焉の志あり、紀伊の国金剛峯寺に隠居す。化去の時、年六十三。 ■ これが列島の正史(「続日本後紀」)のなかに記された、空海の現存する唯一の肖像である。この記録は空海の没年である承和二年(八三五)から後三十年ほどの間でかたちになった、いわば同時代の第一級史料である――「続日本後紀」が撰進されたのが貞観十一年(八六九)、具体的な資料の収集と編纂はそれより数年はさかのぼると推測される。さらにこの記述は、竹内信夫が丁寧に検証しているように、正確を異にする二つの資料を典拠として一つにまとめ上げられたと考えられるものなのだ。一つは得度の年、入唐の年、さらには没した年など、国家の事業と関連した「公」の文章。もう一つは個人的な体験をその内実まで記した「私」の文章。そしてこの段階ですでにその「私」の文章には「三教論」という名前が与えられていることが分かる。そして重要な点がもう一つ、この卓越した個性をもった人物が「空海」という自らの名前を社会に向けて発信したのだが、その人生の半ばをむかえた時、文字通り自らの人生を変え、この列島の精神文化に後戻りのできない変化をもたらした直前であったということである。この人物は、十五歳の時、辺境から中央へと上ってくる。おそらくは有力な親類縁者の物質的さらには精神的な強い援助があってのことだったのだろう。その一人(阿刀大足)から漢文学の真髄を、当時の一般的な知的教養を遥かに超えたレベルで受容する。さらに十八歳で槐市(大学)に入学。しかしその後、仏教の教えを自らの進む道として選択したことはうかがえるのだが、歴史の上からはぷっつりとその姿を消してしまう。無名の「一の沙門」から、呪文を唱え記憶力を驚異的に増進させるという「虚空蔵求聞持の法」を授かり、それをもとに「山」や「森」で厳しい修行に明け暮れていた・・・・「私」の資料はただそう語るだけである。その修行は単に身体を痛めつけるだけの苦行ではなかったはずだ。自然のなかへ心身ともに溶け込んでいくと同時に、この人物は独自のネットワークをもとに厖大な書物を次々と読破し、その内容を消化していったと思われる。そして後半生に至るまで持続する古の都・奈良の旧仏教界に君臨する大物たちとの密やかな人間関係の構築もまた。仏教というアジア思想の網羅的な学習、だが彼はそのような状況にありながらも、いまだ正式な名前をもっていなかった。人生の進むべき道を示してくれたその師と同じく、無名の「一の沙門」、私度僧であったのである。＜略＞空海は唐に向かう以前に、ほぼ確実に「世界」の輪郭をつかんでいたと思われる。それは仏教というインドに発するアジア思想ばかりでなく、「西方」からそこに流れ込んできたペルシャのゾロアスター教、キリスト教と仏教を融合させようとしたマニ教、さらには異端宣告を受けた特異なキリスト教ネストリウス派「景教」の思想の概略を把握していたことを意味する。入唐以前、空海が仏教教学の研鑽を積んでいたと推測される古都・奈良は小さいながらも間違いなく一つの国際都市であった。そこにはおそらくゾロアスター教、マニ教、キリスト教(景教)に深い関連をもつ何人かの人物が存在していた。その大部分が波斯すなわちペルシャ系の人々であった。空海と西方との関係を実証できるのは、鑑真に付き添ってこの列島にやってきた唐招提寺の安如宝(八一四年没)を通してである。空海の個人全集とも称すべき「性霊集」のなかには、この如宝に代わって空海が筆をとった文章が残されている。如宝はその「安」という姓からも推測されるとおり、アフガニスタン北部の出身の金髪碧眼の僧侶であった。空海がペルシャに起源をもちインドで大成された占星術の体系「宿曜経」をこの列島にはじめて将来した者になったことは偶然ではないはずだ。その事実は、「請来目録」によって裏付けられる。そして空海は長安においてさらにスケールの大きい「世界」そのものと出会う。その稀有な出会いをそのまま記録として残したのが「請来目録」なのである。「請来目録」には空海自身が整理した密教の体系と、それを成り立たせるために必要不可欠とされた教典類、さらにはその由来等が述べられたものがある。そのなかでも圧倒的多数を占めるのが不空三蔵による新訳の密教経典である。さらにはその次に重要な位置を占めているのが般若三蔵の仕事である。不空も般若もサンスクリット語と中国語(さらに中央アジアのいくつかの言葉)を自在に操ることができた大翻訳者である。そしてこの両者のいずれも、その出生にはアジアのいくつかの血が、特に西域の血が混じり合い、その個性をかたちづくった野ではないかと言われている。空海は自ら不空の生まれ変わりと称しており(不空の没年がちょうど空海の生年にあたるとされている)、般若には長安において直接サンスクリットをはじめインド諸思想の講義を受けている。この般若三蔵が仏教経典の翻訳を開始したとき、その最初の協力者になったのがキリスト教ネストリウス派の宣教師でペルシャ語に長け、おそらくはシリアの血を引く景浄(アダム)であった。その事実は、空海が「請来目録」を書く手本とした西明寺の円照による「貞元新訂釈教目録」に記されている。空海自身は密教伝授以外、長安の異教徒たちとの出会いについては一切語っていない。しかし、当時ネストリウス派は宣教のために、意識的に「大日経」を参考として教義を中国語化し、自ら「光り輝く太陽(大日)の教え」すなわち「景教」と称していたという。般若三蔵の最初の協力者がキリスト教(メシア教)徒であることを発見し、空海の真言密教と東方キリスト教の結びつきの可能性をはじめて日本人として示唆したのが、大正新脩大蔵経の編者であり、マックス・ミューラーに師事して広範なアジア宗教史の構築を志した高楠順次郎(一八六六～一九四五)であった。明治三十三年に発表されたその記念碑的論文「景教碑の撰者アダムに就て」から、新たな空海研究、真言密教研究ははじまるであろう。それは東方キリスト教を重要な比較の対象とした、世界思想としての密教の可能性を明らかにするはずである。＜略＞空海の晩年(五十七歳、死の五年前)の天長七年(八三〇)、朝廷は列島の各宗の長に命じてその教義の中核となるものを著させ、それを進献させた。空海は厖大な「秘密曼荼羅十住心論」十巻とその本論を詩的に略述した「秘蔵宝鑰」三巻を書き上げた。この二著は空海の代表作であり、そこには空海が完成を目指した真言密教の体系が余すところなく述べられている。空海が意図した真言密教は他の教えを排除・攻撃するものではなく、そこに至るまでの仏教の教えのすべてをそのなかに包含する、雄大で開かれた体系だった。そこで人間の心は十の階梯に分けられ(十住心)、それを下から上へと一段一段登ってゆく。そしてその最上の階梯に位置し、また他の階梯すべてを外側から包み込んでいる完全な悟りの境地である第十の段階、すなわち密教にまで至るという構造をもっている。仏教の全歴史をたどり直すことが、そのまま精神性の高みへの上昇となるのである。＜略＞この十住心論の体系で、空海が大乗仏教への入口である第六住心として「心」を八つに重層する「識」の構造として捉えた法相宗の教えを位置づけていることに注目しなければならない。それはヴァスバンドゥ(世親、四〇〇～四八〇、または三二〇～四〇〇)によって体系づけられた唯識哲学に由来する。列島において空海の同時代の人で、空海とも密接な関係をもっていた法相宗の有力な僧侶であった護命(七五〇～八三四、「性霊集」巻十に護命の長寿をたたえる空海の詩が二編収録されている)。その護命の生涯もまた、空海と同様、「続日本後記」に記録されている。驚くべきことに、そこに残された護命の生涯の軌跡は、重要な点で空海のものと重なるのである。しかも、それは空海を文字通り信仰の道に邁進させた「虚空蔵求聞持の法」についての記事だった。護命もまた、若かりし時から山で修行を続ける求道者だった。そして十七歳で得度を受ける以前には「吉野山に入って苦行し」、その後も「月の上半は深山に入って虚空蔵法を修し、下半は本寺(元興寺)に在って宗旨を研精」する生活であったという。虚空蔵求聞持法を一心に唱え、険しい深山や人跡未踏の断崖を彷徨する。すると自らの声に応えるかのように山や谷や海から自然に響きが湧き起こり、虚空蔵菩薩の具現である明星が姿を現した。人間の声と自然の響きが呼応し合い、そこに仏が降臨する。空海の生涯にはそう記されていた・・・・・。護命たちは、吉野の比蘇山寺を中心にした「自然智」宗のグループに属していたのではないかと推定されている。「自然智」というのは、華厳経に由来し、「人間が本来有している一切のものをあるがままに認識することのできる智慧」を意味している。荒々しい自然のただなかで神の聖なる言葉を唱えることによって、自らの心の内部から励起してくる清浄な智慧。空海は、そのような自然の叡智すなわち自然の「心」の構造を説きほぐしてゆく唯識哲学を大乗仏教へ入る条件としたのである。そうして山谷を歩んでいた少年のある日、空海ははじめて吉野から高野へ到達したという。＜略＞おそらく空海が残した記述のなかでも最も美しいと思われる、第七住心の一節。 ■ それ大虚寥廓として万象を越｜気に含み、巨壑泓澄として千晶を一水に孕む。誠に知りぬ、一は百千が母たり。空はすなはち仮有の根なり。仮有は有にあらざれども、有々として森羅たり。絶空は空にあらざれども、空々として不住なり。色は空に異ならざれば、諸法を建てて宛然として空なり。空は色に異ならざれば、諸相を泯じて宛然として有なり。この故に色すなはちこれ空、空すなはちこれ色なり。諸法もまた爾なり。何物か然らざらん。水波の不離に似たり。金荘の不異に同じ。不一不二の号立ち、二諦四中の称顕はる。空性を無得に観じ、戯論を八不に越ゆ。時に四魔、戦はざるに面縛し、三毒殺さざるに自降す。生死すなはち涅槃なれば、更に階級なし。煩悩すなはち菩提なれば、断証を労することなし。然りといへども、無階の階級なれば、五十二位を壊せず。階級の無階なれば、一念の成覚を礙へず。一念の念に三大を経て自行を勤め、一道の乗に三駕を馳せて化他を労す。唯蘊の無性に迷へるを悲しみ、他縁の境智を阻てたるを歎く。心王自在にして本性の水を得、心数の各塵は動濁の波を息む。権実の二智は円覚を一如に証し、真俗の両諦は教理を絶中に得。心性の不生を悟り、境智の不異を知る。これすなはち南宗の綱領なり。 ■ 大いなる空は静かに広がり、あらゆるものの形象を一つの大気のなかに含んでいる。巨大なる海は深く澄み渡り、あらゆるものの形態を一つの水のなかに孕んでいる。「一」というのはあらゆるもの、すなわち「多」の母なのだ。そしてそれを「空」として観想しなければならない。そのとき「空」は、すべてのものが仮に有るというこの現象世界の根本となる。「空」こそが世界なのだ。この現象世界はそのままでは真なる存在ではないが、「空」を基盤とすることで、そこに森羅万象があるがままに現象してくる。絶対の「空」は、「空」という概念さえ超え出て、「空」という言葉さえ否定し去ってしまう。つまり「空」とは、存在という観点からは決して捉えることのできないものなのだ。眼に見えるこの現象世界は、このような「空」と異なるものではない。だから、そこに存在しているとされるあらゆる区別は滅び去り、ただ「空」そのものとなった万物が、そのあるがままに現象する。現象はそのまま「空」であり、それ故「空」こそがこの世界そのものとなるのだ。それは静かに深い海とその表面に荒れ狂う波とを二つに分けて考えられないことと等しい・。空海は生涯、ナーガールジュナ(龍樹、一五〇～二五〇頃)が「中論」によって打ち立てた「空」の哲学を捨てることがない。「秘密曼荼羅十住心論」においてナーガールジュナ(龍猛)は、大日如来とその神話的な対話手・金剛薩埵から直接密教の教えを伝授された真言宗第三の祖として位置づけられている。そして空海がその最晩年に執筆したのが、「色即是空、空即是色」を説いた般若思想の根本経典「般若心経」(インドにおいては遅くとも三世紀頃までには成立、中論哲学が基本におかれていることに異論はない)の密教的な読解である「般若心経秘鍵」であった。空海の思想には、般若の「空」が貫徹されているのである。さらに空海は、この「空」を「無限」に、さらには「曼荼羅」に展開するために(第八住心と第九住心)、当時から偽経の疑いが濃厚であった龍樹造と言われる「釈摩訶衍論」を最大限に活用している。この「釈摩訶衍論」というのは「大乗起信論」の注釈書である。「大乗起信論」とは、仏教史の上で激烈な論争を重ねた、唯識派が主張する「アーラヤ(阿頼耶)識」と中観派が主張する「空」とを「真如」という概念のもとに一つに総合しようとした「如来蔵」の思想を最も分りやすく、なおかつコンパクトにまとめたものである。「如来蔵」とは、「真如」によって表現された二つの側面を同時に意味している。自らの内に如来になるための種子を孕んでいるということと、さらにはそれが意識の根源的な地平に広がる「アーラヤ識」が転変した如来としての意識―世俗の汚れに染まっていない鏡のような、つまりは「空」としての意識―に直接通じる道であるということ、と。人間は、そしてこの宇宙に生れたありとあらゆる生命は、はじめから如来の種子を自らの内に宿している。だからこそ万物はすべて如来になる可能性を秘めているのである。この思想が空海の「即身成仏義」の理論的な前提となったのである。「釈摩訶衍論」の重視は「十住心論」ばかりでなく、顕教に対する密教の独立と優位性を説いた「弁顕密二教論」、そして「十住心論」のエッセンスを抽出した「秘蔵宝鑰」ではより色濃いものとなっている。さらに言えば、空海二十四歳の時の作品「三教指帰」のなかで仏教の道を求めた仮名乞児が説く「生死の海」とそれを経てたどり着く「大菩提の果」の重要な部分に、すでにこの「釈摩訶衍論」の文章を利用した箇所が存在しているのだ―「三教指帰」における漢文の源泉を徹底的に調査した福永光司氏による。いずれも「大乗起信論」に説かれた「真如の法」の深遠さを説いた部分である。山野を放浪していた青年時代から国家の宗教政策の中枢に入ったその晩年に至るまで、空海の求めたものはまったく変っていないのである。そして空海が自らの体系の根本にこの「如来蔵」思想を置いたことこそ、千二百年を経て空海を現代に蘇えらせるための重要な契機となるのである。＜略＞井筒俊彦が東洋哲学全体を構造化するための母型(マトリックス)として最後にたどり着いたのがやはりこの「起信論」であった。ギリシャのネオ・プラトニズムの哲学、イスラームの神秘哲学スーフィズムと接合可能なものとして、「起信論」の説かれた「真如」の可能性を詳述した井筒の遺書―「大乗起信論」の哲学、という副題が大きく付されている―「意識の形而上学」が刊行されたのは一九九三年のことであった。＜略＞空海は密教に至るために、大乗仏教の「空」の思想に自らの思考の基礎をおいた(第七住心)。そして密教への直接の入り口にあたり、またさらには大乗仏教を完成させるものとして、空海が依拠したのが華厳宗の教えであった(第九住心)。その華厳宗の教義をまとめた本論を閉じるにあたって、空海が示したのが「海」の詩である。この一節は華厳経そのものに由来し、空海の手によって一つの詩のかたちに整えられたものなのである(第九住心はこの詩のあと各経典による蓮華蔵世界の密教的解釈が続き、そして終わる。そこから第十住心への飛躍がはじまるのである)。 ■ 盧舎那仏の過去の行は、仏刹海をしてみな清浄ならしむ、無量無数にして辺際なし、かの一切所に自在に遍ず。如来の法身は不思議なり、無色無相にして倫匹なし。色相を示現するは衆生のためなり、十万に化を受くるに現ぜざることなし。一切の仏刹微塵の中に盧舎那自在力を現ず、弘誓の仏海に音声を震って一切衆生の類を調伏す。 ■ 大宇宙の原理・毘盧舎那仏が過去に行った行為が原因となって仏が満ちあふれる広大な海、その大宇宙の隅々までをも清浄にする。如来の力は量ることもできず数えることもできない、限界をもたないものである。それはすべての時間、すべての空間に、思うがまま自在に遍在して尽きることがない。如来の法身とは、言説を超えた不思議そのものであって、色もなく、形もなく、それに比べられるものさえない。その如来がこの世界に顕われるのは、救いを求める人々のためである。無限にさまざまな変化のかたちをとって、出現しないところはない。仏が存するこの大宇宙の数限りない世界に、毘盧舎那仏の自由な力が発揮される。他を救うという誓願が広がるこの仏が満ちあふれる海に如来の音声が響き渡り、すべての生きとし生けるものをそれに従える。華厳の助けを借りて空海は、「空」の観想を、万物を発生させる「海」として、さらにはその海に自らの声を響かせて、生きるものすべてに「生」への指針を与える偉大なる如来の力として描き出した。これが大乗仏教の極限である。この時点ですでに重点はブッダという個人(如来の無数に顕われるさまざまな変化のかたち、応身)ではなく、それを自らの無限の表現のうちの一つとして生み出す如来(法身、毘盧舎那仏)に完全に移行してしまっている。そしてここにあらわされたような如来を、対象としてではなく能動的な主体として描ききったときに、密教の教えが成立するのである。「空」を瞑想しその境地を味わい尽くす「大空三昧」から、如来の無限の力を瞑想してその境地を如来として味わい尽くす「華厳三昧」へ。この華厳三昧こそ「海」の瞑想そのものなのである。まずは第九住心のなかから華厳三昧に関して述べられた箇所を引いておきたい。 ■ 盧舎那仏、始め成道の時、第二七日に普賢等の諸大菩薩等と、広くこの義を談じたまへり。これはすなはちいわゆる「華厳経」なり。爾ればすなはち華蔵を苞ねてもって家とし、法界を籠めて国とす。七処に座を荘り、八会に経を開く。この海印定に入りて法性の円融を観じ、かの山王の機を照らして、心仏の不異を示す。九世を刹那に摂し、一念を多劫に舒ぶ。一多相入し、理事相通ず。帝網をその重重に譬へ、錠光をその隠隠に喩ふ。つひんじて覚母に就いてもって発心し、普賢に帰して証果す。三生に練行し、百城に友を訪ふ。一行に一切を行じ、一断に一切を断ず。初心に覚を成じ、十信に道円なりといふといへども、因果異ならずして五位を経て車を馳せ、相称殊ならずして十身を渾げて同帰す。これすなはち華厳三昧の大意なり。 ■ ここでは毘盧舎那仏自身が瞑想に入るのである。その瞑想は「海」の瞑想、「海印定」と呼ばれている。それは「華厳経」に説かれた「海印三昧」のことで、「海にすべてが映るように、仏の心の中にすべてのものが現れる瞑想」をいう。空を海へと転換させること。人間の心を如来の心として考えること。そこで、如来となった人間が観るものとはいったい何か。それは「この宇宙の根本原理である法の本性が完全に融合している様であり、山の王のように偉大な悟りへの契機を自らのうちに秘めている者である」。その者こそが、「この人間の心と仏そのものがまったく異ならないことを示すであろう」。如来の心は過去・現在・未来に流れるすべての時間を一瞬のうちに収め、逆に一瞬の瞑想を無限に長い時間にまで繰り広げることができる。そこでは「一」と「多」が相互に移入し合い、絶対的で平等な「理」と相対的で差別をもった「事」とが相互に重合し、融合する。その有様はまるで天界のインドラ(帝釈天)の宮殿にはりめぐらされているインドラの網(帝網)のようである・・・。おそらくこのイメージが空海の考えていた大乗仏教の到達点である。空海はこの如来の「海」の瞑想を、「秘蔵宝鑰」では美しい詩として書き残した。そしてこの「海」を自らの身体として生きたとき、そこに空海の真言密教の根本教義が確立されるのである。「即身成仏義」に掲げられた有名な「頌」は次の通りである。 ■ 六大無碍にして常に瑜伽なり体四種曼荼各離れず相三密加持すれば速疾に顕はる用重々帝網なるを即身と名づく無碍法然に薩般若を具足して心数心王刹塵に過ぎたり各五智無際智を具す円鏡力の故に実覚智なり成仏 ■ ここに記された「重々帝網なる」という言葉は、第九住心の「海印定」にいう「帝網をその重重に譬へ」とまったく同じ情景を述べたものである。そのインドラの網について、空海はこう述べている(第九住心)。如来の清浄な身体とは、諸々の法がすべて同時に相即相入して、そこに始まりも終わりもない無限の世界が広がることである。それはインドラの網の結び目につけられた宝の珠と同じようなものなのだ。インドラの網とは、相互に光を反射し吸収し合う、明るく透明な珠が無数に結び合わされて織り上げられている。その珠の一つ一つには、他のすべての珠が映っている。インドラの宝珠はお互いにその姿を映し合い、一つの珠がすべての珠と関係をもち、すべての珠は一つの珠のなかにおのれの姿を見出す。外の無限に開かれ、また自らの内にも無限を孕みもつ透明に輝く一つの小さな光の珠。それを自分の身体として思考せよ、そう空海は呼びかけている。そしてその身体を、森羅万象を成り立たせている自然へと開くのだ。「即身成仏義」の「頌」の前半部分を読み解いていってみよう。この世界を成り立たせている六つの要素(地・水・火・風・空という物質の五大と精神すなわち識大)は、お互いにさえぎることなく永遠に融け合っている。光という抽象的な形象から物質的な厚みをもった存在まで四種類の曼荼羅は、決してお互いに離れることなく重合している。如来の言葉・身体・意識とわれわれの言葉・身体・意識がそれぞれ触発し合い、重なり合うので速やかに悟りの境地に到達することができる。それら森羅万象すべてが無数の身体としてインドラの網につけられた宝珠のように相互に煌めき合い、そしていまこの場所に一つの如来の身体として現れ出る。空海は物質と精神の間に差別を設けない。この大宇宙を構成する要素は、すべてがすべてと関係し合い、その無限の関係を自らの内に包含した一つの身体として屹立してくる。「頌」の後半では、その身体こそまさにわれわれが自らの内に自然に具えているあらゆる物事を知ることができる智慧(一切智)に他ならないと述べられている。如来の身体とは如来の智慧であり、それはわれわれすべてに具えられた無数の心そのものでもあるのだ。それを理解したとき、誰もが仏になれるのである。それが空海の結論である。さらに空海は、このような「身体」、すなわち森羅万象を発生させる如来の「心」は、すべて「ことば」でできていると断言する。それが「即身成仏義」を受けて書かれた「声字実相義」の内容である。 ■ 五大にみな響きあり十界に言語を具す、六塵ことごとく文字なり法身はこれ実相なり、地・水・火・風・空の五大は皆おのずから響きを発している。地獄・餓鬼・畜生・修羅・人間・天・声聞・縁覚・菩薩・如来(仏)の十種の世界は、それぞれ独自の言語をもっている。われわれの認識の対象である色・声・香・味・触・法の六塵はすべて文字でできている。それらすべてを自らの内に兼ね具えた如来の身体(法身)こそが、この大宇宙の真実の姿なのである。 ■ 空海にとってこの大宇宙を構成するのはダイナミックに流動する如来の身体であり、如来の心であり、如来の表現なのである。そして如来は何よりも、こちらからの呼びかけに応えるのだ。ここに、空海の生涯のなかで特記された出来事、あの虚空蔵求聞持法を唱えながら山谷を彷徨った時の体験の残響を聴き取ることもそれほど場違いではないだろう。自ら声に出して唱えた神の聖なる言葉にあらゆる自然が感応するのである。「幽谷、声に応じて、明星来影す・」と。この天上の神的な秩序でありまた地上の自然そのものの秩序である「ことば」―共振し触発し合う人間の声、五大の響き、十界の言語、六塵の文字、そしてそれらすべてを内に包み込んだ法身の身体―をイメージとして観照したもの、それを形象化したもの、それこそが空海の求めた曼荼羅に他ならない。空海はその曼荼羅を、自らなじみの深い自然の地に独力で建立しようとするのである。＜略＞生れ生れ生れ生れて生の始に暗く、死に死に死に死んで死の終りに冥し。このような生死の闇黒、生死の空虚を見つめ、それをいまこの場にいながら万物が照応する「空」に輝く光へと転換させなければならない。そのために空海は自然に帰ることを、自らの青春そのものであった「山」へ帰還することを決心する。そこに自らの曼荼羅を築き上げるのだ。少年の日にめぐりあった山の上に広がる「平原の幽地」高野。そこを入寂の地と定め、地上に実現された仏国土建設に着手する。そして死の三年前(天長九年、八三二)、完成された山上に寺院において万の燈と万の華を仏に捧げる万燈万華会を催した。生死の闇黒を無限の光と無限の華によって曼荼羅へと生まれ変わらせること。その時の願文(「性霊集」巻八、「高野山万燈会の願文」)こそ、空海が最後に書いた最も美しい曼荼羅であったように思われる。伝承(「御遺告」)によれば、この万燈会が終わった年の冬(十一月)から空海は「深く穀味を厭ひて専ら坐禅を好んだ」という。そして「吾、永く山へ帰らん」という言葉とともに山上での静かな死へと向かっていったのである。 ■ 恭んで聞く、黒暗は生死の源、遍明は円寂の本なり。其の元始を原ぬれば、各々因縁あり。日燈空に繋ぐれば、唯一天の暗きを除き、月鏡漢に懸くれば、誰か三千の明を作さんや。大日遍く法界を照し、智鏡高く霊台に鑒みるが如きに至ては、内外に障悉く除き、自他の光普く挙ぐ。彼の光を取らんと欲はば、何ぞ仰止せざらん。是に於て空海諸の金剛子等と与に、金剛峯寺に於て、聊か万燈万華の会を設け、両部の曼荼羅、四種の智印に奉献す。期するところは毎年一度、斯の事を設け奉て、四恩に答へ奉らん。虚空尽き、衆生尽き、涅槃尽きなば、我が願も尽きん。爾れば乃ち、金峯高く聳えて、安明の培塿を下し睨、玉毫光を放て、忽ちに梵釈の赫日を滅さん。濫字に一炎、乍ちに法界を飄て病を除き、質多に万華、笑を含んで諸尊眼を開かん。仰ぎ願はくは、斯の光業に藉て、自他を抜済せん。無明の他忽ちに白明に帰り、本覚の自乍ちに他身を奪はん。無尽の荘厳、大日の慧光を放ち、利塵の智印、朗月の定照を発かん。六大の遍ずるところ、五智の含する所、排虚沈地流水遊林、揔べて是れ我が四恩なり。同じく共に一覚に入らん。天長九年八月二十二日 ■ 「虚空が尽き、救いを求める人の願いが尽き、悟りの境地も尽きてしまうならば、その時はじめて私の願いも尽きるであろう」。無常と「空」を生き抜き、さらにはそれを光と華の曼荼羅へと変えようとした空海の生涯を閉じるにふさわしい言葉ではないだろうか。
■大師のおわす高野山
■空海と水、空海の遺言新年度の塾の仕事は4月上旬まで猛烈に忙しい。冬期講習からそのまま翌年にかけて高校受験を控えている中3生の特訓が続く。おまけに2月は持ち上がり生徒の三者懇談や新規入塾者の面接、新学期のクラス編成やら受け入れ準備などが集中する。その間に私学の入試と合格発表。そして3月開講。同時に公立入試。中旬には合格発表があり、生徒や保護者が合格報告に来るので、その対応やら、確定申告やら、駆け込み入塾の受付やらで、ようやく落ち着くのが4月中旬である。昨年末以来ほとんど休みのなかった私たちはヘトヘトになっていた。それで5月の連休は和歌山の温泉に保養に出かけることにした。むろん第一の目的は高野山の空海に面会することである。まずは高野山に行き、帰りに大阪のＳ先生にお目にかかろうと思っていたが、先生の都合で先に会おうということになった。よって第一日目は大阪で泊まることにした。ホテルまで来て下さった先生といっしょに近くの「石切神社」に参詣。その後ホテルで夕食を共にしながら遅くまで話が弾んだ。翌日高野町に向かう。昼過ぎに和歌山県橋本市に着く。正面に高野山が見えてきた。紀ノ川平野を愛車を走らせて神野々という所にある温泉センターを探す。温泉同好会の会長と早速ひと風呂浴びるためである。高野山の麓には「ゆの里」という良質の温泉センターがあることを最近知って、妻と是非寄ってみようと決めていたのだ。カラスの行水だった私は今ではすっかりオルグされてしまい、けっこう長風呂を楽しむようになった。というのも、男の悲しいところかもしれぬが、私は温泉道楽に「思想」をもってしまったのである。それは「水の空海」から教わった日本の文化思想である。どうして日本人はこうまで水に浸かるのが好きなのだろう。私は室戸以来「空海と海」や「空海と水」のつながりを考えてきたが、実は「海」と「水」との関連性がいま一つ説明できなかった。海洋民族が内陸化していく過程で、潮垢離という古代の信仰的行為が、水垢離という古神道の宗教的行為に変容していったという推測は前にも語ったが、「海水」と「真水」とのつながりが具体的にあと一つうまく解明できなかった。ところが、その謎を解く鍵が何とこの「ゆの里」にあったのである。高野山を正面にした郊外の丘の上に、白い四階建ての近代的な温泉センターがあった。「ゆの里」は大勢の温泉客で賑わっている。妻と別れて浴場に入り、数種の湯船に浸かったあとベランダの露天風呂に出てみると、目の前には台形の高野山が若葉に映えていた。(とうとう高野山まできたぞ。あの山で空海が待っているんだ) 気のはやる私は一足先に風呂から上がってコーヒーサロンで妻を待っていると、「ゆの里」の男性職員が近づいてきて、「高橋さんですね」と言う。「はあ、そうですが？」「今専務を呼びますから、お待ち下さい」何のことかと考える間もなく、キチンとスーツに身を包んだ好青年が現れて名刺を差し出す。ここの専務だった。「お待ちしていました。今、母がまいります」と言う。ますますキツネにつままれたような気分になっていると、間もなく品の良い初老の女性が現れた。「初めまして。重岡と申します」いただいた名刺を見ると「ゆの里」の社長重岡寿美子さんだった。実はＳ先生は重岡社長と懇意であり、私たちが「ゆの里」に行くのを知って、ぜひ社長に紹介したいからいっしょに行こうと言って下さっていたが、車で移動するため私の方のスケジュールが合わず、私たちはただの温泉客として来たのだ。重岡社長は事前に私たちが来ることをＳ先生から連絡を受けており、こういう次第になったのである。(それにしても、大勢の客の中で初対面の私がどうしてわかったのか不思議だった) 間もなく上がってきた妻に事情を話したあとで、私たちは社長と専務の昌吾さんから「ゆの里」と弘法大師にまつわる不思議な話を聞かされた。それは、空海が「後世、水で世の人々を救う」という伝説である。昭和61年、重岡さんがここに温泉センターを造る計画を立てた動機は、「ここに井戸を掘りたくなったから」だという。その理由もこの場所を指定したわけも、重岡さん自身もよくわからないという。この周りにはそもそも水脈がなく、井戸水を欲しがっている近郊の病院や工場も、結局水道水を使用するしかない地域である。周囲の止めるのも聞かず、重岡さんは億を超す巨費を投じてしまった。掘削を始めたが、やはり水は出ない。しかしその夏、高野山付近に局地地震が発生し、その後、何と毎分400リットルもの無菌の水が湧き出たのある。「ゆの里」ではこれを「金水」と名づけた。専門家が水の波動(エネルギー)分析をした結果、極めて高い水準にあることがわかった。天然温泉センターの計画をもつ重岡さんはさらに掘削を続けた。ヤグラを立てた数日後、高野山にお参りに来た僧侶の一団がたまたま食事に立ち寄った。そのとき、別にお願いしたわけでもないのに大僧正たちがヤグラに向かって30分もお経を上げてくれたという。何百メートルも掘ったとき黒色片岩の岩盤に突き当たり、掘削師が「このような岩の下から温泉が出たためしはない」と言い出した。しかし重岡さんは、何故か「必ず出ると思った」そうである。一年半後、1187メートルの所で塩分を含む透明な水が湧いた。それを「銀水」と名づけた。こちらはさらに水の波動性は優れていた。こうして現在の「ゆの里」の名物「神秘の水」と「月のしずく」が開発されたそうである。かくして温泉は完成し、一級の健康飲料水、いや「命の水」が誕生した。京都大学の専門家は、この水は35億年前の原始海水が岩盤をカプセルにして今日まで温存されていたものであろうと推定したそうである。35億年前とは、まさに地球上に生命が誕生したときである。私はここに至って、ついに室戸以来の「海水」と「真水」にまつわる謎が解けたと思った。空海が後世水で人々を救うという伝説があることを重岡さんが知ったのは、金水が湧き出たあとのことで、もともと「空海の水」を掘り当てようと目論んだわけではなかった。ところがある日、弘法大師の特集番組をテレビで見ていたとき、空海の伝説的遺言を知って衝撃を受けたそうである。その遺言とは、「濁乱濁世なりとも、我が誓願に違わざれば、水金を湧かすべし」というものである。重岡さんはその水金とは、高野山の麓で湧出したこの金水のことではないかと思ったそうである。空海三千余の伝説の中には「後世、水で濁世を救う」という明確な意志が遺されていたのだ。驚いたのは重岡さんばかりでなく、海と水の伝説を追いかけてきた私も同様である。神野々の弘法大師の水は、その後不思議なことを続々と起こした。温泉センターが完成してからは、修験者や霊能者なども次々とやってくるようになった。露天風呂のテラスでは、入浴の合間に高野山に向かって毎日のように法螺貝を吹き鳴らす修験者も現れたりした。専務の昌吾さんは「ブォーブォーと大きな音に子どもたちは怖がるし、かといって断わるわけにもいかないし......」と苦笑していた。また、センターのサロンの南側の窓はもとはサッシの窓枠があったが、「これではせっかく高野山からまともに受ける弘法大師の気を遮ってしまうので、総ガラス張りにしなさい」と言われたりもした。しかし改装費用もままならぬと逡巡していたら、あろうことか一週間後に鉄のサッシがグニャリと歪んでしまった。原因を調査しても建築構造上何ら問題はなかったという。「それで結局、このようなガラス張りにしました」と寿美子さんも昌吾さんも目をパチクリして語る。聞いている私たちの方もパチクリである。ミネラルの豊富な波動の高い源泉を担保に出資しようという話(いわゆる商社がからんだ買収)が持ち上がったとき、今度は地下水の湧出量が急減した。(水が嫌がっている。お大師さんのご指示にちがいない)と思った重岡さんが話を打ち切ったところ、湧出量はまた元に戻った。「金水」の噂を聞きつけた製薬会社や化粧品会社などが業務提携の儲け話を次々に持ちかけてくるが、重岡さんにとっては神野々の水はただの水ではなくなっていた。「弘法大師空海の水」である。これらは、彼女が私に話してくれたほんの一部である。ロビーのサロンには、銀水を金水で千倍に薄めた水だけで3年も生き生きと咲き香る蘭の鉢が所狭しと飾られている。寿美子さんと昌吾さんは、そこで「空海の水」にまつわる世にも不思議な話を2時間も話して下さった。これ以上続けるとオカルティックに聞こえるので割愛するが、結局重岡さんが私に伝えたかったことは、自分はお大師さんの遺言をお守りして「お大師さんの水」を世のために役立てたいということだった。重岡さんの決意を私は正しいと思った。私は降伏護摩で悪龍と戦う「三角寺」の空海伝説を思い出した。日本人の心を象徴する「菩薩の水」である。空海は「霊水」を守ろうとしたのである。人心の荒廃した現代に35億年の時を経てよみがえった水は、もしかしたら本当に弘法大師の「水金」なのかもしれない。重岡さんの話は迷信めいて聞こえるかもしれないが、霊水信仰は本来わが国の精神文化にあった知恵である。日本のナショナル・アイデンティティーであると同時に(こう言うと左派はすぐ馬鹿にするが)、グローバル・アイデンティティーなのである。なぜならば、インド人のガンジス川の沐浴や、ヨーロッパの「マリアの泉」や「ルルドの泉」にも見られるように、水信仰は民族を超えた普遍性をもつものだからだ。この思想は、やはり空海しか似合うまい。空海は優婆塞時代、四国で海水と真水の古代信仰に身を沈めたのち、世界の中心都市長安で国際的視野を広げた日本人だったからである。中国仏教界で今なお有名な日本の名僧は空海が筆頭である。空海は三国の師、恵果和尚が抜擢した一級の日本人であり、文化人であり、三ヶ国語を操る国際人でもあったからだ。私たちはもはや、水を使う灌頂を密教独特の神秘的な儀式としかイメージできなくなっているが、空海の水の思想は科学でもある。現在「ゆの里の水」は専門機関によって高く評価されている。和歌山県衛生公害研究センターやエーザイ生科研の分析では、類まれなるイオン成分が含まれていることが判明している。アトピーや糖尿病をはじめ、美容から老化防止、眼の疲労回復、癌の回復、精神安定にいたるまで、「ゆの里の水」の効能に全国から感謝の声が寄せられている。 1981年、イギリスのライアル・ワトソンが世界の生命科学者の話題をさらった。植物学、人類学、化学、物理学、天体物理学、海洋生物学など、多方面の専門知識を身につけたワトソンは自書の中でこのように言っている。「体内にある液体は古代の海の完全な複製だ。土から開放された後、その海においてわれわれは結実した。血液中のナトリウム・カリウム、そして塩化物の濃度。組織中のコバルト・マグネシウム、これらはかつて原始の海におけるものと同じである。この大海をわれわれは今も体内にもって動きまわっている」生命の水研究所所長・松下和弘博士は、人体を流れる血液やリンパ液がミネラルウオーターであるのは、ミネラルが豊富に含まれた海水によって育まれてきたことを裏づけているものだろうという。だから、海こそが「命のふるさと」であるという。生命は35億年前、マグマ・オーシャン(原始海水)を羊水として誕生した。単細胞から多細胞生物へと進化し、やがて脊髄動物となって陸に上がってきたが、われわれの祖先である生命体が海を生命活動の場としていた期間は、何十億年という長い時間であったといわれている。故に人間の母胎の羊水は原始海水と同じ成分である。受精卵はその羊水に育まれて胎児に成長する過程で、魚類、両生類、爬虫類、哺乳類など、35億年の生命の進化を一気に辿るともいわれている。初期の胎児にえらや水かきの痕跡のようなものが見られるのもそのためだといわれている。故に人体を構成する70パーセントは海水である。しかも脳はその一器官である。極論すれば、原始海水が、すなわち海がものを考えているのである。空海の水の思想の底流には「真魚の海水」があったのだ。ＤＮＡの記憶から宗教を考えてみると、海を拝む沖縄のニライ・カナイは、生命体の遠い記憶が祖霊の国へと誘う潜在的無意識なのかもしれない。古代日本人の海洋信仰や霊水信仰も、補陀落渡海の僧たちも、もしかすると妣なる海の呼び声を聞いたのかもしれぬ。私は弘法大師がなぜ1200年もの間庶民信仰として受け継がれてきたのか考えてきた。また、どうして空海は「海」と「水」がセットになって私の前に現れてくるのかを考えてきた。その謎が「原始海水」とともに今ベールを脱いだのである。重岡さんは一面識もない私に、まるで空海が彼女の口を借りて教えるかのように熱く語って下さった。それにしても私を高野山に呼び寄せて「水の謎」を解き明かしてみせるとは......私は空海の粋なはからいに感じ入った。そして、水と空海のテーマを追いかけていたことなど何も知らぬＳ先生が、私のためにこの日をセッティングして下さったことにも驚いた。たくさんのお土産までいただいた私たちは「ゆの里」を辞去する。空海が一瞬早からず、一瞬遅からず、姿を変えて現れてくるようだ。まるで計算されたかのごとく......Ｓ先生や寿美子さんや昌吾さんに心の中で合掌しながら、私は不思議な気持ちに駆られていた。
■高野山と私、父と子と母と私が高野山という名を最初に耳にしたのは、紙のカブトを母にかぶせてもらっていた幼少の頃である。母が自分の母親から聞かされたという昔話を、寝物語りに何度か語ってくれたときだった。一人の武家の少年が、生まれる前に消息を絶った父親を求めて高野山という山に登る話である。ある事情から妻子を捨てて出家した父は、今は高野山のお坊さんになっているらしい。少年は母から教えられた元武士の父親の名前と特徴を頼りに一人高野山の寺々をさがす。そして、あるお坊さんに出会って事情を話すと、お坊さんは少年の告げた名前が自分であることを知り、少年がわが子であることに驚く。お坊さんの風貌が母から聞いていた父親に似ていたので、少年はもしやあなたが私の父上ではありませぬかと問うのであるが、お坊さんは仏さまとの約束があるために父と名乗ることができず、お前の訪ねる人はすでに亡くなったと伝える。少年はならば墓はどこにあるかと詰め寄るので、お坊さんは「これがそなたの父上の墓ぞ」と他人の墓の前に連れていく。それが父親の墓であると信じた少年は、亡き父の墓にすがって号泣し、本当は父親であるお坊さんも胸張り裂ける思いで涙をこらえるのである。これが、母から聞いた話の一部始終である。私はこの物語を聞くたびに幼い心を悲しみで満たした。そのあと母は、いつも歌を唄ってくれた。やはり祖母から教わったというこの悲話にまつわる歌を子守唄代わりに唄った。月に村雲花に風。散りて儚き世のならいという歌詞で始まるもの悲しい旋律であった。途中は途切れ途切れにしか覚えていないが(あるいは母がそう唄ったのかもしれないが)、私が今日まで記憶しているのはこのようなフレーズである。高野の山のおきてには、弘法大師のいましめに、女人はみ山にのぼられず、母はみ山にのぼられず... 父は人より丈高く、左のまつ毛にほくろあり、加藤左衛門繁氏と、名のりて行きたや高野山高野山はそのとき以来、父を求める母子のもの悲しい山であり、墓の山であり、涙の山となって私の胸深く刻まれた。だから、高野山と聞くたびに父子の悲話が思い出され、あのもの悲しい調べとともに母を思い出す。母が語ってくれたのは「石童丸の物語」である。歌ってくれたのは「石童丸和讃」である。おそらく古い世代の日本人なら、みんな涙を流して聞いたであろう有名な「苅萱道心と石童丸」の物語を、戦後生まれの私は教養としてすら身についていなかった。空海を勉強しているうちにたまたま知ったのであるが、それがきっかけで胸の奥深く埋もれていた暗く切ない思いが母とともによみがえった。母は何故あのような悲しい歌を唄ったのだろう。私は父と心が通わなくなった母の心境を想像してみた。私の父親も、のちに在家のまま得度したが、「鯉のぼりの村」にいた頃から、父はもう母の心の中に住んでいなかったのかもしれない. 父は居合抜きで滝の水が切れただの、風に舞って落ちてくる松葉を横には斬れるが、割箸を割くように縦には斬れぬなどと言う変人になっていた。戦前は夫婦仲も悪くはなかったようだが、剣の世界にだけは、母は立ち入ることを許されなかったそうである。父は全満州代表として昭和天覧試合に出場するほどの達人であった。剣道一筋のそんな男が、戦後一層頑なに心を閉ざしたために、母にとって父はもう手の届かぬ遠い存在になっていたのだろう。女人はみ山にのぼられず、母はみ山にのぼられず...... 淋しそうな母の歌声がよみがえる。浮世を捨てた父を求めて高野山に登る石童丸は、四国遍路をしてきた私のようでもある。妻にこんな話をしたことはないのに、なぜか妻と高野山に登ることになった......その理由も空海に問いたい。もう一つ発見したことがある。石童丸の物語には、母が私に語っていない部分があった。後半である。実父の顔を見知らぬ悲しさに、父の死を信じた石童丸は、高野山麓の学問路の宿で自分を待っている母のもとに帰る。ところが戻ってみると、長旅で疲労していた母は亡くなっていたのだ。この部分を私の母は語っていなかった。人は愛するものとの別離を避けられないと釈迦は言う。母が後半を語らずとも、私の幼い心はどこかで「会別離苦」を予感していたように思えてならない。天涯の孤児となった石童丸は再び道心(実は父)を頼って高野に登り、そして道心の弟子となる。苅萱(かるがや)父子は、ついに40年ものあいだ親子を名乗らず、師弟として生涯を高野山の苅萱堂で修行したのである。私の胸の底にある高野山は、父と心通わせることなく死んだ母と、浮世離れしてしまった父とがオーバーラップする何か悲しい記憶につながる山である。妻と回った四国遍路の仕上げが、またこのような心の旅路になろうとは...。高野山は今も弘法大師の生きておわす山であるならば、四国の祖父・空海に会って尋ねたいことはいろいろとある。
■仏の真理を語る「理趣経」、結婚は神の秘蹟である空海が最澄の借覧要請を断った『理趣釈経』という経典がある。『理趣経』は真言密教の秘典ともいわれてきたもので、男女の性を賛美するような記述が露骨に書き連ねられたちょっと異様な経典である。高野大学の学長・松長有慶博士によると、「『理趣経』は文字通り表面的な意味で理解してしまうと、とんでもないことになり、誤解を恐れたために、古くから秘伝としてその内容を公開されなかった」との説明がなされている。(『理趣経』松長有慶著) 『空海の風景』をガイドにして、少しばかり『理趣経』を覗いてみよう。(以下抜粋) (略) 『理趣経』(『般若波羅密多理趣品』)というのはのちの空海の体系における根本経典ともいうべきものであった。他の経典に多い詩的粉飾などはなく、その冒頭のくだりにおいて、いきなりあられもないほどの率直さで本質をえぐり出している。妙適清浄の句、是れ菩薩の位なり欲箭清浄の句、是れ菩薩の位なり触清浄の句、是れ菩薩の位なり愛縛清浄の句、是れ菩薩の位なり妙適とは、唐語において男女が交媾して恍惚の境に入ることを言う。インド原文ではｓｕｒａｔａという性交の一境地をあらわす語の訳語であるということは、高野山大学内・密教文化研究所から発行された栂尾祥雲博士の大著『理趣経の研究』以来、定説化された。筆者もそれにしたがうと前置きした上で、前述の経文を紹介している。『空海の風景』をさらに抜粋する。 (略) 妙適清浄の句という句とは、文章の句ではなく、ごく軽い事というほどの意味であろう。「男女交媾の恍惚の境地は清浄であり、とりもなおさずそのまま菩薩の位である」という意味である。以下、しつこく、似たような文章がならんでゆく。インド的執拗さと厳密さというものであろう。以下の各句は、性交の格段階をいちいち克明に「その段階もまた菩薩の位である」と言い重ねて行くのであると述べ、「欲箭」とは男女が欲するのあまり、本能に向かって箭の飛ぶように気ぜわしく妙適の世界に入ろうとあがくこと。「触」とは男女が肉体に触れ合うこと。「愛縛」とは男女がたがいに四脚をもって離れがたく縛りあっていることであると解説する。そして、「それらは宇宙原理の一表現である以上、その生理的衝動のなかに宇宙が動き、宇宙がうごく以上清浄ではないはずがなく、そして清浄と観じた以上は菩薩の位である」と語っている。『理趣経』は奥が深く難解ではあるが、以上のような司馬の簡潔な解説からも私たちはおおむね理解できる。また、空海にまつわる次のような司馬の感想からも想像がつく。 ―三十二歳、大唐で『理趣経』を得たとき、この年齢のころ、空海はすでに性欲はいやしむべきものであるという地上の泥をはなれてはるかに飛翔してしまっている。それどころか性欲そのものもきらきらと光耀を放つほとけであるという、釈迦がきけば驚倒したかもしれない次元にまで転ずるにいたるのである－ ―空海は万有に一点のむだというものがなくそこに存在するものは清浄―形而上へ高めること―としてみればすべては真理としていきいきと息づき、厳然として菩薩であると観じたのみである― ―空海は自分の体の中に満ちてきた性欲というこの厄介で甘美で、しかも生命そのものである自然力を、自己と同一化して襖悩したり陶酔したりすることはなく、「これは何だろう」と、自分以外の他者として観察するという奇妙な精神構造をもっていた― ―性欲はあくまで特定のその個人に属し、その個人そのものでありながら、しかし性欲は普遍そのもので何人の性欲も性欲であることにおいては姿もにおいも味も成分も寸分もかわりがない。それは万人に共通している。普遍である以上なぜ性欲という客観物として、それを一箇の物体として万人が観察する場にほうり出せないのであろうか。空海の関心と襖悩はそれであったにちがいない― これらの記述から司馬は空海の襖悩を性欲につなげて、『理趣経』を性の問題を中心にした密教の宇宙論に抽象化している。ただし、この経典の中で男女の交合を連想させる部分は初段の「清浄句」のところだけである。『理趣経』は本文全十七段ある少し長めのお経で、司馬が引用しているのは「大乗の法門」と呼ばれる初段に出てくる有名な部分である。といっても、司馬は『理趣経』はセックスのことが書かれているという世間的興味に応えるために引いたわけではなく、空海の人間的特異性を語りたいために「清浄句」を紹介しているのである。それは彼の次の言で表白されている。 ―筆者は空海がなぜ大学をとびだしたかについてのなにごとかを知ろうとつとめている。かれの青春における変転を知るために、かりに、つまりは作業用の仮説として、かりにかれにおける性の課題を考えようとしている―(『空海の風景』) ただ、私にはこの経典が「釈迦がきけば驚倒したかもしれない」ほどの異次元のものであるとは思われなかった。司馬には『理趣経』が釈迦仏教の異流に見えたようだが、『理趣経』は正式には『般若波羅密多理趣品』といわれているように「空」の思想系列にある。であれば仏教を識る空海は、「妙適清浄の句是れ菩薩の位」という表現を、「性欲を一個の客観物として考えた」り、「自分以外の他者として考えた」のではないと推測すべきである。否、自己を包摂するところの、いわば「宇宙的交合」ともいうべき万物の生命の流れを感じ取ったのではないだろうか。そして、そこに「仏の意志」があるのなら、当然「妙適清浄は菩薩の位」となる。『舎利礼文』というお経には、｢入我我入」という一句があるそうだ。「入我」とは、仏がわれの中に入ることであり「我入」とは、われが仏の中に入ることであると述べれれている。「我の中にもある神仏を通して、宇宙に遍在する神仏と一体化する」ほどの意味であろう。そのときの霊感が「妙適清浄は菩薩の位」である。空海が「性欲を一個の客観物」として考る感覚の持ち主ならば、生理学者にでもなったであろう。つまり、空海は「空の世界」と「色の世界」との融合を認識したわけで、釈尊と同じことをやったと考えられる。素人の私が何故こんなことを言うかというと、私には妙に納得できる経典だからである。『理趣経』は手強いお経だといわれ、研究者の間でも最も慎重に扱われてきたが、ある意味では『般若心経』よりも安心して聴き流すことができた。『般若心経』は弟子の舎利子に語っているから、人語としてのこちら側の国語力が試される。しかし『理趣経』は仏が仏に語ったものであるから、その点気楽であり、ある意味で無責任に聴くことができる。『理趣経』には人間は登場しない。あらかじめ序段に場面設定がなされている。そこに登場するのは金剛大毘盧遮那如来(大日如来)である。大日如来の「理趣」という大説法を聴こうと八十億の仏が集合し、彼らを代表する八大菩薩が、教主大日如来を囲んで語り合うというシチュエーションになっている。場所は他化自在天という天上にある美麗な宮殿である(だから八十億の仏でも一同に会することができる)。そこで大日如来はいきなりセックスのエクスタシーこそ菩薩の境地であるなどと説き始めるのだが、あくまでも仏の世界の「ほとけ語」であり人間語ではないから私には面白い。むしろ「仏の真理」をそのまま人語としてとらえるとおかしなことになる。男女の交わりをもって密とした中世の立川真言流のごとき邪教は、おそらくそうした誤解があったのではないか。第三段「降伏の法門」には一見殺人を認めるようなことまで書かれている。「金剛手よ、もしこの理趣を聞きて受持し読誦することあらば、たとえ三界の有情を害すとも悪趣に堕せず」(金剛手、若有聞此理趣受持、読誦、設害三界一切有情、不堕悪趣)つまり三界の生きとし生けるものの命を奪っても地獄に落ちることはないと書かれてある。第五段にもそのような表現が出てくる。オウム真理教は雑密をやった形跡がある。彼らがもし『理趣経』を人間語で解釈したのだとすれば、殺人も肯定されることになるだろう。タントラバジュラヤーナという殺人教義のもとに地下鉄サリン事件を起こした彼らもまた、「仏の真理」を理詰めで考えた「科学者の集団」だったのではないだろうか。麻原の女性信者に対するイニシエーションとはセックスをすることだったらしい。(ちなみにアーチャリーとは阿闍梨を意味するサンスクリット語) 彼らは「仏の真理」を頭のはからいでいじり、逆に仏から離脱した集団である。「理趣は相手を見て説け」といわれてきたゆえんである。親鸞の悪人正機説を「悪人ほど救われる」と勘違いして、すすんで悪事を働いた愚かな人間が増えたことがあったそうだ。宗教における言語理解は両刃の剣になることがある。だから、空海は『理趣経』を秘典とし、密教の筆授を禁じたのである。もし空海が生きていたら、麻原に対してこう一喝したであろう。「汝もしポアしたくば、宇宙の塵となったのちに行え、人間界にあるときは人間界の真理に従え」と。そう思って読めば、『理趣経』は「空の智慧」を語ったものだということがわかる。「空」に充満する仏の智恵を、ギリギリまで言語化することに苦心した祖師たちの労作であるように思う。さて大日如来を迎える八大菩薩の中に、唯一かつて人間であった金剛手という菩薩が登場するが、これがお釈迦さんの天上のお姿であるといわれている。大日如来は四障を克服して悟りを開いた金剛手を、仏の中で最も優れた菩薩であると褒めるのである。四障とは四つの障害の意であり、菩提樹の下で釈を襲った四匹の悪魔のことである。大日如来は、金剛手は三界の中で一番の難敵の悪魔(煩悩魔)を排撃したから一番偉いといって五智の宝冠をかぶせ、そのあたりの智慧を金剛手に説法させる。ここで「空」の世界に往かれたお釈迦さんが、仏語を語り、仏の智恵をさらに詳しく聴かせてくれるという機会が私たちに与えられているのである。だから、下界においてすでに「仏の真理」を語った釈尊が『理趣経』を聴いて驚倒するようなことはありえまい。真偽のほどは知らないが、『理趣経』の原作者は釈迦であるとさえもいわれている。もしそうであれば、お釈迦さんが法身大日如来から聴いた内容を。再び大日如来に語らせていることになる。(そこでご本人がボサツ学校の優等生になっているのは面白い)その主文が「妙適清浄の句是れ菩薩の位」である。つまり、『理趣経』とは万物を生み出す母大日如来の偉大なる生命賛歌なのである。これを地上に降ろせば、人類には原始より仏の意志としての「結婚」があったということになりはしないか。これがすなわち菩薩の位である。人類は結婚によって結ばれ、結婚は「神の秘蹟」であると祝福したキリストの教えに近づいてくる。剣山の御来光を浴びたとき、妻が人類の結婚(四極構造)の象徴的な説法を聴いたようだと言ったのも、こういうことだったのかもしれない。
■空海の書と言語哲学
空海という人は仏教の体現者であり、真言密教を確立した人であり、また言語哲学者で、詩人でもありますし、当時の政界(嵯峨天皇時代)に中央の政界にもいた人でした。組織的なシナリオもいろいろもっていた。たとえば、高雄寺(神護寺)東寺(教王護国寺)という組織のリーダーでもあったし、高野山を開創するときは、地元の丹生一族などを説得して、強烈なネゴシエーターの役割を発揮したわけです。当時の寺は大学とホテルとミュージアムの機能を兼ねそなえた信仰の場だったと思えばよいかとおもいますが、そのような所のリーダーでもあったわけですから、大変広い活躍、活動をした人ですね。そういう中で空海全体を語るのは大変なことになります。したがって本当は多様な角度から空海を語りなおす必要があるのですが、今日はその中の書家としての空海をフィーチャーしようということにしました。題して「カリグラファー空海」。カリグラファーとはカリグラフをつくる人ということで、書道家という意味です。なかなか日本ではそういう言葉を使わないのですけれども、私はあえて『空海の夢』という本の中でもカリグラファーという名称のチャプターを取り上げました。カリグラファーと空海を呼びたくなった理由は、空海が非常にグローバルであるからです。インド・中国・朝鮮半島すべての文字、書法、そしてここが大事なんですけれども音声(声)にまつわる森羅万象の形、そうしたものすべてを引き取って書く書家だったからですね。一方、今日では、書道という言葉は残念ながら非常に狭いものになっています。本来の書道の奥行きがなかなか出にくくなってしまい、お習字という言い方と変わらないものになっています。だからせめて空海のような天才にはあえて、グランドカリグラファーあるいはグレートカリグラファーというように呼んでみたい。今日のやや狭くなりすぎた書道に対して、その原点の広さを伝えたいという意味をこめたくて、私は好んでカリグラファーという言葉を使うようになっているんです。さて、最初に、カリグラファー空海にとって一番空間的にも時間的に遠い世界はインドです。仏教・密教の興った国ですね。密教という宗教文化、信仰システムはインドの小乗仏教や大乗仏教が興った後に華厳経が爛熟し、その華厳経が変質するころから南インドに芽生えてきたものです。その背景には王城都市の興隆というものがある。その華厳から密教への発展力がそのまま中国に入ってきて、独特の密教形態をとるわけですね。けれども、そこにはつねにインド的なものが響いていた。もともとあった訳ですけれども、それが大きくなったのです。そのインド・中国というものを空海は常に意識していました。残念ながらインドに行くまでには至らずに、長安に行って二十年計画を二年以内で見切って帰ってきたのですけれども、そのあいだに十分に国際都市長安の中でインドの香りというものを嗅いでいるわけです。中国の中のインド的なものは何かというと、なんといっても梵字です。今日はそこからだんだん入っていきたいと思います。梵字というのは字素の一つ一つのエレメントがさまざまに組み合わさって一つのコスモグラムとして種子になったものです。したがって、一字でひとつの世界観を象徴できるわけです。たとえば、神仏を象徴できる。大日如来とか阿弥陀如来とか、菩薩(ボーディサットバ)とか。そういう梵字はイコンそのものです。つまり文字そのものが神像・仏像になっている。たとえば、大日如来という如来はもともとはいなかったわけです。バイロチャーナという華厳経の中にいた毘慮遮那仏が、マハーという「もっと偉大なもの」という意味がくっついてマハーバイロチャーナとなり、それを訳すと大日如来になったわけです。それはある意味では毘慮遮那というものを発展進化させたものです。そして大日如来というニューウェーブの強烈なイコンにしていった。さらにそれにふさわしい梵字も作られていったわけですね。梵字というのは合成文字なんです。いろいろ組み合わさっている。私の用語で言うと編集ですし、もっと言えば創発です。エマージェントですね。そうやって大日如来が生まれたように、密教の世界ではこのように梵字そのものが常に新たに生まれる可能性があるんです。もっと根本的なことをいえば、そもそも文字というものはそのように生成しているのだということなのです。そのような目で弘法大師空海の書を見ると、今までの単に書道家空海としてだけではなくて、空海がそのころ作りつつあったカリグラフィックな書が見えてきます。しかし、そうした目で空海の書を見ている人は少なかったし、あまりいなかったのです。これからお呼びする綾部さんは、空海の書法の中に実は梵字の切り継ぎや結び合わせのようなものが潜んでいるのではないか、それは一書の中にですら発見できるのではないかということを研究されてきた方です。先ほど私は長沢さんとの話の中で、「『聾瞽指帰』という文章の頭の文字の書き方と最後の書き方が変わっていることに驚いた」という話をしましたが、それが空海の書の中で刻々と変わっているのですね。これから綾部さんにお話ししていただくのは、空海の書の一字の中にすら、切り継ぎがおこっているのではないかということ、だからこそ空海があれほど書聖として騒がれ、日本の書のすべてをやってしまったと言われるのではないかということなどです。だんだんカリグラファー空海の事情が見えてきたと思いますが、なかなか空海という人を上手に書道界が議論していないんですね。密教というものと書が強力に結びついていることが普通の書道界からすると、それだけで面倒なのです。ところが、禅と書はうまく結びついたんですね。禅というものも宗教で、禅僧の書道の成果を墨跡と呼ぶのですが、禅の書道(墨跡)にはわりと入りやすかった。入りやすかった理由は茶の湯とか連歌とか能楽などが禅の墨跡をたくさん取り上げたからです。そして五山文化という禅の大きな文化の背景が京都と鎌倉にありますが、これがメディアアートに非常に関心を持って五山の開版といっていろいろな文字印刷をやった。そういうこともあって、ある意味で、禅は書の流通に関しても、アートに関しても寄与しました。そして茶の湯のような生活文化にまで手を出しました。そんなわけで、禅と書というものはあいかわらず書道家・書道界の中でもわりと近い。ところが密教は、本当は言語哲学にも深く入りこんでいるし、「いろは歌」や「五十音図」のような文字言語システムにも多大な業績をあげているのですが、空海の書が最初にあまりに巨大にそびえてしまったためか、密教教義が神秘的で難しすぎたためか、書道文化や生活文化とうまく交流しきれなかったんですね。というよりも、空海の書を「大師流」と呼んでその真似をするばかりになってしまったわけです。しかし、私の好きな慈雲飲光(じうんおんこう)という江戸時代の密教者がいるのですが、この密教僧はとても素晴らしい書を書いている。慈雲飲光は密教者でありながら「雲伝神道」という奇妙な神道を伝えたりしている人です。中世以降の密教は、伊勢神道と習合したりもしていますからね。こういう人もいることにはいるのですが、全体としては「大師流」という十把ひとからげの書道の派になってしまっていたわけです。みんな密教に敗けてしまっているのかもしれませんね。空海から密教に入っていこうとした瞬間に密教の電気的な多様な力にビリビリしてしまって、そこに届かないということがよくあるのだと思います。しかし、そのように見ないで、むしろ空海の一書そのものの中に電気があり、霊気もあり、マントラそのものがその一字にあるのだということを見ていったほうがいいんじゃないかと思います。もっと大胆に空海の書を見ていくチャンスもそこにあるのではないかと思います。
■司馬遼太郎の『空海の風景』に異議あり
司馬遼太郎が『空海の風景』を書いたのは昭和50年で、今から30年以上も前のことになる。空海関連の書物の中でも本書の文庫本(中公文庫)は今でも群を抜いた売れ行きをみせている。これに続くのが、陳舜臣の『曼荼羅の人―空海求法伝』である。司馬遼太郎の代表作といわれる『坂の上の雲』『龍馬が行く』に比べると、『空海の風景』は分量的には劣るものの、上下二巻の大作である。初版本の帯には「構想十余年、司馬文学の頂点を示す画期作」とある。著者の「あとがき」によると、『坂の上の雲』の下調べをしていた頃、空海全集を読んでいたらしい。司馬はこの本で芸術院恩賜賞を受賞している。自他共に「司馬文学の頂点を示す画期作」と認める作品が、『空海の風景』なのである。司馬は平成8年に没した。国民作家と呼ばれる小説家の手により空海を広く世に知らしめてくれたということに、空海を宗祖と仰ぐ宗派からも高い評価が下されてきた。中公文庫の解説で大岡信は、「いったい司馬遼太郎以外のどんな作家が、空海を主人公とした『小説』を書くことを夢想し、かつ実現し得ただろうか」と述べ、その上で、この本は、「まさしく小説にちがいなかったが、伝記とも評伝ともよばれうる要素を根底に置いているがゆえに、空海を中心とする平安初期時代史でもあれば、密教とは何かに関する異色の入門書でもあり、最澄と空海の交渉を通じて語られた顕密二教の論でもあり、またインド思想・中国思想・日本思想の、空海という鏡に映ったパノラマでもあり、中国文明と日本との交渉史の活写でもあるという性格のものになった」と評している。そして最後に、「このようなタイプの主人公がこの国の小説でかつて扱われたことがなかったという事実に、あらためて注目せざるを得ない。司馬氏が空海を主人公に選んだという事実は、そのこと自体において、文学史的にもひとつの事件だったということができるのである」と結んでいる。批判的言辞は皆無で、手放しの絶賛である。この本が、空海を単に「素材」として選んで書いた純然たるフィクションとしての小説だったならば、そこにどれほど荒唐無稽なことが書かれていようと、問題にするつもりはない。むしろ胸のすくような無比の超人ぶりを講談風に描き出してくれていたら、拍手喝采を送るだけのことだった。しかし、大岡信が指摘しているように、この本は「伝記とも評伝ともよばれうる要素を根底に置いている」ことは確かであり、学術的成果もしっかり踏まえている。この本で空海を知り、学んだひとは大勢いることだろう。小説なのだからフィクションと割り切ってしまえばよいのだが、ほとんどの読者は、これをフィクションとしてではなく、むしろノンフィクションとして、しかも現代の最も良質な作家の手による空海の伝記として読むだろう。そのように読まれることを司馬が期待していたかどうかは分からない。司馬が本書をあくまでも小説として書いたということは事実であり、これを「風景」という曖昧な表題にしたのは、あまりにも偉大な空海そのものを捉えきれないという謙虚な姿勢の表明と受け止められなくもない。そうしたことを勘案しても、私は司馬が描き出した空海像をどうしても好きになれないのである。いったいどうしてこの本が、大岡信の言うように、「密教とは何かに関する異色の入門書でもある」のか甚だ疑問に思っている。私がこういう話をすると、同宗の僧侶の方々も怪訝な顔をする。「この本によって空海が嫌いになった人がいるだろうか。たぶんいないのではないか。いかに空海が偉大な天才であったかということをこの本によって知ったという人が大勢いる。それはまことに結構なことではないか。何が不満なのだ。」ざっとそんな感じの反論がかえってくる。だが、そういう方々はまずまちがいなく『空海の風景』を読んでいない。読んでなおかつ、この本は素晴らしいと評する僧侶がいたとすれば、私はその方の見識を疑う。司馬は、知る人ぞ知る無神論者であった。このことをご存知だろうか。もっとも、司馬がどんな思想の持ち主であったとしても、それを問題にするつもりはない。司馬が空海にいかなる神秘性を認めなくてもかまわない。しかし、いわゆる無神論の人が空海の生涯をあくまでも唯物論的に解釈しようとすれば、どのようなものになるか。それは本書のほんの最初の部分を読むだけで判然とする。やはりこういうことになるのかという、ひどいものなのである。この本の第1章で司馬は次のように書いている。「筆者は、空海において、ごくばく然と天才の成立ということを考えている」司馬は空海を「天才」だと思っていた。大岡信も認めているように、これが『空海の風景』という大作のモチーフであった。そう述べる分には何も問題はない。書・詩文・語学においてしかり、宗教家・思想家としてのみならず、教育者としても、あらゆる面で、空海はまさに万能の天才であったということに異を唱える人はいないだろう。司馬ならずとも、空海は凡人だったが偉い人だったなどという人はいない。空海はたしかに凡常を超えた天才だった。実際、日本仏教史上、誰もが天才と認める宗教家はそんなにいない。諸宗の開祖を含めて、すぐれた宗教家は大勢いたが、天才と称される人物は空海だけであろう。だから、司馬はそうした万人の常識を追認したにすぎない。いかにも司馬だけが初めて空海を天才と認めたかのような書きぶりは胡散臭い。「筆者は、空海において、ごくばく然と天才の成立ということを考えている」などと、もってまわった言い方をせずに、「万人が認める空海の天才とはいかなるものであったか」と素直に書くべきだった。ためにするような難癖を付けているように思われるかもしれないが、司馬の考えた空海の天才とはいかなるものであったか。それは実に愕然とするほど意外なものだった。『空海の風景』は、司馬が空海の生地である四国の讃岐を訪れるところから始まる。空海は讃岐の満濃池を修築した。満濃池の決壊は永年の課題だった。その解決策を地元民は空海に請うた。その要請に空海はこたえた。国司が京に書き送ったとされる書状にあるように、人々が空海に対して「百姓恋ヒ慕フコト父母ノ如シ」と思っていたというのは事実であろう。だが、そのすべては空海の自作自演であったかのように、司馬は書くのだ。「空海のずるいところであり、もし空海が大山師とすれば、日本史上類のない大山師にちがいないという側面が、このあたりにも仄見えるようでもある」空海に関して、このような評価を下した人がかつていただろうか。空海はずるくて「日本史上類のない大山師にちがいない」と。満濃池修築が空海の自作自演であったという証拠はない。だが、百歩譲って仮に司馬の夢想する通りのことだったとしよう。つまり満濃池の修築を願う地元民の声を代弁して、空海自身が誰かの名前で朝廷に嘆願し、結局は空海が出向くことになった。そうだとしても、一番喜んだのは讃岐の地元民たちであった。それは空海にとっては当然の衆生済度の実践であった。満濃池の修築に関して、空海はその天才をいかんなく発揮した。現代の土木工学の観点からしても驚嘆すべき技法を駆使して満濃池を修築した。しかし、その大事業の達成をもって、空海は偉大な天才だったと、司馬は認めているのではない。自作自演をした「日本史上類のない大山師」であったというところに、空海の天才を認めているのである。古今まれにみる信じがたい評価(？)である。そうまでいわれても、弘法大師空海を祖と仰ぐわれわれ真言末徒は、この小説家に賛辞を送るのだろうか。次。若き日の空海が出家するに到るまでのことについて司馬は次のように書く。「性欲は普遍的に存在している。空海にもある。というよりは、若者のころのこの人物は人一倍それが強かったにちがいなく、その衝動に堪えかねて喘ぐような日もあったと考えてやらねばならない」「考えてやらねばならない」というのである。「空海のような地方豪族の子弟の場合は、色をひさぐ家の軒をくぐらざるをえないが、宇宙の神秘や人間の生理と精神と生命を不可知なものについてずばぬけて好奇心の旺盛な空海が、そういう家に行って性の神秘を知ろうとする自分の衝動にどのようにして堪えたであろう。あるいは堪えなかったかもしれない」小説家はそのような想像をするのか、そういう見方もあるのか、と笑って見過ごす手もある。しかし、彼の『空海の風景』の全編がこの調子なのだ。大岡信が評したように、この著が「伝記とも評伝ともよばれうる要素を根底に置いている」とすれば、由々しきことではあるまいか。初版の単純なミスも、文庫本で修正されていない。たとえば、「空海がその最初の著作として十八歳のとき『三教指帰』を書いたということはすでに触れたが、そのなかに色情にちなむ叙述が多い」とある。『三教指帰』の執筆は、空海24歳のときである。これを18歳としたのは司馬の単なる思い違いであるが、この程度の初歩的なミスを、編集者が見過ごして厖大な版を重ねている出版社の見識が疑われる。それにもまして聞き捨てならないのは、「色情にちなむ叙述が多い」である。司馬は色情にこだわりすぎている。『三教指帰』のモチーフを、司馬は色情に歪曲している。前代未聞の解釈である。「筆者は空海がなぜ大学をとびだしたかについてなにごとかを知ろうとつとめている」「さて十八歳のころの空海である。空海は自分が生物であることに、後世のわれわれが信じがたいほどの大きさで衝撃を受けたであろう。たとえば海潮のように自分の肉体に満ちてくる性欲に驚き、それを認めざるをえなかったであろう」司馬独特の文体といってしまえばそれまでであるが、「空海がなぜ大学を中退したか」ということは、空海研究者の誰もが抱く疑問である。司馬だけが「なにごとかを知ろうとつとめている」わけではない。なぜ空海は大学を中退したのか。その理由を、司馬は現代的な観点、というより、司馬個人の独断で「性欲」のせいにしている。真言教学上の立場から、これに反論する人は今までいなかったのか。「つまりは作業用の仮設として、かれにおける性の課題を考えようとしている。ひるがえって考えれば、人間における性の課題をかれほどに壮麗雄大な形而上的世界として構成し、かつそれだけでなくそれを思想の体系から造形美術としてふたたび地上におろし、しかもこんにちなおひとびとに戦慄的陶酔をあたえつづけている人物が他にいたであろうか」意味不明の文章である。こう述べた直後に、「理趣経というのはのちの空海の体系における根本経典ともいうべきものであった」と、唐突に『理趣経』を持ち出して論理を飛躍させている。どうも司馬は『理趣経』を単純に性欲肯定の経典と考え、それを若き日の空海に重ね合わせている。前代未聞の珍解釈である。『理趣経』が伝統的に真言宗の主要な読誦経典であることはたしかであるが、この経典が空海の思想体系の根本にあったとは言えない。いったい空海の全著作の中で、「人間における性の課題をかれほどに壮麗雄大な形而上的世界として構成」したようなものがどこにあるというのか。司馬はここで要するに、空海は性欲の悩みで大学を出奔し出家した、と言いたいがために無理な連想の飛躍を犯している。次。入唐直前の空海。「かれが正規に得度をして官僧になるのは、遣唐使船に乗る前年である。このころになってようやく僧になる自信を得たかとおもわれる。禁欲についての自信を得たということではなく、禁欲という次元からはるかに飛翔し、欲望を絶対肯定する思想体系を、雑密を純化することによってかれながらに打ち樹たてることができたときに、僧になってもいいと思ったに違いない」結局、性欲の悩みで出家した空海は、30歳頃それを克服して、僧になってもいいと思った？　まさか、である！私の考えを端的に言うと、空海は北伝仏教の「釈迦十九歳出家、三十歳成道説」を信じていた。みずから仏陀になろうと決意し、釈迦のように19歳で出奔し、30歳までは世に出まいと修学に励んだのだ。この12年間があればこそ、成道を遂げた空海を一目見た恵果阿闍梨はただちに伝法を決意したのである。それが司馬によって、性欲の悩みを克服する期間に矮小化されてしまった。伝記が書かれるほどの人物にとって、その人が世に出たときが最も重要である。いかに偉大な人物でも無名の時期がある。伝記作家はその無名の時期をも埋めなければならないわけだが、史料が限られているか、ほとんどない場合、どうするか。何を想像して書いてもよいというものではなく、その人物の偉大な功績の準備期間とみるのが最も妥当ではないだろうか。性欲を克服したとおぼしき外国の青年に、大唐帝国の国師が数千人の弟子をさしおいて両部の大法を授けるということがありえようか。空海の歴史舞台への登場はいつか。『続日本後記』によると、承和2年3月、31歳で空海は得度している。空海の得度年については多くの異説があるが、この日本の正史の記録を疑う理由はない。空海は釈迦にならって三十歳まで世に出るつもりはなかったと考えるなら、なんら遅すぎる歳ではない。ただし、その時点で空海の令名は旧都奈良の諸大寺に知れ渡っていたと私はみている。当時、正式に得度するということは官僧になるということであり、今ならさしずめ国家公務員上級職の試験より何百倍もの難関であった。すでに都は平安京に遷っていたとはいえ、奈良の諸大寺の許可なくして正式な得度はできなかった。空海が入唐のため、あわただしく国家に登録された僧になったのは「いかにも異常である」と司馬は書いているが、当時と今とは全然違う。思い立って簡単に正規の僧になれるというものではないのだ。奈良仏教が総力を挙げて空海の入唐を支援した、というのが私の持論であるが、ここはさて置く。空海の得度年がいつであろうと、その時点で、空海はまだ歴史舞台に登場していない。四艘の遣唐使船のうち二艘がはぐれ、最澄の乗る第一船だけが予定地に到着、空海の乗る第二船は福州の赤岸鎮に漂着した。日本の国使の来るべき場所ではないところに流れ着いてしまい、密輸業者か海賊扱いされ、海岸にとどめおかれた。遣唐大使の藤原葛野麻呂が地方長官宛にいくら嘆願書を出しても、相手にされない。そこで空海が筆をとった。大使の代筆という体裁であったが、そこは文と書の国。中国本土にもこれだけの文章を書ける人はいないと長官をうならせた。一行はただちに上陸を許され、最高の待遇を受けることになった。この時、空海は歴史舞台に華々しく登場したのである。たぐいまれな文才、中国人を驚かす書の腕前、古典に精通している知識。ただし、それはまだ空海の全貌ではない。天分の一端にすぎない。それでも唐の国のインテリ長官を驚かすには十分だった。この消息を司馬はどう書いているか。「空海という、ほんの一年か二年前までは山野を放浪する私度僧にすぎなかった者が、幕を跳ね上げるようにして歴史的空間という舞台に出てくるのは、この瞬間からである」事実はまったくその通りである。ただ、行間ににじみ出る空海蔑視の態度はぬぐいがたい。問題は次の文である。「空海が、唐の大官をおどろかすほどの文章力をもっていながら、ひそかに蔵して、大使の葛野麻呂のうろたえる姿を見つつ、手をさしのべなかったについて、かれの奥床しさと見るのは、空海の性格からやや遠い。空海の生涯の行蔵からみて謙虚という、都会の美学はもっていなかったとおもわれる。かれがのちに謙虚さをみせる言動が多少あるにせよ、それは駈引きからくる演出にすぎなかったであろう」これが空海の歴史舞台への登場に対する司馬の評である。謙虚さがなかった？　駈引きからくる演出にすぎなかった？「空海は、のちのかれの行蔵からもうかがえることながら、自分の行動についてはすぐれた構成力をもっていた。かれの才能の中でいくつか挙げられる天才や異能のうち、この点がもっともすぐれたものの一つといっていい。かれが『三教指帰』という戯曲を書いた男だということを、ここで思い出すべきであろう」司馬には空海に対する尊崇の念は微塵もない。貶めるのみである。自分をいかに売り出すか、そのことにおいて空海は天才であったと全巻を通じて言い立てているのである。それが『空海の風景』のまぎれもないモチーフであった。大使をさしおいて、一介の留学僧に何をせよというのであろうか。空海の出番はいつだってある。このときでなくてもよかった。空海は別に奥床しかったわけでもなく、謙虚であるもないも関係なかった。何の駈け引きも演出もする必要はなかった。空海は出番に応じて、なすべきことをしただけである。なしたことが天才的であった(天才的な文と書を示した)ということであって、何一つ駈け引きをしたわけでもない。したこともない駈け引きを「天才」という司馬の空海評は、歪みきっている。きわめつけは、長安の都で空海が恵果阿闍梨に遭遇することになる場面である。これについては空海自身が『御請来目録』の中で、自分は恵果に偶然遭ったのだと書いている。ここを司馬は次のように言う。「そう書けば文章としては眉目は美しくなるが、しかし『密一乗』を求めて入唐した者が、密一乗の最高権威である恵果にたまたま遇ったということは、あまり正直であるとはいえない。この文章の不正確さのなかに、むしろ逆に、右のような、空海のけれんじみた操作が匂い立っているといえる」空海自身の言葉に対して「正直であるとはいえない」「不正確」「けれんじみた操作」と酷評している。空海の真意、意図はどこにあったのかということについて、あたかも詐欺師まがいの操作をしたという想像しかできなかったのだろうか。結論として言えば、『空海の風景』はよく文献を調べて書いているものの、司馬の本にしては駄作と断ぜざるをえない。この駄作に与えられた芸術院恩賜賞とは何だろう。最後にもう一点、同工異曲が、陳舜臣の『曼荼羅の人―空海求法伝』である。この本は空海の入唐期間のみに焦点をあてた小説である。次の一文を御覧あれ。「留学期間をできるだけ短縮するために、密教に有効に接近しなければならない。その戦術として、空海は自分を目立たさせ、便宜を得る手がかりをつかもうとした」司馬の視点と同じである。そんな小手先(自分を目立たせるための工夫)にのせられて恵果は(つまりは空海に騙されて)空海にすべてを伝授したのだろうか。陳舜臣はそう考えているらしいが、ありうべからざることである。わが祖師、弘法大師空海に対する冒涜この上ない暴言である。なにが「戦術」だ。正覚者にどのような戦術が必要だったというのか。作家の想像というのは、さすがにいかにも奔放である。歪曲・矮小化も自由だ。だが、正直言って、この作家らに共通している空海「山師」説は、明治以来の日本のインテリに共通するいわれのない俗説である。

■空海前史・日本仏教の黎明～仏像の伝来～
仏教がインドに生まれて日本に伝来するまで、約千年の歳月を要している。一つの情報伝達の期間としては、現代では想像を絶する長さである。釈尊の時代にインドという国があったわけではない。あの広大な亜大陸が初めて一つの帝国にまとまったのは、仏滅後200年を経たマウリア朝第3代のアショーカ王の時代である。現存する仏典資料はすべてアショーカ王以降のものであるため、それ以前の仏教がどのようなものであったかについては、ほとんど推測の域を出ない。言い換えれば、釈尊ご自身のことについても、実はよくわからないことのほうが多い。アショーカ王は八万四千と伝えられる仏塔を各地に建立し、石柱や岩壁に法勅を刻んで仏教の教えを広めた。仏教だけではなく、バラモンの教えやジャイナ教その他の多くの宗教も同様に保護したが、アショーカ王がいなければ、インド仏教は存在していなかった可能性がある。仏教の側からするとアショーカ王は大恩人であるが、アショーカ王は統一帝国の建設にあたって仏教の教えを利用したのだと私は思っている。　もちろんそれは悪い意味でいうのではなく、西は現在のアフガニスタンに及ぶ大帝国の実現のためには強力な武力だけでは不十分であり、人心を掌握する普遍的な原理が不可欠だったからである。後のクシャーナ朝のカニシカ王が北インドから中央アジアにまたがる大帝国を築いたときも、アショーカ王の前例にならったに違いない。日本では、聖徳太子が同じ考えで仏教を重んじて国家建設にあたったと推定しうる。仏教は誕生以来、500年間は偶像崇拝がなかった。アショーカ王時代の仏塔の欄楯の仏伝レリーフなどには、仏陀のいるべき場所に法輪や菩提樹や仏塔が刻されていて、仏陀の姿だけはなく、見る者に不思議な印象を与える。それはそうした象徴表現にとどまっていたということであり、法輪や菩提樹や仏塔を見て人々は拝んだわけであるからまったく偶像崇拝を禁止していたとは言えないが、少なくとも仏陀の姿を人間のように造形化することは憚られていた。ユダヤ教や初期のキリスト教も偶像を禁止していたし、イスラム教は今でも完全に偶像崇拝を禁止している。日本の神道にも偶像崇拝はなかった。紀元1世紀頃から北インドのガンダーラ地方で仏像彫刻が始まった。北上した仏教思想と東漸した西方のギリシャやローマの造形技法の融合によるものと言われている。相前後して北インドのマトゥラーでもインド独自の仏像彫刻が始まり、これ以後、仏像彫刻は全インドに、そしてさらに仏教の伝播するすべての地域に広まっていった。仏陀を人間の姿に具象化するということは、東西文化の融合という契機があったのだとしても、それまでの教義の一大転換というべき事態であったはずである。実際にマトゥラーにおいては、西方文化の影響を受けずに、インド独自の仏像彫刻が始まっている。教義の変更か、もしくは何か重要な教義の展開がなければ、そうやすやすと「偶像崇拝」が生まれ、それがたちまちのうちに広まるということは考えられない。それは何によるものだったのだろう。仏教史の中で仏像製作が始まったということは既成事実として当然のように思われているので、これまでこうした問いかけはなされたことがなかったが、もし仏教に仏像がなかったとしたら、すなわち仏像彫刻が生まれなかったら、その後の仏教史は違ったものになっていたであろう。その可能性は十分ありえたのである。たとえばイスラム教がいつか将来偶像崇拝を取り入れるということは絶対にありえないであろう。もしあるイスラム教徒が神像を造って拝むようになれば、それはイスラム教徒にとって重大この上ない違反だと糾弾され、もはやイスラム教とはみなされなくなるだろう。信仰のあり方として、それほどの大きな転換であったはずのことが、仏教においては、いともやすやすと乗り越えられてしまい、それ以後、仏像は仏教徒にとって不可欠な礼拝の対象となった。これは仏教という宗教が本質的にそなえている柔軟性を物語る一事であるとも言えようが、仏身の具象化という一大転機の消息を窺うに、私見によれば、そこには「観仏」という瞑想修行法の開発があり、仏像彫刻の発祥と展開は、おそらくそれと軌を一にしている。たとえば浄土教の発端の経とも言われ、後の天台宗の修行法で重視されるようになる常行三昧の基礎となった『般舟三昧経』には、「観仏」の修行法が説かれている。般舟三昧の「般舟」とは「プラティウトパンナ」の音写語で、「現在」を意味し、この瞑想法のことを「諸仏現前三昧」とも、あるいは「現在仏悉在前立三昧」「常行道三昧」「仏立三昧」などともいう。諸仏を目の当たりに、現在におわすかのように視覚化するという瞑想法のことだが、『般舟三昧経』には次のような興味深い一節がある。心、仏と作る。心、自ら見る。心はこれ仏心なり。これ、如来の心なり。これ我が身心なり。仏を見る心は自ら心を知らず。実に見難きは自らの心―なのである。人は自らの心を、つい卑しんで煩悩の渦巻くところと思いがちである。たしかに煩悩はある。あるどころの話ではなく、まぎれもなく煩悩の住みかである。だが、住みかということは、心は煩悩そのものではない。心自体は煩悩ではない。では、自分の本当の心とは何か。仏陀の教えによると、本来の心は清らかなものである。人の心は本来清浄であるというのが、仏教史を通じて釈尊以来の一貫した教説である。日常生活において離れがたくつきまとう煩悩は、いわば月を覆う雲のようなものにすぎない。本来の心は仲秋の満月のように清浄で、光り輝いている。これを修行論として言えば、理想とすべき仏心をどう求めるかではなく、仏心をどう形成するかでもなく、自らの本来の心をどう自覚するかということになる。最終的に密教の阿字月輪観として完成する修行法の基礎となる考えは、釈尊以来の「自性清浄心」という根本教説を受け継いだものなのである。自心に仏を観よという瞑想法は、本来あるべき自己の心の最高の状態をシュミレートしてみよ、ということであった。仏像は礼拝の対象であると同時に、そうした瞑想法における格好の手がかりとして必然的に要請されたものだったとは言えないだろうか。そして自らの内に仏陀を観るということは、仏陀の崇高な慈悲の精神を自らの行為としていかに発揮すべきかという課題を大乗仏教の担い手にもたらした。それまでの出家修行者は、もっぱら自らの苦を克服するために修行に励んでいた。それ自体は何ら責められるべきことではなく、むしろ奨励されていた。出家者に利他の精神は必要ではなかった。慈悲は仏陀のみが発揮しうる崇高な精神であるとされていた。それに対して、仏陀の前世の行為にならい、衆生済度の利他の精神こそが大切であると考える人たちが出現した。彼らは自らを「菩薩」と称した。菩薩とは、仏陀の前生譚(ジャータカ)としてすでによく知られていた仏陀の前世における名称であった。仏陀の前世にならい、自らを菩薩と称した人々こそが大乗仏教の担い手であった。そのような菩薩としての生き方を鼓舞して「勇者の行進」といい、それを名付けて「首楞厳」(「シューランガマ」の音写語)といい、そうした生き方そのものが偉大な瞑想(三昧)なのだと説いた初期大乗の経典として、『首楞厳三昧経』がある。かくして、仏陀釈尊の姿を人間のように具象化することは、タブーではなくなった。さらに進んで、造仏という行為自体が尊いことであるとされるようになった。もちろん、ただ人間に似せて像を造るだけではいけない。人間の形をしていながら、最高の人間像として造形化されなければならない。それはギリシャ彫刻のように究極の肉体美を追求することではなく、人間の精神が最高レベルに達した状態をあらわすものでなくてはならない。初期のガンダーラ彫刻における仏像は、まだギリシャの王侯貴族を模したようなものであった。最も秀逸なものですら、ギリシャ彫刻の影響下にあることを免れていない。つまり高貴な俗人という域を脱していない。インド仏教はイスラム教徒によって壊滅的な打撃を受けたので、残念ながらインド国内に現存している仏像は、ほとんど見るべきものがない。ほとんどすべての仏像は顔が損傷しているか、頭部が欠損している。かろうじて残存していたものは、イギリスの植民地時代に本国に持ち去られ、大英博物館に収められてしまっている。だから、インドの仏像彫刻がどこまで完成度を高めたか、推測の域を出ないが、およそ人間の精神が最高レベルに達した状態の造形表現というのは、世界のあらゆる造形美術の中でも仏像をおいて他に例をみない。それは、いつ、いかにして完成したか。そもそも偶像崇拝を禁止している多くの宗教において、こうした造形表現が生まれる余地はない。西洋中世のルネッサンスの芸術は人類の造形表現の最高峰を示すものであったが、仏像に匹敵するものはない。決して贔屓目でいうのではなく、仏像彫刻の最高傑作は日本で生まれた。それには仏教伝来後、さほどの歳月を要することではなかった。欽明天皇13年の年(西暦552年)にわが国に仏教が伝来した。インドに仏教が生まれてから千年も後のことである。仏教の何が伝来したのであろうか。『日本書紀』によると、「百済の聖明王が釈迦仏像と幡蓋・経論を献ずる」とあるが、幡蓋・経論はともかく、釈迦仏像を初めて見た当時の日本人は、今では考えられないほど驚愕したことであろう。それはどういうことか、お分かりだろうか。日本は大昔から八百万の神々を尊んできた土地柄であったから、大陸や韓半島では仏教が盛んだと聞き、それが日本にもたらされたとしても、外来のものだからという理由で排斥することもなかったであろう。神々の仲間が増えたという程度のとらえ方をし、むしろ無条件で歓迎したことであろう。実際に『日本書紀』によれば、仏を「蕃神」と呼び、神々の一種と考えていたようである。それがなぜ、よく知られているように、当初、崇仏派の蘇我氏と排仏派の物部氏との間で対立し、仏教を受容するかどうかで争われたのであろうか。両氏は当時の朝廷の政治を左右する二大豪族であり、仏教伝来がなくても対抗する傾向にあった。特に帰化人を通じて早くから大陸の文化に理解を持っていた蘇我氏が崇仏派になり、古来の祭祀を司っていた物部氏が中臣氏と共に反対側の排仏派に回ったというのも当然のことであった。ただ、ここで崇仏派といい排仏派といい、崇拝されるべき、もしくは排除されるべきとされた「仏」とは、具体的に何をさしたかというと、それは仏教の教えではなく、つまり仏教の思想内容をさしていたのではまったくなくて、ほかでもなく具象的な仏像そのものであったということである。『日本書紀』の欽明天皇13年冬の条に、百済の聖明王が釈迦仏の金銅像、幡蓋、経論を献上すると、天皇は仏像を礼拝すべきかどうかと群臣に尋ねた、とある。あくまでも問題の焦点は仏像を礼拝すべきかどうかということであった。物部尾輿と中臣鎌子はこれに反対し、わが国の天皇は春夏秋冬に天神地祇を祭拝してきたのに、今それをやめて蕃神を拝めば、おそらく国神の怒りを招くであろうと述べた。そこで天皇は仏像を蘇我稲目に与え、試みに礼拝させることにした。稲目は小墾田の家にそれを安置し、礼拝し、向原寺を建立した。その後、疫病が流行し、多くの死者が出たので、物部尾輿と中臣鎌子は、これは蕃神を拝んだ罪であるといって、仏像を難波の堀に捨て、堂塔を焼き払った。こうしたことが続いたが、結局は蘇我氏が勝利を収め、すなわち仏教受容が確定したのであるが、『日本書紀』の記述から窺えるように、対立する両氏とも仏教の教義なり思想を理解した上で、その受容を巡って争っていたのではない。問題視されたのは、単純明快に仏像なのであった。仏像を拝んでもよいか否か、ということであった。何だ、そんなことかと思われるかもしれないが、これは現代人が想像する以上に、当時の日本人にとって重要なことであった。排仏派の物部氏の言い分を敷衍すると、次のようになる。わが国は太古の昔から偶像崇拝をしてこなかった。別に仏教の思想が問題なのではない。釈迦なる外国の「神」を拝んではいけないと言っているわけでもない。仏教の「偶像崇拝」が問題なのだ。それはわが国古来の信仰の形を根底から覆すことになる許し難いことである。きっとこう言いたかったのであり、実際にこういう趣旨のことを述べたであろうと思われる。旧来の信仰を守る日本人にとって、金色に輝く仏像がもたらされたことは驚天動地の出来事であったのだ。先年、アフガニスタンのバーミヤンの大仏がタリバンによって破壊されたが、この蛮行に胸を痛めたのは仏教徒だけではなかった。人類の文化遺産に対する冒涜であると世界中が非難した。だが、あえてイスラム教徒の側に立って言うと、偶像崇拝を禁止している彼らにとって、自国に巨大な「偶像」があるということは許し難いことなのであった。偶像崇拝を認めるか否かということは、それほど大きな懸隔のある問題なのである。仏教の伝来並びに受容という場合の「仏教」とは、当時の日本人にとって「仏像」のことであったということを再度強調しておきたい。礼拝の対象が仏像という形に具象化されていることが、どれほど当時の日本人にとって驚愕すべきことであったか。この点についてこれまでほとんど注目されたことはなかったが、事情はそんな案配であった。しかし、ひとたび仏教(イコール仏像)を受容した日本は、あらん限りの技術・技巧をこらして、世界最高の傑作を次々と生み出してきた。江戸末期にペリーの黒船に驚いて、そのわずか半世紀後に日本は世界最大の造船国になった。それと同じようなことが、今から1400年以上も前に起きていたのである。日本仏教史といえば、そのほとんどすべての書物が、仏教の思想の展開に重点を置いている。その基本は、現存する諸宗派の開祖の思想であり、日本独自の思想の展開があったのは事実である。だが、日本仏教に特有の、しかも日本仏教において完成したといってよい、世界に断固として誇れる「仏像の歴史」があったことを忘れるべきではない。北魏滅亡後、大陸に新たに仏教文化が絢爛と花開いたのは、梁の武帝の時代であった。そのころ、韓半島において日本に縁の深い百済は危機に瀕していた。その時代の百済の情勢はさておく。百済は起死回生策を図って、おそらくは梁より手に入れたばかりの、かけがえのない貴重な仏像を、日本に献上した。それが日本における仏教の公伝となった。日本は結局、百済の期待に応えることはできなかったのだが。百済には4世紀末に仏教が伝わっている。西暦384年が百済仏教の始まった年である。その百済からの日本への仏教の公伝は西暦552年。いかに情報伝達の遅い時代だったとはいえ、文化なり人の交流が盛んに行われていた百済から、160年以上も仏教に関して情報が伝わらなかったということがありえようか。仏教公伝以前に、仏教のなんたるかを日本人はかなり知っていたと考えるべきである。『日本書紀』の記述は、その受容をめぐって相当の悶着があったことを、蘇我氏と物部氏の対立という図式で象徴的に物語っているにすぎない。他国はいざ知らず、わが国には昔から、「偶像崇拝」の習慣がなかった。尊ぶべきものを形にするということを憚ってきた。古来の神道はもとより、ユダヤ教も初期のキリスト教もイスラム教も、それ以外にも、世界の多くの宗教は、「偶像崇拝」の習慣のないほうがむしろ普通である。インドの初期仏教においても、それは同じであった。日本は仏教の受容、というより、仏像の受容をめぐって160年以上も思案し、論議を重ねてきた上で決断したとみるべきであろう。そして、ひとたび受容した途端、後は一瀉千里であった。日本は仏教国になった、というだけではない。仏教公伝200年を記念して行われた天平勝宝4年(西暦752年)の東大寺大仏開眼法要は、国際色豊かな大イベントであった。世界史上最大の青銅製の大仏建立にあたった仏師・国中連公麻呂に匹敵するのは、世界文化史の中でもミケランジェロぐらいのものであろう。大仏のみならず、東大寺戒壇院の四天王像や東大寺法華堂の執金剛神像、あるいは日光・月光菩薩像、唐招提寺の鑑真和上像も公麻呂の作とされている(田中英道著『国民の芸術』)が、その芸術的完成度は比類なく、世界最高の彫像といって過言ではない。この伝統はやがて鎌倉期の運慶・快慶などに受け継がれていく。人間精神の最高レベルの造形表現としての仏像は、もはや偶像崇拝がどうのという議論を超えて、その極限の美が追求され、果して日本において見事に完成したのであった。東大寺の大仏は光背などの完成に、開眼法要後さらに20年を要した。空海が誕生したのは、その頃である。世界の文化の中心地であった大唐帝国に一歩も引けをとらない仏教文化がすでに日本で完成していた。入唐した空海が唐の都で臆することもなかったのも蓋し当然のことであった。
■空の知恵の輪 / ブッダとナーガールジュナと空海
弘法大師空海は、その主著となる『十住心論』の第七住心において、「一切は空である」との論理を説いておられる。その論理の大本は、ナーガールジュナの『中論』にもとづくものだが、大師独自の｢空の論理｣となっている。ナーガールジュナはその論理がブッダの教えにもとづくものであることを、論理を展開するにあたって最初に断っている。さて、「空の論理」は、どのようにブッダからナーガールジュナへ、ナーガールジュナから空海へと受け継がれたのか、『空の知恵の輪』として、解いてみたい。
■ナーガールジュナの空の知恵の輪 ―『中論』よりー
■考察の序 (仏教哲学において、モノ・コトの存在は) 生じないし、滅しない。断絶しないし、連続しない。同一ではないし、別でもない。去ることもないし、来ることもない。(と説かれている) 　(この説によると、)あらゆる存在は識別することができないから、論理の外に出てしまう。そのことを最初に示されたのはブッダである。 (その説を受けて、わたくしナーガールジュナは、あらゆるモノ・コトの存在について、どうして、識別することができないかを、以下、考察し、論証を試みる)
■1「存在条件の考察」の章 (1)　モノ・コトの存在は、どのような場と存在のかたちにおいても、そのものからも、他のものからも、それらの両方からも、また、それらの条件のないところからも、生じて、存在することはない。 (2)　そのように、もろもろのモノ・コトの存在の実体が、それ自体の存在条件を持たないものであるならば、他のモノ・コトも存在しない。 (3)　モノ・コトの存在を確認するための条件には・直接的存在要因としての条件。・要因の確認(認識の対象)としての条件。(観察できる要素を持っているかどうか) ・要因の展開(認識の展開)としての条件。(その要素自身が展開して行くかどうか) ・要因の他への展開(影響の有無)としての条件。(その要素によって、他に変化を起こすかどうか) の四つがある。第五の条件はない。 (これらの条件によって、存在を示す作用が生じ、確認できるというが) (4)　しかし、生じている作用は、条件をもって作用しているのではなし、条件をもたないで作用しているのでもない。また、条件は作用をもつものでも、作用をもたないものでもない。 (5)　「"これ"があるから"それ"が生じる」というとき、"これ"が"それ"の条件になるというが、"それ"が生じなければ、"これ"は条件にならないのだ。 (6)　モノ・コトの存在の有無が条件となることもない。なぜなら、無いときは、条件はないし、有るときは、すでに存在しているのだから、条件を必要としない。 (7)　モノ・コトは、有る存在としても、無い存在としても、有り、かつ無い存在としても、生じることはない。だから、生じていない存在が、何かを生じさせる条件となることはない。 (8)　モノ・コトが生じていなければ、滅することはない。また、(直接的存在要因によって)生じたものが、(認識されていなければ)滅することはない。すでに滅したものはさらに滅することはない。 (9)　(以上のように、認識の対象となる)存在は、対象となる実体を有していないから、そこに要因はなく、存在することはない。 (10)　そのように、認識による固有の実体というものは存在しないから、「"これ"があるから"それ"がある」というとき、"これ"という固有の実体が存在しないのだから、"それ"も存在しない。 (11)　もろもろの条件によって、部分的であろうが、全体的であろうが、結果の生じた存在はない。なぜなら、条件をもつ存在はないのだから、結果は生じることはない。 (12)　しかし、「結果は条件のなかになくても、その他の条件から生じる」ということであれば、「結果は条件でない条件から生じる」ということはないでしょうか。 (13)　答えよう。「結果は条件でない条件から生じる」というのであれば、その条件は自らの条件をもたない。結果が条件を自らもたない条件から生じるとすれば、その結果は「条件から生じたもの」とは言えない。 (14)　以上のことによって、結果は、条件から生じないし、条件のないものからも生じない。結果としての存在が無いなら、条件と条件でない存在も無いのである。
■2｢去来(動き)の考察｣の章 (1) 　すでに去ったものは去らない。まだ去らないものは(そこにあるから)去らない。すでに去ったものと、まだ去らないものとは別に、今、去りつつあるものが去るということもない。 (2)　「去る"動き"のあるところに去ることがある」のであれば、"動き"は、去りつつあるものにあり、すでに去ったものと、まだ去らないものにない。だから、今、去りつつあるものに去ることはあるのではないでしょうか。 (3)　答えよう。今、去りつつあるものに、去るはたらきが加わることはない。なぜなら、今、すでに去りつつあるものに、さらに去るはたらきを加える必要はないからだ。 (4)　「今、去りつつあるものに去るはたらきがある」と主張することは、去りつつあるものとは別に、去るはたらきという余計なことを加えることなのだ。　　　「今、すでに去りつつあるものが、去る」ならば、すでに去りつつあるものが去るはたらきを有していないことになる。 (5)　それでも、「今、去りつつあるものに去るはたらきがある」と主張するならば、二つのさるもののはたらきが同時にあることになる。　　　すなわち、「今、去りつつあるもののはたらき」と、それに加わるさらなる「去るはたらき」である。 (6)　二つの去るはたらき(作用)があるということは、去るものに二つの行為者(主体)があるということになる。　　　なぜなら、去る主体なくして、去る作用はないからだ。 (7)　もし、去る主体がないならば、去る作用はない。もし、去る作用が存在しないのなら、どうして、去る主体が存在するだろう。 (8)　したがって、去る主体と去る作用がないのであれば、去る主体と去らない主体とは別に、第三の主体が去るのだろうか。そんなことはない。 (9)　このように、去る作用がなければ、去る主体もない。したがって、｢去る主体が去る｣ということはない。 (10)　さらに、もし、｢去る主体が去る｣ということになれば、二つの去る作用がそこにあることになる。　　　すなわち、「去る主体の去る作用」と「去る主体の去る作用に加わる、さらなる去る作用」である。 (11)　それでも、「去る主体が去る」と主張すれば、その主体には去る作用がなかったことにしなければならない。というのは、すでに去る作用を現出させている主体に、さらに、加える必要のない作用を加えようと主張しているからだ。 (12)　すでに去ったものには、去ることは始まらない。　　　まだ去らないものには、去ることは始まらない。　　　今、去りつつあるものには、去ることは始まる必要がない。　　　では、どのようなものに、去ることは始まるのだろうか。 (13)　そのように、去る作用が始まらなければ、その以前に、その主体となる、今、去りつつあるもの、すでに去ったもの、まだ去らないものは存在しないのだから、そこに去る作用を始める存在はない。 (14)　去る作用の始まりが何処にも存在しないのなら、すでに去ったもの、今、去りつつあるもの、まだ去らないものに区切りをつけて識別することは不可能である。 (15)　去る主体はそこにとどまらない。　　　去らない主体もそこにとどまらない。　　　であれば、去る主体と去らない主体とは別の第三の主体がとどまるということがあるだろうか。そんなことはない。 (16)　去る作用が認められなければ、去る主体はないのだから、去る主体が去る作用なくして、とどまることはない。 (17)　去る作用が、今、去りつつあるところにとどまることはなく、すでに去ったところにとどまることはなく、まだ去らないところにとどまることはない。そのように、そこにあるものが動き出すことと、停止することは、"去ること"の考察と同じである。(つまり、すでに動いているものは動き出さないし、すでに停止しているものはさらに停止しない。そして、動く作用がそれらの主体のなかでとどまることもない) (18)　去る作用(行為)と去る主体(行為者)は同じにならないし、だからといって、去る主体と去る作用が異なるともいえない。 (19)　なぜなら、もし、去る作用と去る主体が同じであれば、行為の作用と行為の主体は同化してしまう。 (20)　また、もし、去る主体と去る作用が異なっていれば、行為の主体がなくても、行為の作用があることになり、また、行為の作用がなくても、行為の主体があることになる。 (21)　同じであるにしても、異なっているにしても、成立することのない、主体と作用の二つの要素によって、どうして存在が成り立つであろうか。 (22)　去る作用によって、去る主体を説くのであれば、去る主体は、去る作用を去っていくのではない。　　　なぜなら、去る主体が去る作用以前に存在していることはないからだ。何が何を去って行くのだろう。 (23)　また、同様に説くのであれば、去る作用による去る主体は、去る作用とは別に去っていくことはない。　　　なぜなら、一つの去る主体が二つの去る作用を為すことはないからだ。 (24)　以上の考察によって、　　　去る主体が実在するにしても、「実在する去る作用と、実在しない去る作用と、実在し、かつ実在しない去る作用」のいずれをも、去ることはない。　　　また、去る主体が実在しないとしても、「実在する去る作用と、実在しない去る作用と、実在し、かつ実在しない去る作用」のいずれをも、去ることはない。 (25)　また、去る主体が実在し、かつ実在しないとしても、「実在する去る作用と、実在しない去る作用と、実在し、かつ実在しない去る作用」のいずれをも去ることはない。　　　それゆえに、　　　去る作用(行為) 　　　去る主体(行為者) 去り行くところ(場) は何処にも存在しないのである。 (存在の一瞬のすがただけが、観察者の前にある。その存在の"動き"を識別しようとするが、識別すべき事柄は何処にも見出せない)
■3「認識作用の考察」の章 (1) 目で見、耳で聴き、鼻で嗅ぎ、舌で味わい、からだ(手足など)で触れ、意識で思う。　　以上が認識の根幹である。　　　その根幹によって、対象となるモノ・コトを認識する作用が生じる。 (2)　例えば、目で対象となるモノ・コトを見ることができるが、その目によって、自分　　を見ることはできない。自分を見ることができないものが、どうして、他のものを見ることができるのでしょうか。 (3)　答えよう。「火のはたらきは、自分を焼くことはないが他のものを焼く」との例えに　　よって、見るはたらき(作用)を世間では説明するだろうがそれでは充分でない。　　　「火の例え」と「見る作用」は、前章の、今、去りつつあるものと、すでに去ったものと、まだ去らないものによって、考察したことと同様に論証できる。 (4)　何ものも、目が、今、見ていないときは、見るはたらきは存在しない。だから、見るはたらき(作用)が、見る行為者(主体)になることはない。 (5)　見る作用が見るのではない。見る作用でないものが見るのでもない。そして、見る作用が、対象となる(前章の「去来(動き)の考察」によっても論証した)識別によっては存在し得ないものを見ることとなると、どうして、見る主体が存在し得るだろう。 (6)　だから、見る作用を欠いても、また欠いていなくても、見る主体は存在しない。見る主体が存在しなければ、見られる対象となるものも、見る作用も、存在しないのである。 (7)　見られるものと見る作用が存在しなければ、世界のモノ・コトを識別することは不可能である。識別できなければ、そのことによって、快・不快の情動を起こすことはない。したがって、執着することは何もないのだ。 (8)　以上によって、聴く作用、嗅ぐ作用、味わう作用、触れる作用、思う作用によっても、見る作用と同様に、モノ・コトを識別することは不可能であると知るべきである。
■4「物質存在の考察」の章 (1)　現象の元は物質(固体・液体・エネルギー・気体)である。物質の存在がなければ、現象は観察されない。また、現象が観察されなければ、物質の存在を確認できない。 (2)　もし、現象と物質が別の存在であるとすれば、現象が物質の存在なくして起こるということになる。しかし、現象は物質の存在なくして存在することはないのだ。 (3)　それでも、現象しない物質が存在するとしたら、結果のない原因が存在することになる。しかし、結果のない原因は見ることができない。 (4)　現象がすでに生じているときは、そこに原因はなく、まだ現象が生じていないときは、原因は存在しない。 (5)　それでも、物質の存在のない現象があるとしたら、そんな存在を識別することは不可能である。 (6)　また、結果(現象)が原因(物質)に似ているとか、結果が原因に似ていないとかも存在の識別にならない。 (7)　ヒトが現象を感受し、イメージし、識別作用をすることにより、モノ・コトを認識しているということは、その感受の対象となるのが物質と現象なのだから、認識は物質と現象そのものの存在と一体である。 (8)　(そのようなことで)存在が空であるとの論議をするときに(前項が必ず展開されている訳であるから)、論議の一つひとつの言葉の中に、論破されることと等しい論点が生じることになる。 (9)　それは、存在が空であるとの論理が説かれるとき、誰がその論理に、問いをぶつけたとしても、問いそのものが空であるとの論破すべき対象となるからだ。
■5｢存在要素の考察｣の章 (1) 　すがた(景色)を形成しない空間は存在しない。もし、すがたを形成する以前の空間が存在するとすれば、その空間はすがたがないのだから、見ることはできない。 (2) 　何であろうが、すがたのない存在は見ることができない。見ることのできない存在において、どうして、すがたが現れるだろうか。 (3) 　すがたのないものから、すがたが現れることはなく、すでに、すがたを形成しているものから、すがたが現れることはない。また、すがたがあるものとないものとは別の他のものから、すがたが現れることもない。 (4) 　すがたがなければ、そのすがたを構成する要素もなく、要素がないならば、すがたもない。 (5) 　それゆえ、要素とすがたが独立して存在することはなく、要素とすがたとは別に存在するものもない。 (6) 　では、存在そのものが存在しないとき、非存在はあるだろうか。存在と非存在とは別の存在が、存在と非存在を存在させることがあるだろうか。そんなことはない。 (7) 　それゆえ、空間は存在でなく、非存在でもなく、要素でもなく、すがたでもない。したがって、世界を形成している要素の一つである空間以外の他の要素(固体・液体・エネルギー・気体・意識)もこの章で説くところと同様に考察すべきである。 (8) 　以上のようなことなのに、もろもろの存在の要素の有無を知ろうとして、ヒトビトが世界を識別するものだから、見られる側の世界の空なる静寂が破られてしまう。
■6｢寿命(発生・持続・消滅)の考察｣の章 (1) もしも、現象が生じ、何らかのモノ・コトが存在するならば、そこには三つのすがた(発生・持続・消滅)があるという。しかし、現象が生じなければ、そこに三つのすがたを確認することはできない。 (2) 現象の三つのすがた(発生・持続・消滅)が、もし、別々の存在であるならば、それらが同一の時と場に出現することになるが、そんなことはない。(それらのすがたは一連の現象の流れを示すものなのだ) (3) もしも、現象の三つのすがたである、発生のすがた、持続のすがた、消滅すがたのそれぞれの存在に、それらを発生・持続・消滅させるものがあるならば、またそれらのそれぞれの存在にと展開して行き、無限大になる。そのような三つのすがたの分類は正しいのだろうか。 (4) ｢現象を生じさせるものは、現象を生じさせる原理である｣という説があります。そ　の原理が現象を生じさせているのではないでしょうか。 (5)　答えよう。では、もしも、現象が、その原理によって生じるなら、原理によって、まだ生じていない現象から、どうして、原理は生じたのだろう。　　 (6)　では、もしも、原理によって生じるその現象が、原理を生じさせるのなら、現象によって、まだ生じていない原理が、どうして、現象を生じさせるのだろう。 (7) では、もしも、まだ生じていない原理が、現象を生じさせることができるとするならば、今、生じつつある現象は、好きなように現象を生じさせることになるだろう。 (8)「灯りが自らと他を共に照らす」ように、現象も自らと他のすがたを共に生じさせることができるということはないでしょうか。 (9) 答えよう。灯りのなかにも、灯りのある場所にも、闇は存在しない。なぜなら、灯りが照らすのは闇であるからだ。 (10) 今、生じつつある灯りは、そこに闇がなければ、どうして、照らすことができるだろう。 (11) もしも、その照らす対象のない灯りによって闇がなくなるというのであれば、今、ここにある灯りによって、全世界の闇がなくなるだろう。 (12) もしも、灯りが「自らと他を共に照らす」とするならば、闇もまた、「自らと他を共に暗くする」ことになるだろう。 (13) このまだ生じていない灯りと闇が、自らの現象をどうして生じさせることができるだろうか。また、もし、すでに生じている灯りと闇が、自らの現象を生じさせるのだとすると、すでに生じているのに、どうして、さらに、生じさせるのだろう。 (14)　今、生じつつあるものも、すでに生じたものも、まだ生じていないものも、生じることはない。同様のことは、今、去りつつあるもの、すでに去ったもの、まだ去らないものによって説明したことだ。 (15)　もしも、この、今、生じつつあるものが現象の中に現れていないときに、どうして、他の現象によって、今、生じつつあるものがあるといえるだろうか。 (16)　それぞれに、有るべくして存在しているものは、すべて、あるがままである。それゆえ、今、生じつつあるものもあるがままであり、現象そのものもあるがままである。 (17)　もしも、まだ生じていない現象が何処かに存在するのであれば、それは生じるであろう。しかし、その現象が存在しないのに、どうして、それは生じるであろうか。 (18)　もしも、この現象が、今、生じつつあるものを生じさせているならば、さらなる現象によって、さらに生じさせることがあるだろうか。 (19)　もしも、他の現象がこの現象を生じさせることになれば、現象はとりとめなく無限大になる。また、もしも、何もないのに、この現象が生じているならば、一切は同じようにとりとめなく無限大になる。 (20)　したがって、今、存在しているものも、存在していないものも、生じることはない。さらに、存在し、かつ存在していないものも、生じることはない。このことは、すでに論証したことだ。 (21)　今、消滅しつつある現象が生じることはない。だからといって、今、消滅しつつあるものでない現象が生じることもない。 (22)　すでに持続した現象は、さらに持続することはない。まだ持続していない現象は、持続することはない。今、持続しているものも持続することはない(今、すでに持続しているからだ)。まだ生じていないものも、持続することはない(生じていないものは持続しようがない)。 (23)　今、消滅しつつある現象は、持続することはない。だからといって、今、消滅しつつあるものでない現象が持続することもない。 (24)　一切の存在する現象は、寿命を有するから、持続し続けることはないのだ。 (25)　そのように、寿命をもつ持続が、他の持続によっても、また自らによっても、持続することはない。それは、現象の生じることが、自らによっても、他のものによっても生じることはないのと同様である。 (26)　まだ消滅していないものは、消滅することはない。すでに消滅したものは、さらに消滅することはない。今、消滅しつつあるものも、また、同様である。まだ生じていないものは、消滅しようがない。 (27)　したがって、すでに持続している現象の消滅はない。また、まだ持続していない現象の消滅することはない。 (28)　存在しているその瞬間の状態は、それと同じ状態によっては、決して消滅することはない。また、その瞬間とは別の状態によっても、決して消滅することはない。(すべては、その時と場における、あるがままの一瞬の存在として在る) (29)　したがって、今、存在している現象の消滅はない。なぜなら、存在と非存在とは、一つのものにおいては、同時に成り立たないのである。 (30)　今、存在していない現象の消滅もない。無いものは切断することはできないのだ。 (31)　消滅は自らによっても生じないし、他のものによっても生じない。あたかも、発生の生じることが、自らによっても、他のものによっても生じないことと同じである。 (32)　以上のように、生じること(発生)と持続と消滅は、存在しないことから、現象も存在しない。もろもろの現象が有ることによって、無いことは生じる。(識別できる現象の)存在がなければ、無いことは成立しない。 (こうして、存在の有無の中間にヒトが立つ。其処で、モノ・コトを考察すると、生じないし、滅しない。「不生不滅」断絶しないし、連続しない。「不断不常」同一ではないし、別でもない。「不一不異」去ることもないし、来ることもない。「不去不来」となる。つまり、識別によって存在の有無を論じることは不可能なのだ) (33)　あたかも幻のごとく(発生) あたかも夢のごとく(持続) あたかも蜃気楼のごとく(消滅)、(世界は存在する)とヒトは知る。
■7「相対性の考察」の章 (1) 　すでに実在しているものが、すでに実在しているものを生じさす作用をすることはない。まだ実在していないものが、まだ実在していないものを生じさす作用をすることもない。 (2) 　すでに実在しているものには実在するための作用は存在しない。そうして、作用は実在するものにはならない。すでに生じている作用には、作用は必要でない。そうして、すでに実在しているものは、作用を有していないものとなるであろう。 (3) 　もしも、まだ実在していないものが、まだ実在していない作用をするのであれば、その作用は原因を有していないものになる。そうして、実在は原因をもたないものになるであろう。 (4) 　原因が存在しないならば、結果も存在しない。原因と結果が存在しないならば、作用・実在(作用主体)・作用主体の起こす作用は存在しないことになる。 (5) 　それらの作用が存在しないなら、法則と非法則も存在しない。法則と非法則が存在しないのなら、そこから生じる帰結は存在しない。 (6) 　帰結が存在しないのなら、真理に至る道も、究極の世界観に至る道も成り立たない。そうして、一切の作用も無意味になる。 (7) 　実在し、かつ非実在であるものが、実在し、かつ非実在である作用をすることはない。なぜなら、相互に矛盾している実在と非実在が、どうして、一つのものになるのだろう。 (8) 　実在しているものが、実在しないものには成れないし、実在しないものが実在するものには成れない。 (9) 　すでに実在しているものが、まだ実在していない作用をすることはないし、また、実在し、かつ実在していない作用をすることはない。すでに説明したことだ。 (10)　まだ実在していないものが、すでに実在している作用をすることはないし、また、実在し、かつ実在していない作用をすることはない。すでに説明したことだ。 (11)　(このように、存在するモノ・コトは)「作用」と「実在」の相対性によってのみ、成立する。 (12)　したがって、「作用がなければ実在しない。実在しなければ作用はない」と考察できるから、ヒトビトのモノ・コトへの執着も、この論理によって打破できる。この、作用(はたらき・行為)と実在(作用主体・行為者)の"相対性"によって、その他のすべての事柄が考察でき、論破できると知る。 (以上テクスト：三枝みつよし「中論」レグルス文庫、羅什訳『中論』原漢文と書き下し文/中村元「ナーガールジュナ｣講談社、注釈書『プラサンナパダー』サンスクリット原文邦訳) (因みに、アインシュタインの「特殊相対性理論」によれば、光速<作用主体>と同じ速度になると、時間は止まり、空間はゼロになり、質量は無限大になる作用が生じる。また、「一般相対性理論」によれば、重力<作用主体>の大きい場では、時間は遅くなり、空間は収縮し、質量は増大する作用が生じるという。このように、今日においても、作用と作用主体の相対性によって、宇宙そのものの存在が論じられている。ナーガールジュナは、相対性によって、モノ・コトの"存在の有無"を論じたが、個々の存在を相対性によって論証することにより、その実体が論理によっては識別できないことから、存在を空なるものとした。アインシュタインは、空、すなわち宇宙を「理論物理学」として考察し、光と重力を作用主体とし、時間と空間と質量に作用するちからを"シンボルと単位"よって示し、"存在の場"そのものの空の絶対性を否定した。物理学的に観れば、空もまた、無いのだ。一方は古代インド哲学であり、一方は今日の西洋科学である。西洋科学の方は、その理論にしたがって、宇宙を観察し、そのことを実証しようとしているが、インド哲学によれば、実証そのものも、あくまでもヒトの認識作用による事柄に過ぎない。インドにおいてはその後、「作用と作用主体の相対性」による考察は、哲学の範疇にとどまったが、西洋科学はその論理によって、今日、尚、壮大なる空の夢を見ているー)
■ブッダの空の知恵の輪
■1ヒトの一生の意識の原理《十二因縁説》ブッダは菩提樹の下で、ヒトのこころに生じる苦を、十二の因と果によって、以下のように思索した。 1、ヒトは、意識する脳を持って生まれてくる。 2、だから、世界を識別することを性(さが)とする。 3、識別することによって、あらゆるものに名まえをつけ、あらゆる物の形や動きを分類し、言葉にする。(知識) 4、名まえと分類された形と動きを、目・耳・鼻・舌・からだ・意識によって知覚し、認識する。(ように学習させられる) 5、知覚し、認識されるものは・色彩、形、動き・声と音・匂い・味・感触・法則である。 6、それらによって、あらゆる対象となる世界に遊ぶ。 7、しかし、やがて、対象に対して、快・不快が生じ 8、快・不快によって、情動が起こり 9、情動によって、執着が生じ、 10、執着によって、生きようとし、 11、そのちからによって、生まれ、生まれ、生まれて 12、そして、老い、死ぬ。そして、｢ヒトの執着が、識別を因とし、情動を果としている｣と気づいた。
■2因果と諦観の公式《四聖諦》｢因と果をもたらす識別は、ヒトの意識が作り出したものである。だから、自然界からみれば、もともとは無いものである。因がなければ果は生じない｣と瞬時に悟った。この悟りによって、以下の公式が成立する。 "それ"(作用主体)があるから、"これ"(作用)が生じる。(因果) "それ"がなければ、"これ"は生じない。(諦観：明らかに真理を観察すること) 「"これ"が生じなければ、"それ"はない。」(絶対自由の空：認識の対象からの解放) つまり、 "識別"があるから、"情動"が生じる。 "識別"がなければ、"情動"は生じない。「"情動"が生じなければ、"執着"はない。」(悟り) このことを最初に説いたのが、ブッダ(紀元前五世紀・仏教の開祖)である。その七百年後に"情動"をなくするには、"識別"によるモノ・コトの存在の有無を考察する必要があると思い立ったのがナーガールジュナ(紀元二世紀・大乗仏教の論者)である。そして、その考察(諦観)によって、存在の有無は識別できない(有るとはいえないし、無いともいえない。そのようにしか識別できない空の存在と共にヒトも存在し、生きている)と知った。かくして、『空の知恵の輪』が二人の東洋の哲人によって解かれた。
■空海の空の知恵の輪
■1『十住心論』第七住心〔覚心不生心：一切は空である〕 ―大意の序― なんと大空はひろびろとして静かなのだろう万象を、その空間に、一気に含み大海は深く澄みとおり、一つの水(水の元素)に、千品を孕んでいる。このように、一は無数の存在の母である。空間は、現象を生じるための基(もとい)である。 (それぞれの)現象は、(不変に)実在しているものではないが (それでも)現象は、それぞれに、そのまま現れ、実存する。 "絶対的な空間(宇宙)"は、現象の生じる場として存在しその存在は、特定の現象にとどまることはない。現象し、存在するものは不変でないからあらゆる現象が起こっても、空間はそのまま空である。空間があるから存在があり、存在があるから空間がある。存在の諸相は(『中論』によって)否定されても、現象と空間はそのままにして存在する。だから、存在は空相であり、空相であるものが存在する。(色即是空、空即是色) すべての現象と空間は、このように、"絶対自由の空"(ブッダの説く、認識の対象からの解放によって得る自由。すなわち、空)に実存する。そのようなものでないものは何物もない。こうして、空海(九世紀・インド伝来の密教の第八祖)は『空の知恵の輪』を、実存する世界を示す "イメージと単位"に対峙させ、その"イメージと単位"と"認識の空の輪"を合一させた。(つまり、実存する空間としての空と、ヒトが認識することの空の双方を一つにし、極めて、物理学的に世界を捉えた。そして、その世界を示すにあたって、言葉の論理ではなく、包括的なイメージと単位によって、現象と空間が実存していることを、一気に実証した。それが、「大意の序」の最初の五行である。この実存世界は何人も否定できない。その世界の中にヒトもいる。しかし、ヒトが認識の対象として世界を識別してみても、諦観すれば空なのだ) 空海は、ブッダが瞑想と直感によって、ナーガールジュナが考察よって解いた『空の知恵の輪』を、実存する『空の知恵の輪』として、再び、結んだのである。
■2絶対自由の空の思想そして、「生きとし生けるものの相互扶助(慈悲)のはたらきのすがた(衣食住の連鎖・種の多様性・生殖と遺伝・個体の四つのすがた)と、そのはたらきにしたがういのちの原理(生命知・生活知・創造知・学習知・身体知のあらゆる生物共通の五つの知力)によって、"絶対的な空間(宇宙)"(イメージ・シンボル・単位・作用の四つで示すところの世界)に、ヒトは、からだと言葉と意識の"絶対自由の空"もって生きよ」と説いた。　(この説、空海の主要著となる『十住心論』第十住心〔秘密荘厳心：無限の展開〕に記される主旨を、筆者が今日の物理学と生態学に当て嵌め、解いたものである。生命宇宙のありのままの存在が、七世紀インド哲学の洞察のよって、すでに捉えられていた。そこに示された当時の新世界観<マンダラ>は、今日の科学によって知ることのできる世界観を先見していたと思う。しかし、今日尚、その洞察を神秘主義とみる向きは多い) その教えを説く『大日経』と『金剛頂経』を、空海は、インドと当時、学術交流のあった九世紀初頭の国際都市、長安に留学し、青龍寺の恵果和尚(ナーガールジュナを教理の初祖とし、その教えを継承する密教の第七祖)から直に学び、会得した。そして、インド伝来の密教の第八祖となった。空海は、その教えを持ち帰り、荘子(紀元前四世紀)の"自然を動かしている道理にしたがう精神"と、日本列島縄文一万年の"山林思想"を取り込んで、空海独自の密教として確立し、日本に根付かせた。 (それは、ヒトがすべての生物と共に生きることにより、調和する自然のイメージと単位もしくは数量を感得し、そのことをシンボルと所作によって表現し、作用させ、その行為と知によって、生を楽しみ、楽しみながら自然界におけるヒト科の慈悲の役どころ学び、その自覚をもって、創造的で持続可能な世界を拓こうとするものであった) ここに、ブッダから始まる仏教哲学の根幹を成す一連の"空"の教え(果分不可説)は、空海によって、万象とヒトが宇宙に実存するための"絶対自由の空の思想"(果分可説)へと変換され、今日へと受け継がれることになった。 (しかし、その密教の教えは、シンボルと操作、所作の作用、古代インド語とその声音によって説かれるところとなり、門外漢には難解なものとして引き継がれている。また、そのことが神秘的であることによって、教えの本質を見えにくくしているが、その一千二百年前に空海の願った世界観と生き方は、今日、物質的価値観優先の西洋文明によって、地球規模の環境破壊が進む中で、もう一つの文明のあり方として、ヒトビトが希求するところであり、これからの自然と共生するエコロジカルな世界を築くにあたって、多くの示唆を与えてくれている。わたしたちは、弘法大師の知的遺産が仕込まれた杖を手に、認識の荒野を巡礼しつづけているのだー) 因みに、チベット密教のダライ・ラマ法王十四世の言葉に「ナーガールジュナ『中論』によって、悪い見解を絶つために、それを絶たれたブッダに帰依します。われわれはみな、ブッダの法灯を受け継ぐ者であります。全てのものが相互依存して生起しているということが、仏教の哲学的な思想の真髄であると思われます。"四聖諦"と"十二因縁説"といわれるものは、仏教のほんとうに根本となっている土台となる大切な部分の教えです」とある。このように密教は、仏教哲学の根幹を教学とし、その論理に基づき、ヒトが、からだと言葉と意識によって、自己の生き方と、他への慈悲の行、それに、内外の世界をイメージと量によって認識し、それにどう対応するかをシンボルと作用によって計画し、実践するものである。その行為と知の当然の帰結として、自由闊達な社会と空間づくりにまで、その思想は及ぶ。弘法大師もそうであった。そして、日本列島の隅々にまで、その痕跡を残し、高野の山の自然に帰られた。
■「辺路」から「遍路」へ
昨年世界遺産となった「熊野古道」とは、昔、上皇や皇族をはじめ貴族や大名が参拝し、その後一〇〇〇年以上も一般庶民もそして社会から隔離されていたハンセン病の患者もお参りをしてきた、紀伊半島南部の熊野三山(本宮大社・速玉大社・那智大社)への参詣道である。この「熊野古道」が通じる地域は、深山幽谷、自然破壊とは無縁の大自然が多くのこる一帯で、古代より神奈備た霊域と考えられていた。この地では、神も仏も融合し、修験や密教が今も息づいている。さらに、他の地域ではしばしば女人結界が行われたが、熊野では老若男女の区別なく受け入れられてきた。「熊野古道」は、京都を出発点に大阪府を抜け和歌山県の田辺市近くまで南下する「紀伊路」、そこから海岸線を通り那智を経て本宮へ出る「大辺路」、田辺市から山路を経て本宮へ至る「中辺路」、高野山から本宮へ直行する「小辺路」、さらに、伊勢方面から新宮・速玉大社を経て本宮へと入る「伊勢路」があり、このたびはそれに吉野山から急峻な修験の道を踏破する「大峯奥駆道」と、高野山の壇上伽藍から麓の慈尊院へ、また壇上伽藍から奥の院の大師御廟へ至る高野山「町石道」が世界遺産に加えられた。昔、弘法大師空海の若い日の頃、この熊野にも四国にも、いや島国日本の海岸線の多くに、「海上他界」「補陀楽渡海」や「龍神信仰」「龍宮伝説」といった言葉で語られる「海洋信仰」があった。熊野にも四国の足摺にも、海のかなたの「他界(神や先祖の霊がいる)」や「観音浄土」に向けて、一隻の手漕ぎ舟に十日間程度の食料を積んで海上に出て行った人たちの話がたくさん残っている。この「海上他界」信仰をはじめたのは、死者を水葬で見送った海の民であり、水葬などの死者儀礼を行う時や海の民が「龍神」に海上安全や大漁を祈願する際の指南役である行者たちであろう。行者は、恐らく海辺の洞窟や「龍神」などを祀る粗末な社に寝起きし、漁民から施食してもらったり乞食して飢えをしのぎ、海に突き出た突端の岩や、海べりの断崖の頂きや、海水が削った洞窟や、波静かな小さな入江の霊域や、神が宿る滝や巨岩巨木や清水や、奇瑞のある自然現象の行場を巡り歩き、読経を行い、御幣を献じ、水中に入って水垢離を行う自然崇拝の職業的行者にちがいない。彼らが、夜、行場で焚く火は、赤々と漆黒の夜空に舞い上がり、夜の漁の舟に「龍神」の加護利益を約束する火であった。彼らには、師もなく弟子もなく、行法らしき軌則もなく、戒律もなく、神奈備でも雑密でもなく、ただその村落の人々の幸福安寧や自然の恵みの順調なることのために、大自然のなかに身を投じて霊的な能力をみがくことが修行であった。その彼らが、自ら拓き、日々修行の道として往来した「海べりの行者路」を「辺路(へじ)」といい、彼ら行者のことを「辺路(へんろ)」といった。「辺路(へじ)」は行者しか知らない秘密の路で、女人の通行は禁じたにちがいない。「辺路(へじ)」とは、「辺地(へち)」であり、陸路の「縁(ふち)」すなわち海岸線を意味する。後世、彼らのなかから、山岳修験に入り、熊野三山を中心に修行を重ね、さまざまな行法を身につけ、峰から峰へ、峰から里へ、里から里へ、里から海辺へと「辺路」を拓き、時とともに「辺路」は単なる行者路から位の高いやんごとなき人たちが熊野に詣でる「参詣道」となっていく。上皇や皇族の「熊野詣」の際道中のさまざまな決まりごとや王子社などでの修法の指南をしたのは彼らであり、こうして、海べりの行者は単なる「辺路(へんろ)」ではなくなり、行者しか知らない海べりのローカルロードに過ぎなかった「辺路(へじ)」は、都から高貴な人々が往来する往還の「参道」に変身する。「辺路(へじ)」が、海べりの行者が行場へおもむき、行場に篭り、大自然の霊性と交感して、また帰る、往復の路、「往還」の路であったように、「参詣道」となった「辺路(へじ)」も、都から来て熊野に何日かお篭りし、同じ道をまた帰る「往還」の道である。四国にも「海上他界」「補陀楽渡海」や「龍神信仰」「龍宮伝説」といった「海洋信仰」が古くからあったことは先ほどもふれた。四国八十八ヶ所霊場のお寺に伝わるさまざまな伝説や霊験話を聞くと、いかに「海洋信仰」が四国の人々の生活や信仰に深くかかわってきたかがわかる。四国遍路は、最初「辺路(へんろ)」といい、霊場を順拝することを「辺地(へち)修行」といった。熊野と同じく、海べりの行者が海べりの行場を順拝することを指している。『梁塵秘抄』には、 ―われらが修行せし様は、忍辱袈裟をば肩に掛け、また笈を負ひ、衣はいつとなくしほ(潮)たれ(垂)て、四国の辺地(へち)をぞ常に踏む―とある。順拝しながら海のかなたの「他界」や「浄土」を想い、この「死国」で最期を迎えることをあるいは覚悟して歩く「辺路(へんろ)」も多かった。ご存知のように、遍路姿は死装束である。十一世紀になると「大師信仰」が盛んになり、「辺路(へんろ)」は海べりを順拝する「辺地(へち)修行」から、弘法大師の徳を慕い、その大師に結縁し、わが身の現世利益や行く末の加護を祈る「遍路」に変化した。「遍路」は目的地に行って帰る往復ではなく、一番に始まり四国を一周して八十八番で結願する「循環」である。世界の巡礼道でこの「循環」型はめずらしい。「熊野古道」の「往還」と対照的である。その後は、修験の山伏の修行が目立つ時期もあったり、さまざまな曲折を経て、昨今では、観光・健康・信仰三拍子そろった団体旅行にもなった。そして、今、何回目かの遍路ブームである。「歩き遍路」が増えているという。それはけっこうなことだ。しかし、この頃よく耳にする「癒しの旅」というコピーにはあきれる。何でも「癒し系」にすれば「いま風」のグッドコピーだと勘違いをしている新聞社や旅行社の「和魂」のなさが情けない。四国遍路と温泉慰安のちがいによくよく気をつけてもらいたい。昭和四十年代まで、四国霊場のそこここでいわゆる「へんど」を見た。今のホームレスではないが、家族を捨て、仕事を捨て、世を捨てて、四国「遍路」の途中で行き倒れになり、死体となって発見される孤独な「遍路」が後を絶たなかった。つい先日まで、「遍路」には人間や社会の暗部がつきまとっていた。大師は、そういう「闇」の部分をも引き受けてくれるのである。この稿で申し上げたかったことは、「大師信仰」の「遍路」も、もともとは「熊野信仰」の「辺路(へんろ・へじ)」に源流をたどるものであることと、この両地に足を踏み入れる時には、「一度死んで、再び蘇える」＜再生装置＞の霊域だということぐらいは心得ていて欲しいということである。
■即身成仏
還暦の頃になってやっと『即身成仏義』の「二頌八句」の前四句が私なりに見えてきた。この名句をこそ語れるようになるのが真言僧の最低レベルだと思ってきた。しかも、伝統教学上の解釈を離れ、祖師の言われたことを自分のことばで(日常用語と思想用語の中間あたりのことばで)語れてはじめて、「空海」を「ものにできた」ものと思うのだが、はたしてどうだろうか。日常の寺の法務で角塔婆にこの四句を墨書したり、導師歎徳文にこの四句を垂示したりするであろうご同輩や後輩の諸師が、祖師の「即身成仏」を「この身このままで成仏すること」などと安直にかたづけないでいただきたいものと思うことしばしば。老婆心ながら参考案を書き残しておこうと思う。不備は承知である。　　六大無礙常瑜伽　　六大無礙にして常に瑜伽なり　　四種曼荼各不離　　四種曼荼は各々離れず　　三密加持速疾顕　　三密加持すれば速疾に顕わる　　重重帝網名即身　　重重帝網なるを即身と名づく空海密教は、銀河系を含むこの広大無辺な天体宇宙を、森羅万象、モノにはそうあるべくしてある存在真理、コトにはそうなるべくしてなっている現象真理がはたらき合っていて、すべてが融通無碍にかかわり合っている「法如」の世界、つまり「法界」に見立てた。そして、その「法界」を人格化して「法身大日如来」とした。この見立てには、この現実の世界にこそ真理のはたらき(法性＝空性)がひそんでいる、山も川も草も木も悉く「法如」の故にそうあるのであり、人格化して言えば「法如」の故に皆仏に変わりないのだ(山川草木悉皆成仏)、と見なした大乗「空」の価値転換(「諸法実相」)がそのまま生きている。さらにまた、その現実の世界は目を転ずれば広大無辺な宇宙法界なのであり、すべてがまるで「真如ネットワーク」で、大乗の菩薩はその「真如ネットワーク」の結び目の宝珠である仏たちをたずね歩き、教えを乞いながら三大阿僧祇劫という途方もなく長い永遠の時間をかけて利他行を行わなければ成仏はできない、という華厳のコスモスもそこに見える。さて宇宙では、その構成要素である「地」と「水」と「火」と「風」と「空(スペース)」の五大(物質的存在の五原素)と「識」(人間の認識作用)と(の六大)が、お互いに妨げ合うことなく常にかかわり合っている。仏身は六大から成り、世間凡夫の人間もまた本来六大から成っている。凡聖不二・生仏一如、世間凡夫の人間は、生命の海によく溺れるが故に、ただそれに気づかないのである。さて、「法界」の融通無礙の様子をビジュアルなものにして示すと、宇宙に遍在するあらゆる物質と精神が、仏の尊像が集合した宇宙図(大曼荼羅)となったり、仏尊の所持する物(シンボル)が集合した宇宙図(三昧耶曼荼羅)となったり、仏尊を表わす梵字(種子)が集合した宇宙図(法曼荼羅)となったり、木造・鋳造・塑造といった仏の実像が集合した宇宙壇(羯磨曼荼羅)となったりするのだが、その四種類の曼荼羅はもともと同じ本質のものだから、各々離れてあるわけではなく互換性に富んだインターフェースなのである。今流に言えば、そこから仏のパンテオンに入って自分が本来は仏であるという価値転換の自覚に至るポータルサイトである。その四種曼荼羅はそれぞれにそうなのだが、密教行者がある仏尊を表す「印」(サイン)を手に結び(身密)、その仏尊と交信する「真言」(「法界」の交信言語)を唱え(口密)、その仏尊の相形を心のスクリーンに映し出す(意密)と、瞬時に行者の脳裏に顕わになり仏尊が自分と一体になるのである。その曼荼羅をよく観察してみると、あのヒンドゥーの英雄インドラ天のジャーラ(網)のように、宇宙に遍在する六大所成の物質と精神がまるで宝珠が縦横に連結された飾りもののように、互いに照らし合い映し合い重なり合っているのがわかる。宝珠に照射されるものはみな六大所成の仏たちなのであり、宇宙の生命史のすべてのいのちの連鎖でもある。「その」幾重にも重なり合っている宇宙の全生命史のなかに「この」自己を(三密)まるごと投帰している(チャネリングの)状態、それを「即身(成仏)」というのだ。
■空海が見えなかった西田幾多郎・鈴木大拙
時々、おかしな夢を見るのである。西田幾多郎と鈴木大拙が禅の公案と華厳の話をしているところに空海が現われ、次のように言った。お二人とも華厳にお詳しいのですが、私の『十住心論』の第九住心(華厳)や第十住心(密教)にはご関心がないとみえます。お二人の華厳研究は、禅者として哲学者としてアカデミストとしては相当なレベルとお見受けしますが、同じ華厳の先学である私の学蹟を何故参照されないのかが、不可解です。お二人には私の華厳と密教の回廊は見えませんか。お二人はまた、「東洋」とか「仏教」の立場ということをよく言われます。東洋の智慧という自覚に立たれているからでしょう。それならなおのこと、華厳と密教の回廊にも目を向けないと「木を見て、森を見ざるが如し」「井の中の蛙、大海を知らず」と言われかねません。密教はアジアを西から東へ北と南で横切ったまさに東洋の智慧で、しかも仏教思想史の最終段階です。私はその密教のまぎれもない第八祖です。私の密教は、その正真正銘の日本版で、華厳をずいぶん依用しています。 ■ 二人はけげんそうにお互いの顔を見ていたが黙って答えなかった。空海がつづけた。中国華厳宗第四祖の澄観さんは、お二人ともよくご存じの「事事無礙法界」を案じた人ですが、止観(禅)もおやりになってお二人の大先輩です。『大日経』や『金剛頂経』の密教観法にも通じていました。中国の仏教者は皆よく他宗を兼学して、その上で自説を考案しますね。最澄さんや私はその系統ですが、鎌倉仏教の人は他宗を敵対視するあまり独善的で自宗以外の教学は無視です。自宗こそ「仏教」だという思い込みが激しく、明恵さんのような方は少ない。皆さんはそういうローカルな鎌倉仏教の禅門におられますが、やはり他宗兼学どころではないですか。公案と老師の「喝」に追われる日々で。西田さんは若い頃から『探玄記』(法蔵)に親しまれたそうですな。法蔵さんは『小止観』で禅をやっていたと聞きます。私も、二十代に東大寺で『六十華厳』『八十華厳』を読み、『華厳五教止観』(杜順)、『華厳経指帰』『探玄記』『金獅子章』(法蔵)を勉強しました。私が長安に行った時華厳宗は澄観さんの時代でしてね、澄観さんは般若先生が漢訳をされた『四十華厳』(「入法界品」)を詳定されたり、『八十華厳』の註釈(『大方廣佛華厳経疏』)を著したり、止観(禅)にも熱心でした。澄観さんには直接お目にかかる機会はありませんでしたが、般若先生に澄観さんの華厳教学をみっちり教えられました。下宿先の西明寺で親しかった円照さんも『四十華厳』漢訳の時に筆受をしたくらい華厳に詳しく、いろいろ教えてもらいました。智顗さんの『摩訶止観』や『小止観』もひととおり学びました。
二人は空海の華厳と止観(禅)の話に何かを察知したのか、黙って聞くばかりだった。鈴木さんも華厳の研究をだいぶされたようですが、お二人は、私が長安からもち帰った『華厳経疏』(澄観)に目は通されましたかな。「事事無礙法界」までいけば、華厳教学も極まれりですが、澄観さんは華厳最高の境地の「海印三昧」を止観で体現したんですかね。澄観さんは『経疏』で、「海印三昧」を「(金剛界)三十七尊の出生」に同じとしてますね。それから華厳の「四十二字門」を密教観法(例えば『大日経』の「字輪観」)から見ようとしたりしています。そのほか華厳教理を密教的に解釈しています。澄観さんは密教にも詳しい人で、『大日経疏』にも『金剛頂経』系の儀軌にも通じていた可能性があります。私は、そういう本場中国の華厳の事情を踏まえた上で華厳(中国)から密教(東洋)への道をとり、独自の「十住心」体系を考えたんです。ですからこんな話をしている。お二人の「〈即非〉の論理」や「絶対矛盾的自己同一」ですが、畢竟、公案とその背景にある華厳の「事事無礙法界」の西洋哲学趣向ですね。しかし、「東洋」や「仏教」は「事事無礙法界」では終らない。私は「事事無礙法界」を超えて「六大無礙」です。私の「十住心」はね、「九顕一密」で見ると全仏教思想史の「逆対応」なんです。華厳は私の密教では「否定即肯定」として生きているんです。また、「九顕十密」で見るとですね、人間の心品(意識)の「絶対矛盾的自己同一」です。「一即多」「多即一」でもある。お二人は、私が提起していた「〈即非〉の論理」をご存じないでしょうね。私は、いわばお二人の哲学の先輩です。目に留めて参照していただきたいものです。ところで、澄観さんは、止観や密教観法で華厳の「海印三昧」を体現したんでしょうね。華厳教学を「事事無礙法界」(「空」の理の顕現としての事物事象からことごとく「空」の理が脱落し、事物事象が「即事而真」として重々無尽のホロニックシステムをなしている)にまで高めました。禅が華厳に先を越されたんです。『臨済録』もその奥にあるのは「事事無礙法界」でしょ。青原惟信老師は「老僧三十年前未だ参禅せざる時、山を見るに是れ山、水を見るに是れ水。及び後来に至り知識に親見して箇に入る処有りて、山を見るに是れ山にあらず、水を見るに是れ水にあらず。而して今箇の休歇なる処を得て、依前と山を見るに祇だ是れ山、水を見るに祇だ是れ水」とうまいことを言いましたね。 ※天長七年(八三〇)、すでに晩年の空海は、各宗の宗義要諦を提出するようにとの淳和天皇の命に応え『秘密曼荼羅十住心論』十巻とその略本『秘蔵宝鑰』三巻を著わした。空海はこの「十住心」の体系において、人間が本能そのものの意識から「法仏」の心位に至る心品転昇の階梯を示し、そのプロセスに「無我」から「空」「利他」、そして「真如」「法界」へ、さらに「曼荼羅」「法爾」に至る仏教思想史を組み込み、最終次元である第十住心「秘密荘厳心」(密教)の前に大乗「空」観が最高レベルに昇華された華厳を置いた。空海密教のステイタスはこの華厳を超えた地平に明かされる独自の密教パラダイムにある。空海は、「真如」「法界」をその体性とし、存在するだけで自ら(「真如」)を説かない「果分不可説」の「法仏」(法身、毘盧遮那)に代り、密教が起てた「法仏」(大毘盧遮那、大日如来)に自ら(「自内証」)を自ら説法するペルソナを付与し、「法仏の談話」を可能(「果分可説」)にして華厳を超えた。幼少から言葉に霊威を感じ、漢籍に入って『荘子』内篇第二の「斉物論」篇などにふれ、求聞持法で虚空蔵菩薩の真言を何万遍も唱えつづける口誦体験を積み、サンスクリットというインド言語に通じ、ヴェーダの祭詞やその言語思想「vāc」や、ミーマンサーの声顕論や、バルトリハリの「スポータ」説や、タントリズムのマントラといったヒンドゥー言語思想も飲み込んでいた空海は、絶対者と「コトバ」の関係に敏感であった。空海は虚空蔵菩薩の真言を唱えつづける行中に、虚空を貫いて渡ってくる虚空蔵菩薩の声(「コトバ」)を聞いた。その声こそ虚空蔵の意志であり霊威であり、「真如」「法性」であり、「実相」であり、虚空蔵そのものだった。だから空海は、「法仏」(大毘盧遮那)を人格化して、自らを自らの「コトバ」(「真言」)で語らせ、「コトバ」から存在のすべてが出生する哲学に躊躇をしなかった。この「法身説法」によって「果分」(「法仏」の「自内証」)の言語化が可能になったのである。空海密教の究極はこの「果分可説」にある。空海は、釈尊の成道に始まる仏教の命題であった「解脱」「サトリ」「等覚」「仏智」「菩提」「悉地(成就)」「真如」「法界」→「果分」は言語では表わすことのできない絶対「空」(「言亡慮絶」)の境界である(「果分不可説」)、という仏教の伝統を超脱し、「果分」は言語化もビジュアル化もできるとした。その論拠が顕密の峻別と「法身説法」「声字実相」であった。「果分可説」に空海密教のすべてが凝縮され、そこから国家鎮護や社会事業や曼荼羅の図像や書法までが起動している。この仏教思想史の常識をやぶる「果分可説」を可能にしたのは、空海の類まれな言語の異能、とくにサンスクリットと、そのインド言語からえた「真言」(如来語・秘密語)の確信であっただろう。それは他の日本仏教の祖師たちにはない際だった特殊能力である。空海は言霊の気質をもった上に、言語能力を異能のレベルにまで高める環境に恵まれた。究極、般若三蔵や牟尼室利三蔵から直接生のサンスクリットを学び、マントラ自体に「生み出す力(シャクティ)」を想定するタントリズムの言語論を確信し、「真言」によって諸仏諸菩薩諸天との交感相入を如実に体験し、風の音も鳥の声も谷の響きも皆「法仏」の「コトバ」であることを感得し、「法仏」の「コトバ」はサンスクリットのアルファベットの第一文字「ア」を原初とし、その「ア」字から存在のすべてが声字となって出生するという哲学に達した。空海はインド・イラニアン世界の汎神論的言語哲学や神秘主義思想の根源的命題に至っていた。空海に異国の言語に対する人並みはずれた感応力とサンスクリットというインド言語の熟達がなかったなら、「法身説法」や「声字実相」といった「果分可説」の領域に踏み込めなかったであろう。空海はまた、永遠に近い時間をかけて菩薩行(利他行)を積まなければ「真如」「法界」に入れない華厳の「三劫成仏」を、「(身口意の)三密瑜伽」により即時即身に「法仏」と一体になる「即身成仏」によって超えた。山林や海浜で大自然や虚空蔵菩薩との交感相入を経験した空海にとり、仏教の生命線である「解脱」や「開悟」や「成就」や「成仏」は、永遠に長い時間をかける菩薩行のはての非現実ではなく、この身にこの瞬間実際に顕現する現実でなければならなかった。空海は、「有教無観」と揶揄される華厳がその瞑想法を天台の『小止観』や頓悟漸修の禅から借りていることや、華厳が密教の「速疾成仏」可能な観法に傾く事情も知っていた。空海には、漸悟にせよ、頓悟にせよ、ただただ坐り、迷妄を断じ、長い時間をかけて、「転迷開悟」「見性悟道」「身心脱落」「不立文字」の境地に到り、そこに身命をあずけようという禅は、老荘の「無為自然」と変わりなく、ひとつまちがうと大乗「空」とは似て非なる「無為」に堕する不成就法だった。
空海はつづいて鈴木の「〈即非〉の論理」と西田の「絶対矛盾的自己同一」への疑念を、そのヒントとなったという『金剛般若経』をもとに言うのだが、二人は黙ったままである。ところで鈴木さんの「〈即非〉の論理」は『金剛般若経』の説にヒントをえたと聞いていますが、あれは『金剛般若経』のミスリードです。あの『金剛般若経』経説を「〈即非〉の論理」にするのは無理です。例えば、西田さんが例示する「言フ所ノ一切法ハ、即チ一切法ニ非ラズ。是ノ故ニ一切法ト名ヅク」は、「(如来の)言うところの一切法とは(私たち世間の凡夫が我見で言う)一切法ではない。だから(私たち世間の凡夫にもわかるように、仮に)一切法と(世間の名称を)名づけたのである」という意味ですね。これを「ＡはＡにあらず、故にＡである」と単純化して同語反復の公式にするのは無茶です。経文の言葉じりは似ていますが、意味がちがう。『金剛般若経』的に言うと「(如来の言うところの)Ａは(私たち世間の凡夫が言う)Ａではない。であるから(私たち世間の凡夫にもわかるように)Ａと名づけたのである」となるべきが「ＡはＡではないからＡなのだ」という奇妙なパラドックスになってしまう。言葉がひっくり返るから、いかにもＡ自体が否定されて即肯定されるように思いがちですが、実際にひっくり返るのはＡではなくＡを見る人の「心位」です。Ａを見る人の「心位」が世間凡夫の「心位」から仏・如来の「心位」に変位するだけです。Ａは客体であり変位しません。そもそも『金剛般若経』自体、そんな高度な「自己否定」の思想をもっているわけではありません。私は『金剛般若経疏』を唐からもち帰り『金剛般若経解題』を書いたくらいですが、『金剛般若経』には般若経典なのに「空」という術語がありません。小乗と大乗の区別も見えません。西田さんの「自己否定」の論理は大乗の「空」ならわかります。禅門の倣いかもしれませんが、『金剛般若経』のかいかぶりです。仏教の基礎である「無我」説にうかつですね。「唯識無境」でも、「境」(客体)が自ら自己否定するわけではなく、認識する側(主体)が「空」に変位(自己否定)するからそうなるのです。それを「境は境にあらず、故に境である」とは言わないです。
空海の話は、さらに「空」の核心へとつづく。お二人は「自己否定」とか「無」とか「絶対」という言葉をよく使われます。哲学用語と禅語が共通するのでしょう。ただそれが仏教のいう「空」や「真如」の地平の言い換えだとしたら、あまり感心しません。「空」は数学の「ゼロ」のことですが、「虚」でも「渾沌」(「カオス」)でも「未分化」でも「無分節」でも「不可分」でも「無」でも「絶対」でも「自己否定」でもありません。「何もない」「空っぽ」「空虚」「虚無」でもない。「一切皆空」、すなわち事物事象のすべてが「もとからそれ自体であるのではない」、「無我」であり「無自性」である、という意味です。大乗が小乗「有部」批判の切り札にした中心的なコンセプトです。鈴木さんは『大乗起信論』の英訳もされて西田さんといっしょに「如来蔵」の思想を大いに研究されたはずですが、「如来蔵」の「真如」こそが「空」の哲学の真髄です。「如来蔵」はおわかりと思いますが、「無」とか「絶対」とか「自己否定」ではありませんね。私も『弁顕密二教論』や『十住心論』『秘蔵宝鑰』を書く時に『大乗起信論』の註釈書『釈摩訶衍論』を多用したくらいで、「空」は単なる否定の哲学ではありませんよね。「空」には「法性」「仏性」「真如」という「肯定」の側面がある。それは、西洋哲学でいう「無」とか「絶対」で言い換えはできません。禅の深い境界も「空」のはずですね。鎌倉仏教の人は、「本覚」(現実肯定)を言いながら「虚無」や「狂気」といった現実否定に行きたがります。法滅尽や末法の無常観や絶望が現実逃避の脅迫観念になっているんでしょう。お二人の「無」は禅の要語でもありますが「空」が否定的に過ぎます。「空」は「非有非無」の「中」です。お二人とも『中論』(龍樹)をやりましたかな。「観四諦品」第二十四の有名な「空・仮・中の三諦」とか「真俗二諦」説それから「不生不滅」の「八不中道」です。「空」はいきなり鎌倉仏教の「諸行無常」ではなく、世親や龍樹あたりをやっておかないとまちがえます。「空」の「ゼロ」はすべてを許容するおおらかなものです。世親と龍樹は、その「空」の「肯定」の側面と「否定」の側面とで議論を闘わせました。
空海は、今度は西田への疑念を明かす。話を少し戻しますが、西田さんにおいては、『金剛般若経』の経説とは似て非なる「〈即非〉の論理」が独り歩きをし、客体であるＡ自体が「即非」つまり自己否定して即自己肯定する「自己否定」の論理になっています。これ主客顛倒です。青原老師は「山を見るに是れ山、水を見るに是れ水」「山を見るに是れ山にあらず、水を見るに是れ水にあらず」「山を見るに祇だ是れ山、水を見るに祇だ是れ水」と言いましたが、これ、あなたなら「山は山にあらず故に山である、水は水にあらず故に水である」と言うでしょう。主客が顛倒するあなたの「否定即肯定」の論理では「山」や「水」自体が「即非」して自己肯定することになる。しかし「山は山」「水は水」で変らない。変るのは見る人の「心位」であって、「美しい山」「大きな山」「清らかな水」「おいしい水」から「美しい」「大きな」「清らかな」「おいしい」が脱落するだけです。あなたは内観によって「私」(主体)が「私」(客体)を見る、そして「私」(主体)が脱落して「私」(客体)だけの境になったかもしれません。でも、それも「私は私にあらず、故に私である」にはならない。「私」(客体)が変位したわけではありませんから。あなたの言う「〈即非〉の論理」は、「私」(客体)に自己否定と自己肯定とが撞着する「矛盾的自己同一」じゃないとだめなわけです。だからあなたの「矛盾的自己同一」は、「私」(主体)が実存として「自己否定即自己肯定」する生の論理としては成立しません。「山は山にあらず、故に山である」の「山」と同様に「私は私にあらず、故に私である」の「私」は「ただ」の「私」です。その「ただ」の「私」が見える「私」は、「私は私にあらず」の「私」ではなく、それを「見性」している「私」です。 ※仏教では、金剛経にかかる背理を即非の論理を以て表現して居る(鈴木大拙)。所言一切法者即非一切法是故名一切法と云ふ、仏仏にあらず故に仏である、衆生衆生にあらず故に衆生であるのである。私は此にも大燈国師の億劫相別、而須臾不離、尽日相対、而刹那不対といふ語を思ひ起すのである。我々の自己(個)は、どこまでも自己の底に自己を超えたもの(超個)において自己をもつ。自己否定において自己自身を肯定するのである。かかる矛盾的自己同一(即非)の根底に徹することを見性という。禅宗にて公案というものは、これを会得せしめる手段にほかならぬ。(西田幾多郎『場所的論理と宗教的世界観』) 西田はおそらく公案禅の「見性」(「超個」)において「矛盾的自己同一(即非)」を観じたのであろう。そしてそれを「〈即非〉の論理」の同語反復の公式に重ねて論理化した。その際に、「私は私にあらず、故に私である」の「私」を主客顛倒させた。「見性」とは思弁工夫ではあるものの、究極「コトバ」が脱落した自心本覚徹見の「観」であるはずで「コトバ」の論理による弁証法ではない。心地よい哲学用語を駆使していかにぎこちなく論理化しても、公案の「見性」を世俗世間の言葉で言い換えることこそ禅門の最も警戒するところであるはずだ。真意をとりちがえるからである。
西田も鈴木も黙して語らず、空海は二人や京都学派(哲学)の空海黙止に話を移す。華厳をやられたアカデミストとして、お二人が私の華厳と密教に目を向けて大いに勉強してくれたら、お二人とももっとグローバルな思索に至っただろうしこんな不首尾を犯さなくて済んだのにと思います。しかし西田さんのお弟子さんたちまでどうして私を眼中に入れないのでしょうね。そこに西田と同じ時代に、同じ京大で東洋史を講じた内藤湖南が南方熊楠とともに現れ、「私は『弘法大師全集』をあれこれと読んでいるが、弘法大師の思想や詩歌文章論は世界レベルだと思う。」と言い、南方熊楠は「私が高野山の土宜法龍管長と啓発し合いながら考えた密教的生命論や言語論や宇宙観を知りませんかな」と言葉を次いだ。今度は湯川秀樹が現れ、「私でさえ、専門外の空海さんの思想や事蹟に関心をもっている。生物学者のライアル・ワトソンも、物理学者でありシステム論研究者のフリッチョフ・カプラも、『オカルト』を書いた作家コリン・ウィルソンも、皆空海を読み解いて高野山に上っている。そのほかにも、内外の専門外の人たちが空海の密教を研究し解明し、さまざまな視点から再評価している」と言った。二人は黙って聞くだけだった。 ※思えば、西田を始祖とする京都学派(哲学)では、西田(や鈴木)の思索を伝統として保守することが何より優先するらしく、西谷啓治がニーチェのニヒリズムを超克するにも上田閑照がエックハルトの神秘主義を考究するにも空海など埒外である。エックハルトの「神のコトバ」は空海の「法身説法」に近似ではないか。上田は、若い頃高野山大学で助教授までした人であり、密教や空海研究のど真ん中に十年近くもいた。同じく京都学派といわれる別系(人文研)には空海へのまなざしがあるというのに、彼らもまた西田や鈴木と同様に空海黙止である。田辺元も和辻哲郎もそうであった。　　思想史、哲学史の専門家たちは、当然、過去の思想家の誰彼を取上げて研究する。　　それが「学問」というものであるからには、誰もそれに文句を言う人はいない。　　しかし、そういう専門家たちとは別に、自ら創造的に思索しようとする思想家が　　あって、この人たちも研究者とは全然違う目的のために、過去の偉大な哲学者たちの　　著作を読む。現在の思想文化が、過去の思想的遺産の地盤の上にのみ成立している　　ものである以上、これもまた当然のことだ。こうして現代の創造的思想家たちも、　　己れの哲学的視座の確立のために、あるいは少なくとも、強烈に独創的な思索の　　きっかけとなるであろうものを求めて、過去を探る。(井筒俊彦『意味分節理論と空海』) 彼らには、井筒のように、空海という「過去の哲学者」へのまなざしがない。彼らは思索者であり、禅者であり、そして何より日本を代表するアカデミストである。三木清は、「あなたのご専門は何？」と聞かれ「私は専門の分野をもつほど不勉強ではない」と言ったという。
二人がなぜ空海や密教に無関心なのか、なお空海は質す。お二人は若い時に雪門玄松さんや今北洪川の禅門に入られたので、どうしても鎌倉仏教が頭の芯にあってそこから仏教というものを見ていますね。鎌倉仏教の人に、他宗を認めず自宗に独善的な傾向があるのに似て、お二人ともアカデミストでありながら他宗には至って無関心なのでしょうか。だから、仏教思想史全般をきちんと学ぶこともなく、日本仏教についても鎌倉以前に無視、という人がいます。最澄さんや私が命がけで唐に渡り、学んできたものを仏教思想史の潮流と日本の事情に合わせて案じた平安仏教の意味がわからなかったですかな。 ※北陸加賀という真宗王国出身の西田と鈴木にとり、天皇や朝廷といった国家権力と交わり国家仏教の中枢で呪術密法を行った空海は門徒民衆の立場からして嫌悪の対象だった、という人がいる。あるいは、永く神仏習合の主役の座にあった真言宗は、明治期の神仏分離令で国家権力によって否定されたも同然で、その宗祖である空海の思想に言及したり思索を及ぼすのは時代の空気からしてはばかられた、という人もいる。あるいは、西洋の哲学思想史には理性や論理にかなわないものにふれないでおく偏見があり、彼らは密教を前近代として哲学の枠外に片づけ、空海を呪術者やシャーマンとして理性や論理の埒外に置いていた、という人もいる。 ※その源泉を印度に発した仏教は、宗教的真理としては、深遠なるものがあるが、出離的たるを免れない。大乗仏教と云へども、真に現実的には至らなかった。日本仏教においては、親鸞聖人の義なきを義とすとか、自然法爾とか云ふ所に、日本精神的に現実即絶対として、絶対の否定即肯定なるものがあると思ふが、従来はそれが積極的に把握されていない。(西田幾多郎『場所的論理と宗教的世界観』) 彼は、親鸞の言う「(他力と申すことは)義なきを義とす」(私たちの計らい(自力)を捨てたところに仏の計らい(如来の誓願・他力)がある)とか、「自然法爾」(如来の誓願・他力のまま、そのままにある)が「否定即肯定」という彼の哲学に沿うもので、自ら深めた華厳の哲理(大乗)は深遠な宗教的真理ではあるが、出離的で、弥陀の本願(救済)に自己のすべてをゆだねる親鸞の「絶対他力」の方が現実的であると言いたいらしい。はたして大乗仏教は出離的で非現実的か。親鸞はほんとうに現実的か。龍樹は「空」を「仮」(prajñāpti)と言った。「仮」(prajñāpti)とは、すべての事物・事象が「縁起」(pratītyasamutpāda)の理法によってある「仮名」「仮設」(仮に、その名字で表象されているもの)だからである。「空(性)」の原語であるサンスクリット「śūnya(tā) 」の「それ自体でもとから存在しているのではない」「さまざまな因と縁が集って起っている」の原意をよく表している。この「仮」(prajñāpti)を「仮有」という学者もいるが、「仮」とは「śūnya(tā)」つまり「ゼロ」であって、プラス(「有」)でもマイナス(「無」)でもなく「非有非無」である。「絶対」ではなく「相依相待」の「相対」。その極致が「重々帝網」、ホロニックな相互「相入相即」である。大乗の「空」を「絶対」と言うのは誤解のもとである。「ゼロ」はプラスとマイナスの中間基点であるが、その「ゼロ」のなかにプラス(「有」)に向うベクトル(否定即肯定)とマイナス(「無」)に向うベクトル(否定即否定)が同時に内在している、と大乗は観た。唯識はプラスに向うベクトルに立ち、中観はマイナスに向うベクトルに立った。「真如」「如来蔵」「菩提心」を経て華厳そして密教はプラスに向うベクトルに立った。プラスに向うベクトルは、現実世界を「仮」(prajñāpti)という「空」「法性」「真如」の法界と認め(「諸法実相」)、「即事而真」「現実即真実」の論理を可能にした。仏教哲学の基本ではこのことを「現実的」という。全然出離的ではない。逆に、親鸞の「絶対他力」こそ大乗「空」の現実肯定を拒否し、現実逃避的で出離的ではないのか。鎌倉仏教はそもそも「本覚」を口にしながら、大乗「空」とは似て非なる厭世的な現実否定の仏教である。西田は自己を全否定して弥陀の「絶対」にすがる「他力」の論理を「否定即肯定」だと言いたいようだが、自己が弥陀の「絶対」のなかにかぎりなく「自己否定」をくり返すのは「空」ではなく「虚無」であり、すなわち「否定即否定」つまり「無」の論理である。自己と弥陀は二律であって「一如」ではない。自己を「否定」しつづけ「他力」(肯定)にすがっても自己は否定されたままの自己で「肯定」されたわけではない。だから「往生」によって自己は「他力」のなかに救われなければならない。だが「往生」は自己と弥陀との相入ではない。「他力」によって自己が摂受されるだけである。「念仏」とはそのためにひたすら「他力」にすがる「自己放棄」の「コトバ」であり、「真言」のような「生仏一如」の「コトバ」ではない。自力を捨てた自棄のコトバに自己肯定の力などありえない。だから親鸞は、「仏性」も「菩提心」も自力のすべてを捨てた「虚無」のはてで、煩悩の闇　底に沈む「悪人」に往生権を与えた。その「悪人」を、「本覚」の故に、真実の自己だと「逆対応」させたとしても、それはあなたまかせの現実逃避に過ぎず、むしろ老荘の「無為自然」というべきで出離的である。公案禅は、否定・脱落の思弁工夫のはてで「本覚」として真実の自己(「本性成仏」)を「逆対応」させ自己肯定できるかもしれない。しかし、山本常朝(鍋島藩藩士)をして「武士道といふは、死ぬ事と見付けたり」(『葉隠』)と言わしめ、『葉隠』は三島由紀夫の美学を自決へ引導した。秋月龍珉は「死んで生きるが禅の道」と隠喩する。鎌倉仏教は「虚無」も「狂気」もはらんでいる。実に出離的である。西田は、鎌倉仏教が釈尊にはじまる仏教思想史の流れを逆流させたことや、大乗「空」を出自とする浄土思想を無常観漂う現実逃避の他力思想にした親鸞にもうかつ過ぎる。鎌倉仏教が『大方等大集経』月蔵分(『大乗月蔵経』)法滅尽品や最澄撰述(最近は偽作といわれる)の『末法燈明記』の「法滅尽(末法)」のバーチャルな脅迫観念に過剰反応し、都市(京や鎌倉)の武家や民衆の現世不安に乗じ、無常観を媒介に比叡山上の厳格な修行であった三昧行を易行門に変質させたきわめてローカルで厭世的な現実否定の仏教であることくらい知らないはずはなく、彼の言う出離的と現実的とはまるで逆さまである。
もう一つ。我々の自己と云ふものも歴史的世界に於いての事物である。・・・而して事物と云ふのも、実は歴史的世界に於いての事物にほかならない。・・・すべてが歴史的事物の論理に含まれなければならない。私は仏教論理には、我々の自己を対象とする論理、心の論理といふ如き萌芽があると思ふのであるが、それは唯体験と云ふ如きもの以上に発展せなかった。それは事物の論理と云ふまでに発展せなかった。(西田幾多郎『日本文化の問題』) 西田は、仏教(例えば華厳)論理は心の論理であり我々の体験を超えず、歴史的事物の論理(パラダイム？)にまでなっていない、つまり仏教論理は歴史的現実を創造する主体にはなっていない、西洋は事物の論理であり東洋は心の論理だからだと言う。冗談ではない。鎌倉仏教の無常観は、一方では「もののあわれ」「わびさび」「一期一会」「茶の湯」「枯山水」「山水画」などといった虚飾やムダを極限にまでそぎ落とすマイナスベクトルの日本文化を醸成した。一方では「武士道」「切腹」という「自己否定」の倫理を生み、それがやがては東条英機の「生きて虜囚の辱めを受けず」すなわち「即非自決」の論理にもなった。西田は晩年の太平洋戦争中、ニヒリズムの「狂気」をいやというほど見聞きしただろう。自らも思索した「自己否定」の論理が自分の目の前で「即非即死」の「狂気」に変質していく歴史の事実をどんな気持ちで見たであろうか。空海は変革期の日本の創造に深くかかわり、生命感にみちた現実肯定の密教論理を歴史的事物として残した。西田は死や絶望や虚無の臭い漂う鎌倉ペシミズム論理にのめり、そこから廃仏毀釈以後の苦難の日本仏教史に何をもたらしただろう。空海は多元の「総合」あるいは二律の「包摂」というパラダイムを、新しい国家体制にもたらした。西田は天皇絶対の中央集権国家建設途上の近代日本で国家神道や軍国思想にどう「絶対矛盾的自己同一」し、日本の近代化のためにどんなパラダイムをもたらしただろう。アショーカ王の遺跡は、仏教東漸は、漢訳仏典というデータベースは、聖徳太子の仏教平和主義は、聖武天皇の華厳国家のシステムは、その象徴盧遮那仏は、護国経典とか鎮護国家は、チベットのダライ・ラマ法王は、仏教が生んだ言葉や文字や仏像や音楽や技芸や建築や道徳律といった仏教論理は皆、歴史的な事物の論理ではなかったか。西田や鈴木そして京都学派(哲学)に象徴されるように、長い日本の思想文化のなかで、空海の世界レベルの密教哲学は真正面から理解されることもなく見過ごされてきた。明治文明開化派の福沢諭吉や中江兆民などは密教を淫祀邪教のたぐいと言って忌み嫌った。空海は日本で最初の思想の巨人でありながら、わずかに富永仲基・内藤湖南・南方熊楠・幸田露伴・岡倉天心・大村西崖・菊池寛・岡本かの子らの各論アクセスがあるくらいで、およそ真言宗の宗祖や教学として宗のなかに閉鎖されあまり門外へ出なかった。しかし、骨董の世界における青山二郎や白洲正子のような目利きが空海にもいたもので、ようやく空海の思想レベルに気づく人たちが現れた。ノーベル賞物理学者の湯川秀樹は、日本の仏教における空海とその密教の意味や空海思想の普遍性をきちんと見抜いていた。そして、アリストテレスやレオナルド・ダ・ヴィンチに劣らない、日本の歴史のなかでも比較する人がいないほど世界的レベルの万能の知性と空海を評した。西田や田辺の哲学に惹かれ二人の去った後の京大に敢えて学んだ梅原猛は、日本仏教や日本的霊性について高い見識を示し、反近代主義の視座から密教や空海も論じた。彼は、日本人の原点の認識において見解が対立していた司馬遼太郎と親交をつづけたが、司馬の『空海の風景』に手厳しい批評をくだし、司馬はそれに憤激して絶縁したという。一方、京大ではないところで西田・鈴木の思索を引き継ぎ、遺作『意識の形而上学』において『大乗起信論』の「真如」に哲学上の大いなる包摂力を見た井筒俊彦は、小論ながら「意味分節理論と空海」を書き、そのなかで空海の「法身説法」「果分可説」つまり「法身」大日如来の「コトバ」(真言)から存在が発生する(その象徴がサンスクリットのアルファベットの第一文字であり、発声の最初の「ア」(「阿」字本不生))という言語哲学は、イスラームのファヅル・ッ・ラーの文字神秘主義やユダヤ教のカッパーラー神秘主義とともに「存在はコトバである」という命題において共鳴するもので、東洋哲学全体のなかでは空海の思想は決して孤立した立場ではなく、ネオ・プラトニズム以来〈「コトバ」を超えた体験(「コトバ」の脱落・言語道断)〉を伝統とする西洋神秘主義が躊躇する「コトバ」の深秘学に踏み入っていた、と空海の言語哲学の真価に迫っている。湯川からぢかに空海理解の啓示を受けた松岡正剛(編集工学研究所長)は、古今東西の宗教・思想・哲学・科学、さらに華厳や日本の古代宗教にまたがる極上の博識によって、空海と空海密教全般の内奥に迫る秀逸かつ明快な空海論を明らかにした(『空海の夢』)。『空海の夢』は、日本の近現代の思索の多くが空海に無関心だった不明を補って余りある総合的空海探求の書であり、この一冊によってはじめて空海は世界の思想史のなかに位置づけられ、正確かつ明確に正当な評価を与えられた。松岡は、『空海の夢』を著わす四十才の頃までに、その著『遊学』(Ⅰ・Ⅱ)にとりあげた古今東西の思想・哲学・文学・科学・芸術・芸能を渉猟し、プラトン・スピノザ・ライプニッツ・ホワイトヘッド、柿本人麻呂・道元・折口信夫・井筒俊彦に傾倒しながら、禅や華厳に通じ、おそらくは西田や鈴木や田辺や和辻や西谷や上田らを見据えた上で、空海を正面に捉えたに相違ない。氏は空海を「天空海闊の人」と言った。時代を同じくするかのように、空海の「知」と「方法」への評価が多方面から集った。空海のまわりに上山春平や杉浦康平や前田常作や竹内信夫や前田英樹や安藤礼二や夢枕獏や内海清美などが見える。その奥にはシャンカラやラーマーヌジャや、ヘーゲルやベルグソンや、ソシュールやレヴィ・ストロースやフーコーや、カプラやウィルソンやワトソンやケストラーもいる。空海は、1200年の時空を越え世界の思想文化のレベルで蘇えろうとしている。
■空海と最澄
空海と最澄の交友はこれまでに多くの研究者によって論じられてきたが、ここではいくつかの視点から交友の背景と二人の違いを考えてみたい。 ■1 決別の原因周知のように空海と最澄の交友は最終的に決別に終る。一般的に決別の原因とされるのは、空海のもとに預けた泰範(最澄の愛弟子)の帰山拒否や、空海による『理趣釈経』の貸与拒否が挙げられている。他にもさまざまな見解があるが、武内孝善氏(高野山大学大学院教授)は「根本的な要因は、ふたりの密教観、密教受法の方法にたいする見解の相違にあった」としている。(『空海素描』高野山大学) それに対して竹内信夫氏(東京大学大学院教授)は武内教授の指摘の妥当性を認めながらも、なお密教観の違いを理由とすることに否定的である。何故なら「そのことは空海にも最澄にも最初からわかっていた」ことで、空海は最澄の密教観を知ったうえで入壇を許し「十八道真言」を授与しようとした事実を挙げている。(『空海入門―弘仁のモダニスト－』ちくま新書) では一体何が決別の原因か。空海が最澄を受け入れた理由は、密教の包摂性によるものとする竹内信夫教授の説明で十分であろうが、なお具体的にいえば、空海は最澄の密教観、密教受法などの未熟性についてある程度「わかっていた」上で、最澄の密教受法の請願を受け入れたものと考えられる。喩えていえば学力不足を承知の上で生徒を引き受けた進学校のようなものである。とすれば、学校側(空海)としては、引き受けた以上、その生徒の学力を引き上げる責任を追うことになる。一方生徒(最澄)は教師の指導に素直にしたがって努力する責任が生じる。この場合、生徒(最澄)の方も当然自分の学力不足を認識していなければならない。であれば、学習者である最澄と、先生(阿闍梨)である空海を対等に並べて、「ふたりの密教、密教受法の方法にたいする見解の相違」とするのは問題の前提がおかしいのではないだろうか。また、竹内信夫教授のいうように、二人は最初から違いがわかっていたとするなら、この違いは生徒と教師の立場の違いでなければならないが、そのようには理解していない。空海と最澄が決別に到ったのは、おそらく最澄がなまじ密教をかじっていたために、ある程度学力があると思っていたことと、一方空海は、引き受けた責任上、きちんと教えようとしたこと、つまり最澄の雑密的な未完の密教に対して、空海は純密・正密をもって応じたところに両者の齟齬が生じたものと考えられる。そうであれば、そうなるべく理由があるはずであろう。その背景を考えてみる。
■2 修学経緯まず最澄の密教の修学経緯である。天台教学を学ぶために唐に渡った最澄は、天台山での修学の帰途、たまたま善無畏系の順暁から密教を学ぶが、それは彼本来の入唐求法の目的ではなかったということが挙げられよう。しかも最澄の受法した密教は、空海が長安の恵果阿闍梨から相承した正統密教ではなく、いわば二義的な地方密教であった。帰国後、最澄は自分の学んだ密教の不備をさとり、「自分は入唐したが真言は学ばなかったのであなた(空海阿闍梨)から真言の秘法を学びたい」と申し出ている。一刻も早く「伝法灌頂」(真言密教で法灯を伝授する儀式)を望む最澄が、何ヶ月ほどかかるかと空海に質問したとき、空海に「私と三年勉強してください」と答えられて嘆いている。最澄はせいぜい三ヶ月で十分だと考えていた。(『伝教大師求法書』) 長澤弘隆師(真言宗僧侶)は「最澄はおそらく灌頂というものをよく知らなかったのではないか」と推測している。また「『伝法灌頂』は一定の密教修行を成満したものでなければ許されない。空海の当時は修行の成満以外にも密教の根機に富むことが条件であったことも考えられ、安易に受法がかなうものではなかった。」と解説している。(『空海ノート』長澤弘隆著　ノンブル社) 「最澄さんは三年かかる」これは最澄の機根(資質・能力)を見た空海の偽らざる気持ちであったろう。後世天台宗はこれを下臈である空海の不誠実・傲慢と非難するが、空海はただ正統な密教授法をもって答えただけである。現代でも、例え優れた学者であっても専門外の分野で未熟であればその学位は授けない。これと同じであろう。どうも最澄は何か急いでいた感がある。これについては「4・動機」で考察したい。
■3 機根(根機) 密教の「伝法灌頂」では何よりも受法者の機根を見る。私見によれば機根の第一は仏者としての精神的純粋性だと考える。師が見極める弟子の機根とはこのような精神面を含んでいるはずである。空海は入唐後、師の恵果阿闍梨に面接したあとに三ヶ月後には受法されているが、空海の機根がそれほど勝れていたからであろう。恵果は空海をひと目見た瞬間それを見抜いた。加えて「伝法灌頂」に欠くことのできない梵字・悉曇(サンスクリット語)における空海の能力が抜群であった。空海はすでに「伝法灌頂」を受けるに十分な資質と能力を備えていたのである。一方、密教修学を願い出た最澄は梵字・悉曇に関する知識も持っていなかった。これについては「5・空海の失望」で例証する。
■4 動機次に最澄が密教を必要とした動機である。最澄は新都平安京の仏教界でリーダー的立場にある天台宗の官僧である。入唐の目的は天台法華一乗をより深めるために天台宗本山(天台山)にて修学することであった。ところが密教まで関心をもったのは最澄の旺盛な向学心であったとも推測できるが、それよりも世俗の要請を感じていたことがより大きな理由であったように思われる。世俗の要請とは、畢竟、最澄のスポンサーである桓武天皇の要望であった。桓武天皇は儒教的倫理観にもとづいた現実主義者であったといわれている。それだけに仏教においても現世利益を強く求めた。これは桓武帝だけではなく平安時代以前から支配層全般の傾向であった。私たちは平安時代にみやびな王朝文化の世界を想像しがちであるが、しかしその裏は権謀術数の飛び交う権力闘争が渦巻き、呪詛、怨霊、祟りといった不安におびえる政争の絶えない時代でもあった。つまり政争に敗れて非業の死をとげた怨霊の調伏や魂鎮めを陰陽道や修験道など雑密的な呪術に求めるという側面があった。平安京遷都は一般的には腐敗した奈良仏教から決別した桓武天皇の大英断と評価されている。だが、実際は大和の旧勢力の祟りと怨霊に悩まされた桓武天皇が、ほうほうの体で逃げ出してきたというのが真相だったようである。特に桓武天皇の晩年は怨霊に苦しめらており、最澄は密教の呪法を歓迎する桓武天皇の期待に答えなければならなかったのだろう。同時にまた貴族の現世利益の要望に応じるためにも密教を収得する必要があったように思われる。最澄が円密一致の立場(天台法門と真言法門とのあいだに優劣を認めない)をとったにもかかわらず、天台宗本来の「止観業」(止観を学修する学科)にわざわざ「遮那業」(密教学科)を設置した理由の大半はこれではなかったか。「法華一乗と真言一乗は異なること無し」(最澄の空海宛の書簡)とするならば、はたして「天台大学」に同じ学部を二つも設置する必要があったのか。「経」は『法華経』を所依とし、「行」は止観(天台宗独自の観法)を専らとする最澄が、改めて密教の「行」を必要としたのは、密教の霊験(現世利益)を求める朝廷の要請がはたらいた側面は想像に難くない。
■5 空海の失望私がここでいいたいことは、武内・竹内両教授のいう二人の密教観の内実ではなく、密教へのアプローチ、すなわち密教を必要とした動機とその取り組み方に、すでに決裂の萌芽がなかったかということである。私費で渡航した空海はただ純粋に密教を求めていた。国費で入唐した最澄が密教を修学した動機は、ざっくりいえば天台教団の経営上の問題であった。国家仏教の担い手としての教団維持である。帰国後二人の交友が始まるが、どうやら最澄にとって急ぎ必要なものは新来の密教であって、空海という人物(の志)ではなかったように思われる。この点が最澄を同志と見ていたであろう空海との決定的な違いであり、密教の取り組み方の違いでもあったように思われる。最澄の空海に対する度重なる密教経典の借覧依頼書(手紙)は慇懃である。しかしそうであればあるほど、空海は次第に自分とは異質な、ある種の世俗性と雑駁性を天台教団に嗅ぎとったのではないだろうか。「叡山ノ澄法師理趣釈経ヲ求ムルニ答スル書」(『性霊集』)に見るように、最澄ほどの名僧に今さら仏教とは何かを説く必要があるだろうか。あったのである。「伝法灌頂」の精神からすれば、少なくとも授法精神の世俗性は排除されなければなるまい。恐らく空海は、初めのうち、南都仏教(奈良仏教)に立ち向かう改革者としての最澄に理想的な僧侶の姿を見ていたのだろう。腐敗した旧仏教に新風を吹き込む気鋭の同志の姿である。だからこそ『請来目録』の借覧要請を快諾し、密教受法の約束もした。それは「論」(学問)に偏った南都仏教に対して、「経」(釈尊の心)に戻せと立ち向かった最澄に心意気を感じたからではないだろうか。「叡山ノ澄法師理趣釈経ヲ求ムルニ答スル書」にみえる空海の言葉にその思いが表れている。「多宝の座を分かち、釈尊の法を弘めんと、この心、この契り、誰か忘れ、誰か忍ばん」(多宝の座を別ちとは、ここでは最澄と空海が相並んでの意)。空海はそのために、共にそれぞれが得意とする分野で仏法を弘めたいと思っていたようだ。次の言葉がそれを示す。「顕教一乗は公にあらざれば伝えず、秘密仏教はだだ我が誓うところなり」聖徳太子以来の日本仏教(顕教)は、大乗の精華たる『法華経』を所依とする最澄さんでなければ正しく伝わらない。しかし密教は誓って私が果たしますという。これは同志間の役割分担のことであり、ある意味では戦略的な連携プレーを意味する言葉でもある。空海は最澄ほどの名僧であれば、多くを語らずとも互いの志は相通じるものと信じていたようである。次の言葉がそれを示している。「彼此法を守って談話に遑(いとま)あらず、(二人で話し合ういとまがない)不謂の志、(堅い約束を思えば、会って話すいとまはなくとも)いずれの日にか忘れん」人は損得打算や名誉のためではなく、相手の意気に感じて協力しようとするものである。その場合人は地位や肩書きよりも、人物そのものを見ているものである。空海はひたすら「最澄を見ていた」のである。しかし最澄は必ずしもそうではなかった。彼は自らの天台教学の完成のために空海を必要とした。厳密にいえば空海が請来した密教経典と伝法灌頂を必要とした。最澄は密教の未修部分を埋めるために空海の正統密教を必要としたのであり、空海という人物そのものではなかったように思われる。帰国後九州に逗留していた空海が、大同四年(809)七月下旬に入京したのを知るやいなや、最澄はいち早く手紙を出して、『請来目録』の中から選んでおいた書籍の借覧を求めている。(最澄は朝廷に提出していた空海の『請来目録』をすでに見ていた)
最澄の経典借請の手紙は下記のように実に素っ気ないものである。　　　　謹啓　法門借請の事、合わせて十二部　　　　　　大日経略摂念誦随行法一巻　　　　　　大毘盧遮那成仏神変加地経略示七支念誦随行法一巻　　　　　　大日経供養儀式一巻　　　　　　不動尊使者秘密法一巻　　　　　　悉曇字記一巻　　　　　　梵字悉曇章一巻　　　　　　　悉曇釈一巻　　　　　　金剛頂毘盧遮那一百八尊法身印契一巻　　　　　　宿曜経三巻　　　　　　大唐大興善寺大弁正大広智三蔵表答碑三巻　　　　　　金獅子章並びに縁起六相一巻　　　　　　華厳経一部四十巻　　右の法門、伝法の為の故に、暫く山室に借らん。敢て損失せず。謹んで、治珍(経珍の誤字か？)仏子に付して以て啓す。大同四年八月二十四日　　　下僧最澄　状上　(仁和寺蔵『伝教大師求法書』より)
最澄が梵字・悉曇に未習であったことは、上記の借覧目録で明らかである。もし精通しておれば、『悉曇字記』や『悉曇釈』、『梵字悉曇章』(梵字の一覧表のようなもの)など、悉曇学の初歩的入門書の借用を申し込むはずはないからである(竹内教授の見解)。とにかくこれより二人の交友が始まるが、最澄が空海その人ではなく空海の所有する典籍類を必要としていたのは、その後の空海に対する行動を見ても明らかである。(二人の交友の経緯は長澤弘隆著『空海ノート』＜四十九・平安京における密教弘法＞＜五十五・良きライバル最澄の法城＞に詳しい)。つまり最澄は「空海を見ていなかった」のである。空海は最後にこのことに気づいたのではないかと思われる。そもそも密教の師資相承とは人物対人物(心対心)を最重要視する。まず師がその人物(弟子の機根)を見極め、面受によって直接伝授するものとされる。密教付法の第六祖である不空も恵果にそのようにして伝法し、第七祖の恵果もまたそのようにして空海に密教を伝受した。であれば第八祖の空海もまた正統な方法で伝法しようと考えるのは当然であろう。しかし最澄のとった行動はそれに応じるものではなかった。最澄はこれまでのように書写を主とする修学方法で密教が理解できると思っていたのである。即ち密教典籍の借覧書写、筆受による独学、師と離れたところで弟子の代参による間接的な密教修学などは、密教の修法を根本から否定することにつながるものだった。これは学力不足の生徒が教師の指導にしたがわないで学力向上を求めるようなものである。故に師資相承の指導ルールにしたがって伝授しようとした空海が傲慢だとされる謂われはない。人物の有するこころ(志・機根)を見ようとした空海と、人物の有する学識(知識・技術・経典・論書)を見ようとした最澄との違いは実に決定的である。『理趣釈経』の借覧を断ったあの秋霜苛烈な手紙に、私は空海の最澄に対する苛立ちと強い失望感を感じる。ほとばしる空海の言葉に耳を傾けてみよう。「秘蔵(密教)の奥旨は文の得るとことを貴しとせず、唯心を以って心に伝ふるに在り。文はこれ糟粕(カス)なり。文はこれ瓦礫なり。(略)また古人、道のために道を求む。今の人は名利の為に求む。名のために求むるは求道の志とせず。求道の志は己を道法に忘るなり。」空海の最澄に投げかけた叫びには、仏法に帰依する僧侶の血を吐くような切実さがある。書物知識をカス、ガレキとまで言い切った行間に漂うのは空海の深い悲嘆である。(詳しくは本サイト＜四国八十八ヶ所遍路「空と海と風と」第三十六回・第八十六番札所・志度寺＞)
■6　教育者としての観点比叡山天台宗は後の世に多くの名僧を輩出したことから、一般的に最澄は仏道教育者であったと評価されている。結果論からいえばそうなろうが、教育者としての「在り方」という点では、私はむしろ空海の方に教育者の姿を見るものである。教育者は一流一派の学問体系を整えて弟子に教授するものである。儒学者なら儒学を、軍学者なら兵法をというように。空海は密教の体系を「教相」(教義)と「事相」(実践・儀礼)ともに完璧な形で伝えている。しかし最澄は天台教学を完成させて弟子に継承したとはいえない。だからこそ最澄亡きあと、円仁、円珍が続いて渡唐して、改めて空海が請来した経典の全てと文献や法具を持ち帰り天台密教(台密)を打ち立てることになるのである。また鎌倉時代、多くの学僧が天台宗から「選別の仏教」に換骨奪胎したのも、やはり「天台大学」が、科目は多いが(四宗兼学)体系化できていなかったことに一因があったように思われる。最澄は後世弟子が自由に育つことを願って、意図して天台教学を未完にしたとは思えぬ。したがって天台教学を未完のまま引き継がせたことが、その後あまたの名僧を輩出したとしても、これをもって優れた教育者とするのは疑問である。結果をもって原因を目的化するなら、わが国の大東亜戦争も欧米の植民地からの、アジア解放の聖戦(利他の戦い)としなければなるまい。また教育者たるものは建学の精神を明確にしなければならない。最澄が比叡山の建学の理念を書き残したものがあるかどうか知らぬが、空海の学校創建は明文化している。空海は庶民の教育機関「綜芸種智院」を創設するにあたり、明確に建学の精神を謳い上げている。それは教育目的(人間教育)、教育環境、教師の資格や子弟の生活の保障、教育の機会均等など、今日でも通用するほど近代的なものである。(詳しくは本サイト＜四国八ヶ所遍路「空と海と風と」第十八回)) こういうと「綜芸種智院」は開校二十年後に閉校になったという反論がきそうだが、それは空海亡きあとの問題(主に経済上の問題)であって創立者空海の問題とするのは酷である。「綜芸種智院」はあくまでも私立学校である。一方「比叡山大学」は潰れなかったというのであれば、空海の「高野山大学」は今日まで続いている。空海も仏道教育者としてやるべきことはやっている。永続性をもって国家公認の延暦寺と経済的基盤の弱い私学を比較することは妥当ではない。
■7　仏者(密教僧)の資質さて、結局空海は密教僧として最澄に何を伝えたかったのか。まず考えられるのは霊性の高さではないかと思われる。宗教的感性の高さでもある。空海はそれを自分と共に修行し、最澄に三年間磨いて欲しいといったのであろう。密教僧の資質はいろいろあろうが、最大のものは霊性、即ち法身との交感能力である。少なくとも空海はそのように考えた。空海が三ヶ月で受法できたのならば自分もそのくらいでと最澄は思ったのであろう。しかし空海には七年間もの山岳修行の充電期間があった。私度僧時代の七年間、空海は吉野の山々をはじめ、日本の古代の神々のおわす霊山を渉猟し、その世界に身を沈め、その蔭にあるもの、すなわち大自然の神霊を感得していた。叡山に篭って止観と筆受(書物)を中心に仏道を極めようとしたのが最澄。それに対して空海は全身で神仏(法身)を求めた。空海は家も家族も栄誉も将来も、全てを捨てて山野を駆け巡り、大自然の中で考え求めた。何となれば、悟りを開くまでの七年間、王位も家族も捨てた釈迦がそのような苦行の道を歩んだからである(苦行林)。釈尊は書物で悟りを開いたわけではない。空海が書物(『大日経』)に出会うのは、たまたまそのような修行の途上であって、先に直接神仏と交感動交しようとしていた違いは大きい。密教継承の機根とはまさにこのことであろう。恵果はそれが空海に横溢しているのを直感したのである。最澄が密教をやりたいというのなら「密教をおやりなさい」といったまでのこと。密教をやりたいと言いながら『法華経』と同じであるとは一体どういうことか。密教を極めた上でいうならわかるが、最初から「法華経的」にやるのは紛い物である。この自明の理がわからない最澄に「公はこれ聖化なりやはた凡夫と当たるに為すや」と問うたのである。仏教の問答は真剣勝負であり、ときには相手を罵倒する厳しさもある。いやそれどころか空海は当初から最澄に請われるままに知識を提供している。巨費と命を賭けて唐より請来した目録の全てを上位者であり、ある意味ではライバルでもある相手に公開している。その上で例え目上であっても、正すべきは正さなければならないというのは、仏法に対する真摯な姿勢というべきであろう。つまりは最澄に中途半端はよしなさいと諭したのだ。中途半端は僧侶のやるべきことではない。それが「あなたは凡夫か？」という厳しい問いかけであった。
■8　学者と僧侶の違い。私は二人を考えるとき、最終的に学者と僧侶との違いにいきついてしまう。最澄は学者タイプの僧侶であった。空海は実践家タイプの僧侶であったと思われる。だが大乗仏教の精神が利他・慈悲であるからには、僧侶は学識もさりながらまず衆生済度に生きる実践者でなければなるまい。釈尊がインド各地を遊行して、悩める人々のための対機説法に生涯を捧げたところには、すでに大乗精神の心髄があったといえよう。空海の大先輩、私度僧であった行基菩薩が治水や架橋など多くの社会事業をなしたのも大乗の精神である。空海もまた治水灌漑工事や、学校や寺院の創設や、また鉱山開発(水銀鉱脈)など、済世利民の活動は八面六臂である。空海は高野山をして、最澄のように十二年間、山(比叡山)を一歩も出てはならぬという戒律は作らなかった。おそらく空海には、僧侶たるものは「庶民の中に飛び込むべし」という信念があったからだと思われる。密教学ではこれを『菩提心論』の「三句の法門」(菩提心を因とし、大悲を根とし、方便を畢竟す)に求めるが、空海はそのような教義以前に、はなから僧侶とは衆生済度に献身すべきものだ(方便を畢竟す)と思っていた。かたや最澄が籠山十二年目に、まず社会的宗教運動として展開したのは、なんと比叡山に、一切経、つまり、当時日本に輸入されていた全経典を目録にしたがって写経し、経蔵に揃えることであった。つまり、山中での総合中央図書館の整備である。彼の異常とも思えるような文献蒐集熱は、空海の入唐請来目録が自筆で残っているほどである。(『最澄と天台本覚思想』栗田勇著　作品社) このことは世俗を厭い、山林で修行する血気盛んな三十一歳の最澄の宗教的事業としては奇異な感じをうける。しかしこれこそは学者たる最澄の本望であったと思われる。最澄の精神は引き継がれ、経典整備の事業はその後も比叡山天台宗では徹底して行われ、天台宗は「総合大学」として発展するのである。鎌倉新仏教は「比叡山大学」で学んだ学僧たちから生まれてきたことを考えれば、最澄を教育家とするのは確かに一面の評価ではある。しかし、やはり仏道とは何か、大乗仏教とは何かという問題が残る。はたして天台教学を学んだ優秀な学僧たちの多くが比叡山を離れて行った。法然・親鸞・日蓮など、真摯に仏道を模索した学僧たちほど、籠山して学ぶよりも民衆の中に飛び込み、それぞれ大乗の精神を追求したのである。しかも彼らが開いた宗派仏教は、元々最澄が空海によって触発され、その後比叡山が確立した台密を吸収することによって生まれた民衆仏教だったのである。真言教学は空海一代で見事に完成されたために、ほとんど脱皮する余地を見ぬまま継承されてきた。これを硬直化と批判するむきがあるやに聞く。しかし祖師の教義を時流に合わせて何でもかんでも社会化することがはたしてよいかどうか。例えば今日の臓器移植問題を方便畢竟だの菩薩行だのといって仏教側が奨励することが正しいといえるのか。(詳しくは本頁『臓器移植問題』①②③及び長澤弘隆の頁)。真言宗がやるべきことは、むしろ、弘法大師の志を汲み取り、神仏習合の平和共存の密教思想が日本文化の基底にあることを、広く世に知らしめることであるように思われる。それには、お山(高野山)にいて教義を説くだけではなく、民衆の中に飛び込んで身近に寄り添う方途をさぐるところから開始されるべきではないだろうか。
以上は私の見た空海と最澄の交友論にすぎない。少々最澄に厳しい見方をしたが、私は最澄が嫌いではない。19歳で国家公認の官僧であった最澄が、順調すぎるわが身を恥じて、エリートコースを捨てて叡山に籠山した純粋さが好きである。その凄まじい自己凝視の精神、真面目で愚直なまで生一本で、完璧なモラリストたらんとする最澄に感激さえ覚える。にもかかわらずどこか不器用な生き方に人間性の温もりまでも感じるのだ。それだけに、密教には目もくれず、最後まで法華一乗を貫いて欲しかった。権力の誘いを敢然と拒絶する強さがほしかった。空海はきっとそういう孤高の最澄を生涯の友としたかったように思う。
■三教指帰
■三教指帰『三教指帰』は弘法大師空海が延暦16年(797)12月に作ったように書いてあり、空海24歳の時の作品である。けれどもほとんど同じ内容の『聾瞽指帰』も同年月の作となっている。その両者を比べてみると、その相違は序文と巻末の十韻の詩はちがうが、その他の大部分ではほんの少し字句をかえている。そして細かく比較したところ、『聾瞽指帰』が原作で、『三教指帰』はそれを書き改めたように見える。前者における誤字を後者で訂正している箇所があるから、『三教指帰』は後に修正されたものと考えてよい。 ■巻上　亀毛先生論中国の古典に通じ雄弁である亀毛先生が兎角公の邸に来る。公の外戚の甥に蛭牙という不良少年がいる。賭博や狩猟を事とし、不道徳で酒色に耽る者である。兎角公は亀毛先生に蛭牙を矯正して欲しいと依頼する。亀毛はいう。賢者は少なくて、悪に耽る者が多いけれども、人は教えによってその性を直すことができる。蛭牙は孝行でなく、狩猟・博奕を好み、肉食し、酒を飲み酩酊する。好色であり、学問に怠惰で、信心がなく、人の悪口をいう。美食をし、ぜいたくで、親族に対して同情心がない。このような悪行を止めよ。孝行にはげめば名声を得るであろう。忠義をせよ、儒教の経典を読め、書道を習い射術を習え。戦術を学び農業にはげめ、慎み深く廉潔であれ。医術を習え。仁義礼智信にはげめよ。そうすれば名声をはせ、いろいろの方面で成功をおさめ、この世の幸福を得るであろう。そこで蛭牙公子は納得して教訓にしたがう決意を表明する。 ■巻中　虚亡隠士論兎角公、亀毛先生、蛭牙公子の三人が虚亡隠士に天尊の隠術、養生久存の術を問う。隠士がいう。秦の始皇帝や漢の武帝は長寿不死を求めたが、一方では肉欲にふけり、女を近づけていたのは誤りであった。唾液も精液も出すな。貪欲をはなれよ、つつしめ、美食をするな。孝であれ、仁慈をもて。女にふけるな。禄を貪るな。断つべきものは五穀、五辛、酒、肉、婦女、歌舞、はげしい喜怒哀楽。大切なのは道教が教えるいろいろな薬品、食餌による養生である。そうすれば若返り、命を延ばし、また水上を歩み、鬼神を使い、天空にのぼる。命は天地日月のように長い。虚亡隠士がこれだけを説くと、三人は道教が儒教よりすぐれる所以を了解した。 ■巻下　仮名乞児論仮名乞児は頭を剃り、風采があがらず、妙なものをもっている。山林に入って霜を払って菜を食い、雪を払って肱を枕とする苦行者である。他の人が仮名にいうには、人間の行為で最も大切なのは忠孝である。しかるに貴方が父母に仕えず乞食の中に混っているのは恥辱ではないか、という批評に対し、乞児は答える。直接両親に仕えなくても、天下のためにつくせばそれは大孝である。乞児が何処の出身であるかという質問に対し、三界に輪廻転生するわれわれは、行為の善悪によって何処に生まれるかわからないから、定まった住所や身分はないという。無常の賦―また仏教の説く諸行の無常を、感動させるような美しいことばで説く。劫の終りには世界はすべて滅びる。人間の身体ははかなく空しい。四苦八苦によって心は悩まされる。煩悩はいつも盛んである。美人の婉麗な眉白い歯は落ち、花のような眼や耳はつぶれ、赤い唇やきれいな瞼は鳥についばまれる。黒髪や白い手は腐敗し、九孔から臭液が流れ出る。愛すべき妻子もはかなく消え、立派な衣も長く愛するに足らない。宏大な建築も久しく続かない。墓場こそ人間が久しく止まる場所である。無常の風は神仙を論ぜず、貴賎を問わない。誰も死を免れることはできない。受報の詞―死骸は墓でくさり、霊魂は地獄におちて釜の中で煮られ、また刀で切られ熱輪に轢かれ、湯や鉄火を喉に入れられ、獅子や虎狼に食われ、朝な夕な苦しみの叫びをあげる。閻魔王に頼んでも無駄である。なんと悲しいことであろう。これを聞いて亀毛らは腹わたを焼かれるような悲しく痛ましい気持になり、悶絶した。「われわれは久しく瓦礫のような教えを信じていたが、今あなたの慈悲深い教えによって私の道が浅膚であったこと知った」。そこで仮名は重ねて「生死海の賦」と「大菩提の果」を説く。生死海の賦―三界は極まりなくひろい。その中に万類をふくむ。その有様はまことに盛んである。その中の魚類は貪欲が限りなく、口を開いて食を求める。離欲の船も、慈悲の船もそこに沈む。鳥類は悪行が限りなく、十悪に沈み、正直・廉潔をついばみ、小動物を食う。しかし矢に当って血を流す。禽獣は憍慢・忿怒・嫉妬・自讃・毀他・放逸などの数々の悪行を行い、互いに殺し合う。このように、動物たちが、上は有頂天から下は無間地獄に至るまで櫛の歯のようにずらりと並ぶ。すべてのものは苦しみ悩む。大菩提の果―だから覚りを求める心(菩提心)を起し、最上の果報を仰がねばならない。六波羅蜜を筏とし、八正道の舟にのって愛欲の海をわたり、七覚支の馬にまたがり、四念処の車にのって迷いの世界を越えねばならない。そうすれば、十地の菩薩が修行する長い道も僅かの時間で経つくし、無限に長い劫も究めることは難しくない。そうして煩悩を転じて菩提を得ることができる。しかし、菩薩の四つの大きな誓願がまだ成就しないのに、衆生は苦海に苦しむ。そこで仏は百億の国土に百億の応化身を出現させ、釈尊の八相成道をもって衆生を済度する。そこで一切衆生は縁に従って仏教に帰依する。天龍八部衆は仏徳を讃えて詠唱する。仏は一音をもって仏法を説き、衆生の邪見を摧き、甘露の法雨をふらして有情を救う。衆生は仏の教えを聞いて欣ぶ。以上が仏教のあらましである。神仙の小術などはこれに比すれば取るに足らない。そこで亀毛らは恐れ恥入り、哀しみ、また笑う。要するに仮名乞児の教えにすっかり感心して、これを受け入れ、同時に周孔、老荘の教えは浅薄であることを知った。最後に三教をまとめる十韻の詩を作って終りとする。『三教指帰』は六朝時代から中国で行われた四六駢儷体、または四六文の典型ともいうべきで、散文の中に脚韻をふくみ、対句が多く、ひじょうに華麗である。また三史、五経などの正統漢文の作品、多くの仏教経典などから数限りもない故事を引用し、それをはさみこんで表現するから、注釈によってその故事が何であるかを知らなければ、理解は困難である。
■般若心経秘鍵
古来般若心経の註釈書はきわめて多数に上るが、それらはいずれも大般若経の精要を略出したものと見て解釈している。しかるに本書は、弘法大師が密教眼をもって般若心経を解釈したもので、般若心経の註釈書中、ユニークなものである。大師の経典批判の識見からいえば、「医王の眼には途に触れてみな薬なり、解宝の人は砿石を宝と見る」といい、また「顕密は人にあり、声字はすなわち非なり」と述べて、般若心経は甚深なる密教思想を開顕したものであり、すなわち大般若菩薩の大心真言三摩地を説いた密経であると断定している。本論では経を五段に分けて解釈している。第一の人法総通分(観自在～一切苦厄)を因・行・証・入・時の五つに分けて説き、第二の分別諸乗分(色不異～無所得)を建・絶・相・二・一の五つに分け、それを順次に、普賢菩薩(華厳宗)、文殊菩薩(三論宗)、弥勒菩薩(法相宗)、声聞・縁覚(小乗)、観自在菩薩(天台宗)の内証の法門であるという。第三の行人得益分(菩提薩埵～三藐三菩提)では、人と法とに分け、人に七ありとして、前の声聞・縁覚・法相・三論・天台・華厳の上に真言行人を加え、法に因・行・証・入の四つを分けている。第四の総帰持明分(故知般若～真実不虚)では、名・体・用の三に分け、また四種の呪を順次に声聞・縁覚・大乗・秘密蔵(密教)の真言であるとし、第五の秘密真言分(梵語呪)では、呪を五つに分け、順次に声聞・縁覚・大乗・真言の行果を明かし、諸乗の菩提証入の意義を説いたものとしている。最後に二つの問答を設けて、陀羅尼は密教の人のために説くもの。また顕教の心経も密教眼をもって見れば明らかに密経であると説き、流通分の頌をもって結んでいる。【要文名句】　　　　　　　　　　　　　　　 ●それ仏法はるかにあらず、心中にしてすなわち近し。真如外にあらず、身を棄てていずくんか求めん。迷悟われに在れば発心すればすなわち到る。明暗他にあらざれば信修すればたちまちに証す。 ●大般若波羅蜜多心経といっぱ、すなわち大般若菩薩の大心真言三摩地法門なり。 ●般若心といっぱ、この菩薩に身心等の陀羅尼あり、この経の真言はすなわち大心呪なり。この心真言によって般若心の名を得。あるがいわく、『大般若経』の心要を略出するが故に心と名づく。これ別会の説にあらずと、云々。いわゆる竜に蛇の鱗あるがごとし。 ●問う、陀羅尼はこれ如来の秘密語なり。ゆえに古の三蔵、諸の疏家、みな口を閉じ筆を絶つ。 (略)如来の説法に二種あり、一には顕、二には秘、顕機のためには多名句を説き、秘根のためには総持(陀羅尼)の字を説く。この故に如来自らア字オン字の種種の義を説きたまえり。これすなわち秘機のためにこの説を作す。(略)能不の間、教機に在るのみ。これを説きこれを黙するならびに仏意に契えり。 ●真言は不思議なり　観誦すれば無明を除く一字に千理を含み　即身に法如を証す行行として円寂に至り　去去として原初に入る三界は客舎のごとし　一心はこれ本居なり ●われ秘密真言の義によって　略して心経五分の文を讃す一字一文法界に遍じ　無終無始にしてわが心分なり翳眼の衆生は盲いて見えず　曼儒・般若はよく紛を解くこの甘露を灑いで迷者を霑し　同じく無明を断じて魔軍を破せん
■声字実相義
声字実相という言葉は大日経疏巻七に「如来の一一の三昧門の声字実相は有仏無仏法として是の如くなるが故に」と説かれるところに見出され、それは大日経巻二具縁真言品における真言の相を解釈するところである。従来の仏教では言語文字は真如実相を表現し得ないとしているが、大師は大日経疏の思想に基づいて、声字がそのまま実相であると主張する。この思想は具体的には法身説法の思想を明らかにしたものである。法身説法の思想はすでに弁顕密二教論等で説かれ、それが顕密を区別する密教の特色の一つとされたが、その法身説法の思想を詳説したものが本書であるといえうる。本書は第一叙意、第二釈名体義、第三問答の三段から成っている。第一の叙意は声字実相の大意を叙述したもので、その中に「如来の説法は必ず文字による、文字の所在は六塵その体なり。六塵の本は法仏の三密これなり」といい、また「名教の興りは声字にあらざれば成ぜず、声字分明にして実相顕わる。いわゆる声字実相とはすなわちこれ法仏平等の三密、衆生本有の曼荼なり」ともいう。第二の釈名体義では、釈名と釈体との二段に分け、釈名の段では声と字と実相との名を解釈し、声字実相の関係を六合釈にあてて説く。つぎの釈体の段では、初めに経証として大日経具縁真言品の「等正覚真言」の頌を引き、この頌を釈して、平等の法仏は実相、真言は声、言名は字であるとし、また阿字本不生がそのまま声字実相であるともいう。つぎに正しく体義を釈す段では、「五大皆有響」の頌をつくって、一、声の体と、二、真妄の文字と、三、内外の文字と、四、実相との四項目に分けて考究している。この中、　一、声の体を考究して、内外の五大は悉く声響を具し、五大は声の体であり、音響はその用であるという。二、真妄の文字を考究する段では、九界の文字は妄であるが、仏界の文字は真実であり、これが真言という秘密語ともいわれる。字母は阿等であり、その名字の根本は法身であるという。三、内外の文字を明かす段では、六塵に各々文字の相があるとし、その中、とくに色塵を明かすに「顕形表等色」の頌をつくり、これを解釈して、有情と器世界とが相互に依報となり正報となる思想や、法然所成の法身の身土と随縁所成の報身・応化身・等流身の身土の思想などを説いている。四、実相を考究する段は説かれていないが、その意味は叙意の中や、等正覚の頌の中で汲みとることができる。第三の問答の段も説かれていない。それｄ古来この書は未完成であるともいわれている。本書の著作年代は明らかでないが、「五大の義は即身成仏義の中に釈するが如し」とあるから、即身成仏義より後の著作である。【要文名句】　　　　　　　　　　　　　　　 ●それ如来(大日)の説法は必ず文字による、文字の所在は六塵(色・声・香・味・触・法、つまり六境)その体なり。六塵の本は法仏の三密これなり。 ●いわゆる声字実相とはすなわちこれ法仏平等の三密、衆生本有の曼荼なり ●五大にみな響あり　十界に言語を具す　六塵ことごとく文字なり　法身はこれ実相なり ●顕形表等の色あり　内外の依正に具す　法然と随縁とあり　よく迷いまたよく悟る ●かの字母とは梵書の阿字等乃至呵字等これなり。この阿字等はすなわち法身如来の一一の名字密号なり。乃至天龍鬼等もまたこの名を具せり。名の根本は法身を根源となす。彼より流出して稍く転じて世流布の言となるのみ。
■秘蔵宝鑰
上・中・下の三巻よりなる。略称、『宝鑰』。淳和天皇の勅命により、天長七年(830)に各宗の教義書を差出したとき、空海は『秘密曼荼羅十住心論』十巻とともにこの『秘蔵宝鑰』三巻を献上した。前者は広本、後者は略本という。この二部作は空海の晩年に著わしたもので、双璧の主著である。天長七年に出来上がったとものとすれば、『宝鑰』は空海五十七歳のときに当る。 (略)『宝鑰』はいわゆる浅略釈をもって第一住心より第九住心までがのべられて、これらが広義の顕教であるむねを明らかにし、第十住心のみ深秘釈を与えて密教の世界を鮮明ならしめている。そして、第十住心の密教の世界は説段ごとに龍樹の『菩提心論』三摩地段を引用しているのも注目される。すなわち、空海は三摩地法門なる密教特有の瞑想実践の部門の理論的根拠を『菩提心論』にもとめ、『十住心論』の九顕十密に対して、本書が九顕一密といわれるとおりの立場を明確に打ち出しているのである。第一住心＝異生羝羊心－倫理以前の世界無知な者は迷って、わが迷いをさとってない。雄羊のように、ただ性と食とのことを思つづけているだけである。第二住心＝愚童持斎心－倫理的世界他の縁によってたちまちに節食を思う。他の者に与える心が芽ばえるのは、穀物が播かれて発芽するようなものである。第三住心＝嬰童無畏心－宗教心の目ざめ天上の世界に生まれてしばらく復活することができる。それは幼な児や子牛が母にしたがうようなもので、一時の安らぎにすぎない。第四住心＝唯蘊無我心－無我を知るただ物のみが実在することを知って固体存在の実在を否定する。教えを聞いてさとる者の説はすべてこのようなものである。第五住心＝抜業因種心－おのれの無知を除く一切は因縁よりなることを体得して無知をとりのぞく。このようにして迷いの世界を除いて、ただひとり、さとりの世界を得る。第六住心＝他縁大乗心－人びとの苦悩を救う一切衆生に対して計らいなき愛の心を起すことによって、大いなる慈愛がはじめて生ずる。すべての物を幻影と観じて、ただ心のはたらきのみが実存であるとする。第七住心＝覚心不生心－一切は空であるあらゆる現象の実在を否定することによって、実在に対する迷妄を断ち切り、ひたすら空を観ずれば、心は静まって何らの相なく安楽である。第八住心＝一道無為心－すべてが真実である現象はわけへだてなく清浄であって、認識における主観も客観もともに合一している。そのような心の本性を知るものを称して、仏(大日如来)というのである。第九住心＝極無自性心－対立を超える水にはそれ自体の定まった性はない。風にあって波が立つだけである。さとりの世界はこの段階が究極ではないという戒めによって、さらに進む。第十住心＝秘密荘厳心－無限の展開密教以外の一般仏教は塵を払うだけで、真言密教は庫の扉を開く。そこで庫の中の宝はたちまちに現われて、あらゆる価値が実現されるのである。【要文名句】 ●三界の狂人は狂せることを知らず、四生の盲者は盲なることを識らず。 ●生れ生れ生れ生れて生の始めに暗く、死に死に死に死んで死の終りに冥し。 ●凡夫は善悪に盲いて　因果あることを信ぜず　ただし眼前の利のみを見る　何ぞ地獄の火を知らん　羞づることなくして十悪を造り、空しく神我ありと論ず　執著して三界を愛す　誰か煩悩の鎖を脱れん ●愚童少くして貪瞋の毒を解して　歘爾に持斎の美を思惟し　種子内に薫じて善心を発す　牙疱相続して英軌疱を尚ぶ　五常十善漸く修習すれば　粟散輪王その旨を仰ぐ ●外道発心して天の楽を願い　虔誠に戒を持して帰依を覓む　大覚円満者を知らず　あに梵天・竜尊の非を悟らん　六行修観して無色に生じ　身心五熱していたずらに自ら嘰む　断・常・空・有に勝住を願う　もし世尊に遇わばわが違を覚らん ●建立と無浄と　深しといえども未だ煩を断ぜず　空しく内外の我を談じて　生死の樊に輪転す　大聖羊乗を開きたもう　修観すれば涅槃を得　五停・四念処を　六十・三生に観ず　二百五十の戒　これを持すれば八難を離る　人空無漏の火　智を滅して身心を殫す ●縁覚の鹿車は言説なし　部行と麟角と類不同なり　因縁の十二深く観念し　百劫に修習して神通を具す　業と煩悩とおよび種子を抜き　灰身滅智して虚空のごとし　湛然として久しく三昧に酔臥せり　警を蒙って一如の宮に廻心す ●心海湛然として波浪なし　識風鼓動して去来をなす　凡夫は幻の男女に眩著し　外道は蜃の楼臺を狂執す　自心の天・獄たることを知らず　豈に唯心の禍灾を除くことを悟らんや　六度万行三劫に習い　五十二位一心に開く　煩悩・所知すでに断じて浄ければ　菩提・涅槃これわが財なり　四・三点の徳今具足す　覚らずして外に求むる甚だ悠なるかな　言亡慮絶して法界に遍せり　沈萍の一子もっとも哀れむべし ●因縁生の法は本より無性なり　空・仮・中道すべて不生なり　波浪の滅生はただしこれ水なり　一心は本より湛然として澄めり　色空不壊にして智よく達す　真俗宛然として理分明なり　八不の利刀戯論を断つ　五辺面縛し自降して平らかなり　心通無礙にして仏道に入る　この初門より心亭に移る ●前劫の菩薩は戯論となる　この心の正覚もまた真にあらず　無為無相にして一道浄く　非有非無にして不二を陳せり　心境絶泯して常寂の土なり　語言道断して遮那の賓なり　身心また滅して大虚に等し　随類影現して変化の仁あり ●風水竜王は一法界なり　真如生滅この岑に帰す　輪華よく体大等を出だす　器・衆・正覚極めて甚深なり　縁起の十玄は互いに主伴たり　五教の呑流するは海印の音なり　重重無礙にして帝網に喩う　隠隠たる円融は錠光の心なり　華厳三昧は一切の行なり　果界の十尊は諸刹に臨めり　九種の住心は自性なし　転深転妙にしてみなこれ因なり　真言密教は法身の説　秘密金剛は最勝の真なり　五相五智法界体　四曼四印この心に陳ず　刹塵の渤駄はわが心の仏なり　海滴の金蓮はまたわが身なり　一一の字門万像を含み　一一の刀金みな神を現ず　万徳の自性輪円して足れり　一生に荘厳の仁を証することを得べし　八葉の白蓮一肘の間に　阿字素光の色を炳現す　禅智倶に金剛縛に入れて　如来の寂静智を召入す【註】両書は、空海が勅命に応じて真言宗の宗義要諦として撰述し朝廷に提出したもので、古来『秘密曼荼羅十住心論』十巻を広本、この『秘蔵宝鑰』三巻を略本といっている。この広・略関係を言う背景には、天長年間に空海が淳和天皇の勅命によって『十住心論』を著し、それを朝廷に提出したところ、あまりに大部で広博な内容だったため、簡略なものを出すようにとの勅を受けて『宝鑰』を撰述し再提出した、などといった説がある。しかし、この広本・略本という見方を鵜呑みにして、『宝鑰』を『十住心論』の単なる要約版と見ると、空海が両書に込めた撰述意図を見そこなう危険がある。両書は、たしかに空海が自らの密教思想の集大成として「十住心」を論じ、内容や記述にも共通の箇所が多々見られるのだが、後世の真言教学が言ってきたように、浅略釈と深秘釈とか、九顕一密と九顕十密とか、竪と横とか、あるいは修生と本有とか、勝義心・修行のプロセスと法爾自然・曼荼羅とか、そして『十住心論』では各住心に「○○○○住心」とあるのに対し、『宝鑰』では「○○○○心」と言って「住(する)」の一字がないなど、両書の間には著述の意図や目的のちがいが見える。編集子は、『十住心論』を空海が自らの密教を総合的宗教として集大成するために書いた「人間本来の心位論」(九顕十密)、『宝鑰』を天皇・貴族のほか当時の仏教界にも真言宗を最高レベルとしてアピールするために書いた教判の書(九顕一密)と見るのはどうかと考えている。空海は、単に『十住心論』のコンサイス版を『宝鑰』にしたのではなく、出世間本としての『十住心論』と世間本としての『宝鑰』」をわざわざ分けて、丹念に編んだに相違ない。朝廷に出す著述にも「二つで一つ」を見せるのが空海の「方法」である。
■秘密曼荼羅十住心論
『秘密曼荼羅十住心論』(略称『十住心論』)十巻は、『秘蔵宝鑰』(略称『宝鑰』)三巻とともに、空海の主著である。古来、前者を広論、後者を略論と称しているように、内容的に密接な関係にある。『十住心論』がさきに著わされ、『宝鑰』はその厖大な引用文などの大半を省略し、叙述も簡潔である。十住心とは、低次元の心の世界から高次元の心の世界へと次第に進展し向上する過程を、かりに十段階に分けたものである。 (1)異生羝羊心異生は異なった生を受ける者の意で、凡夫、すなわちなみの者の別称。羝羊は雄羊。雄羊がただ性と食に対する欲望をもって生きているだけにすぎないのに喩える。六道とよばれる迷いの世界に輪廻転生する地獄・餓鬼・畜生・阿修羅、およびひたすら悪しき行為をつづける人間の世界が、異生に属する。 (略)なお、この住心の終りで、『大日経』に説くバラモン教などの三十種外道の説を紹介している。これらは実体的な自我の存在を主張し、原因・条件(因縁)によってすべては成立していることを知らない点で、ひとしく異生とにましたものである。 (2)愚童持斎心愚童は愚かな少年。持斎は斎を持つということで、節食して他の者におのれの食物を施すことを意味する。 (略) 施与の行為が人倫の道のはじまりであり、ついで六種の善き心(六心)、仏・法・僧の三宝への帰依、五常・五戒・八戒・十善戒が説かれる。これらの儒教道徳、仏教の戒の実践が、この住心の主題をなすのであるが、さらに人間としての存在が果報として受けるものとしての国王のあり方が取りあげられる。 (3)嬰童無畏心道徳、倫理を超え、宗教的な理想の世界に生まれることを願う住心である。いわば、宗教心の目ざめの段階である。そこで、宗教的実践の具体的なものとして、インドのサーンキヤ哲学、ヴァイシェーシカ哲学、ヒンドゥー教の獣主派、ジャイナ教など、いわゆる十六種外道とよばれるところのバラモン教その他の宗教・哲学などが紹介される。それらは宗教的実践として何らかの瞑想を説き、天界に生まれることを願う点では共通的であるとみなしている。 (略) 昇天思想に関連して、現世における行為の報いとして生まれる天界および天界の神々の重層的な世界観が説かれる。そして、これまで説いた三つの住心は、すべて曼荼羅の外金剛部に位置するものであって、いずれも大日如来の個別的な部門として開かれているものにほかならないとする。以上は、古来、世間三箇の住心とよばれるもので、地獄・餓鬼・畜生・修羅・人・天の迷いの世界(六道)がそれぞれに当てはめられていることが知られよう。次の住心からは仏教、すなわち世間を越えた世界(出世間)に属する。 (4)唯蘊無我心自我の実体を否定するために、色・受・想・行・識の五つの存在要素(五蘊)のみが仮に和合したものにすぎない、とする。これは声聞の教えである。実体的な自我の存在を否定する点で、バラモン教を越えて仏教に入る初門である。そこで、声聞のさまざまな実践修行の階梯が説かれ、一種の小乗仏教概論の観を呈する。しかし、声聞の住心とてもまた、密教の深秘の解釈によれば、声聞の真言が説かれているように、大日如来の有する万徳のなかに一つの徳性にほかならない。 (5)抜業因種心 (略) 縁覚の住心である。この住心の抜業因種は、『大日経』住心品に、「業と煩悩の根本、すなわち根源的無知(無明)の種子から次第に十二因縁が生起するのを抜除する」と説かれるのにもとづく。また「(声聞はただ無明の現象を除くだけだが、縁覚はさらにその根本を断って)新しい業の生起するのを完全に除く」といわれるように、同じく小乗仏教の立場にありながら、声聞と縁覚とでは、その瞑想の浅い深いとに差があるとされる。次に、顕密の諸経論を引用して、この住心を明らかにする。しかし、小乗は実体的な自我を否定し得ても、またすべての存在の構成要素である法を固定的な実体として、それに執われているものである。また、自己の修行に終始するだけで、他を利益する大悲のはたらきを欠くので、ナーガールジュナ(龍樹)の『菩提心論』、同じく『十住毘婆娑論』を引用して、これら二乗を誡めるのである。しかし、密教では縁覚の真言が説かれるように、深秘の解釈からすれば、「また法身仏の一つのものであり、宇宙に遍満する無数の徳性の一つである」。 (6)他縁大乗心 (略) 奈良の法相宗に当てはめられる。したがってまた、インドにおける大乗仏教で　は唯識派が、これに該当する。次に、法相宗(唯識)の五位、すなわち資糧位・加行位・通達位・修習位・究竟位を紹介し、さらに、唯識哲学の大綱が諸経論を引用することによって体系的に説かれる。この住心は法相唯識ではあるが、深秘の解釈によれば、「上述の無縁乗(他縁大乗心)の教えは、すなわちこれは弥勒菩薩の瞑想の門である。この瞑想はいわゆる大いなる慈しみの瞑想である。またこれは大日如来の四つの行為のうちの一つである。すべての如来の大いなる慈しみが無量であるのを、ことごとく弥勒(慈氏)と名づける」として、弥勒菩薩の真言を掲げる。 (7)覚心不生心第六住心は修行段階には五位、宗教的素質には五性(声聞定性・縁覚定性・菩薩定性・不定性・無種性)が隔たり分かれていることを説き、認識対象の実在を否定しながら、まだ唯識にとどこおるものである。これに対して、第七住心は心性が不生であるとさとるものである、とする。宗派は三論宗がこれに該当するが、インドの大乗仏教では中観派がこれに当たる。中観派の開祖ナーガールジュナ(龍樹)の『中論』冒頭に示される八つの否定(八不)にもとづき、『大乗玄論』『三論玄義』『中論』『百論』『十二門論』などによってこの住心の趣旨を説明し、最後に『中論』における「中」の意味を解明する。そして、深秘の解釈によって、「いわゆる心は生起しないと覚る心のありかたの教えの門は、これは文殊師利菩薩の瞑想の門である」として文殊の真言を掲げ、文殊の説くところの般若の智慧について、「この偉大なる智慧はまた、大日如来の無限の徳性の一つである」とする。 (8)一道無為心この住心は如実知自心または空性無境心ともいう。一道は一仏乗、すなわち法華一乗、無為はさとりの真実の世界を意味し、この住心は宗派では天台宗に当てはめられる。この天台宗は、中国の唐代における十三宗のうちの天台宗、ならびに最澄の開いたわが国の天台宗(新天台宗)をさす。まず、この住心を『大日経』ならびに『大日経疏』によって説明し、次に智顗の観心門(1)観不可思議境、(2)破法遍、(3)無法愛)を紹介する。最後に、深秘の解釈を与えていう。 (略) そして観自在の真言および『法華経』の題名の梵名について、密教的な解釈を与えている。 (9)極無自性心この住心の極無自性の説明はとくにないので、その読み方には、「極めて自性無し」もしくは「自性無きを極む」が一つ、もう一つは「極は自性無し」という二通りが伝えられている。第一の読み方は、この住心が顕教の究極であり、しかも一般に仏教では、条件によって生起するものはそれ自体の固定した本性がないこと、すなわち縁起無自性を説くが、その至極を説くのがこの住心である、と解するものである。この場合、華厳哲学の重々無尽の法界縁起が予想されることはいうまでもないであろう。第二の「極は自性無し」という場合の「極」は第八住心であるが、それを至極とせず、さらに第十住心まで進展するためには第九住心が媒介となるから、そうした連続した心が生ずること(心続生)を無自性としたものである、と。『大日経』『大日経疏』、法蔵の『華厳五教章』、『金剛頂経』などにこの住心の典拠を求め、法蔵の『金師子章』、澄観の『新華厳経疏』、杜順の『華厳五教止観』などを引用して、華厳の教義を明らかにしている。最後に、「これまでに説いたところの極無自性住心とは、これは普賢菩薩がさとったところの瞑想の世界である。またこれは偉大な毘盧遮那(大日)如来のさとりの心の一部門である」として、普賢菩薩の真言を示す。そして最後に、『理趣経』『理趣釈経』『大乗起信論』『釈摩訶衍論』『守護国界主経』などを引用し、字義を観想すべきであるとする。 (10)秘密荘厳心まず最初に、この住心は密教の曼荼羅の世界であることを次のように端的にのべていう。秘密荘厳心とは、すなわちこれをつきつめていえば、自らの心の源底を覚知し、ありのままに自らの身体の数量を証悟するのである。いわゆる胎蔵海会の曼荼羅と金剛海会の曼荼羅とがこれである。このように、秘密荘厳心は曼荼羅の世界として表現されるものであって、それは『大日経』住心品に「いかなるか菩提、いはく、実の如く自心を知る」とあるように、一言でいえば、さとりの世界であり、実の如く自心を知ることにほかならない。 (略) 心の発達の順序が十住心体系で、それはまさに背暗向明のはたらきなのである。 (略) 竪の構造を見ると、顕教から密教への階梯が示唆されている。十住心体系の構成からすれば、第一住心より第九住心のすべての顕教より第十住心の密教に到達するのはまさしく背暗向明である。 (略) これに対して、横の構造によると、衆生の心身の究極は無量の心識・無量の身があるとする。それは密教においてすべての顕教が包摂され、統合されていることにほかならない。 (略) 横の構造は九顕十密といわれるように、第一住心より第九住心までは確かに顕教ではあるけれども、深い密教的な解釈からすればことごとくが密教であるという。 (略) 竪の構造は九顕一密とよぶように、第一住心から第九住心までは顕教で、第十住心が密教である。したがって顕教と密教とは、いわば次元を異にしたものであるといえよう。【要文名句】　　　　　　　　　　　　　　　 ●異生羝羊心とは、これすなわち凡夫善悪を知らざるの迷心、愚者因果を信ぜざるの妄執なり。我我所の執を常に胸臆に懐き、虚妄分別を鎮えに心意に蘊めり。陽焔を逐うてしかして渇愛し、華燭を払ってしかして身を焼く。すでに羝羊の草淫を思うに同じく、かえって孩童の水月を愛するに似たり。 ●愚童持斎心とは、すなわちこれ人趣善心の萠兆、凡夫帰源の濫觴なり。万劫の寂種、春雷に遇うて甲圻け、一念の善機、時雨に沐して牙を吐く。歓喜を節食に発し、檀施を親疎に行ず。少欲の想はじめて生じ、知足の心やや発る。高徳を見て尊重し、伎楽を具して供養す。過を知りて必ず改め、賢を見て斉しからんと思い、初めて因果を信じ、ようやく罪福を諾う。親親に孝し、忠を国主に竭す。 ●嬰童は初心によって名を得、無畏は脱縛の約して称をたつ。 ●故に仏、声聞を求むる者のために、人空法有の理を説きたまえり。いわゆる人とはすなわち人我等なり。法とはすなわち五蘊等の法なり。この唯蘊無我の一句の中に小乗の法を摂しつくす。故に今、声聞乗を唯蘊無我住心と名づくるなり。 ●抜業因種心とは、麟角の所証、部行の所行なり。因縁を十二に観じ、生死を四五に厭う。かの華葉を見て四相の無常を覚り、この林落に住して三昧を無言に証す。業悩の株杌これにより抜き、無明の種子これによって断ず。 ●ここに大士の法あり、樹てて他縁乗と号す。建爪を越えて高く昇り、声縁を超えて広く運ぶ。二空・三性、自執の塵を洗い、四量・四摂、他利の行を済う。陀那の深細を思惟し、幻焔の似心に専注す。　(略)等持の城築いて唯識の将を安んじ、魔旬の仗陣を征って煩悩の賊帥を伐つ。 ●権実の二智は円覚を一如に証し、真俗の両諦は教理を絶中に得。心性の不生を悟り、境智の不異を知る。これすなわち南宗の綱領なり。 ●一道無為住心は、これ観自在菩薩の三摩地門なり。所以に観自在菩薩の手に蓮華を執って、一切衆生の身心の中に本来清浄の理あることを表す。無明三毒の泥中に沈淪し、六趣四生の垢穢に往来すといえども、染せず垢ならざることなおし蓮華のごとし。この本来清浄の理を一道無為と名づく。 ●この因この心、前の顕教に望むれば極果なり、後の秘心においては初心なり。初発心の時にすなわち正覚を成ずること、よろしくそれしかるべし。初心の仏、その徳不思議なり。万徳始めて顕われ、一心やや現ず。 (略) 盧舎那仏始め成道の時、第二七日に普賢等の諸大菩薩等と広くこの義を談じたまえり。これすなわちいわゆる『華厳経』なり。しかればすなわち華蔵を苞ねてもって家となし、法界を籠めて国となす。七処に座を荘り、八会に経を開く。この海印三昧に入って法性の円融を観じ、かの山王の機を照らして、心仏の不異を示す。九世を刹那に摂して一念を多劫に舒ぶ。一多相入し理事相通ず。帝網をその重々に譬え、錠光をその隠々に喩う。 ●秘密荘厳心とは、すなわちこれ究竟じて自心の源底を覚知し、実のごとく自身の数量を証悟す。いわゆる胎蔵海会の曼荼羅と、金剛海会の曼荼羅とこれなり。かくのごとくの曼荼羅に、おのおのに四種曼荼羅・四智印等あり。四種といっぱ、摩訶(大)と三昧耶(三)と達磨(法)と羯磨(羯)とこれなり。かくのごとくの四種曼荼羅、その数無量なり。刹塵も喩にあらず、海滴も何ぞ比せん。
■弁顕密二教論
平安時代の初頭に、法相・三論・華厳・律・倶舎・成実・天台の諸宗の間に新たな真言宗を開くためには、真言密教と従来の諸宗たる顕教と対比して両者の相違を指摘し、真言密教の特質を明らかにする必要があった。これが顕密二教の教判といわれるものである。弘法大師空海は帰国後早々に書き記した御請来目録の中にすでに顕密二教を対比して密教の特色をあきらかにする思想を示しており、爾来晩年に至るまで、多くの著作の中でしばしばこの問題を取り上げている。したがって顕密二教の相違を明確にすることは弘法大師の生涯を通じての大きな課題であり、真言宗の独立のための一大思想運動であったと見ることができる。しかるに直接にこの問題にとりくみ、最もまとまった形で論述したものが弁顕密二教論二巻である。本書は序説と引証喩釈と引証註解と結語とから成っている。その内容の問題を要約すると、第一に能説の仏身、第二に所説の教法、第三に成仏の遅速、第四に教益の勝劣について、顕教と密教とではそれぞれ著しい相違のあることを指摘している。本書の年代は明らかではないが、恐らく弘仁六年以後間もない頃であり、大師の著作の中では比較的前期に属するものと考えられる。【要文名句】 ●それ仏に三身(法身・報身・応(化)身)あり。教は二種(顕教・密教)なり。応化の開説を名づけて顕教という。ことば顕略にして機に逗えり。法仏の談話これを密蔵(密教)という。ことば秘奥にして実説なり。 ●もし『秘密金剛頂経』(『略述金剛頂瑜伽分別聖位修証法門』)の説によらば、如来の変化身は、地前(十地以前の段階)の菩薩および二乗凡夫等のために三乗(声聞・縁覚・菩薩)の教法を説き、他受用身は地上(十地以上の段階)の菩薩のために顕の一乗等を説きたもう。ならびにこれ顕教なり。自性(自性法身、理法身)・受用仏(自受用法身・智法身)は、自受法楽の故に自眷属とともに各々三密門(三密平等の法門)を説きたもう。これを密教という。 ●この三密門とは、いわゆる如来内証智(大日(如来)の内なるサトリの智)の境界なり。等覚(十地のすぐ上の段階)・十地も室に入ること能わず。いかに況んや二乗凡夫をや、誰か堂に昇ることを得ん。
■即身成仏義
弘法大師の思想の中核は何かと言えば、即身成仏思想だと断定して誤りがなかろう。それは大師が入唐求法中に、不空三蔵の思想及び恵果阿闍梨の思想の基調が即身成仏にあることを記した文書をあつめて、のちに付法伝の中に収録しており、また自ら恵果阿闍梨を追弔する碑文の中にも、師の教えの中核が即身成仏にあったことを明らかにしている。さらに帰国に際して「本国の使に与えて共に帰らんと請う啓」の中にも、自ら学習した密教の特質を、攘災招福と即身成仏の二つとなしている。また帰国後早々に記した御請来目録の中にも、即身成仏が真言密教の特質であることを表明している。さらにその後の多くの著作の中でしばしば即身成仏思想を強調しており、即身成仏思想の強調は大師の生涯を通じての一大思想運動であったと見ることができる。本書はこのような大師の生涯を通じての即身成仏思想運動の展開の中にあって、即身成仏思想の組織化に努めたものであり、大師の思想の一大特質を示すものである。その内容は二経一論八ヶの証文と、六大無礙常瑜伽云云の二頌八句、およびそれの解説とから成るが、そこには六大、四曼、三密を体相用の三大思想で解釈し、六大、四曼によって原理的に成仏の可能性を明らかにし、三密によって実践的に成仏の可能性を明らかにした。また本覚思想が強調されていることも注意しなければならない。なお大師の即身成仏思想を考える場合に注目すべきは、伝教大師最澄の大直道、飛行の無礙道、あるいは速疾成仏の思想である。これらの思想は無量義経と法華経によったものであって、弘法大師の即身成仏思想が密教の経論に基づいているのとは異なる。このように両者はその思想背景も思想構造も異なるにもかかわらず、法相宗を中心とする三劫成仏思想を排撃する点では共通の思想運動を展開したのであり、平安初期における一大思想運動として日本仏教史上忘れてはならぬことである。本書の著作年代は不明であるが、六大思想が大師の著作の中にしばしば述べられるのは天長の初年以後であるから、この点から見れば本書の著作もこの頃と見て、弘仁の末か、天長の初年と推定される。【要文名句】　　　　　　　　　　　　　　　 ●『金剛頂経』(『金剛頂経一字頂輪王瑜伽一切時処念誦成仏儀軌』)に説かく、「この三昧(一字頂輪王(「ボロン」の一字真言で表される金輪王(大日)の三摩地法)を修するものは現に仏菩提を証す」と。 ●またいわく、「もし衆生あってこの教に遇い、昼夜四時に精進して修すれば、現世に歓喜地を証得し、後の十六生(金剛界の十六大菩薩が出生する段階)に正覚を成ず」と。 ●またいわく、「もしよくこの勝義によって修すれば、現世に無上覚を成ずることを得」と。 ●またいわく、「まさに知るべし、自身すなわち金剛界となる。自身金剛となりぬれば堅実にして傾壊なし、われ金剛身となる」と。 ●『大日経』にいわく、「この身を捨てずして神境通を逮得し、大空位に遊歩して、しかも身秘密を成ず」と。 ●またいわく、「この生において悉地に入らんとおもはば、その所応にしたがいこれを思念せよ。まのあたり尊の所において明法を受け観察し相応すれば成就を作す」と。 ●また龍猛菩薩の『菩提心論』に説かく、「真言法のなかにのみ即身成仏するが故に、是れ三摩地の法を説く。諸教のなかにおいて闕して書せず」と。是れ三摩地(の法)を説くとは、法身自証の三摩地なり。諸教とは他受用身所説の顕教なり。 ●またいわく、「もし人仏慧を求めて菩提心に通達すれば、父母所生の身に速に大覚の位を証す」と。 (以上、二経一論八箇の証文) ●　六大無礙にして常に瑜伽なり　体　　四種曼荼は各々離れず　相　　三密加持すれば速疾に顕わる　用　　重重帝網なるを即身と名づく　無礙　　法然に薩般若を具足して　　心数心王刹塵に過ぎたり　　各々五智無際智を具す　　円鏡力の故に実覚智なり　成仏 (以上、二頌八句)
■吽字義
本書は吽(ウン、フーム、huum)という字を字相と字義との二方面から解釈したものであるが、その思想は理趣釈、金剛頂経釈字母品、守護国界主陀羅尼経、大日経疏等に基づくものである。字相とは言葉の浅略の解釈にして、言葉の表面上の意味を示すものであり、字義は言葉の深秘の解釈にして、如実に実義を示すものである。まず字相を説く段では、吽字は賀(カ・ha)・阿(ア・a)、汗(ウー・uｕ)、麼(マ・ma)の四字の合成であり、この四字のそれぞれの字相を言えば、訶(賀)は因(サンスクリットのhetva(hetu、因)の最初のh)、阿は不生(aadi(本初)のa)、汗は損滅(uuna(損滅)のu)、麼は増益(mama(吾我)のｍ、一切諸法に我(アートマン)を見る我見我執をここでは増益と言っている)の意味をもつ。つぎに字義を明かす段では、別釈と合釈との二節を設けている。別釈段では、訶字の実義は一切諸法因不可得の義、阿字の実義は一切諸法本不生不可得の義、汗字の実義は一切諸法損滅不可得の義、麼字の実義は一切諸吾我滅不可得の義であると説くが、いずれも不可得を観ずることが字義の根本義である。そこで吽字の字義を知ることは訶・阿・汗・麼の四字の実義をさとって一切法不可得の理に契証することで、この四字の実義を知るものは如来であり、実義を知らず字相のみに執着しているものは妄想の凡夫である。つぎに合釈段では、訶・阿・汗・麼の四字を順次に法身・報身・応身・化身の意味に解釈し、あるいは理・教・行・果の意味に解釈し、また吽字の密号・密義を知ることが正覚を成ずる要道であると説き、また吽の一字を三乗の人(声聞・縁覚・菩薩)の因・行・果に約して説き、また因・根・究竟の三句(『大日経』住心品の有名な「三句の法門」)は吽の一字に帰するとも説き、最後に吽字の六義(擁護・自在能破・能満願・大力・恐怖・等観歓喜)をあげて説明している。字義の解釈は確かに密教独特のものであるから、大師は多くの著作の中でしばしば字義について述べているが、直接的には吽字義において字義に関する大師の見解を表明している。本書の著作年代は明らかではない。古来、即(身成仏義)・声(字実相義)・吽(字義)の順序に相前後して著作されたものであり、順次に身・口・意の三密を詳説したものといわれる。もししからば、即身成仏義・声字実相義以後の著作であると推定される。 ※空海は梵字・悉曇つまりサンスクリットやそのサンスクリット音のままに唱える真言・陀羅尼に大変通じていた。だから「阿(ア、ａ)」はサンスクリットアルファベット(悉曇字母)の最初の字であり、人間が口を開いて発する最初の音であること、「吽(ウン、huum)」はまた口を閉じて発する最後の音であり、この「阿・吽」の2字が一切諸法の「本初」と「究極」の象徴であることを知っていた。『大日経』の胎蔵界では「阿・吽」は大日如来と金剛薩埵、『金剛頂経』の金剛界ではその逆を象徴する。大寺院の仁王門に立つ金剛力士の「あ形」「うん形」や、相撲の「あうんの呼吸」はこれからきている。【要文名句】　　　　　　　　　　　　　　　 ●もし人あってよくこの吽字等の密号密義を知らばすなわち正遍知者と名づく。いわゆる初発心のときに便ち正覚を成じ、大法輪を転ずる等はまことにこの究竟の実義を知るによってなり。 ●この一字をもって三乗の人の因・行・果を摂するにことごとく摂して余なし、および、顕教一乗・秘密一乗の因行果等准じてこれを知れ。 ●この一字をもって、通じて諸経論等に明かすところの理を摂することを明かさば、しばらく『大日経』および『金剛頂経』に明かすところ、みなこの菩提心を因とし、大悲を根とし、方便を究竟となすの三句に過ぎず。もし広を摂して略につき、末を摂して本に帰すれば、すなわち一切の教義この三句に過ぎず。この三句を束ねてもって一の吽となす。広すれども乱れず、略すれども漏れず。これすなわち如来不思議の力、法然加持のなすところなり。千経万論といえどもまたこの三句一字を出ず。

■空海入唐の動機・目的
武内孝善氏はその著「弘法大師空海の研究」にて、「空海入唐の動機・目的は密教を受法するためであった」との通説について考察されている。まず空海の著作における密教の使用例を列記。 1　大同元年(806)10月22日「御請来目録」 2　弘仁4年(813)11月「叡山の澄法師の理趣釈経を求むるに答する書」 3　弘仁5年(814)閏7月「梵字悉曇字母幷釈義」 4　弘仁6年(815)4月1日「諸の有縁の衆を勧め奉って秘密蔵の法を写し奉るべき文」 5　弘仁6年(815)頃「弁顕密二教論」巻上 6　弘仁10年(819)5月「高野建立の初めの結界の時の啓白文」 7　弘仁13年(822)「太上天皇灌頂文」 8　弘仁(810年～823)末から天長(824年～833年)の初め頃「即身成仏義」 9　天長7年(830)頃、「秘密漫荼羅十住心論」 10 天長7年(830)頃「秘蔵宝鑰(ひぞうほうやく)」続いて、以上、空海の真撰疑いないとみなされる十の文章に「密教」なる言葉がみられた。このなか、1 は恵果和尚の言葉として記されているので、しばらく措くと、空海が「密教」なる言葉を、自分の言葉として意識的に使用されたのは、意外に少なく、九ヵ所だけである。しかも「密教」なる言葉を使いはじめられるのは、2、3 より弘仁4-5年(813-814)頃からであったことがわかる。では、空海は「密教」なる言葉を、いかなる意味・内容で使っていたであろうか。空海は多くの場合、「顕教」なる言葉と対比した形で使用しており、ここに特徴が認められる。肝心の「密教」の意味・内容であるが、5「二教論」、9「十住心論」、10「宝鑰」などによると、密教とは、法身大日如来が自眷属とともに、自受法楽のためにさとりの境界(自内証の境界)をありのままに説かれた教え、となろう。さきに、空海が「密教」なる言葉をはじめて使用したのは、弘仁4-5年(813-814)ごろからであった、といった。ではそれ以前は、どのような言葉を使っていたのであろうか。この課題に答える資料が二つある。一つは、「大唐神都青龍寺・故三朝の国師・潅頂の阿闍梨・恵果和尚の碑」であり、一つは「御請来目録」である。これらの文章によると、空海は「密教」を使用するまえに、「密教」に替わる言葉として、「密蔵」なる言葉を多用していることがわかる。とする。空海が自らの言葉として「密教」を使用したのはわずか九箇所だけであり、しかも、入唐後しばらくしてから使用ということには、専門外の人は意外に思われるのではないだろうか。武内氏は次に、空海入唐の目的・動機について、空海自身が書き残している「重要と考えられる」二つの書、「福州の観察使に与えて入京する啓」(貞元20年［804]10月日付け)、「四恩のおんために二部の大曼荼羅を造る願文」(弘仁12年[821]9月7日付け)を引用解読。そして、空海の生涯には、いくつかのエポックメーキング、つまり画期的なできごとがあったが、その最大のものの一つが虚空蔵求聞持法との出逢いであり、いま一つが入唐求法の旅であった、と考える。しかもこの二つのことは、別々のことがらではなかった。すなわち入唐にいたる、そもそもの出発点が求聞持法との出逢いであった、と考える。とされて「三教指帰」の序文を解読。続けて、最後の「谷響きを惜しまず、明星来影す」は、空海が体験された事実を、ありのままに記されたものと考える。すなわち、「谷響きを惜しまず、明星来影す」とは、一心に虚空蔵菩薩の真言、ノーボー　アキャシャキャラバヤ　オン　アリキャ　マリ　ボリ　ソワカ (虚空蔵尊に帰命します。オーン、怨敵と貪欲を打ち破る尊よ、スヴァーハー) を唱えていると、こだまが必ず返ってくるように、求聞持法の本尊・虚空蔵菩薩の象徴である明星が、私に向かって飛び込んできた、つまり虚空蔵菩薩と合一した、一つになった、と解される。ここには、簡潔な文章とはうらはらに、強烈な神秘体験が表明されている、と考える。求聞持の法によって、強烈な神秘体験に出逢った空海のその後は、この体験した世界がいかなる世界であるかを探求する道程であり、いろいろな僧にみずから体験した世界を語り、それがいかなる世界であるかを問い、また自身も仏典のなかに解答を求め、解明・研鑽に精魂をかたむけたものと思われる。そのひとこまとして、「御遺告」が語るように、「大日経」をひもといたけれども、納得できる解答を見出せないまま悶々としていた、といったことも、全くの虚構とは思えない。 (中略) わが国では十分納得できる解答はえられない。ダメだ、との結論に達した空海は、最後の手段として、唐に渡ることを考えた、と思う。どのような手続きで、遣唐使の一員に選任されたかは明らかでないが、空海は留学僧として入唐を果たした。留学の期間は、二十年であった。貞元21年(805)2月11日、遣唐大使・藤原葛野麻呂らが長安を去ったあと、空海は西明寺の永忠の故院にうつり、留学僧としての本格的な生活が始まった。恵果和尚と出逢うまでの三ヵ月余りの間、空海は持ち前の好奇心から、長安城内をくまなく歩いたことと思われる。その間の一日、ある寺の潅頂道場に足をふみいれた空海は、驚嘆した。なんとそこには、求聞持の法を修したとき体験した神秘の世界が、そっくりあったからである。その潅頂道場の壁は、仏たちで満ち満ちていた。つまり曼荼羅が余すところなく描かれていたのであった。曼荼羅と対峙したとき、それまでずっといだいていた空海の疑念は、ただちに氷解したのではなかったか、と愚考する。曼荼羅と対峙した空海は、かつて神秘体験した世界が、 1　密教なる世界であったこと、をはじめて知り、 2　密教なる世界があること、を、長安ではじめて認識したのであった。したがって、空海は、求聞持法を修したとき、体験的にはすでに密教の世界にまで到達していた、密教の世界を体験的には知っていた、と考える。空海自身のなかに、生命を賭けて出かけるだけのもの、つまり強烈な神秘体験があったからこそ、唐に渡ることを決意した、と考える。とする。そして、空海が長安で訪ねた寺については、「秘密漫荼羅教付法伝」の「恵果和尚の項」を元に禮泉寺、または青龍寺と推測されている。このように、空海は密教との明確な認識のないまま虚空蔵菩薩求聞持法を修して感得する、それが密教であったと認識したのは入唐後の長安における寺院であり、以来、恵果和尚のもとで密教修得に励んだ、と武内氏は考察するのである。入唐時の空海の宗派については、藤井淳氏が「空海の思想的展開の研究」において、当時の桓武天皇は法相宗の勢力台頭を牽制することを目的に「三論宗復興政策の勅令」を盛んに出して三論宗を援助、その教学を振興させていた時期と空海入唐が重なること。空海は「性霊集(遍照発揮性霊集)」の「国家の為に修法せんと請い奉るの表」や「高野雑筆集」収載の文書に、「入唐できたのは桓武天皇の恩である」ことを後年まで記していることなどから、「空海は三論宗僧として入唐したと推測される」としている。
■玄昉雑話
■阿刀 (あと) 安斗、阿斗、安刀、安都、迹ともいう。姓は宿祢と連、造があり、宿祢姓は天武紀十三年十二月の賜姓のほか、「続紀」神護景雲三年七月に、左京の人・阿刀造子老ら五人が阿刀宿祢の姓を賜ったことがみえる。本拠地は河内国渋川郡跡部郷で、延喜式神名帳にみえる同地の跡部神社もこの氏の奉斎によると見られる。「紀」にアトの名辞を含む記事は四ヶ所みられ、雄略七年是歳条の倭国吾砺広津邑、および用明二年四月条に物部守屋の別邸があったとされる阿都は上記の河内国渋川郡の地名で、敏達十二年是歳条の阿斗桑市、推古十八年十月条の阿斗河辺館は大和国城下郡の地名阿刀による。これらが渡来人の掌握や外交に関係した記事にみられる地名であり、大和川水系の要所に位置することは、阿刀氏から義淵、玄昉、善珠といった仏教界で活躍した人々や、空海の叔父で伊予親王の侍講を務めた阿刀宿祢大足、撰日本紀所へ出仕した安都宿祢笠主、令集解が引く「跡記」の著者といった学者を輩出した背景を成す渡来系の知識の摂取に有利な地を、この氏が拠点としていたといえ、また氏の性格の一端を示すものである。「旧」天神本紀に、饒速日命の天降りに供奉した梶取天津麻良を阿刀造らの祖とする伝承に象徴されるように、水上交通における活動が推定される。ほか、氏人には、壬申の乱で大海人皇子の配下として活躍した安斗連智徳(天武元年六月ほか)、安斗連阿加布(天武元年六月)や、阿刀宿祢真足(宝亀二年十一月ほか)、井上皇后廃后事件に連座して無姓に落とされた上流罪になった安都堅石女(宝亀三年三月)らがいる。延喜式神名帳の山城国葛野郡にみえる阿刀神社は、山城に住んだ阿刀氏の祀るものか。美濃国本巣郡の安堵郷なども縁故があろう。石上朝臣に同祖。神饒速日命の後裔。(「録」左京神別上) 石上朝臣に同祖。饒速日命の孫・味饒田命の後裔。(「録」山城国神別) 神饒速日命の後裔。(「録」摂津国神別) 韓国連に同じく、采女臣と同祖。神饒速日命の六世孫・伊香我色雄命の後裔。(「録」和泉国神別) 宇摩志麻治命の子・味饒田命の後裔。(「旧」天孫本紀)
■大宰府　観世音寺九州で過去より中心とされてきた大宰府の地に観世音寺がある。七世紀後半から整備されてきた古寺である。761年、聖武天皇の勅願によって観世音寺に置かれた戒壇院は、僧尼に戒律を授ける所であったのだが、東大寺・下野の薬師寺と共に「天下の三戒壇」と呼ばれている。下野薬師寺は僧道鏡が、観世音寺は僧玄昉が別当として下向している。筆者は九州三大左遷として道君首名・玄昉・菅原道真を思慕しているが道鏡や玄昉が蘇我氏と同じく藤原家により貶められたことは間違いない。従ってその研究は蘇我氏の真実を知る上でも重要である。ちなみに玄昉も道鏡も物部氏に繋がる一族であり玄昉は空海にも繋がる阿刀氏(安斗氏)とされる。この玄昉は藤原広嗣の祟りで殺されたとするが大宰府に「胴塚」があり奈良に「頭塔」と呼ばれる「首塚」がある。不比等のもう一人の孫の藤原仲麻呂の所業であることは間違いない。この頭塔は東大寺別当次第・東大寺要録などの資料から、767(神護景雲元)年、良弁の命を受けた実忠によって造立されたというのが定説化している。東大寺の良弁の玄昉への思いがひしひしと伝わる。まとめると藤原と反対勢力の戦いが続いていることが良く分かる。藤原家代表広嗣　／　橘諸兄－吉備真備－玄昉－宮子夫人－聖武天皇光明皇后－恵美押勝　／　孝謙女帝－道鏡藤原家代表百川　／　孝謙女帝－道鏡　孝謙女帝＝第48代称徳天皇は毒殺か？⇒道鏡左遷神道　和気清麻呂　／　仏教　弓削道鏡　物部氏系王権再興の夢は再び消え去る孝謙女帝＝称徳天皇は墾田私有を禁止していたが天皇暗殺毒殺？後に藤原氏により墾田私有再開されそれ以降はさらに藤原氏が謳歌を極める。
■空海の父と母空海の父は佐伯直田公善通、母は玉依姫(阿刀氏)で、父の弟、大足(おおたり)は玉依姫の妹と結婚し、阿刀家の養子となり家を継ぎました。阿刀氏は、代々学者の家系で、幼い真魚(まお)－空海の幼名－は大足から教育を受けていました。大足は桓武天皇の第三皇子伊予親王の侍講をしており、空海の大学入学や入唐に際し、大きな助力をしたといわれています。こうした大恩に対し、後に大足が失脚した際、空海は保護し、死ぬまで身辺におき、報いたのです。しかも、その子孫は明治初年まで京都東寺の俗別当を代々つとめ、家系は現当主：阿刀弘文氏に至っています。空海が阿刀家を千二百余年にわたり、庇護してきたといえるのではないでしょうか。空海と共に大宰府の観世音寺に赴任した僧玄昉のルーツが、空海と同じ阿刀氏出身です。
●頭塔(ずとう) 岡寺の義淵の元で玄昉、行基、良弁は共に学び義淵七上足と呼ばれている。良弁は玄昉の偉大さと不遇を認識している一人として玄昉の首塚を21年後の767年に再整備したものと思われる。玄昉を暗殺した可能性がある藤原仲麻呂が恵美押勝という名を戴き今度は道鏡との関係で恵美押勝の乱を起こし764年に切り殺されている。藤原仲麻呂が死んだのでやっと良弁は玄昉の首塚を祭祀出来たのだろう。この「頭塔」は玄昉の死後21年後の整備ということで玄昉とは関係ないと考える人がいるが藤原仲麻呂が生きている間は祭祀出来なかったことを推察すればなるほどと納得していただけるものと思う。 ●岡寺 (奈良県高市郡明日香村) 岡寺の創建は寺伝によるとおよそ1300年前、天智天皇の勅願によって義淵僧正が建立されました。開祖の義淵僧正とは伝説にみちた人で、生年不詳(？〜728)。大和国高市郡に子供に恵まれない夫婦がおり、彼等は日々観音様に子が授かるよう祈りを捧げていました。そんなある日の夜突然子供の泣き声がして、夫婦が表に出てみると柴垣の上に白い布に包まれた赤子がおり、驚き中に連れて入ると馥郁たる香りがたちまちに家の中に満ちた。その後この夫婦に養育されていたが、その噂を聞いた天智天皇は観音様の申し子だとしてこの子供を引き取られ、岡宮で草壁皇子(662〜689)とともに育てられました。この子供こそ後の義淵僧正その人である。というのが出生の伝説。後に義淵僧正はこの岡宮の地を与えられ、龍蓋寺を建立されました。現在岡寺は真言宗豊山派に属しておりますが、義淵僧正はわが国法相宗の祖であり、当時『当代きっての傑僧(学識や修行に特にすぐれた優秀な僧)』であると言われ、文武3年(699)にはその優秀な学行(学識・修行)を賞して稲一万束を賜り、大宝3年(703)には日本で初めて『僧正』の位になり、以後神亀5年(728)の入滅に至るまでの25年にわたり同職に就き、日本仏教界を牽引されました。その門下には東大寺の基を開いた良弁、菩薩と仰がれた行基、その他にもおよそ奈良時代の高僧といわれる人は皆、義淵僧正の教えを受けたといわれています。岡寺が義淵僧正によって創建せられたという最も古い文献は、醍醐寺本『諸寺縁起集』に収める「龍門寺縁起」(＊龍門寺・・吉野郡にあったお寺)に、龍蓋・龍門両寺は義淵僧正が国家隆泰、藤氏栄昌のために建立するところであると記されています。また「龍蓋寺」という寺名は天平勝宝三年(751)の正倉院文書で初めて出てきますが、これ以前の天平十二年(740)七月八日付けの正倉院文書の中でも龍蓋寺所蔵と書かれた仏典があると記されています。義淵僧正は法相宗の祖でありましたから岡寺も江戸時代までは法相宗興福寺の末寺であり、興福寺から別当(住職)を選出しており、室町時代には興福寺別当が岡寺別当を兼務しておりました。江戸時代以降は長谷寺の末寺となり今日に至っています。同じ西国札所の興福寺・長谷寺とは昔から深いかかわり合いがあるお寺です。 ●龍の眠る寺始まりの伝説と名前の由来岡寺は正式には『龍蓋寺』と言い義淵僧正が創建されましたが、この『龍蓋寺』という名は、飛鳥の地を荒らし農民を苦しめていた悪『龍』を、義淵僧正がその法力をもって池の中に封じ込め大きな石で『蓋』をし改心をさせたことからその名が付いたと伝わっています。『龍に蓋をする→龍蓋寺』というわけです。その後悪龍は改心し善龍となって今でも池に眠ると伝わっています。その池は現在も『龍蓋池』として境内に存在し蓋である大きな要石を触ると雨が降るという言い伝えも残っています。また悪龍の『厄難』を取り除いた事から現在まで脈々と続く岡寺の『やくよけ信仰』の始まりの所以の一つであるとも言われています。
■頭塔の首塚伝説奈良時代、玄昉という僧がいた。藤原氏との政争に破れ、九州の太宰府に左遷された人物だ。ところが大宰府に赴任するや、かつて玄昉と対立して処刑された藤原広嗣の怨霊が待ち構えており、玄昉はその祟りで翌746年に死んでしまった。しかし無念のあまり、玄昉の頭だけが奈良まで飛び帰ってボトリと落ちてきたという。その頭を葬ったのがここであり、そのため頭塔と呼ばれるようになった、というものだ。ただし、『東大寺要録』には、767年に良弁僧正の命令を受けた実忠という坊さんが、新薬師寺西に「土塔」を建てたという記録があるらしい。だからそっちが本当で、玄昉の首の話はデマじゃろう、「土塔」がなまって「頭塔」になったのじゃろう、単なる仏舎利塔じゃろう、ということで結論付けられているようだ。たしかに、玄昉の頭だけが奈良まで飛んできたなんちゅー話を信じるわけにはいかん。だが、そんなコワイ話が生まれたということは、人が玄昉の怨念をものすごく恐れたということを表している。関裕二氏の言葉を借りれば、祟りというものは祟りを恐れる側のやましい心の問題として出現するものだ。当時は奈良で天然痘が流行し、朝廷を牛耳った藤原不比等の息子4人も全員それで死んでいる。病気の原因は神の怒りや祟りであると考えられていた時代、玄昉の怨念を鎮めるために、東大寺の坊さんがこの頭塔を建てたということも考えられる。ましてや頭塔の首塚伝説には、広嗣に祟り殺された玄昉の祟りという、二重の祟りが込められている。この恐怖は当時としてはただごとじゃなかったろう。普通の供養じゃ収まらぬ。そこで、これまでに例のない特別な供養塔が計画されたと考えるのはどうだろう。あかんか？それに、玄昉が死んだ年と東大寺の記録との間に約20年のズレがあることと、頭塔の中にもうひとつの頭塔があるっつーことに関連はないんかな。では、その玄昉の祟り、無念とはどういうものだったのか。奈良時代の政権は、藤原氏と反藤原氏の熾烈な争いに尽きる。俺のニワカ知識でざっと説明しといてやろう。奈良時代のはじめ、「日本史上最大の政治家」とも言われる藤原不比等が藤原独裁政権を樹立したが、その4人の息子全員死亡で藤原氏は一気にしぼむ。それと入れ替わりに反藤原の橘諸兄(たちばなのもろえ)政権が発足した。諸兄は唐への留学から帰りたての玄昉や吉備真備を登用して新知識の導入をはかり、2人はそれに応えて行政改革や新政策を実施した。しかし九州に飛ばされた不比等の孫・藤原広嗣は玄昉と吉備真備を「乱人」と罵り、2人を排除するよう聖武天皇に訴えて挙兵した。なのに天皇は知らん顔。橘諸兄は九州に討伐軍を送り、広嗣は交戦ののち捕まって、朝敵として処刑された。これで藤原氏も終わりかと思われたが、不比等のもう一人の孫の藤原仲麻呂が一気に巻き返し、今度は玄昉を九州に左遷。さらに広嗣を見殺しにした聖武天皇をも朝廷から引きずりおろして、以後何百年にわたる藤原ジャパンが打ち立てられたと。
■玄昉の夢玄昉は716～734年まで17年間も唐で勉強している。唐では7世紀に三蔵法師がインドからさまざまな仏経資料を持ち帰って、新たな仏教フィーバーが起きていた(そういや三蔵の旅も17年間だ)。ボロブドールが同じ8世紀に造られていることを考えると、玄昉が唐でボロブドール的な仏教建築に出会っていた可能性はあるのではないか。東南アジアは現在は小乗仏教だが、ボロブドールを造ったシャイレンド－ラ朝は中国や日本と同じく大乗仏教を奉じていたらしい。日本に帰るとき、唐の師匠は「お前は日本に帰ると必ず迫害を受ける」と予言して引き止めたそうな。しかし玄昉は、「せっかく得た知識を祖国で役立てたい」と言って帰国を決めたという。帰りの船では暴風雨に遭いながらも、玄昉は九死に一生を得て種子島に漂着。帰国後は朝廷に手厚く迎えられ、天皇の母親の病気を治したりもしている。玄昉は唐へ留学する前、岡寺の義淵上人という人物のもとで学んでいた。その弟子の中でも「七上足の一人」とされる優秀な教え子だったらしいが、その「七上足」の中に東大寺の良弁もいる。玄昉が死んだ20年後、767年に「土塔を建てよ」と命じた、あの良弁だ。つまり玄昉と良弁は同じ釜の飯を食った学友だったのだ。ちなみに玄昉が死んだ年、良弁は橘諸兄らとともに東大寺の建設を起工し、初代別当に就任している。これらから考えると、玄昉の首塚伝説と良弁の土塔とを無関係と考えるのはむしろ不自然ではないか。学者は、根拠なく想像でものを言うことはできんだろう。代わりに俺が生半可な知識に基づいて、この謎を解いておこう。頭塔には、玄昉の骨が収められていたのではないだろうか。骨は、玄昉に付き添って九州へ行った弟子が持ち帰った。そして弟子は玄昉から学んだボロブドール式の仏塔を日本で初めて造り、師匠を弔った。というのも玄昉は生前、唐で知ったボロブドール式の仏塔を日本にも造ってみたいとの夢を弟子に語っていたのだ。だが弟子が手探りで造った塔は、はっきり言ってヘタクソなものだった。その後、「玄昉の祟り」の噂が奈良の町に広まった。東大寺の良弁もまた、盟友である玄昉を助けることができず逆に自分が出世したこともあって、毎夜夢にうなされていた。そこで玄昉の霊を鎮めるため、良弁の命により、頭塔は数年後に一回り大きく立派に造り直された。頭塔の内部にもうひとつ頭塔があるのはそういうわけだ。だが藤原氏にとっては、敵である玄昉の塔がすぐれた仏教建築として残るのは困る。そこで頭塔は頂上部分を破壊され、玄昉の骨など証拠の品は持ち去られた。以後、ボロブドール式の仏塔を造ることはタブーとなった。発掘調査でも謎が解明されず、またこのタイプの塔が他にないのはそのためだ。打ち捨てられた頭塔はやがて森となり、長年の間に怨念伝説だけが残ったのであった。
■空海と秦氏
■ 怨霊対策で躍起になっていた朝廷…秦氏の絶大なる支援により、794年に平安京への遷都が実現。依然として、都では問題は解決されず、桓武天皇を悩まし続けていた。朝廷の周辺に不幸が相次ぐ中、空海は歴史の記録より姿を消す…空海の母方の阿刀氏と秦氏とはルーツを辿るとイスラエルの起源でも繫がっており、イスラエルの叡智、神宝についての秘密に関する知識を掌握していたと言われています。空海は実は、ユダヤの「レビ族」の血を引いている、つまりイスラエルの末裔だそうです。彼は四国の香川県の生まれなのですが、母方の「阿刀家」というのが、ユダヤ人で名前から判断すると、レビ族です。祭りごと(神様の行事)一切は、レビ族しかできないのだそうです。日本全国の祭りの象徴である「御輿」は、「契約の箱」(アーク)をもとにデザインしたと言われているのですが、そのアークが、四国の剣山に埋蔵されています。ですから、その聖地・剣山を取り囲むように、空海の巡った四国88ヶ所があるというのも、どうやら空海が結界を張ったのではないか、と思えるわけなのです。空海は中国(唐)に渡り、長安で密教を学ぶのですが、当時の長安には、密教・道教・景教(原始キリスト教)・イスラム教・ゾロアスター教などの人々が、世界中から学びに来ていて、そこで空海はヘブライ語を習い、景教の影響を受けたようです。そして803年、空海(弘法大師)は最澄と共に、潅頂(頭に潅ぐの意＝キリスト教の洗礼)を受け、「遍照金剛」という洗礼名を受けました。それは、「あなたがたの光を人々の前で輝かせ」という、マタイ5：16の漢語聖書からとったものでした。空海は新約聖書を持ちかえり、最澄は旧約聖書を持ち帰ったということです。帰国後、最澄は天台宗を創建し、空海は真言宗を作るわけですが、彼の仏教は釈迦が説いた原始仏教とは似ても似つかぬ教えで、「景教と混合した仏教」でした。真言宗では、法要の最初に胸の前で十字を切るとか、高野山奥の院御廟前の灯篭に十字架がついているとか、景教の影響がみられます。ちなみに、空海の作と言われる「いろは唄」にも、景教の影響があるそうです。これは七言絶句に並べ、47文字の「かな」を並べて、深い意味のある一つの歌にしているからです。ここで、一番下の文字を続けて読むと「とがなくてしす」(歌の中で清音と濁音は一つになっている)となることがわかります。「咎なくて死す」と読めます。罪がなくて死んだ、の意味です。更に、左上、左下、右下の文字を続けて読むと、「イエス」と読めます。これらから、「罪なきイエスが十字架上の死を遂げた」という、景教徒が持っていた信仰と関係があるのであろうといわれてきているのです。ところで、なぜ空海のような四国の田舎小僧が、遣唐使船に乗る事ができたのか・・・また、唐での滞在費など莫大な費用をどうやって捻出したのか・・・というと・・・それは、ダウジングにより水銀の鉱脈を掘り当て、旅行の資金としたのだそうです。仏像の塗金には大量の水銀が必要でした。金と水銀のアマルガムにより、銅に金を付着させることができるのです。金と同様に水銀も高価だったのです。その当時のダウジングは、釈杖という杖を地面に突き刺します。すると、シャリンと音が響いて地中の反応を受け取るのです。この音の違いで鉱脈や水脈を発見したのです。そういえば、空海は温泉を発見したり水を湧かせたり、たくさんの奇跡を行っていますが、それはこのダウジングによるものだったのですね。四国の88ヶ所遍路道は、その鉱脈を探し当てた名残道でもあるそうですよ。そして空海は錬金術を行ったようです。錬金術では溶鉱炉に入れて鉄を溶解させる時、火星の位置が合にならなければなりません。そのとき、鉄の中の神性が宇宙の神性と一致するのです。意識を純粋にし、溶鉱炉に秘密の物質を投げ込むと、加持感応して変化し、錬金術が可能だったそうで、まさにシャーマンです。また空海には、口に明星が飛び込んだという逸話がありますよね。『土佐(高知)室戸岬の洞窟で、夜を徹して一心不乱に虚空蔵菩薩(こくうぞうぼさつ)の真言(しんごん、悟りを得る一種の呪文)を唱えていたら、夜明け前に太平洋の彼方から明星(みょうじょう、虚空蔵菩薩の化身)が飛来し、阿(あ)と叫ぶと、口より体内に飛び込んだ』・・・これは、いわば、明けの明星＝金星人とのチャネリングが行われ、アカシックレコードに到達したことを表すのではないでしょうか。「乾坤は経籍の箱なり」(宇宙は本箱です)と、空海は言っていますから。金星と言えば鞍馬山にも金星人が降りてきています。鞍馬山の・護法魔王尊(サナートクマラ)は金星人です。因みに「能望」(のうぼう)という真言宗のマントラがありますが、あれは・・・意識がプラスに変化して、氣のエネルギーが高まり、若返りを促す脳内ホルモンや、万病の元になる活性酸素を撃退する一酸化窒素など、すごいことが起きると言われています。真言宗の行者は50日間お堂に閉じこもって、このマントラを唱えつづけると、この響が、骨伝導をして脳の松果体を開発するのです。すると、ある時間が経つと意識の変容が起こり、チャネリングが始まる＝宇宙との交信が始まる、と言われています。『ノウボウ・アキャーシャ・キャリバヤ・オン・アリキャ・マリボリ・ソワカ』ですね。このアキーシャは、アカシック・レコードの意味だそうです。空海が説いた仏は、「大日如来」でしたが、「大日」はデウス＝神の日本訳です。また仏教では、異なった仏ではあるがすべて一体と考え、「一身即三身」「三身即一」と言いますが、空海とは、ユダヤ人の末裔であり、隠れたキリスト教徒であり、金星とのチャネラーでもあり、それはキリスト教での、父なる神、キリスト、イエスに似ていますね。いままで摩訶不思議と考えられていた密教も、量子科学が意識の不思議さに注目し始め、虚空の中に無尽蔵のエネルギーがあるという、あらためて、空海はすごいなと思います。
■ 弘法大師空海の生涯には終始、東アジアの渡来系氏族との関係が色濃くあった。従来の空海伝(とくに仏教学系のもの)は、古代の日本と東アジアの文明交流史に関心が薄く、空海と東アジアの渡来系氏族のかかわりについてあまり言わないのだが、空海の出自から仏教修学や山林修行、さらに入唐留学や帰国後の活動、また高野山の造営や東寺の密教化や潅漑用水・港湾の修築まで、その生い立ちや行動のかげには、4～6世紀、朝鮮半島や中国などから渡来し、農耕・土木・養蚕・機織・鉱山・治水・製銅・精錬・冶金・工芸・酒造・製塩・船運等の技術で富を築き、経済力を背景にヤマト王権以降の朝廷や西日本各地の地方豪族に大きな影響力をもった渡来系氏族のサポートがあった。また空海には、彼らがもたらした宗教が日本化するかたちで陰に陽に影響を与えている。空海と最も深いかかわりをもったのは渡来系氏族の代表格でもある秦(はた)氏であった。その秦氏とは、空海の時代、婚姻等を通じて親縁の関係にあった藤原氏、また秦氏と当初から深い結びつきのある和気氏、さらに空海の母の出自の阿刀(安斗、阿斗、安刀、安都、あと)氏、そして高野山麓の丹生(にう)氏などとの縁も無視できない。
■秦氏秦氏は、『日本書紀』によると、応神14年の条に、弓月君(ゆづきのきみ)という人が百済から120県の民を連れてきて帰化したことが記され、平安初期の古代氏族名鑑『新撰姓氏録』には、応神14年、秦始皇帝の5代あとの孫融通王(弓月王)が、127県の百姓を率いて帰化したことを伝えている。秦氏はこの弓月君をもって祖とするという。秦氏のルーツには、中国春秋時代に滅んだ呉・越の流浪の民である(越出身の者は銅の生成に優れる)とか、秦始皇帝にさかのぼるなど諸説あるが、新羅あるいは加羅(百済と新羅の間にあった朝鮮半島南部の国、伽耶ともいう)だという説が有力といわれている。秦氏のルーツ説に関して興味深いのは、かの「日ユ(日本・ユダヤ)同祖論」を提起した佐伯好郎博士の「弓月」国ルーツ説および秦氏＝ユダヤ人景教徒説である。「弓月」国は、中央アジア、今のカザフスタン東部にあるバルハシ湖の南方に、1～2世紀に存在したといわれる小さなキリスト教国で、中国語でクンユエといわれる。クンユエには「ヤマトゥ」(「神の民」の意)という地名があり、「ヤマトゥ」が「やまと」になったともいう。この「弓月」国の民が、実は景教徒、すなわち空海が留学先の長安で見聞したはずの大秦寺の、あるいは華厳・密典・サンスクリットの師般若三蔵に聞いたはずの、ネストリウス派キリスト教の信徒たちであったという。ネストリウス派は、431年エフェソス公会議で異端とされ、ローマからシリア・ペルシャへ、そしてシルクロードを経て中国に流浪するのだが、ユダヤ教の色彩が濃く、「弓月」国の景教徒は古い頃イスラエルを追われた初期のユダヤ系キリスト教徒ではないかともいわれている。空海は、このネストリウス派のキリスト教を長安の大秦寺(大秦寺の旧名は「波斯(経)寺」で、「波斯」とはペルシャを意味し、「大秦」はローマ帝国をいう)で見聞し、般若三蔵からその大秦寺の僧景浄(アダム)を紹介されていたはずである。般若は、その景浄と胡本(ソグド語版)の『六波羅蜜(多)経』を漢訳し、それが不備であったため、のちに梵本(サンスクリット版)から再度訳出した。空海はこの漢訳を般若三蔵の原本から書写したのであろう、長安から持ちかえって『御請来目録』に載せている(『大乗理趣六波羅蜜(多)経』)。景浄は、唐の長安にネストリウス派のキリスト教が布教されていたことを石碑に書いて残している。空海がそれを見ていたかどうかは不明だが、今、西安市の碑林博物館に安置されている大秦景教流行碑がそれである。そしてそのレプリカが、明治時代、『弘法大師と景教の関係』を著したイギリス人のＥ・Ａ・ゴルドン夫人によって高野山奥之院に建てられている。秦氏とユダヤ教・イスラエルの関係について、もう一つ興味深いのは、秦氏の根拠地となった山背国(山城、今の京都)の太秦に秦河勝が建てた氏寺広隆寺があり、それに隣接してある秦氏ゆかりの通称「蚕の社」(木嶋坐天照御魂神社(このしまにますあまてるみたまじんじゃ)境内の湧水「元糺の池」のなかに建つ「三柱鳥居」(みはしらとりい)の三角形がユダヤ教やユダヤ民族のシンボルである「ダビデの星」に同じで、しかもその三角形は広隆寺を中心に東南東の稲荷山(伏見稲荷大社)、西南の松尾山(松尾大社)、そして北の双ヶ丘を指している、という説がある。この三所はいずれも秦氏の重要な聖地である。
■豊前の「秦王国」と水銀鉱脈秦氏の祖先はおそらく、九州の筑前(那ノ津、今の博多)から入ったであろう。『隋書』倭国伝にいわれる「秦王国」(豊前(今の福岡県南部から大分県にまたがる地域)が有力)は最初に秦氏が定住していた地にちがいない。そこにはまた、中央構造線に沿うかたちで水銀の鉱脈が走っていて、同じ頃丹生氏も肥前からこの地に移住してきていたといわれている。この「秦王国」にはまた、後述する八幡神や弥勒や虚空蔵の信仰など、新羅に発する諸信仰の事蹟がある。その後、秦氏の一団は、四国の伊予・讃岐、中国の長門・周防・安芸・備前・播磨・摂津を経て畿内に入り、河内から山背(山城)に至って太秦に本拠を構え、さらに北陸の越前・越中や東海の尾張・伊勢・美濃、そして東国の上野・下野から出羽にまで進出した。そのうち讃岐では、空海の出自である佐伯氏領する多度郡真野(まんの)の東方の中讃地域に居住した。この地は、空海の時代にはすでに水田開発に条里制が採り入れられていた。これもヤマト王権の時代この地に定着した秦氏の農業技術がもたらしたものであろう。讃岐平野は秦氏の潅漑技術、とりわけ農業用水を池に溜め、それを広く田畑に引きまわす農業土木術の恵みで古くから潤った。讃岐佐伯氏の本家筋にあたる佐伯直のいた播磨にも同様の水田開発がみられる。赤穂では製塩や船運が秦氏によってはじめられたという。この讃岐の秦氏からは、空海の弟子で太秦広隆寺の中興となった道昌や、東寺の長者や仁和寺の別当などを歴任し空海のために弘法大師の号を奏上した観賢が出ている(観賢は大伴氏という説もある)。
■秦氏の神「八幡神」ところで、空海の母の「阿古屋(あこや)」を「玉依(たまより)姫」と尊称する。「玉依(タマヨリ)」は神の名で、玉依毘売命・玉依日売命(タマヨリヒメノミコト)・活玉依毘売命(イキタマヨリヒメノミコト)であり、海神(ワタツミノカミ)の娘・豊玉姫命(トヨタマノヒメノミコト)の妹である。吉野の水分(みくまり)神社や京都の下鴨神社は祭神としてこの「玉依(姫)」を祀っている。また「タマヨリ」は、「霊依(タマヨリ)」であり、「憑依」「魂憑」、すなわち神霊神威が依り憑くこと。「ヒメ」はその依り憑く巫女、あるいは乙女の意味である。さらに「玉依(姫)」には子供を産む女性特有の能力が強く反映されている。神話の「海幸彦・山幸彦」に出てくる綿津見大神(海神、ワタツミノカミ)の娘の例はこの代表的な事例である。「タマヨリ」の女性は神との婚姻による処女懐胎によって神の子を身ごもったり、選ばれて神の妻となったりする。そのような巫女的霊能のある女性を「玉依」と呼ぶことがある。空海の母は、実家跡といわれる今の多度津町仏母院近くの八幡社に子宝授与を祈願して空海を身篭ったという(仏母院に伝わる空海誕生伝説)。この八幡社は、多度津町の海べりに鎮座し応神天皇と神功皇后・比売神を祀る熊手八幡宮の分社で、熊手八幡宮はおそらくこの地一帯の秦氏の産土神(うぶすなかみ)であった。秦氏の奉ずる八幡神(やはたのかみ)は、後に弓矢神すなわち武神・軍神となったが、その原初は銅や鉄を産する神だった。民俗学者柳田国男はこれを鍛冶の神と言ったが、熊手八幡宮の八幡神は秦氏の治めるこの土地の(領有の)神であるとともにお産の神(産神)であったと思われる。八幡宮はみな応神天皇を主祭神とし神功皇后(応神天皇の后)と比売神(ひめかみ、主祭神の娘等)をともに祀るのだが、神功皇后が応神天皇の母であることから母子神ともいわれる。さて秦氏が奉じた八幡神についてである。八幡宮の総本社である宇佐神宮のある大分県宇佐市のあたりは昔の豊前すなわち「秦王国」で、渡来した秦氏の民が多く住むところであった。
■宇佐八幡宮　熊手八幡宮ある説によれば、この土地に秦氏系の渡来氏族辛嶋 (からしま)氏があって、新羅からきてこの地の河原に住んだという「香(鹿)春」(かはる、かわら)の神を奉じ、その神とともに宇佐郡に移って定着し、その「香春神」にヤマト王権の使いできた大神比義(おおみわ(九州では、おおが)のひぎ)が応神天皇の霊を付与して「ヤハタの神」(＝香春八幡神)としたという。香春神とは辛国息長大姫大目命(からくにおきながおおひめおおめのみこと)。「辛国」(からくに)は加羅の国。すなわち加羅から渡来した神である。辛国息長大姫大目命を祀る香春神社(辛国息長大姫大目神社)は、古来銅の産出で有名な香春岳の山麓にある。ほかに忍骨命(おしほねの)・豊比売命(とよひめのみこと)を祀る。息長大姫大目命・忍骨命・豊比売命について諸説あるが、ともに整合性のある説ではない。「香春」(かはる) はもともと「カル」。「カル」は、金属とくに銅のことである。「辛嶋」(からしま)とは「日本の加羅(秦の国)」という意味になろう。その辛嶋氏の加羅の国にヤマト王権(蘇我馬子)の意を受けた大神比義が派遣され、渡来の神辛国息長大姫大目命を「ヤハタの神」(＝香春八幡神)にチェンジさせたのである。『八幡宇佐宮御託宣集』に、辛国ノ城ニ、始メテ八流ノ幡ヲ天降シテ、吾ハ日本ノ神トナレリとある。大神比義の大神氏も辛嶋氏と同じルーツの渡来系氏族だといわれる。以後大神氏は、宇佐地域に居住するようになる(豊後大神氏)。辛嶋氏も香春の地から宇佐の地(豊後)に移っていた。この「ヤハタの神」(＝香春八幡神)が何度かの移座を経て神亀2年(725)、現在の宇佐小倉(椋)山に辛嶋勝波豆米の託宣によって遷座される。ここには、この地の国造宇佐氏によって信仰されていた比売神三座が馬城峯(御許山)から移されていた。その社に応神天皇の霊を付与された「ヤハタの神」が主祭神として遷座されたのである。宇佐八幡のはじまりである。ここに「秦王国」に辛嶋氏によって奉じられた渡来の神が、辛嶋氏(と大神氏)によって日本の国神(くにがみ)「八幡神」となったのである。このことは同時に辛嶋氏つまり秦氏の日本同化策であった。事実、この半世紀前の「白村江の戦」に辛嶋氏は出兵させられている。「ヤハタ」の意味には史家の間に諸説ある。しかし、「ヤ」(八)は「弥」で、数が多いこと、幾重にも重なる様のこと。「ハタ」(幡)は「幟」「旗」で、神々が降臨する依り代。つまり「ヤハタ」とは「数多くの幡(が幾重にも重なって風になびく)」の意味で、祭祀の際に降臨する神の依り代として何本も立てる幡、と考えるのが妥当だろう。韓国で祭祀の際に数多くの旗が並び立てられる例があるのに符合する。
■秦氏のシャーマニズム、山岳信仰と弥勒信仰ミルチア・エリアーデの言葉を借りるまでもなく、古代のシャーマンが鍛冶師と一体であることは多くの専門家が指摘しているところである。日本で言う「巫」の周辺では、氏族神の祭祀とともに鉱山・採鉱・精錬・合金・メッキ・薬品精製・医術といったサイエンスやテクノロジーが発達していた。「秦王国」といわれていた豊前には、「秦氏の宗教」ともいうべき古代シャーマニズムと道教と仏教が混淆したハイブリッドな常世信仰があり、豊国奇巫(とよくにのくしかむなぎ)や豊国法師といったシャーマンが活躍していた。『日本書紀』の用明天皇2年4月2日条には、用明天皇の病気に際し、皇弟皇子がこの豊国法師を呼んで内裏に入れたところ、物部守屋大連が反対して怒ったことが書かれている。わが国への仏教公伝は、宣化天皇3年(538)と欽明天皇13年(552)の二説(538説が有力)あるが、崇仏派天皇だった用明天皇が三宝(仏・法・僧)への帰依を表明しつつも、周囲の薦めで秦氏系の法師(仏教僧ではない)が内裏に招き入れられた記述から、百済系の仏教を容認したヤマト王権(蘇我氏、用明・聖徳太子)がシャーマンのもつ病魔除け呪術や医薬品の効能に期待し、豊前(秦系・新羅系)の高度な文化や医術の情報をすでにキャッチしていたことが読みとれる。その「秦王国」には、常世信仰や山岳信仰や弥勒信仰を含む新羅系仏教が伝わっていた。新羅には古くから、熊野信仰につながる擬死再生の常世信仰があった。太子や花郎(ふぁらん)と呼ばれる山岳修行者は神が降臨した依り代とみなされ、鉱脈を探索するために山に入り、洞窟(＝穴)などに篭って斎戒修行を行った。そこに仏教の弥勒下生信仰が重なり、彼らに弥勒菩薩が降臨(憑依)することから、彼らは弥勒の化身だといわれるようになった。豊前には英彦山という日本の代表的な修験の霊山がある。この英彦山には、弥勒菩薩の浄土(兜率天)内院の四十九院に付会した四十九窟がある。その英彦山と、英彦山で修行し「法医」とまでいわれた法蓮という僧(辛嶋氏系宇佐氏の氏寺・虚空蔵寺の座主や宇佐八幡宮の神宮寺・弥勒寺の別当)と、宇佐八幡宮の八幡大菩薩にかかわる弥勒信仰の伝承には、秦氏がもたらした新羅の仏教が大きく影を落としていた。この秦氏の弥勒信仰はやがて、秦氏が本拠地とした山背太秦に秦河勝(はたのかわかつ)が建てた蜂岡寺(後の広隆寺)の本尊弥勒半跏思惟像や、聖徳太子の伝建立七寺の本尊弥勒半跏思惟像や、平城京の官大寺に流行した弥勒信仰や、空海の弥勒信仰にも大きな影響を及ぼした。余談ながら、秦氏が豊前の地に展開した宇佐八幡やシャーマニズムから想い起されるのは、神護景雲3年(769)に起きた宇佐八幡宮神託事件とその主役の道鏡の雑密呪術である。道鏡は大和の葛城山に篭り、雑密の宿曜法に習熟したという。葛城山は役行者以後葛城修験の道場となるが、役行者以前から豊前の英彦山の山岳修行と同系の山中篭行が行われていた。かれは山中篭行を行うなかで、すでに日本に伝えられていた雑密系の修法を身につけたのであろう。当時としては新しい雑密呪術を駆使して度々霊験を顕わしたのか、天皇の病気平癒を担うシャーマンの役を与えられたのである。かれは女帝孝謙上皇(後に重祚して称徳天皇)の看病禅師として宮中に出仕し、雑密呪術を以て上皇の病気を治し妖僧とまでいわれた。上皇の信頼を得た彼は、「藤原仲麻呂の乱」を経て、復位した称徳天皇の側近となり、天平神護元年には僧侶でありながら太政大臣となり、翌年法王の座に上りつめ、朝廷の実権をにぎった。神護景雲3年(769)、兄道鏡の栄達とともに出世の道を急速に進んだ実弟で、大宰帥(大宰府の長官)大納言弓削浄人(ゆげのきよひと)と、大宰主神(だざいのかんずかさ、大宰府の神祇長官)だった(中臣)習宜阿曽麻呂((なかとみの)すげのあそまろ)が道鏡を皇位につけることをもくろみ、道鏡を皇位につけることが神意にかなう旨の宇佐八幡の神託を朝廷に奏上した。宇佐八幡は早速、称徳天皇に対し側近の女官であった和気広虫(わけのひろむし、出家して法均)を派遣するよう求めたが、からだが弱かったため代りに弟の和気清麻呂が宇佐八幡に下向した。ところが、大神の禰宜・辛嶋勝与曽女(からしまのすぐりよそめ)への託宣で、道鏡を皇位につける神託は偽りだということがわかり、清麻呂は帰ってそれを称徳に報告すると、道鏡を皇位に就けたかった称徳は怒り、清麻呂を改名までさせて大隈国へ配流してしまった。その翌年に称徳天皇が崩御すると道鏡の権勢は急速に衰え、やがて下野国の薬師寺へ左遷され没した。秦氏は技術力・開発力・経済力・宗教文化によって大きな富と権勢を得、その隠然たる力をもって朝廷のさまざまな氏族と混淆したが、徹底して政権の表舞台には立たなかった。同系の山岳信仰をもつ氏族として道鏡の栄華と失脚を他山の石として見ていたのかもしれない。渡来人の氏族には、謂われなき冤罪で非業の死を遂げた人材が数々あった。分をわきまえることに敏だったのだろう。
■秦氏の虚空蔵信仰先に述べた辛嶋氏の本拠地辛嶋郷に宇佐地方で最初に建てられた仏教寺院を虚空蔵寺といった。7世紀末、白鳳時代に辛嶋氏と宇佐氏によって創建され、壮大な法隆寺式伽藍を誇ったという。その別当には、英彦山の第一窟(般若窟)に篭って修行したシャーマン法蓮が任じられた。宇佐八幡宮の神宮寺である弥勒寺はこの虚空蔵寺を改名したものである。虚空蔵寺の寺名になぜ虚空蔵菩薩の名が用いられたかは謎であるが、秦氏には、蚕神や漆工職祖神として虚空蔵菩薩を敬う職能神の信仰があった。まず、虚空蔵寺の別当に任じられた法蓮という花郎(ふぁらん)であるが、このシャーマンは7世紀半ば(670頃)に、飛鳥の法興寺で道昭に玄奘系の法相(唯識)を学び、先に述べた「秦王国」の霊山香春山では日想観(太陽の観想法)を修し、医術に長じていたという。唯識(法相)に虚空蔵三昧が説かれることはあまり知られていないが、日想観を修していた法蓮が山中の洞窟で虚空蔵菩薩のシンボルたる金星(太白)を観想する占星巫術を行っていたとしてもおかしくはない。医術に長けていたとは、おそらくその巫術と関係があり、医術とはつまり毉術(不老長寿の道術)のことで、石薬(鉱物系の医薬)の生成とその巫術的使用を指すのであろう。法蓮という僧は、道教系雑密の毉術に長けたシャーマンであり、同時に常世の行者として金星(虚空蔵菩薩)を観想する仏教僧だったと思われる。虚空蔵寺の名は、宇佐の里にはじめて宇宙の仏が降臨したことを隠喩したのかもしれない。飛鳥時代すでに、斑鳩の法興寺(飛鳥寺、後に元興寺)には虚空蔵菩薩があって、7世紀には大和の地に居住する渡来人たち(秦氏・東漢氏ら)、とくに製銅・製鉄・鍛冶・冶金あるいは養蚕・織物・漆製造・漆工芸を職能とする技術者の間で虚空蔵信仰があったことが知られている。宇佐地方でも同じことがいえるであろう。豊前地方に展開した秦氏が養蚕・織物・漆製造・漆工芸の技術に長けていたことは言うまでもない。まず養蚕の神としての虚空蔵菩薩であるが、蚕の糞を蚕糞(こくそ)といい、虚空蔵と語呂合わせができることと、蚕は幼虫→繭→蛾と死と再生(擬死再生)を三度くりかえすので(不老不死の)常世虫といい、それが常世の神(蚕神(かいこがみ))として信仰されたことから、養蚕や絹織物に励む秦氏の民にとって、蚕(常世虫)と常世の神(蚕神)と虚空蔵菩薩は一体となったのである。豊前「秦王国」の香春郡には桑原という地域があり、秦氏が勢力を伸ばした大隈国にも桑原郡という郡名がある。蚕用の桑の木が一面に生い茂っている様を思い起こさせる。また、漆工職の祖神としての虚空蔵菩薩であるが、漆工職が使う木屎(こくそ、木粉を漆に混ぜたもの)と語呂合わせができ、漆工職人とくに木地師の間では護持仏として虚空蔵菩薩が敬われている。『以呂波字類抄』という古文献の「本朝事始」の項に、倭武皇子(やまとたけるのみこ)が宇陀の阿貴山で漆の木をみつけ、漆を管理する官吏を置いたという記述があり、また倭武皇子が宇陀の山にきて木の枝を折ったところ手が黒く染まり、その木の汁を家来たちに集めさせ持参の品に塗ったところ美しく黒光りした。そこで漆の木が自生している宇陀郡曽爾郷(今の宇陀市曽爾村)に「漆部造(ぬりべのみやつこ)」を置いたという。これが日本最初の漆塗の伝えである。宇陀の地には紀伊に入った秦氏が古くから移り住んでいた。右の伝承の「漆部」(ぬりべ)とは漆器製作の職掌の品部であり漆部連(ぬりべのむらじ)や漆部造 (ぬりべのみやつこ)が伴造(とものみやつこ)として支配した。伴造の主なものは渡来系氏族があるが、この宇陀の地では秦氏以外に考えられない。京都嵯峨(嵐山)に行基が建立した葛井寺(ふじいでら)に、貞観16年(874)、虚空蔵菩薩を祀って寺を再興し、寺名を法輪寺に改めたのは讃岐国香川郡の秦氏を出自とする道昌であった。道昌は空海の同郷の弟子である。法輪寺のある一帯は、ほど近い太秦を本拠地とする秦氏の勢力圏であった。道昌は、秦氏が 5世紀後半に桂川に築造した葛野大堰の後を受けて承和年間に大堰川の堤防を改修し、承和3年(836)には太秦広隆寺の別当となっている。爾来、法輪寺は漆寺といわれるようになり、漆工職の信仰を集めることになった。余談ながら、嵯峨(嵐山)の法輪寺から南に下ると秦氏一族の氏神 (大山咋神(おおやまくいのかみ)＝松尾山の神)を祀る京都最古の神社松尾大社がある。大宝元年(701)、秦忌寸都理(はたのいみき、とり)が社殿を建立し、松尾山山頂の磐座(いわくら)から神霊を移したのが開基である。秦氏は酒の醸造技術ももたらした。中世以降秦氏に由来する醸造祖神として、杜氏など酒づくりに携わる人たちから敬われるようになった。
■秦氏の勤操・護命と空海の虚空蔵求聞持法若き日の空海に虚空蔵求聞持法を教えたのは、空海にとって公私にわたる大外護者ともいうべき大安寺の勤操であり、実質的な恩師ともいうべき元興寺の護命であったが、この二人ともに出自は秦氏である。このうち勤操は大和国高市郡の出身で、大和国高市郡といえばその当時河内地方にかけて、渡来人(秦氏・東漢(やまとのあや)氏・東文(やまとのふみ)氏)などの一大居住地であった。余談ながら、高市郡に所在する久米寺で『大日経』を空海が感得する話にも勤操や渡来系の仏教僧が関与しているかもしれない。また、空海が碑銘を書いた大和益田池も久米寺南方の高市の地にある。益田池の修築になぜ空海がかかわったか。秦氏のもつ潅漑土木技術を思わないわけにはいかない。護命は美濃の秦氏出身である。当時秦氏は、伊勢・尾張・美濃そして北陸地方にも勢力を伸ばしていた。護命は空海が祝いの詩を送ったくらいの長寿をであったが、勤操と生きた年代がほぼ一致する同時代の人である。
■ 私見だが、通説では、空海の虚空蔵求聞持法の師を勤操だというのであるが、私は護命だと確信している。その根拠は、勤操はたしかに道慈にはじまる大安寺の虚空蔵求聞持法伝持の一人ではあるが、一方、三論(大乗中観派の宗学)の論学の人で、大安寺に関係の深い吉野比曽(山)寺の「自然智宗」(神叡にはじまる虚空蔵求聞持法修行者のグループ)とのかかわりが見えないところから、勤操は虚空蔵求聞持法を含め仏教というインド的価値世界を総合的に空海に教えた人であるが、求聞持法を空海に直接伝授した人ではないと見るのが正しいだろう。その点護命は、元興寺(法相・倶舎)にありながら比曽(山)寺の「自然智宗」(神叡の法流)に連なり、月のうち上半は吉野の比曽(山)寺を中心に虚空蔵求聞持法を修練し、下半は元興寺で法相・倶舎の論学につとめた人で、空海はその時期、この護命の行学法を仏道修学の範としていたと思われるふしがある。おそらく空海の求聞持法と法相の実際的な指南役はこの護命であったにちがいない。『性霊集』には、84才まで生きた護命の長寿を寿ぐ二編の詩が収められている。ときに、護命が行じていた比曽(山)寺の「自然智宗」といい、虚空蔵求聞持法といい、空海が成就した室戸崎の洞窟での虚空蔵求聞持法といい、「秦王国」の山岳信仰や宇佐地方のシャーマン法蓮の虚空蔵信仰と酷似している。吉野比曽(山)寺の「自然智宗」も、実は秦氏ではなかったか。吉野や宇陀方面には紀伊に入った秦氏が勢力を伸ばしている。「秦王国」から吉野に虚空蔵菩薩の信仰がもたらされても不思議はない。「自然智宗」の祖神叡は、道慈とともに高徳を賞された法相の学僧であるが、渡来系の人といわれている。空海がのめりこんだ虚空蔵求聞持法は秦氏系の僧や修行者が主導していたのではないか。ついでながら、空海が私費留学生として入唐留学する際にも、勤操と護命などの秦氏系の人が陰で支えた可能性について付記しておきたい。空海の入唐留学はあわただしかった。周知のように、空海は延暦23年(804)5月12日、一年遅れの第十六次遣唐使船の第一船に乗り難波ノ津から船出した。遣唐使団という国家的な大デリゲーションに加わるには、僧侶の場合国家認定の官僧でなければならない。官僧になるには東大寺で具足戒を受戒し、国家仏教の役所である僧綱所から度牒(身分証)を受けなければならない。空海はまだ沙弥(私度僧)の身分であった。空海が東大寺で具足戒を受けた時期には諸説あるが、一般によく言われている延暦23年4月7日説が、遣唐使船乗船まであと1ヵ月というあわただしさこそ空海の入唐風景に似合っているという理由でも有力でかつ妥当と言っていい。具足戒の受戒、度牒の拝受、留学生(るがくしょう)の資格取得、在唐20年の資金・持参品準備、そして乗船・船出。これを1ヶ月で行ったとすれば、否仮にそうでなくても、空海の入唐留学には相当の協力者が周囲にいたと考えるのが至当である。私見だが、留学生の資格取得と在唐20年の資金・持参品準備には、勤操のはたらきかけによる秦氏要人の援助があったと考えられる。勤操が秦氏の要人とともに、留学生資格取得の許可を、性急に朝廷にはたらきかけたことは想定に価する。あるいは秦氏の要人が、相当な金品を内密に使ったかもしれない。とにかく空海という逸材への期待に花が咲くかどうか、急を要することだった。ある説によれば、当時南都仏教界では法相宗勢力の増大に比べて三論宗の宗勢が衰えていたため、三論の有力者であった勤操が三論宗の人材補充の目的で空海を抜擢したという。仮にそうだったとしても、それはあくまで表向きの理由であって、当時の空海には三論の「空」の論理学よりも法相の精神分析学や華厳教学や『大日経』や梵字・悉曇に関心が集っていたことは想像に難くない。秦氏の要人らは同族系の勤操から要請を受け、在唐20年に必要な金品を用意したにちがいない。空海はたった2年足らずで在唐20年の留学義務を破り帰国するのだが、帰国に際して、新訳の密典・儀軌・梵字真言讃をはじめ詩文・書の書籍や絵図や法具のほか筆や墨に至るまで、多大な出費をして用意した。密教の秘奥を特例の抜擢で伝授してくれた師恵果和尚にも、青龍寺の住院にも、在唐の恩師般若三蔵にも、寄宿先だった西明寺にも、篤志の金品を特段に納めたことであろう。出国にあたって、その担当の役所・役人にも相当な賂を用意したに相違ない。交友を重ねた文人・友人らと盛大な別れの宴も催した。空海の周辺でそうした莫大な金品を短期間で準備できるのは、秦氏系の人たち以外には考えられない。ちなみに空海のような私費留学生の場合、朝廷から餞別として絁(あしぎぬ、紬に似た絹の織物)40疋(＝80反 (1反は幅約1尺(30㎝)×長さ約3丈(9ｍ)×80)、綿100屯(1屯＝150ｇの100倍、15㎏)、布が80端(80反)下賜されるのであるが、それらは彼の地で外交儀礼的交換の品として使うためのもので、長期間滞留する留学生はそれだけではとても足りず、自分の努力で相当な金品を調達しなければならなかった。また、急を要した東大寺での具足戒の受戒と度牒の拝受には、僧綱所に護命が根回しをしていた可能性がある。護命は、承和元年(834)84才で示寂するまで、僧綱所にも長くかかわった。大同元年(806)律師に任じられ、最澄の大乗菩薩戒による戒壇独立の動きには僧綱所の上席として反対したことが知られている。晩年、僧綱所では最高官の僧正に上りつめた。国家仏教の監理庁たる僧綱所で上首をつとめることは、学徳兼備である上にある種発言力や政治力も持ち合わせていなければならない。おそらく護命は律師に任じられる前から僧綱所の幹部候補生として僧綱所にかかわっていたと考えられる。役所的にはそういう気配が濃厚の人である。空海が東大寺で具足戒を受戒したのは延暦23年(804)。護命が律師になる約2年前である。護命が僧綱所の上席に対し、空海の具足戒受戒の申請裁可と同時に、度牒の申請と至急決裁をも要請したであろうことは想定可能である。上席は、護命や勤操の推薦の上、秦氏系要人の協力体制を見て、すぐに案件処理をしたにちがいない。蛇足になるが、空海の梵字・悉曇(今でいうサンスクリット)の語学力は抜群であった。長安で醴泉寺の般若三蔵や牟尼室利三蔵から学んだことは史料などにも明らかであるが、実質的に1年程度の学習であれほどのレベルに達するはずがない。まちがいなく渡唐以前にサンスクリットの語学(文法・修辞・字体・発音・漢訳・和訳)を学んでいたにちがいない。では一体、どこの誰について学んだか、空海はこれを明かさなかった。察するに、天平8年(736)に大安寺にきて、東大寺の大仏殿の落慶導師をつとめたインド僧菩提僊那(ボ－ディセ－ナ)のサンスクリットを身近に大安寺で学びとった渡来僧の誰かであったろう。その時、霊仙もいっしょだったかもしれない。あるいは年齢的に霊仙の方が先に学んでいた可能性もある。この二人は、同じ第十六次遣唐使船で唐に渡り、霊仙は醴泉寺の般若三蔵のもとに留まり訳語の助手をつとめた。霊仙のかの地における栄進と悲劇的な最期については拙著『空海ノート』をご覧いただきたい。
■秦氏の稲荷信仰と東寺と空海松尾大社の開基である秦忌寸都理(はたのいみき、とり)の弟、秦伊呂具(はたのいろぐ)が、和銅4年(711)、深草の地なる伊奈利山(稲荷山)三ヶ峯に、宇迦之御魂大神(うかのみたまのおおかみ)、佐田彦大神(さたひこのおおかみ)、大宮能売大神(おおみやのめのおおかみ)を祀ったのが今の伏見稲荷大社のはじまりである。宇迦之御魂大神は稲荷山のある深草の地の守り神で、稲に宿る農耕の神。深草も太秦や(嵯峨の)葛野とともに、5世紀半ばには秦氏の居住するところとなっていた。この秦氏の稲荷山に立つ伏見稲荷大社と空海が密教化に努めた東寺の間に、秦氏と空海の親和関係を物語るエピソードがあった。天長3年(826)11月、空海は高野山造営の多忙をぬって前年成った講堂の建立につづき、東寺にわが国初の自らの設計監理になる密教様式の五重塔(「法界体性塔」)を造るべく建設に着手した。南都の官大寺にはいくつも立派な五重塔が建ち並んでいるが、一層部分の四角の芯柱を本尊(金剛界大日如来)にみたて、それを中心に柱の四面を背に金剛界四仏が四方を向いて坐る配置は、東寺の五重塔にしてはじめてであった。塔そのものが大日如来(金剛界)、つまり「法界体性塔」である。この五重塔の用材を、空海は伏見の稲荷山から調達したのである。一説では、この稲荷山の聖域から木材を切り出したため、それがたたって淳和天皇が病気になり、朝廷は官寺である東寺の造営にかかわることであったので、その罪滅ぼしとして従五位の下の官位を伏見稲荷大社に与え、天慶5年(942)に正一位を、応和3年(963)に京の東南の鎮護の神と定めた。この秦氏の祖霊や稲荷社を祀る伏見稲荷山は、奈良時代から鞍馬山や愛宕山とともに山中修験の聖地でもあった。空海の頃、東寺の密教僧の山林修行の場として使われていた。空海はすでに故郷の讃岐や大安寺の勤操や元興寺の護命や吉野の比曽(山)寺の「自然智宗」の修行者を通じ、秦氏との縁を深めていた。そしてこの頃には、嵯峨・淳和両天皇を通じあるいは朝廷の役務を通じ、官寺である東寺の造営別当として、秦氏の人と交わりが充分にあったにちがいない。さらに東寺の密教僧の山中修験の場として、秦氏系の神職・社家の理解と協力も得ていたであろう。秦氏の側も、嵯峨帝と空海の関係を知っていて、空海には格別に好意的であったと思われる。伏見稲荷山は、東寺五重塔の造営別当として空海にとって必要不可欠の山であった。空海と秦氏を触媒に東寺と伏見稲荷大社はジョイントされたのである。東寺と伏見稲荷大社を結ぶ祭礼が今もつづいている。毎年4月下旬の最初の日曜日から5月3日まで行われる伏見稲荷大社の「稲荷祭」である。この祭礼は貞観年間(859～876)にはじめられ、天暦年間(947～957)以後恒例の大祭になった。この祭はもともと、5世紀頃朝鮮半島の加羅(伽耶)から渡りきてこの山背の地に定住した秦氏の怨霊を鎮め、タタリを除く「御霊会」として行われたという。おそらく秦氏がこの地に根ざすには、人種差別や階級差別や迫害や搾取の悲哀を味あわない時はなかったであろう。かれらは、未開拓であった山背の盆地を高度な農業技術によって開墾し、潅漑・農業・養蚕などを行い、氏神を祀り寺を建てた。しかし桓武の平安遷都にともない、艱難辛苦をして開拓した土地を没収されたり、朝廷貴族からは妬まれ、時には失脚・敗着・抹殺の憂目にあった。それでも秦氏は政権の表舞台に立つことなく自重・忍従の身に堪えたのである。「御霊会」は、平安京の民衆の間に起った魂鎮めの祭礼である。伏見稲荷山に祀られている秦氏の祖霊のうち「御霊」といわれる怨霊は、しばしば宮中や市中に疫病というタタリをもたらした。民衆は、自分たちにもふりかかる災いを避けるため、秦氏一族のための「御霊会」を「稲荷祭」に代替してはじめたのである。弘仁14年(823)正月19日、空海は嵯峨天皇の勅により、東寺を鎮護国家の密教道場にすることを任された。その年の4月13日、紀伊で出会った神の化身の老人が稲をかつぎ、椙の葉を持って婦人二人と子供二人をともない東寺の南門にやってきた。空海は大喜びして一行をもてなし、心から敬いながら、神の化身に飯食を供え、菓子を献じた。その後しばらくの間、神の一行は八条二階堂の柴守の家に止宿した。その間、空海は京の南東に東寺の造営のための材木を切り出す山を定めた。また、この山に17日間祈りをささげて稲荷神にご鎮座いただいた。これが現在の稲荷社(伏見稲荷大社)であり、八条の二階堂は今の御旅所である。空海は神輿をつくって伏見稲荷、東寺、御旅所を回らせたのである。この伝説が、空海と東寺(の五重塔の用材)と伏見稲荷(山)と御旅所をつなぐエピソードである。伏見稲荷大社には明治期の廃仏毀釈まで神仏習合がつづき、荼吉尼天法を修する真言寺院の愛染寺があった。
■秦氏の製銅・冶金・潅漑・土木技術天平15年10月辛巳の詔に、ここに、天平十五年歳次癸未十月十五日を以て、菩薩の大願を発し、廬舎那仏の金銅像一躰を造り奉る。国銅を尽して象を溶し、大山を削りて以て堂を構へ、広く法界に及ぼして朕が知識と為し、遂に同じく利益を蒙らしめ、共に菩提を致さしめむ。それ天下の富を有つ者は朕なり。天下の勢を有つ者も朕なり。この富勢を以て、この尊像を造る。事や成り易き、心や至り難き。・・人情に一枝の草、一把の土を持ちて像を助け造らむと願ふ者有らば、恣に聴せ。とある。聖武天皇が発した東大寺大仏建立の詔である。天平17年(745)にはじめられた東大寺の廬舎那仏の鋳造には、73万7560斤(442536ｋｇ)の塾銅(にぎあかがね、精錬銅)が使われた。この大量の塾銅を供出したのは秦氏の勢力下の(先に触れた)豊前国「秦王国」の香春山と長門国の榧ヶ葉山(採鉱)と大切谷(精錬)(後の長登銅山)の技術者集団だった。豊前・豊後に展開した渡来系辛嶋氏・大神氏の技術者たちは宇佐八幡の鎮座する宇佐の地に住していたが、銅をはじめとする金属の鉱床を求めて、親和の間柄であった筑前の海洋氏族宗像氏に導かれ、長門・周防の地へ、さらには日本海沿岸へと移動していた。宇佐の秦氏は銅の供出で大仏造顕に協力したばかりでなく、「我、天神地祇を率い、必ず成し奉る。銅の湯を水となし、我が身を草木に交えて障ることなくさん」との宇佐八幡の神託を発し、莫大な資金と資材と人夫を要するためこの国家事業を聖武天皇のわがままだと反発する朝廷貴族を押さえ込んだ。この褒美として、大仏開眼供養会の際には聖武上皇や孝謙天皇などとともに宇佐の八幡神が輿に乗って大仏殿に入御し、八幡神には封戸(ふこ)800と位田(いでん)60町が贈られ、後には東大寺のすぐ東の手向山に八幡神を分社して祀り、東大寺の守護神としたのである。ときに、空海が指導監督を行ったとされる潅漑用水や港湾水利の修築にも、秦氏の技術者が関与していた可能性がある。まず、讃岐の満濃池であるが、空海の実家佐伯氏が領する真野の水田は、東方の中讃に展開する秦氏一族の潅漑技術の影響を受けて、早くから条里制を取り入れていたくらいで、満濃池の水利開発に秦氏の技術者がかかわらないはずがない。故郷の現地に赴いた空海は早速、人夫・馬・馬車・資材を大量にしかもすみやかに集め、たった2ヶ月の工事で日本最初のアーチ式ダムを完成させたという。それまで、朝廷から派遣された築池使の路真人浜継が3年かかって完成を見なかったことを考えれば、異常な早さである。この工事に、讃岐の秦氏の技術者たちを空海が動員したであろうことは容易に想像がつく。おそらく、讃岐平野に展開する溜め池群も秦氏の知恵と技術の所産であろう。次に、空海がその完成にあたって碑銘を書いた大和益田池である。ここも満濃池と同様に一気に人夫・馬・馬車・船・資材が大量に集められ、大規模な潅漑用水池が完成した。満濃池や和泉国の狭山池と同じ「樋管」(桧の巨木をくりぬいた木製の配水管)が使われていた。これこそ、秦氏の土木技術を物語る証左で、秦氏が展開した地の溜め池や河川の水利にしばしば「樋管」が発見されている。この大和益田池がある大和国高市の地は、先にもふれたが、古代における渡来人の集団居住地域であった。東漢氏(やまとのあや)の一番多い地域だが、秦氏を出自とする大安寺の勤操がここの出身である。秦氏も多く住んでいた。にわかに動員され、難工事に当った技術者は先進的な土木技術の持ち主で、それは秦氏系の人たち以外には考えられない。もう一件、摂津国の大輪田泊(おおわだのとまり)の港湾修築である。天長5年(828)、嵯峨と同様に空海と親交をもっていた淳和天皇は、空海を摂津国の大輪田泊の造船瀬所別当に任じ港湾修築の指導監督にあたらせる。朝廷は讃岐の満濃池や大和益田池の治水工事を短期間でやり遂げた空海の高い手腕を買い、着手以来15年を経ても埒があかないこの国営の港湾修築を空海に託した。この大輪田泊を最初に築いたのは、百済系渡来人西文(かわちのふみ)氏を出自とする仏教僧行基であった。行基は入唐留学僧道昭に法相を学ぶとともに、道昭が晩年に行った遊行と社会救済の土木事業に範をとった。全国各地を遊行し民衆のために潅漑用水や港湾開発を行ったディベロッパーであったが、そのバックにはいつも渡来系の技術者集団があった。空海にはどうもこの行基の「方法」に範をとっていたふしがある。大輪田泊が所在する摂津や西隣の播磨には、古くから秦氏が入植していた。播磨の平野部では水田開発を行い、赤穂などの沿岸では塩田や港湾の開発や海運を行った。空海の実家の讃岐の佐伯直氏は播磨の佐伯直氏の分家といわれる。空海は、大輪田泊の場合もそうした人脈を活用して別当の職を全うしたはずである。以上、秦氏と空海のかかわりの概略だが、ついでに秦氏とも混血している藤原氏と空海の親和関係を述べておきたい。空海の破天荒な人生の行く先々で、秦氏と藤原氏とのかかわりが運を開いた。
■藤原氏のルーツ朝廷氏族の雄である藤原氏は複雑な系譜をもつ氏族である。そのルーツは、大化の改新の功によって中臣鎌足が天智天皇(中大兄皇子)から四姓(源氏・平氏・藤原氏・橘氏)のうちの名門藤原姓を与えられて藤原鎌足と名乗り、その姓を次男不比等が継承したことにはじまる。鎌足の氏族だった中臣氏は、古くから宮中の神事や祭祀にかかわってきた朝廷氏族で、神話の神天児屋命(天児屋根命、あめのこやねのみこと)を祖とする。この神はそのまま藤原氏の氏神となり、春日大社などに祀られている。ちなみに、鎌足のことを百済王子の豊璋(ほうしょう)と同一視する説があり、藤原氏は百済系の渡来氏族だというのだが、根拠がはっきりしない。藤原の嫡流となった不比等ははじめ、「壬申の乱」後の天武朝期に、天智に近かったとして中臣(藤原)氏が朝廷の中枢からはずされたため、しばらくは不遇の身であったが、文武天皇を擁立した功により天皇の後見として朝廷の中枢に返り咲いた。以後、第三夫人との間にもうけた長女宮子を文武天皇の皇后に送り、文武の乳母として後宮で名を成した県犬養三千代(あがたのいぬかいのみちよ、橘三千代)を後妻に迎え、授かった三女光明子を聖武天皇の皇后(光明皇后)にするなど、着々と朝廷氏族の雄への道を歩んだ。不比等はまた、一族の権勢を誇るかのように壮麗な興福寺を建立している。もともと興福寺は、天智天皇の妃だった鏡王女(かがみのおおきみ)が藤原鎌足の正妻となった後、鎌足の病気平癒を祈って鎌足発願の釈迦三尊像を、山背(山城)の山階 (山科)の私邸に祀って建てた山階寺(やましなでら)がはじまりで、その後飛鳥の廐坂(うまやさか)に移されて廐坂寺といわれていたものを、遷都とともに平城京の左京三条七坊に移し、中金堂ほかの堂塔伽藍を建立して興福寺と改名したものである。以来、興福寺は藤原氏の氏寺(私寺)ながら国家仏教の中枢を担うとともに、西の京の薬師寺と並んで南都法相の法城として君臨した。不比等には四人の男子がいた。正妻蘇我娼子との間に生れた長男武智麻呂(むちまろ)、次男房前(ふささき)・三男宇合(うまかい、馬養)と、第二夫人の大原大刀自(おおはらのおおとじ、五百重娘)との間にできた麻呂(まろ)である。この四人兄弟はいくたびかの権力争いを乗り越え、太政官の要職について朝廷の実権を握り、藤原四子政権などといわれた。こののち、武智麻呂の一門は南家、房前の一門は北家、宇合一門は式家、麻呂一門は京家といわれた。しかし栄華は長く続かず、四人の兄弟は折から流行の天然痘にかかって世を去り、四家ともに後継の子弟が未成人だったこともあって、しばらく衰微の時期があった。しかし、やがて聖武天皇と光明皇后の娘である女帝孝謙天皇の時代になると、南家の次男の仲麻呂(恵美押勝)が参議・大納言さらに天皇側近の中務卿や中衛大将に栄進し、政治と軍事両面の実権をにぎるなど、再び藤原氏の勢力が息を吹き返す。
■藤原氏と空海の親和関係仲麻呂の南家は、その後代々、朝廷の中枢の地位にあったが、北家に押され気味となり、歴史に名を残す人はとくに出なかった。空海との縁で見ると、仲麻呂の十一男で南都法相の碩学だった徳一と、桓武天皇の第二夫人で伊予親王の母であった吉子(仲麻呂の弟の乙麻呂の子是公(これきみ)の娘)が目立つ。徳一は、壮年の頃平城京を離れて会津磐梯山麓に篭り、山岳信仰によって東国・東北の民衆教化に努めた人であるが、比叡山の最澄(天台宗)にはきびしく「三一権実諍論」をしかけ、最澄が亡くなるまでの五年間宗論を闘わせたが、空海には終始好意的で、空海が創案した密教への疑問を『真言宗未決文』にまとめて書き送ったが、通説が言うように、空海密教を批判したものではなかった。事実徳一は、空海から依頼された密典の書写を拒まなかった。また、吉子が桓武との間にもうけた伊予親王だが、空海の叔父の阿刀大足がその侍講(位の高い人の専任講師)をつとめた。吉子は「伊予親王の変」によって親王とともに飛鳥の川原寺に幽閉され、そこで自害したのだが、のちに二人の怨霊は「御霊」として祀られ、神泉苑や空海亡き後の東寺と西寺において御霊会が修された。北家と空海の縁は、まず空海に興福寺南円堂の設計監督を頼んだ藤原内麻呂(うちまろ)がはじまりである。内麻呂の妻百済永継(くだらのながつぐ)は河内国の百済系渡来氏族を出自とする飛鳥部奈止麻呂(あすかべのなとまろ)という。その次男冬嗣(ふゆつぐ)には百済系の血が流れている。南円堂は内麻呂の死後、弘仁4年(813)に完成し、冬嗣が父内麻呂の追善供養のために建立したかっこうになった。堂内には、内麻呂が用意した本尊不空羂策観音像のほか、四天王や真言八祖が祀られた。南円堂完成のあと、北家の権勢は益々さかんになり、内麻呂・冬嗣ゆかりの南円堂は興福寺のなかでも特殊な位置を占めるようになった。冬嗣は、空海と同じように、嵯峨天皇の信頼が厚く、嵯峨が創設したブレーンスタッフ「蔵人所」(くろうどどころ)の事実上のトップである蔵人頭となり、坂上田村麻呂(渡来系東漢氏の出自)とともに「薬子の乱」を鎮圧した。空海とは、この時期、最も親しかったと思われる。冬嗣は当然、父の内麻呂から空海の情報を縷々聞いていたであろう。渡来系の秦氏との親和関係も聞いていたはずである。百済系渡来人の血を引く冬嗣には、自ら進んで交わるに足る人物だと思ったにちがいない。
■ また冬嗣は、空海が会津の徳一に密典の書写を依頼した時期、南西部の会津を含む陸奥国の国守に任じられている。徳一は冬嗣と同じ藤原氏直系の人である。密典書写の協力依頼は冬嗣を介してもきていたのではないか。それは同時に、同時期に東国・東北地方への進出をもくろんでいた最澄への政治的な牽制でもある。空海は空海で、東国の藤原系国守を動かして密典書写をたのんでいる。冬嗣は、最澄の天台宗に反発する興福寺(藤原氏の氏寺)をはじめ南都の仏教界をサポートする立場にあった。その南都の仏教界が反天台の切り札として頼む空海と組まないはずはない。お互いに嵯峨の側近でもあった。この状況を察して、徳一が不用意に空海批判などを行うはずはない。最澄天台宗の東北への進出を阻止するために切り札が欲しい冬嗣と、最澄と長い論争を繰り返す徳一と、最澄に「下僧最澄」と言わせた空海と、この絶妙なトライアングルを見逃してはなるまい。後代10世紀後半から11世紀にかけて、北家から藤原道長・頼道親子が出て摂関政治を行い、栄誉栄華を誇った。この親子はともに、興廃した高野山に登り弘法大師の御廟に参拝している。その後高野山はふたたび盛んになったという。ときに、藤原葛野麻呂(かどのまろ)である。空海と藤原氏の親和関係を語るのにこの人を落とすわけにはいかない。葛野麻呂の父は北家の藤原小黒麻呂(おぐろまろ)で、母は秦氏系の(太)秦嶋麻呂(はたのしままろ)。小黒麻呂は、桓武天皇の信認厚く、側近として桓武政権を支え、大納言の地位まで上った人で、かれの妻の出自の秦氏が根拠地として展開する山背国葛野郡にほど近い乙訓郡長岡への遷都(長岡京)を強く推進した。ついでながら、小黒麻呂とともに長岡京造営に奔走したのが式家一門の藤原種継(たねつぐ)であった。彼の母も、秦忌寸朝元(はたのいみきあさもと)の娘で、秦氏である。種継は、桓武から長岡京造営長官に任じられ、山背国葛野郡の秦足長(はたのたりなが)や大秦宅守(おおはたのたくもり)ら秦氏一族の協力をえて着々と遷都を進めていたが、延暦四年(七八五)、造営の監督中に矢で射られて殉死した。首謀者として、すでに死亡していた大伴家持が官籍から除名され、大伴氏・佐伯氏をはじめとする官人が多数斬首・配流された。しかし、それでは終わらず、南都の国家仏教勢力の力に嫌気した桓武が南都の仏教勢力から離れようと遷都を企てたのに対し、東大寺や大安寺などの仏教勢力や宮中の祭祀を司る大伴・佐伯といった遷都反対勢力に、桓武の実弟で皇太子である早良親王がそそのかされ謀反を画策したとして濡れ衣を着せられ、長岡の乙訓寺に幽閉されたのである。その乙訓寺こそ、後に空海が別当に任じられ、早良親王の怨霊が漂うまま荒廃していたのを復興した寺で、そこに比叡山の最澄がたずねてきて、(伝法)潅頂の受法を乞うた舞台である。話を葛野麻呂に戻す。妹の上子(かみこ)が桓武の後宮に入っている。そのおかげでか栄進の道を進み、延暦23年には遣唐大使を命じられ、空海も乗った第十六次遣唐使船で唐に渡った。途中、東シナ海での遭難から長安に到着するまでの道中、かれは何度も空海に苦境をたすけてもらった。翌年無事帰国すると、参議・式部卿に任じられて天皇の近くで重用され、さらに中納言にもなった。ときに、彼の妻は、最澄の兼務住寺である高雄山寺を氏寺にもつ朝廷氏族和気清麻呂(わけのきよまろ)の娘である。和気清麻呂が道鏡の宇佐八幡神託事件で配流の憂き目に会ったことは先に述べたが、その後は桓武朝に復活し、とくに平安京遷都を桓武に強く進言し、遷都にあたっては造営大夫として活躍した。配流の身から天皇の側近にまで栄進したのである。しかし、桓武に取り入り平城京廃都を押し進める清麻呂に対し、南都の仏教勢力はおもしろくなかった。空海が、大宰府観世音寺での滞留義務を解かれて、和泉の槇尾山寺を経て高雄山寺に入る時、住持だった最澄は空海の高雄山寺入山を快く認めて引き下がった。最澄を説得したのは、最澄の天台に反対する南都仏教勢力の勤操らだったというのだが、陰の主役は葛野麻呂ではなかったか。たぶん勤操が、空海の異能をよく知り清麻呂の娘を妻にもつ葛野麻呂を動かした。葛野麻呂はこの時期、中納言になり、正三位にも上り、天皇の近臣の地位にあった実力者である。空海が正統密教の第八祖となり短時日で帰国したことに驚きながらも、無事に帰ったことを誰よりも喜んだのはかれだったにちがいない。唐土の福州に上陸する際に、かれの窮地を救ったのは空海であった。かれは、真綱 (まづな)など和気氏の義弟たちに空海の文章と唐語の異能を熱く語って聞かせ、最澄に代って高雄山寺に迎えるべきであり、空海を外護することで和気氏一門が南都の仏教勢力とも融和できるであろうことを説いたと思われる。ついでながら、高雄山寺と和気氏と秦氏の間にまた深い縁がある。和気氏は、河内国内に展開した秦氏の鍛冶・鋳造の神鐸石別命(ぬてしわけのみこと、垂仁天皇の皇子)を祖とする。鐸石別命は死後、信貴生駒山地最南端の鷹巣山(高尾山)に葬られ、河内の秦氏はこれを高尾社として祀った。後に、備前国の磐梨(いわなし)郡石生(いわなし)郷を本拠とする磐梨(いわなし)氏 (通称、和気氏)が、これをその地に遷座し氏神とした。和気清麻呂は本名を磐梨別公(いわなしわけのきみ)[といい、磐梨(いわなし)氏が本姓、和気清麻呂とは通称である。「わけ」とは「分別する」の意味で、石と鉱石を分けること。その「わけ(和気)」氏の本拠地が石生郷で、石生(いわなし)とは石成とも書き、鉱石が金属に成る(変化する)ことである。通称和気氏は古くからこの地で鍛冶・鋳造(金属の精錬)を得意として栄えていた。明らかに秦氏の技術者集団とのかかわりがそこに見える。秦氏は備前国のこの地域に早くから展開していた。ちなみに、清麻呂が、道鏡にからむ宇佐八幡の神託事件で、称徳天皇の勘気に触れて配流された大隈国といい、称徳の死後名誉回復して国司を命ぜられた豊前国といい、いずれもこの国に渡来してほどない秦氏の一族が一番早く勢力を伸ばした九州の拠点地である。しかも清麻呂は、山背国の秦氏がかかわる「高尾山」寺 (高雄山寺)を復興している。「高尾山」寺(高雄山寺)はもと、愛宕山・鞍馬山などとともに、山背国の山岳信仰や修験の寺であった。ここに、清麻呂の子の真綱と仲世が、河内国の高尾山(神鐸石別命を祀る高尾社近く)に、清麻呂が八幡神の託宣によって建立した神願寺を移したものである。「高尾山」寺(高雄山寺)にも、山背秦氏がかかわる山岳信仰が関与していた。清麻呂は、平安京遷都を前に愛宕権現(愛宕山)で祭祀が行なわれた際に、祭祀奉行をつとめたりした。桓武の平安京遷都は、山背の地に一大勢力をきづいた秦氏の協力なしにはできなかったのである。
■阿刀氏次に、空海の母方の氏族である阿刀氏について記しておく。阿刀氏も渡来系氏族にほぼまちがいない。阿刀氏の阿刀(あと)は、安斗・安都・安刀・阿斗・迹ともいう。物部氏の一族で、本拠地を河内国渋川郡跡部(あとべ)郷(今の八尾市の一帯)とした。姓に、宿禰・連・造がある。神護景雲3年(769)、阿刀造子老(あとのみやつここおゆ)ら5人が、宿禰の姓を賜っている。本拠地の河内国渋川郡跡部郷には阿都、大和国城下郡には阿刀の地名があった。いずれも渡来系氏族居住地であり、船運で渡来人がよく往来するメインルートの大和川の要所に位置することから、阿刀氏の高句麗・百済系渡来人出自説がある。古代から朝鮮半島や中国大陸から畿内に渡来する外国人は、ほとんどが九州の那ノ津(今の博多)や坊ノ津(薩摩半島)に船で渡り、そこから瀬戸内海に出て東に横切り、住吉ノ津や難波ノ津にきた。内陸部の河内・飛鳥・平城京に行くには難波ノ津から淀川へ、淀川から大和川を進み、山背・平安京に行くには淀川から桂川をたどった。大和川の流域や桂川の上流には秦氏など渡来系の民が古くから居住していた。かれらは、すぐれた船と航行術をもっていた。当時、海を渡るには新羅船がもっともすぐれていた。船底の平らな日本の和船は外海の大波や風雨に弱く、日本の外交使節は大陸との往来の際しばしば新羅船の世話になった。住吉ノ津や難波ノ津から内陸部に入る際に淀川や大和川や桂川に浮んだのは、おそらく新羅系渡来人が造った舟だったであろう。阿刀氏は、河内国渋川郡跡部郷を本拠としつつ、これらの水運をフル利用して大和や和泉・摂津・山背に展開をしたに相違ない。阿刀氏は学問を以てなる家柄だったらしく、大和国高市郡出身で元正・聖武両天皇の内裏に供奉した法相宗の義淵や、義淵の弟子で入唐留学経験をもつ法相の玄昉や、玄昉の弟子(実子だという説もある)で法相宗の六祖に数えられる著述家の善珠といった学問僧のほか、空海の叔父で桓武天皇の皇子伊予親王の侍講をつとめた大足(おおたり)や、『日本紀』『続日本紀』の編纂局「撰日本紀所」に出仕をしたといわれる安都宿禰笠主(あとのすくねかさぬし)や、『万葉集』に歌がある安都宿禰年足 (あとのすくねとしたり)や、大学助(だいがくのすけ、大学寮の教授)をつとめた阿刀宿禰真足 (あとのすくねまたり)らがいる。また朝廷の官人として「壬申の乱」の際大海人皇子のもとで活躍した安斗連智徳(あとのむらじちとこ)と安斗連阿加布(あとのむらじあかふ)や、称徳天皇に仕えた女官といわれる安都宿禰豊嶋 (あとのすくねとよしま)らが名を残している。秦氏の根拠地となった太秦を含む山背国葛野の地に、阿刀氏の祖神饒速日命(にぎはやひのみこと)を祀る阿刀神社がある。平安京遷都にともない本拠地河内国渋川郡跡部郷から遷されたものである。秦氏と阿刀氏、同じ渡来系の氏族が、山背国葛野の地で共存することになったのである。ときに、空海の生地讃岐に母方阿刀氏の痕跡がないという説がある。研究者が言う歴史上の痕跡や事蹟とは公式の史書に残された記録。すなわち朝廷の動向にかかわる記録によるのであって、朝廷の動向にかかわりのないことは痕跡や事蹟として後世には残らない。阿刀氏の痕跡が讃岐にないというのは、史書や地方の史料(風土記など)でそうであっても、空海の母方の阿刀氏が讃岐国多度郡に住んでいなかったという証左にはならない。まして、空海の生地は讃岐の屏風ヶ浦ではないという最近の某(学)説の根拠にはならない。少なくも、空海の実家の佐伯直氏が領する地の東方の中讃地方には秦氏が古くから入植していた。そこに、同じ渡来系の阿刀氏の一部が河内からきていたとしても何の不思議はない。空海の母阿古屋とその妹の一家が、そのなかにいたとしてもおかしくはない。河内国渋川郡→(大和川)(淀川)→難波ノ津→讃岐国多度郡は、渡来系氏族の船運ではぞうさない旅である。通説では、空海の母阿古屋は中央の漢学者阿刀大足の娘か妹だというが、ではあの時代、阿刀氏居住地の河内国か阿刀大足のいる平城京にいたであろうはずの阿古屋と、讃岐の俘囚系氏族である佐伯氏の善通との遠距離縁談が、どのようにすれば成立するのか。当時は婿の側の通い婚だったという話も加えれば、讃岐の善通が河内までしばしば船運で通ったのであろうか。それとも善通は領地にいないで河内か平城京の阿古屋のところにいて、空海などの子を成したのだろうか。そんな不可能に近い話で空海の母を阿刀大足の娘か妹にするよりも、阿古屋姉妹の一家をふくむ阿刀氏の一部が河内から秦氏の住む中讃の地に入ってきていて、中央で官人や学者や歌人を多く輩出しているすぐれた家系だという話が讃岐の多度郡一帯に聞こえ、それに佐伯氏の善通が敏感に反応したとみる見方の方が信憑性に富む。善通は東隣にきた阿刀氏の二人の娘に目をつけたのである。私見だが、佐伯善通は讃岐に封じられた俘囚(蝦夷)の一族佐伯氏を率いる身ながら、地方の国造クラスの氏族長としては識見の高い人で、中讃地域に居住する秦氏一族の農耕技術を取り入れ、真野の地から豊かな実りをえて富を築くとともに、朝廷祭祀を司る中央の佐伯氏(佐伯今毛人)にあやかって一族から中央官人を送り、一族の栄達を心がけたのではないかと思われる。善通はそのルートづくりを、秦氏の知恵を借りたか、現実に移そうとした。それが、讃岐にきた阿刀氏との婚姻戦略ではないか。善通はまず阿古屋を迎えた。さらに、阿古屋の妹に実弟を婿入りさせ、阿刀大足と改名させた。大足は、時期をえらんで阿古屋の妹とともに河内に移り、そこから平城京に出た。中央官人を志すには漢籍を諳んじ経学に通じなければならないが、大足は若くしてその才に恵まれ、官僚にはならず漢学者の道をえらんだ。桓武天皇の皇子伊予親王の侍講になって栄進したが、「伊予親王の変」によって不遇の身となるも陰に陽に空海の外護につとめた。
■丹生一族渡来系の一族ともいわれ、「丹生」すなわち水銀の鉱床の発見と採掘や精錬術に長けた氏族に丹生一族があり、とくに西日本地域で、「丹生」という名前のつく土地や川や山や神社のある地方には丹生一族が展開していた。丹生一族は地域によって氏族名が異なる。伊勢の丹生一族は伊勢丹生氏であり、近江では息長丹生氏である。空海が高野山開創の折に多大なサポートを受けたことで有名な一族で、今もなお和歌山県かつらぎ町天野の丹生都比売神社に存続している丹生氏はその総称または象徴といえる。私見だが、丹生一族はおそらく秦氏と同系の一族ではなかったか。朝鮮半島の南端からきて、最初おそらくの那ノ津に上陸し、やがて豊前(「秦王国」)に丹生の鉱床を見つけてそこに移住し、そこから豊後水道を横切って四国に渡った。さらに、四国を真横に横切り(その線上には四国霊場が並んでいる)、淡路島を経て紀伊の国に上陸し、紀ノ川沿いに高野山山麓の天野に向い、そこを本拠地として吉野や宇多へ、さらに東の伊勢などに進出したと思われる。その移動ラインはほぼ中央構造線上、つまり水銀鉱脈に沿っていて、銅の採鉱と精錬の技術集団をもつ秦氏の展開と類似している。丹生一族のルーツは定かではないが、伝説では中国春秋時代の5～4世紀に滅びた呉・越の民が呉の王女姉妹を戴いて南九州に渡り、姉の王女大日女姫(おおひるめのみこと)はそこにとどまって天照大神の原型となり、妹の稚日女姫(わかひるめのみこと)はミズガネ(＝水鉄)の女神として敬われ、丹生都比売神の原型となったといい、越の民は金属採集に長じていた、という。これも秦氏の渡来伝説と酷似している。「丹生」とは丹生明神・丹生都比売神社の丹生。「丹」は今の化学でいう水銀(とくに硫化水銀)のことで、丹砂・朱砂・辰砂ともいう。空海の時代、すでに鎮静・催眠の薬剤として用いられ、道術の要素を採りいれた古代山岳修行者(そこにまた秦氏の名がまた見え隠れする)の間では不老不死の丹薬として重宝がられた。また古墳内部・石棺や神社仏閣の彩色塗装の顔料や、天皇家や貴族の朱漆器などの原料となった。さらに注目すべきことは、あの当時すでに合金の技術が実用化されていて、丹生すなわち水銀がメッキ剤として使われていた。その顕著な事例が、東大寺の大仏造顕にあたって73万7560斤(442536ｋｇ)の塾銅に1万436両 (386ｋｇ)の金と5万8620両(2169ｋｇ)の水銀が金メッキ剤として使用されたという。塾銅を供出したのは宇佐と長門の秦氏だった。この大量の水銀を当時供出できたのは、丹生の一族を措いてほかにないと考えるのは不自然なことではない。ときに、空海の高野山開創をサポートした丹生一族のことであるが、具さには紀伊丹生氏、つまり丹生都比売神社の天野祝(あまののはふり)の家系をいう。この紀伊丹生氏は、4世紀頃には紀伊国伊都郡の地にきていたといわれ、先住の大伴氏から土地を譲られ、今の伊都郡かつらぎ町三谷に丹生酒殿神社を祀った。以後、紀伊丹生氏は大伴氏や土豪の紀氏と血縁の関係をもち紀伊丹生総神主家として代々続く。高野山造営にあたって、空海が協力要請の手紙を送った土地の有力者というのも、この紀伊丹生氏の当時の当主だったということが、最近研究者によって明らかにされた。その手紙とは、古人の説によると、私の先祖太遣馬宿禰は、あなたの国(紀伊国)の祖である大名草彦の分かれであります。一度訪ねたいと久しく考えていますが、あれこれ妨げがあってなかなか志を遂げられず、申し訳なく思っています。今、密教の教えに基づいて修禅の一院を建立したいと考えてきました。その建立の場所として、あなたの国の高野の原が最適と考えます。そのようなわけで上表文をしたため、天皇に高野の地の下賜をお願い致しましたところ、早速慈悲の心をもって裁可の太政官符を下されました。そこでまず一・二の草庵を造立するため弟子の泰範･実恵らを高野に派遣いたします。ついては仏法の護持のために僧俗相共に高野山の開創に助力賜りたく存じます。私は来年の秋には必ず高野に参りたく考えています。(『高野雑筆集』) ときに、空海が高野山に入山する時に、二匹の犬を連れ狩人の姿をした南山の犬飼いに出合ったという話があり、その犬飼いが狩場明神(高野明神・高野御子大神)だったという伝えもよく知られているところであるが、その狩場明神とは、実際は空海と同じ時代の紀伊丹生氏の当主丹生家信という人で、家信の死後、空海が狩場明神として、今の伊都郡かつらぎ町宮本に祀った(丹生狩場神社)という説がある。「狩場」とは、山の民が狩猟をする場所などと思われがちだが、鉱山とくに銅山のことをいう言葉である。山の民(例えばサンカなど)の隠語だともいう。丹生家信は、宣化天皇(467～539)を祖とする丹治氏から、延暦12年(793)丹生氏に養子として入り丹生総神主家を継いだことが伝えられているが、丹治氏といえば秩父の銅(和銅開珎、708)で知られ、本拠地を河内国丹比郡とし、中央の大伴氏や藤原氏や紀伊国の紀氏にも根を張っていた。今の秩父地方を開墾した「武信」という人は、この家信の子だという説もある。狩場明神については従来この地一帯の土豪の首領だという説があった。興味深いのは、その土豪とは坂上(さかのうえ)氏、首領とは犬甘(いぬかいの)蔵吉人のことで、犬甘蔵吉人を犬飼蔵人と読み、坂上氏の先祖である阿智使主(あちのおみ)のあとに蔵人の名が見えるところから、坂上氏の人だという推定である。『紀伊続風土記』には「犬甘蔵吉は阿智使主の後蔵人と見ゆえたる人にて応神天皇廿年阿智使主と共に帰化せしむを同廿二年の事当社へ寄せるたまへるなるへし」という。坂上氏といえば、桓武・平城・嵯峨の三天皇政権の軍人のトップとして蝦夷を征伐し「薬子の乱」を鎮圧した征夷大将軍坂上田村麻呂を思い出すが、坂上氏は紀伊国伊都郡から紀ノ川北方の今の橋本市一帯を本拠とし、丹生都比売神社には(氏子長者として)財政や神馬の管理などで信助を惜しまなかったといわれている。ちなみに、空海と坂上田村麻呂は同じく嵯峨天皇のブレーンであった。ところで、先の空海の手紙に出てきた大名草彦とは紀伊国第五代国造の大名草比古(おおなぐさひこ)とみられ、紀氏の祖先になる。紀氏と紀伊丹生氏の関係は古く、丹生氏の庵田刀自 (阿牟田刀自、あむたのとじ)と紀氏の豊耳(とよみみ)が結婚して、その子孫が紀伊丹生氏の嫡流となったという。紀伊丹生氏は、紀氏が奉祀する日前宮(名草宮)のなかの草宮(紀氏の先祖が祭られているという)に、毎年丹生都比売神の神輿を渡御し(浜降り神事)、紀氏は、国造に任じられ宮中参内のために京に上った帰途、丹生酒殿神社に参詣して白犬を供えるのが恒例となった。後年、紀伊丹生氏から紀氏に養子を出したり、紀伊丹生氏が大伴氏から養子を迎えたりして、紀伊の有力氏族の間に血族関係が生まれるとともに、神事に関しても氏族間で神事の融合がみられるようになった。さて、空海が高野山に入山する途中出合った南山の犬飼が、丹生総神主家当主の丹生家信だったとすると、「丹生」すなわち水銀の守護神である丹生都比売と、その丹生都比売の祭祀を行なう神職が、空海によって銅(カラ)の守護神(狩場明神)としてシンクロされた(水銀と銅が合体した)ことになる。ともかく、東大寺大仏の造顕に使われた水銀と銅のことを考えれば、当時いかにこの鉱物が貴重かつ重要な先端資源であったかがわかる。空海の高野山入山に関する丹生都比売大神の託宣と狩場明神との出合いの話は、先端文化としての空海とその密教が当時の先端技術を背景に新登場したことを物語っている。また、紀伊丹生氏すなわち天野祝氏は丹生都比売命の祭祀を司る神職であって、実際に水銀の鉱床を探して採掘したり、水銀を精錬して鍍金剤にしたり、薬品加工して丹薬にしたり、朱色の顔料にしたりする技術をもたなかったという。それを天野祝氏にもたらしたのはおそらく秦氏であろう。死体に朱(丹生)を施して再生を願い死霊(怨霊)を封じる古代からの呪術的な習俗もおそらく秦氏がもたらし、それを天野祝氏の神職が司祭したことも考えられる。丹生一族と秦氏は、表裏一体の関係にあったのではないだろうか。やがて、水銀の鉱床が次第に掘り尽くされ、水銀の需要も減少するにつれて、秦氏は技術力・経済力を背景にさまざまな産業を興し、朝廷の氏族を支える有力なサポーターとなり、山背国太秦に本拠を構えるようになる。以上、空海と深くかかわった渡来系氏族とその周辺について略記した。空海の超人的な偉業は自身の異能によるところが大きいことは言うをまたないが、古代日本の産業技術や権力構造を実際に動かしていた渡来人氏族、とくに秦氏との親和関係なしには成しえなかったともいえる。空海のすごさは、そのルーツに由来するのか、異国の人や言葉や文化や技術を苦もなく受け容れ、理解し、それを自分のものにしてフル活用するところである。この並外れた能力、つまりマルチタレント(多才)性に偉業の秘密があるといっていい。
■三教指帰 [聾瞽指帰]
「三教指帰」は青年空海の出家宣言である。空海(当時真魚と称した)は、18歳で大学寮明経科(今でいう東京大学法学部)に入学したが、一通りの基礎教養を学んだところで(他を抜きん出る秀才だった)、大学を辞し、仏道を志し、私度僧として山林修行に熱中する。当然、彼の将来性には一族の並々ならぬ期待がかかっていたことは想像され、「なぜなんだ？」という問いに答えることに苦渋したことであろう。その答えとして、「出家宣言」として書かれたのが、この「三教指帰」である。18歳で書き始め(「聾瞽指帰」)、様々な山林修行の後、24歳で完成した(「三教指帰」)。「世を捨てた」「社会に反抗した」といった感覚が全くない、明るく前向きに「仏教への道の魅力」を感じていた当時の空海の心境を綴った内要である。なお「三教指帰」は(さんごうしいき)と読まれている。「三教指帰」にはその草稿本といわれる「聾瞽指帰」(ろうこしいき)がある。現在「聾瞽指帰」には空海自筆の原本が残っている。これは高野山御影堂(みえいどう)に真蹟本として秘蔵されて伝えられてきたものであり、現在は高野山霊宝館に収蔵され、国宝となっている。 ■聾瞽指帰(ろうこしいき) 内容は儒、道、仏三教について三人の仮托人物に論ぜしめたもので、儒教をべつ毛先生、道教を虚亡隠士、仏教は仮名乞児が語り、儒道仏三教の優劣を論じ、仏教の妙理を説いている。大師が発心出家の意を親戚知己の間に表明したものという。序文に、「干時平朝御宇　聖帝瑞号延暦十六年窮月始日」とあることから、大師二十四歳の著作であることが判明する。料紙は縦に簾目(すだれめ)のある上質の麻紙(まし)を用い、書体は行草体を中心とし、まま雑体書風を交え浄書されている。書風は晋唐の行草体をよく学んだと思われる筆致で、やや右肩上がりに、力強く書かれている。本巻を補訂改題したといわれる『三教指帰』とは序文、十韻の詩が異なるほか、多少の異同がある。下巻末には夢窓国師の跋と澄恵の寄進状を附す。これらによれば、本巻は貞和二年(1346年)、国師が大覚寺の寛尊法親王から拝領し、西芳寺を経て仁和寺に伝わり、天文五年(1536年)仁和寺経蔵から高野山御影堂に納められたことがわかる。
■千字文(せんじもん)
子供に漢字を教えるために用いられた漢文の長詩である。1,000の異なった文字が使われている。南朝・梁(502-549)の武帝が、文章家として有名な文官の周興嗣(470-521)に文章を作らせたものである。周興嗣は，皇帝の命を受けて一夜で千字文を考え，皇帝に進上したときには白髪になっていたという伝説がある。文字は、能書家として有名な東晋の王羲之の字を、殷鉄石に命じて模写して集成し、書道の手本にしたと伝えられる。王羲之の字ではなく、魏の鍾繇の文字を使ったという異説もあるが、有力ではない。完成当初から非常に珍重され、以後各地に広まっていき、南朝から唐代にかけて流行し、宋代以後全土に普及した。千字文はかつて、多くの国の漢字の初級読本となった。注釈本も多数出版されている。また、書道の手本用の文章に使われ、歴代の能書家が千字文を書いている。中国では智永(隋)、褚遂良(唐)、孫過庭(唐)、張旭(唐)、懐素(唐)、米元章(北宋)、高宗(南宋)、趙子昂(元)、文徴明(明)などの作品が有名で、敦煌出土文書にも千字文の手本や習字した断片があり、遅くとも7世紀には普及していた。日本でも巻菱湖(江戸)、市河米庵(江戸)、貫名菘翁(江戸)、日下部鳴鶴(明治)、小野鵞堂(明治)などの作品がある。構成千字文は“天地玄黄”から“焉哉乎也”に至るまで、天文、地理、政治、経済、社会、歴史、倫理などの森羅万象について述べた、4字を1句とする250個の短句からなる韻文である。全て違った文字で、一字も重複していない。ただし、数字では「一」「三」「六」「七」、方角では「北」、季節では「春」、地理では「山」が無いなど、初学者に必要な漢字が抜けている。書道の手本としては、智永が楷書と草書の2種の書体で書いた「真草千字文」が有名である。その後、草書千字文、楷書千字文など、様々な書体の千字文が作られた。また、篆書、隷書、楷書、草書で千字文を書いて並べた「四体千字文」などもある。『古事記』には、和邇吉師が応神天皇(270 - 310年)の治めていた頃の日本へ千字文と『論語』10篇を伝えたとされているが、これは千字文が成立する以前である。この矛盾については、記事自体をただの伝説であると捉えられたり、いくつかの事実を反映しているという意見や、別の千字の文が伝えられたという説がある。正倉院へ光明皇后が寄進したときの目録「国家珍宝帳」(751年)には「搨晋右将軍羲之書巻第五十一眞草千字文」があり、国宝の「眞草千字文」がそれだと推定されている。正倉院文書にも千字文を習字した断片があるので、8世紀には習字手本として使用されていた。最澄が延暦寺に納めた図書目録にも、唐から持ち帰った拓本の千字文が記録されている。平安時代の日本国現在書目録(890年頃)には、6種類の注釈本が記載されている。南北朝時代には注釈付本が出版され、天正二年(1574年)には習字のための「四体千字文」も刊行された。江戸時代には多数の注釈本が刊行された。類似本も、12世紀の三善為康の「続千字文」以後、生田萬(江戸時代)の「古学千字文」、無名氏「和千字文」などが作られた。
■一の一天は玄(くろ)色大地は黄色　宇宙は広く広大無辺日月のぼり傾き欠ける　星や星座が並び広がる寒さが来れば暑さが去って　秋に穫り入れ冬に備えるあまりの年は閏年(うるう-どし)とし　調子笛吹き日月ただす雲が起これば雨をもたらし　露が凍れば霜(しも)柱立つ金(きん)を産すは麗水(れい-すい)の岸　玉(ぎょく)を出すのは崑崙(こんろん)の山剣(つるぎ)は巨闕(きょけつ)天下一品　珠(たま)は夜光が至上最高果実珍重(ちん-ちょう)あんず・やまなし　野菜重宝(ちょう-ほう)からしな・しょうが海は塩水河は淡水　魚は潜り鳥は羽ばたく ■一の二龍師(りゅ-うし)太皞(たい-こう)火師は炎帝　官に鳥の名少皞・人皇(じん-こう) はじめて文字を蒼頡(そう-けつ)つくる　上下の衣服岐伯(き-はく)がつくる位をゆずり国をも譲る　有虞氏(ゆうぐ-し)の舜(しゅん)陶唐氏(とうとう-し)尭(ぎょう) 民をあわれみ罪を責め伐(う)つ　周の武王や殷(いん)の湯王玉座に座してただ道を問う　腕こまねいて天下治まる多くの民を愛しはぐくみ　異民族らも従いつどう遠き近きが一体となり　地の果てまでも王に服する鳳凰(ほう-おう)が鳴くめでたいしるし　白駒(はっく)に乗って賢人きたる徳化は覆う草や木までも　王化はおよぶ万(よろず)の国に ■一の三思うにこれら身体髪膚(しんたい-はっ-ぷ)　元素より出て仁義そなえる父母が育てたこのからだをば　どうして痛め傷つけようぞ女は慕う清き貞操(てい-そう)　男は学ぶ才知賢良過ち知ればきっと改め　良いこと得れば忘れるなかれ人の短所は話さぬように　自分の長所ほこらぬように約束ごとは必ず守り　器量は深く度量は広く墨子悲しむ糸が染まるを　詩経はほめる官の節約
■二の一よき行いは賢人であり　よき考えは聖人となる徳さだまれば名もまた上がる　形ただせば表(おもて)正さる空虚な谷は声を伝える　静かな部屋は聴くこと習う悪行重ね災い招く　善行積めば幸い来る一尺の玉(ぎょく)宝(たから)にあらず　寸時を惜しめこれ競え追え父と同じに君(くん)に仕える　これ尊厳と敬愛をいう父母に孝行力のかぎり　主君に忠義命をつくす臣は仕えて恐れ慎み　孝子は気遣う親の暮らしを蘭(らん)の香りに似るを目指して　松の茂るがごとく栄える ■二の二川は流れて休むことなし　深みは澄んで物影映す立ち居振る舞い静かに動く　言葉遣いは落ち着き大事初めに誠意しめすが美徳　終りつつしむ更になお良しこれら教えの基づくところ　名誉高まり極まりしらず学にすぐれて役所に仕え　官職を得て政治行う人は善政たたえて慕い　去った後にも詩にして歌う
■三楽の音色は高低異にし　礼の教えは尊卑をわける上が和めば下々むつむ　夫うたえば妻がしたがう男子は外で師の教え受け　女子は家内で母に教わるもろもろの伯叔母(おば)もろもろの伯叔父(おじ)　兄弟姉妹(きょう-だい)の子らわが子と同じ大いに思う兄弟姉妹のこと　気を同じくし枝を連ねる交友するに身分を捨てる　互いに切磋(せっさ)いましめ正す慈愛や情けいたわる心　いそがしくとも失うなかれ節操(せっ-そう)・道義・廉恥(れん-ち)・謙譲(けん-じょう)　とっさのときも欠くことなかれこころ静めば心安らぐ　こころ動けば心疲れるまこと守ればこころは満ちる　物事追えばこころ疲れる正しい操(みさお。節操)しっかり持てば　官位爵位はおのずからつく
■四の一天子の都東西二つ　東(ひがし)洛陽(らくよう)西は長安芒山(ぼう-ざん)を背に洛水を見る　渭水(い-すい)に浮かび涇水(けい-すい)に拠(よ)る宮殿そびえ集まり並び　楼閣高く仰ぎ驚く鳥や獣(けだもの)描(えが)いて写し　絹に鮮(あざ)やか仙界の人南の御殿入り口二つ　東の帳(とばり)柱と向かう筵(むしろ)を敷いて座席を設け　大琴弾いて笙(しょう)の笛吹く階段のぼり宮殿入る　弁(かんむり)の珠(たま)綺羅(きら)星のよう右は通じる図書秘書御殿　左は達す承明殿(しょうめい-でん。侍従の宿直所)にすでに集めし三墳五典(さんぷん-ごてん。太古の書籍)　さらに集める学者秀才杜操(と-そう)の草書(そう-しょ)鍾繇(しょう-よう)隷(れい)書　漆(うるし)で書いた壁中経書 ■四の二役所に並ぶ太尉(たい-い)宰相　大路(おお-じ)を挟む公卿屋敷功臣封ず領地八県　家には兵士千人給う高位高官天子に同乗　車走らせ冠纓(かん-えい)揺らす代々仕え贅沢〈ぜい-たく〉に富む　太った馬や絹皮衣(かわ-ごろも) 手柄を記(しる)し名実上げる　石碑に彫って銘文刻む太公望や伊尹(い-いん)のように　政治を助け称号を得る周公旦(しゅうこう-たん)は曲阜(きょく-ふ)に住んだ　旦いなければ誰が治めた桓(かん)公諸侯集めて正す　弱小たすけ傾国すくう綺里季(き-りき)は戻(もど)す漢恵帝を　傅説(ふ-えつ)補佐する殷(いん)高宗を才徳備え務めに励む　多士済済(たし-せいせい)は国が安らぐ ■四の三晋(しん)・楚(そ)こもごも春秋の覇者　趙・魏(ぎ)苦しむ戦国秦(しん)に虞(ぐ)の道借りて虢(かく)の国討ち　践土(せん-ど)に集まり盟約結ぶ蕭何(しょう-か)は守る法三条を　その後加えて法九条に韓非(かん-ぴ)『韓非子』法家の思想　秦に好まれ秦に斃(たお)れる白起(はっ-き)に王翦(おう-せん)・廉頗(れん-ぱ)・李牧(り-ぼく)ら　軍を指揮して最も勝る威力を匈奴(きょう-ど)沙漠にしめし　絵画に描かれ名誉伝える禹(う)が中国を九州に分け　秦が百郡すべて併(あわ)せる山は恒(こう)山・泰(たい)山たっとぶ　祭天の儀は云(うん)・亭(てい)の山雁門山(がんもん-ざん)や長城紫塞(ちょうじょう-しさい)　鶏田(けいでん)の沢・赤城(せきせい)の山昆明(こんめい)の池・碣(けっ)石の山　鉅野(きょや)の沼沢(しょう-たく)・洞庭湖水大地広大はるかに遠く　険しい山峰(やま-みね)杳(よう)として暗し
■五国の大本(おお-もと)農桑(のう-そう)にあり　植えて刈り取るこれにつとめる　はじめて田畑耕し起こし　舜(しゅん)帝植えるもち・黍(きび)・うるち稲が実れば新穀まつる　賞を勧めて拙劣(せつ-れつ)のぞく孟子(もうし)養うおのれの元気　史魚(し-ぎょ)は死んでも忠直(ちゅう-ちょく)守る願うところは中庸(ちゅう-よう)の道　努めて譲り慎み諭すことばを聞いてことわりを知り　顔色をみて心見分けるよい考えを子孫に残す　ただそのためにつつしみ励む身を省みて諌(いさ)め戒め　寵愛(ちょう-あい)増せば驕りきわまる恥辱受けるは名誉ではない　郷里に帰り住むが得策疏広(そ-こう)と疏受(そ-じゅ)は足りるを知って　官を辞めたが誰が責めよう
■六群れを離れて静かな場所に　人に知られずひっそり暮らす古人求めて論議を尋ね　思いのままに散策をする喜び集め悩みを払い　憂いしりぞけ歓び招く溝の蓮華(れんげ)は鮮やかに咲き　園の草木枝葉を伸ばす枇杷(びわ)は晩翠(ばん-すい)冬なお青し　桐は早凋(そう-ちょう)秋には枯れる古い根株は衰え倒れ　落ち葉は風に飄(ひょう)々と舞う遊ぶ大鳥ひとり巡りて　夕焼け空に迫り越ゆく
■七の一市(いち)で立ち読み楽しみ耽(ふけ)る　袋や箱の書に目をつける軽挙妄動おそれるところ　壁に耳あり障子に目あり料理を並べあれこれ食べる　うまくて腹がふくれればよいたらふく食って料理にあきる　飢えたときには糠(ぬか)でも食らう親戚縁者旧知に旧故　老若男女食を異にす女の仕事糸つむぎ織る　妻ともなれば閨(ねや)に仕えるむすめ外出扇(おおぎ)で隠し　夜出るときは銀燭(ぎん-しょく)を持つ昼寝のときは竹の敷物　夜寝るときは象牙の寝床琴ひき歌い酒盛りをする　さかずき交え酒くみかわす手を上げ踊り足踏み鳴らす　喜び合って更に楽しむ ■七の二嫡子(ちゃく-し)長男親の跡継ぎ　四季の祭りに先祖を祀(まつ)る頭(あたま)地に着け二度礼をする　恐れつつしみ敬い拝む手紙文書は簡易簡潔　周り見回し答え詳しくからだの汚れ水浴び望む　熱くなったら涼しさ願う驢(ろ)・騾(ら)はみな馬(うま)犢(とく)・特(とく)は牛　驚き跳ねてとび越え走る　　盗賊は罪責め斬り殺す　謀叛(む-ほん)逃亡追って捕らえる
■八呂布(りょ-ふ)は騎射(うま-ゆみ)宜遼(ぎ-りょう)お手玉　稽康(けいこう)は琴阮籍(げん-せき)口笛蒙恬(もう-てん)は筆(ふで)蔡倫(さい-りん)は紙　馬鈞(ば-きん)指南車任公子(にん-こうし)釣りもつれるを解き世間を利する　ともにみなみなすぐれた人だ毛嬙(もう-しょう)・西施(せいし)絶世美人　顰(ひそみ)うるわし笑いなまめく年(とし)矢のごとく常に促す　陽は輝いて明るく光るきらめく星は移ろい巡り　月は隠れてまた出て照らす薪(まき)は代わるも火は滅びない　永久(とわ)に安らぎ福につとめる正しく歩き首のばし待つ　宮殿内の立ち居(い)振る舞い朝服(ちょう-ふく)を着て威厳を保ち　行ったり来たり見上げ眺める弧陋寡聞(ころう-かぶん)は道理に暗い　愚蒙(ぐ-もう)ひとしく責め叱るべし助辞というのは語勢助ける　焉(えん)哉(さい)乎(こ)也(や)とこれにて終る
■聾瞽指帰
烈風いきなり吹けば吹くにつれて虎は吠え、暴雨はげしく降れば降るにつれて兎は逃げる。鶴が飛び、竜がやって来るにもわけがある。詩人はあるいは宴(うたげ)に加わり楽しんで喜びを申し上げ、あるいは悩みを懐(いだ)きうたって憂いを差し上げる。賢才を見れば走って行ってほめ称え、愚悪を見れば飛んで行っていましめ諭す。しかしながら、人にはじょうずへたがあり、詞(ことば)には美醜(び-しゅう)がある。魏(ぎ)の曹之建(そう-しけん)の詩には首尾に食い違いがあり、梁(りょう)の沈休文(ちん-きゅうぶん)の散文には欠点が多い。また、唐の張文成が著した「散労書」はことばは珠玉を連ね書(しょ)は鸞・鳳(らん・ほう。めでたい鳥)が翔んでいるようであるが、残念なことに淫事を思いのままに書いて雅(みやび。品)がない。巻物に向かって紙面を広げれば堅物(かた-ぶつ)の柳下恵(りゅうか-けい)は嘆くだろう。文章に臨んで句を吟味すれば不邪淫(ふ-じゃいん)のお寺さんは動転するだろう。わが国の日下雄人(くさかべ-の-おひと)が述作した「睡覚記」は、ことばにすぐれ巧(たく)みに詭弁(きべん)を弄(ろう)して雲を敷いたようであるが、遠くにあって彼の名を聞けば、無駄飯食いの暇なお人は手をたたいて大笑いするだろう。近くにいてその字を目にすれば、もののいえない聾唖(ろう-あ)の人は口を張って声をあげるだろう。いずれも先人の残した美辞麗句ではあるが、後人の戒めの手本とするには足りない。われは、高い志や勝れたことばをうらみ、みだりに作法に背いて作った。加えて山水を巡歴し、楼閣(ろう-かく)に登って「天台山賦」を作った孫綽(そん-しゃく)の巧みさがないのを恥じ、長江に臨んで海に浮き「江賦」「南郊賦」を作った郭璞(かく-はく)の才能がないのを嘆いた。長くてしなやかな青柳を詠んでは一言も的を射ずに失敗し、すっきりと晴れやかな白雲をうたっては多くの欠点がきまりごとに絡(から)まり、このような溜め息はただの一度や二度ではなかった。また、いきなり暴悪な子を見てその教えのない環境を憐れみ、思いを心中に起こして常に心を湧かせていたのだが、見聞を外に受けるのを欠いていまだに紙の上に並べていなかった。たとえていえば、出来物が潰れないのに籠(かご)の鳥が飛びたがっているようなものだ。そこで、昼夜思いに努め、朝夕考えに励んだ。いうまでもなく、かのあの書物を頼り、これこの史伝の教えを仰いだ。鼈毛(べつ-もう)を招いて儒客とし、兎角(と-かく)を求めて主人とし、虚亡士(きょぼう-し)を迎えて道家の考えを述べてもらい、仮名児には腰を曲げて出家の志を示していただき、ともに議論を連ね、あわせて蛭公(しつ-こう)を教え諭し、出来物をさげすみ踏んづけ、瘡(かさ)の膿(うみ)を捨て去り、間違いをあなどり押しのけ、隔てくぎり、籠の中の鴟(とび)を解き放した。録して一巻とし、名づけて聾瞽指帰という。ただ恐れるのは鳳(おおとり)の下をイナゴが翼を広げ、雷の中を蚊が鳴きやまないといったちっぽけさである。巷(ちまた)の見聞を願うものではない。ただ京の知人を頼るだけである。仰ぎ望むことは、もし巻物を紐(ひも)解く人がおれば、先ず斧を砥(と)ぎ瓦礫にしていただくことである。紙面に向かって文書を見る士は、秘蔵の香草が必ず悪草に代わることを覚悟なされることである。思うにこれは四六文のきまりにそむいた。罪を科せ、過ちがある。時に平安朝の御世(みよ)延暦十六年十二月一日 ■十韻の詩「心(こころ)起こして孔子を求め　思いを馳(は)せて老子を探す　二つはどれもこの世の話　ともに怠る来世の終わり　まさに今こそ仏陀の教え　悟りの境地すべてに通ず　溺れる海に架橋を誓い　慈愛は厚く火宅に注ぐ　慈悲はあまねく四生(し-しょう。各種のいきもの)に及び　恵みは広く衆生均一　他者のいざない専(もっば)らにして　己(おのれ)に励み兼ねて功なす　船は六度(忍辱・布施・持戒・精進・禅定・智慧)に漂いあふれ　車(くるま)中天飛び抜ける　よく浄まれば虚空を翔ける　悪く濁れば俗世を泳ぐ　小乗ボサツ(声聞・縁覚)住まい違えず　心一つに瞑想呼吸　こいねがわくは生き物たちよ　すぐにも仰げ如如(にょ-にょ。真理)の宮をば」
■三教指帰
■巻の上文章が起こるには必ずわけがある。天は晴れると気象をあらわし、人は感じると筆を執る。『八卦(はっ-け)』の伏羲(ふっき)、『道徳経』の老子、『詩経』の孔子、『楚辞(そ-じ)』の屈原(くつ-げん)も心に感じたから紙に書いたのである。凡人と聖人とでは生まれを異にし、昔と今とでは時代を異にするというが、人が憤りを写(は。吐)くのにどうして経歴をいわないでよかろうか。われは十五のとき、母の兄で従五位下の学者阿刀氏に師事し、教えを守り、学徳を仰ぎ求めた。十八のとき、大学に遊学した。蛍の光や雪の明かりで学んだ車胤(しゃ-いん)や孫康(そん-こう)のように怠惰に打ち勝ち、縄を首にかけたり錐(きり)で股を突いたりして眠気を覚ました孫敬(そん-けい)や蘇秦(そ-しん)のように勤め励まないのを怒った。ここに、一人の沙門(しゃもん。僧)がいた。われに『虚空蔵求聞持法』を示し、その経を説いたのである。「もし人が法によってこの真言を百万遍となえれば、ただちに一切の教えの意味を暗記することができる」と。そこで、大聖人仏陀の誠言を信じて木の棒で火を熾(おこ)すような苦行を望んだのである。阿波の国は大滝の岳に登り、土佐の国は室戸の崎で励み唱えた。谷はこだまを惜しむことなく、明星は輝いてわれを迎え、遂には、「名を争うものは朝廷においてなし、利を争うものは市場においてなす」といった栄華を瞬時に厭(いと)いしりぞけ、山野の暮らしを朝夕ねがうようになったのである。軽くて暖かい狐の毛皮を着た人や肥えて美しい馬に乗った人をみては稲光のようにはかないいのちを嘆き、体の不自由な人やボロを着た人をみては因果応報を悲しむ思いが休みなくわきあがって来、目に触れるものがわれを仏へと勧めたのである。誰が風をつなぎ止めることができようか。ここに数人の親しい知り合いがいて、われを五常(仁・義・礼・智・信)の縄で縛り、われを断念さすのに忠孝に背くというのである。われは思うのである。物の心は一つではない。鳥や魚も心は違う。そのため、天子は人を駆り立てるのに三種の教えの網をつかう。言うところの、釈迦と老子と孔子である。教義に深い浅いはあるが、いずれもみな聖人の説である。もしどれか一つの網に入るのであれば、どうして忠孝にそむくといえようか。同じくまた、一人の従兄(いとこ)がいた。性根はひねくれ、狩猟ばかりか、酒と女を昼夜の楽しみとし、賭博遊侠を日常茶飯とする。その習性を顧みてみると、教化指導に感化された結果だったのである。こうして、あれとこれ二つの事が日ごとにわれを奮い立たせるので、亀毛(き-もう)を招いて儒学の客とし、兎角(と-かく)を求めて主人とし、虚亡士(きょぼう-し)を迎えて道教の考えを述べてもらい、仮名児には腰をまげて出家の志を示していただき、そろって論議を連ね、ともに蛭公(しつ-こう)を戒めた。録して三巻、名付けて「三教指帰」という。ただ憤懣(ふん-まん)の高ぶった気持を吐いただけである。よそ様へのお披露目は望んでいない。時に延暦十六年十二月一日亀毛(き-もう)先生の論亀毛先生はうまれつき弁舌がさわやかで、姿かたちも大きく立派であった。中国のあらゆる古典に習熟し、太古の帝王や八卦についても多くを暗記していた。口を少し開けば枯れ木に花が咲き、一言わずかにしゃべれば骸骨も肉をつけるといった調子で、弁舌で有名な蘇秦や晏平(あん-ぺい)も彼と向かい合えば舌を巻き、張儀(ちょう-ぎ)や郭象(かく-しょう)も遠くから見ただけで声を呑むほどの雄弁家だった。この日、亀毛先生は休みだったので、兎角(と-かく)の館に行った。主人の兎角は庭に筵(むしろ)を敷いて席をつくり、料理をすすめて杯をかわし、たてつけ三杯の杯も終わると、膝を近づけて談話した。兎角の妻の姉妹の子に蛭牙(しつ-が)公子というのがいた。性質はひねくれて欲深く、教えさとしても虎のように暴悪で、礼儀につながれず、賭博狩猟を生業とし、遊侠にして無頼(ぶらい)、奢(おご)り高ぶりに至ってはまだ余裕があった。因果を信ぜず、罪福を承知しない。酔うほど飲んで、食い飽きるほど食らう。女色を好んで寝屋にこもり、親が病気になってもいまだかつて心配したことがない。他人に対しても心から敬わず、父や兄をなれなれしく侮(あなど)り、学徳のすぐれた老人をばかにしていた。兎角は亀毛先生に語っていった。「聞くところによりますと、王豹(おう-ひょう)は歌をうたって高唐(こうとう。山東省)の人を変え、縦之(しょう-し)は春秋を説いて蜀(しょく。四川省)の人を教化し、橘(たちばな)や柚(ゆず)も北の畝(うね)に植えれば自然と食えない枳(からたち)となり、曲った蓬(よもぎ)も麻にまぜれば自ら真っ直ぐになるということですが、どうか先生、お知恵の倉を開いてお話しいただき、蛭牙(しつ-が)の頑(かたく)なな心を諭(さと)し教え、ありがたいお言葉で愚かな心を教え悟らせていただけないでしょうか」と。先生はいった。「わたしは聞いたことがある。知恵のすぐれた上智は教えなくとも道を知り、救いようのない愚かな下愚は教えても道がわからない、と。むかしの聖人たちでさえが手をつけられずに悩んだのです。まして今のわたくしごときがどうして愚者を変えることができましょうか」兎角はいった。「そもそも物は心によって形づくられるというのが先賢の論であり、時に応じてことばを述べるというのは古くから貴いとされています。だから、韋昭(い-しょう)は賭博を非難した一篇を書き、元叔(げん-しゅく)は邪を憎む詩をつくり、ともに代々戒めのお手本として読みつがれています。また、鈍刀が骨を切れるのは砥(と)石の助けがあるからで、重い車が軽く走れるのは油の助けがあるからです。このように無情の鉄木(てつ-ぼく)でさえがすでに助けられていますのに、有情の人類がどうして助けられないのでしょうか。どうか先生、蛭牙の愚かな心を洗い清め、かれの迷いに指針を示し、無知にお灸(きゅう)をすえ、正しい道に立ち返らせてください。どうして立派にならないことがありましょうか。また、どうして喜ばないことがありましょうか」と。亀毛先生は困ってため息をつき、天を仰いだり地を眺めたりして考え込んでいたが、やがて思い直して深く息をすると、自信のなさを吹き飛ばすかのように大笑いしていった。「何度も懇請(こん-せい)されたのではお断りするわけにもいきますまい。今はただお引き受けして微力ながらわたくしの今日までの学問知識を出し尽くし、いかにすれば心が養えるかをお教えすることにいたしましょう。ただし、郭象(かく-しょう)のような弁舌もなく、鄭玄(じょう-げん)のような学問もない。また陳琳(ちん-りん)のような文章も書けず、魯仲連(ろ-ちゅうれん)のような言葉も持たない。彼らのような名言名文をご披露しようとすれば、言いよどんで言葉にならず、黙ってやめようとすれば、心は落ち着かない。そういうわけで、気持ちを抑えることができず、わずかばかりの知識であらましを述べることに努めます。なにとぞ、物事の一角を示すだけでその他を叩くものでないことをお断りしておきます。そうですなあ、わたしは思うのです。混沌(こん-とん)が清濁(せい-だく)に分かれて人類は始まり、清濁ともに天地をいただいて、同じく五体を備えたのだ、と。ですから、知者は三千年に一度咲く優曇華(うどん-げ)のように少なく、愚者は太陽と競っって渇き死んだ夸父(こ-ほ)の鄧林(とう-りん)の木のように多いのです。したがって、善を望むものはキリンの角を見つけるようにまれであり、悪を楽しむ輩は竜の鱗(うろこ)のように鬱蒼(うっ-そう)としているのです。人の行ないは星のように一律であるが心は顔のように異なり、玉石は用途を異にして八十一種類に分けられ、賢愚は区別して碑文を解いた楊脩(よう-しゅう)と魏の武帝のように三十里の差があるのです。それぞれが好きなところにつけば石を水に投げ入れたようになじみ、いずれも嫌いなところにつけば油を水に入れたようになじまない。これは干物屋の臭気が干物を取り去っても抜けきれず、麻畑に植えた蓬(よもぎ)が真っ直ぐに育つ兆しをみせないのと同じです。ついには頭の虱(しらみ)とともに心を黒く養い、長生きを願って棗(なつめ)を食らう晋(しん)人の歯のように心も黄色く染まってしまうだろう。表は虎の毛皮のようであっても、心は錦に包まれた糞です。これでは畜生のそしりを生涯招き、愚者の名を万代にわたって伝えるだろう。どうして恥ずかしくないことがあろうか、どうして悲しくないことがあろうか。わたしは思うのです。和氏(か-し)の玉が光り輝いたのは研磨(けんま)したからであり、蜀(しょく)の錦が色鮮やかなのは清流にすすぐからです。盗賊の戴淵(たい-えん)は心を入れ替えて将軍となり、悪餓鬼の周処(しゅう-しょ)は心を改めて忠孝の名誉を得ました。玉は磨くことで車を照らす器となり、人は努力して学問を究める能力を持つのです。教えにしたがって円満になれば、凡夫の子でも宰相になれるだろう。教えに逆らって角(かど)立てば、皇帝の子でも凡夫になるだろう。木は縄によって真っ直ぐになるということは、すでに昔に聞いて知っていよう。人は人の諫(かん)言を聞き入れて賢くなるのです。どうし蛭牙(しつ-が)に無駄であろうか。上は天子、下は凡童に至るまで学ばずに悟り、教えにそむいて悟った者はいないのです。夏(か)や殷(いん)が滅亡して周や漢が興隆したのは、前の車がひっくり返ったのを後の車が教訓としたからです。戒(いまし)めないでよかろうか、慎まないでよかろうか。　　蛭牙よ、是非とも耳を聞き分けのよい怜倫(れい-りん)に借り、目を百歩先の毛先が見える離朱(り-しゅ)に借り、つつしんでわたしの教えを聞き、そなたが迷い込んでいる道を見るがよい。そもそもそなたがしていることは、上は父母を侮(あなど)って朝夕の挨拶をせず、下は万民をバカにして痛み憐れむ慈しみを持たない。あるいは狩猟を生業として野山を走り回り、あるいは漁猟を仕事として海原に漕ぎ出し、終日波と戯れている。あるいはまた、夜もすがら賭博に耽(ふけ)っている有り様は、戦を好み兄を殺した州吁(しゅう-う)や碁に熱中して母を弔わなかった嗣宗(し-そう)以上である。善言や箴(しん)言から遠く離れ、寝食を一切忘れ、模範となる行ないをすべて消し去り、渓谷が洪水を飲み込むように、貪婪(どんﾎらん)な欲望を盛んに競っているのである。けものを食らい、さかなを食らうことにかけては虎や鯨にまさる。いまだかつて肉親への思いがないのだから、どうしてそれらを顧みることがあろうか。酒を飲み、酔っ払った姿は喉の渇いた猿も恥じをいだき、走り回って美食を漁る姿は飢えた蛭(ひる)の比ではない。まるで蝉のようであり、蜩(ひぐらし)のようである。草の葉先にしたたる露ほどの酒も飲まないといった戒めは守らず、朝となく夜となくである。たれか一日一食の責めを致さないか。蓬髪(ほう-はつ)の下女やめかけを見て欲情を起こすさまは、醜女に五人もの子を孕ませた登徒子(とう-とし)の比ではない。まして、艶色の美女であってみればなおさらであろう。王女に恋焦れて死んだ術婆伽(じつ-ばか)のような純情さなど全くないのである。さかりのついた春の馬や夏の犬のように欲情に煽られているのである。どうして老いた牝猿や毒蛇の話を思い描いて欲情を断ち切らないか。遊女屋に上がってどんちゃん騒ぎを楽しんでいるかっこうは大猿が梢で戯れているようであり、授業中にあくびをしているさまは兎が草むらで眠っているようなものだ。眠気を醒ますのに首に縄をかけた孫敬や股に錐(きり)を刺した蘇秦のような努力がまるでないのである。右手に杯、左手に蟹の爪を持って酒船の中で一生を終わりたいといった畢茂成(ひつ-もせい)のような思いを胸に抱いているのである。蛍の光を袋に集めて学んだ車胤(しゃ-いん)のように励まず、百銭を杖の頭に懸けて酒屋に入り浸った阮脩(げん-しゅう)のようになりたいと思っているのである。このような輩がたまたま寺に入って仏を見たとしても、罪を懺悔(ざんげ)することなくかえって邪心を起こすだろう。いまだに知らないのである。南無仏(なむ-ほとけ)と一度となえるだけで遂には悟ることができ、一銭の献灯でも菩薩の座にすわり、終には如来(にょ-らい)の座に登ることができるといった「貧者の一灯」を。学校で教えを受けながら自分の悪を除かず、かえって先生の教えを恨む。どうして思はないのか、丁寧(てい-ねい)に教えようとすることが兄弟の子よりも深く、懇切(こん-せつ)に導こうとする思いが姉妹の子よりも厚いということを。好んで人の短所を論(あげつら)い、崔子玉(さい-しぎょく)の『十韻の銘(一、人の短所をいわない。二、自分の長所を話さない。三、人にほどこして奢(おご)らない。四、施しを受ければ忘れない。五、世間の評判は願わず、仁を根本とし、本心に秘めてのち行動すれば悪口に傷つくことはない。評判は実際以上であってはならい。六、愚を守ることは聖人が卑しめるところである。七、黒と交わっても黒に染まらないのを貴ぶ。八、曖曖(あい-あい)として目立たず、内に光を含む。九、柔弱を生来の友とする。老子は剛強を戒めており、行っては止まり行っては止まりして進みかねている男の志は非常に計り難いものである。十、言葉をつつしみ、飲食を節約し、足るを知れば不幸に勝ち、行いが尋常であれば長々と自からよい評判をたてる)』を顧みず、しばしば多言に精をだして孔子の三つの封じ事である『三緘(さん-かん。一、多言するな、多言はしくじりが多い。二、多事に関わるな、多事は患いが多い。三、安楽にして必ず戒め、悔いるところを行なうな)』を鑑(かがみ)としない。明らかに中傷(ちゅう-しょう。悪口)が肉親と財貨を滅ぼすことを知って、言行が名誉と恥辱を生じさせることをつつしまない。この種の生き物は実に多く繁殖し、仲間も多い。山川草木禽獣(きん-じゅう。とりとけだもの)に命名したといわれる聖王禹(う)はどうして書き漏らしたのか、黄帝の臣下である隷首(れい-しゅ)は算術に得意であったのになぜ数えなかったのか。うまいものを鱈腹(たらふく)食っていたずらに百年を送るのは鳥や獣と同じである。暖かい錦を着て空しく四季を過ごすのは犬や豚と同じである。『礼記』に言っている。『父母が病気のときは、成人は髪を梳(す)かず、立ち居振舞いは静かにして琴を弾いたり、酒に酔ったり、歯茎を出して笑ったりしない』と。　　これは、親を思い遣ってあえて華美に走らないということである。また、いっている。『隣に葬式があるときは歌をうたいながら杵(きね)をつかない。村に通夜があるときは巷で歌をうたわない』と。これもまた、他人と憂いを共にして親近者も他人も分け隔てしないことをいっているのである。他人を思い遣ることにおいてもこうであるのだから、親近者においてもこうでなければならないのである。だから、親族が病気のときは医者を迎え、薬を毒味する心がけがなければ世の賢人識者は目をそむけ、恥ずかしさのあまり冷や汗を流すだろう。村里に葬式があるときは共に嘆き悲しんで訪ねるもので、慰める心がなければ参列者や有識者は寒々とした気持で恥ずかしさのあまり穴に入るだろう。形(かたち)は禽獣(きん-じゅう)と違うのに、どうして心は木石(ぼく-せき)と同じなのか。体は人類と同じなのに、どうして鸚鵡(おうむ)や猿に似たのか。蛭牙よ、もしそなたが悪を弄(もてあそ)ぶ心を変えて孝徳に専念すれば、三年間、血の涙を流して父の死を悼んだ高紫(こう-し)や、母を埋めるのに耐えられずわが子を埋めようとした郭巨(かく-きょ)や、母を労(いた)わって冬に竹の子を得た孟宗や、裸になり川の氷を溶かして魚を得た休徴(きゅう-ちょう)や、母を木像にして敬った丁蘭(ちょう-らん)らを抜いて至孝の誉れを世間に広めるだろう。忠義でいえば、主君を諌(いさめ)めて欄檻(らん-かん)を折った朱雲、琴を投げて窓をこわした師経、胸を割かれた比干(ひ-かん)、忠臣懿公(い-こう)の肝と入れ替えた弘演(こう-えん)を越えて直言(ちょく-げん)の誉れを後世に流すだろう。経書を講義すれば、東海の子良や西河(せいか)の子夏も舌をまいて辞めてしまうだろう。歴史書を読めば、楚の屈原(くつ-げん)や蜀の楊雄(よう-ゆう)も口をとじて敬礼するだろう。書を好めば、鳳凰(ほう-おう)が飛び虎が伏す奔放雄渾(ほんぽう-ゆうこん)な字は、鍾繇(しょう-よう)・張芝(ちょう-し)、王羲之(おう-ぎし)・欧陽詢(おう-ようじゅん)といった書聖も筆を投げて恥じ入るだろう。弓を習えば、鳥を落とし猿を鳴かせる術は十個の太陽のうち九つを射落とした羿(げい)や構えただけで白猿を泣かせた養由基(よう-ゆうき)、弦の音だけで雁を落とした吏嬴(り-えい)や弋(よく。糸をつけた矢)で二羽の雁を一度に落とした蒲旦子(ほ-たんし)といった名人も弓の弦を断ち切ってため息をつくだろう。戦地へ行けば、兵法家の張良や孫子も黄石(こう-せき)の兵書が役に立たないのを嘆くだろう。農耕につけば、財を築いた陶朱(とう-しゅ)や陶朱の教えを受けて富を成した倚頓(い-とん)も穀物の貯えのないのを悲しむだろう。政治の世界に入れば、四知(しち。天知る・地知る・神知る・われ知る)の楊震をまたぎ越して誉れを馳せるだろう。裁判官になれば、正しい裁判をして三回も罷免された展季(てん-き。柳下恵)を超えて美名を飛ばすだろう。清く慎み深ければ、機(はた)を断ち切って子を戒めた孟子(もう-し)の母や武安山に隠れ住んだ孝威(こう-せき)の類だろう。清廉潔白ならば、首陽山にこもって飢え死にした伯夷(はく-い)や、帝位から逃げた許由(きょ-ゆう)の仲間だろう。医学を志し技能に心を向ければ、心臓を取り換え胃を洗浄する腕前は扁鵲(へん-じゃく)や華他(か-た)を越えてすぐれた能力を発揮し、鼻の先についた石灰を大斧(おお-おの)で消した匠石(しょう-せき)や雲梯(うん-てい。ハシゴ車)を作った公輸般(こう-ゆはん)を凌(しの)いで異名を世に走らせるだろう。もしこのようであれば、度量は広々とした万頃(ばん-けい)の池にたとえられた叔度(しゅく-ど)と同じくし、徳は高々とした千丈(じょう)の山にたとえられた廋嵩(ゆ-すう)に比べられ、見る者はその深い浅いを計ることができず、仰ぐ者はその高い低いを測ることができないだろう。こうなるためには論語里仁(り-じん)篇がいうように、是非とも郷(さと)のよいところをえらんで家とし、土(くに)のよいとろをえらんで屋(おく)とし、道をにぎって寝床とし、徳を提(さ)げて布団(ふ-とん)とし、仁を席にして座り、義を枕にして臥し、礼をかけ布団にして眠り、信を衣服にして歩くべきである。一日一日をつつしみ、一時一時を競い、怠らずに励み、心をこめて汲み取るのである。書物・書籍は周公(しゅう-こう)のように来客があっても離さず、紙・筆墨(ひつ-ぼく)は左思(さ-し)のように転んでも離さないことである。こうして学んだ暁には、宴会の論難(ろん-なん)で五鹿(ご-ろく)の角を圧(へ)し折った朱雲や、諸先生を言い負かして五十枚の筵(むしろ)を重ねて座った戴憑(たい-ひょう)のような論客になるだろう。弁論の泉は尽きることなく蒼海とともに湧き上がり、筆はますます盛んになって樹林とともに繁栄するだろう。詩文は玉のような響きで孫綽(そん-しゃく)や司馬相如(しば-そうじょ)をしのいで珠玉に連ねられ、黄金のように響く文章は楊雄(よう-ゆう)や班固(はん-こ)を越えて花に貫かれるだろう。短時間で離騒(り-そう)伝を書きあげた劉安(りゅう-あん)のように、また、すらすらと鸚鵡(おうむ)の詩を作って直す字句のなかった禰衡(でい-こう)のように詩文の苑(その)に遊んで創作の原に羽をやすめるだろう。そうなれば、鳳凰(ほう-おう)の飾りをつけた貴族の車が門前に続き、璨々(さん-さん)と光り輝く贈り物の玉帛(ぎょく-はく〈絹〉)は庭の中に店を連ねるだろう。魏の文帝があばら屋に敬礼した段干木(だん-かんぼく)のような徳を得れば、どうして寧戚(ねい-せき)のように牛の角を叩いて仕官を求める必要があろうか。周の西伯に迎えられた太公望(たいこう-ぼう)のような聖人となるのである。どうして馮煖(ふう-けん)のように太刀の柄(え)を弾いてまで召される必要があろうか。偶然の幸いを待つまでもなく宰相の地位に登り、自分で自分を売り込まなくても大臣宰相の地位に連なるのである。まして高位高官のごときは塵芥(ちり-あくた)を拾うよりもたやすく、一瞬にしてなれるのである。大臣宰相の印綬を授かる努力は踵(きびす。かかと)を返すほどの時間ですむのである。ここで、父母への孝行を主君への忠義に換えて仕え、誠意をもって僚友と交わることになる。王祥(おう-しょう)のように呉の名刀干将(かん-しょう)を腰につけ、象牙の笏(しゃく)を紳(しん。大帯)に挟み、朝廷に起居して天子を仰ぎ、政治の万般(ばん-ぱん)を評議すれば、評判は四海天下に溢れ、朝廷を出て人民をいたわれば、非難は万民の声に断たれるだろう。名は史書に記され、栄誉は末代に流されるだろう。高位高官が安眠する墓所に祭られ、立派な諡号(し-ごう。おくりな)が贈られるだろう。どうしてこれが不朽の盛大な事業でないことがあろうか。さらにまた、これに何をつけ加えるか。この世には日々の行楽があるが、あの世にはともに楽しむ人もいない。天上の牽牛(けん-ぎゅう)は独身を嘆き、湖水の鴛鴦(えん-おう。おしどり)はいつも一緒にいることを歓ぶ。それゆえ、『詩経』は嫁に行き遅れた娘を詠んだ『七梅(しち-ばい)の嘆き』を載せ、『書経』は太古の帝王尭(ぎょう)が舜に嫁がせた娘二人の婦道(ふ-どう。女が守らなければない道)を『二女の嬪(ひん)』として残しているのである。人は女嫌いの柳下恵ではない、たれが連れ合いがなくてよかろうか。世間は独身を通した孫登(そん-と)とはちがうのである。どうして枕を二つ並べないでよかろうか。是非とも、楚の宋玉が『高唐賦』で詠った巫山(ふ-ざん)の美女を求めて姫(き。周王朝の姓)氏を訪ね、美人の家系である姜(きょう。太公望の姓)氏を自分のものにすべきである。轟々(ごう-ごう)たる迎えの車は陰々として街にあふれ、驫々(ひょう-ひょう)たる送りの騎馬は大雨のように音立てて城壁に近づく。嫁に従う下女は折り重なるように延々と続き、その袂(たもと)は天を覆って日を影らし、輿(こし)を担ぐ者の汗は小雨のように地に注ぐ。紫の天蓋は空を飛ぶ雲のように翔け、刺繍(し-しゅう)の衣服は地を払って風のように舞う。嫁を迎える儀式が終わり、送りの騎馬を送る儀式も終わる。ご馳走をともにして酒をともにする。二つ割りにした瓢(ひさご)の杯を合わせ、体を合わせる。珠簾(たま-すだれ)を巻き上げて互いに向き合い、黄金の寝台を払って体を並べる。大小の琴の音色を凌(しの)いで声を合わせ、膠漆(こう-しつ。にかわとうるし)の離れ難さを越えて契り(ちぎ-り。誓い・情交)を共にし、偕(とも)に老いて並ばなければ泳がないという東方の鰈(かれい)を笑い、ともに墓に入るときは並ばなければ飛ばないという南方の鶼(けん)を嘲(あざけ)り、一生の愁いを消して百年の楽しみを快(よろこ)びとするのである。また時には親族縁者を集めてしばしば友人を招き、いろいろな珍味を並べて最上等の酒を酌(く)み交わし、杯を満たして座を巡り、客は楽器を奏でて『詩経』の『われ帰る』を歌えば、主人は車の楔(くさび)を抜いて井戸に投げ捨て、外は露が降りているからと告げ、日を重ねて帰ることを忘れさせ、夜を重ねて舞い踊り、天下の楽しみをほしいままにしてこの世の歓楽を味わい尽くすのである。どうして楽しくないことがあろうか。蛭牙よ、早く愚かな生活を改め、専らわたしの教えを習うがよい。親に仕える孝行を究めれば、君(くん)に仕える忠義は備わり、友に接する儀礼も行き渡り、子孫繁栄の喜びに満たされるだろう。『身を立て道を行ない、名を後世に揚げ、もって父母を顕(あらわ)すは孝の終わりなり』と『孝経』にあるが、思うにこのようなものではあるまいか。孔子はいっている。『耕さんか、飢えはその中にある。学ばんか、禄はその中にある』と。誠であるぞ、この言葉は。まさに、紳(しん。大帯)に書き付け、骨に刻み付けして肝に銘じられよ」蛭牙公子は跪(ひざまず)いて、たたえていった。「はい、よくわかりました。謹んでお言葉を承り、今より以後は心を一筋に先生のいいつけを習い奉(たてまつ)ります」と。そこで、兎角公は席を降りて繰り返し礼をし、「ああよいことだ、よいこだ」と、いった。「むかし、雀(すずめ)が大水に入って蛤(あわび)になったという話をきき、疑ったことがありましたが、今、蛭牙の変わり具合をみますと、鳩が鷹になったという話も信じないわけにはいきません。葛仙(かつ-せん)は白米の飯を吐き出してたちまち蜂に変え、その師の左慈(さ-じ)はあっという間に羊に変身したそうですが、どうしてどうして先生のすぐれたおことばが愚悪を変えて賢良としたことに及びましょうか。酢を求めて酒を得たとか、兎を撃って鹿を得たとかという話がありまますが、まさしく先生の教えはその通りでございます。『詩経』をきき、『礼記』を聞く客も恐らく今日ほどすぐれた話に行き当たったことはありますまい。このことをただただ蛭牙の戒めとするだけでなく、わたくしも生涯の教訓として座右に置かせていただきます。まことにありがとうございました」
■巻の中　虚亡隠士(きょぼういんし)の論
虚亡隠士(きょぼう-いんし)は先ほどから彼らの座席の側にいて愚者を装い、知恵を隠し、和光同塵(わこう-どうじん)といった面持ちでいた。ぼさぼさの蓬髪(ほう-はつ)は登徒子(とう-とし)の妻をこえ、ボロの綿入れは仙人の董威(とう-せき)以上だった。足を投げ出し、傲然(ごう-ぜん)と座っていたが、にっこり笑って唇を広げ、頬をゆるめ、上目使いに「ああ違うんだなあ、貴公らの薬の与え方は」と、いった。「聞いていると、初めは千金の狐の皮衣(かわ-ごろも)をみているようであり、竜虎と対面しているようでもあったが、今じゃ寸法(すんぽう。長さ)の短い蛇や小鼠を見ているようである。がっかりした。いかがなものか、自分の病気を治さずして人の腫(は)れ物を切り開くのは。貴公が病を治すくらいなら、むしろ治さない方がよい」亀毛公はひどく驚いて辺りをきょろきょろ見回し、恥じ入りながら進み出て虚亡隠士(きょぼう-いんし)にいった。「先生、もし、先生に異なった別のお説がございましたら、お願いですからここで一つその教えをお述べいただけないでしょうか。僕(ぼく)は兎角公の仰せに耐えられず軽率にも安易に語ってしまいましたが、どうかお願いいたします。先生のご見識で春雷を轟(とどろ)かせ、万物を目覚めさせてください」と。虚亡隠士はいった。「あの真っ赤な太陽は光り輝いて盛んに明らんでいるが、目のわるい人にはその輝きは見えない。轟々(ごう-ごう)たるかみなりは轟(とどろ)き響いて猛々しく激しいが、耳のわるい人はその響きを信じない。ましてや、わが道教の開祖黄帝の秘術や言葉は凡人の耳には遥(はる)かに遠いのである。どうして尊王(そん-のう。黄帝)の奥義をむやみに説けようか。生贄(いけ-にえ)を殺し、血をすすって誓いを立てたとしても、聞くことは非常にむずかしい。骨にちりばめて誠を示すといっても伝え易いものではない。なんとなれば、多くが短い綱(つな)の釣瓶(つる-べ)で井戸水を汲んでは井戸が涸(か)れたと思い、小指で海水を測っては海の底に着いたというような人たちだからである。だから、仮にも、その人が教えるにふさわしい人でなければ、たとえ金銀財宝を山のように積んでも喉の奥にしまい込んで語ってはいけない、と黄帝もいっているのである。実際、その人が器でなければ、薬の調合法といえども箱に入れて地下に隠し、のち、適当な時期に人を選んで伝えよ、と葛洪(かつ-きょう)も『抱朴子(ほうぼくし)』に書いているのである。そういうわけであるから、貴公らに教えるわけにはいかないのである」と。そこで、亀毛公らはともに相談していった。「むかし漢の武帝は不老不死の術を西王母に請い求めた。長房(ちょう-ぼう)は壷公(こ-こう)の弟子となって仙術を学び、竹の杖に乗って郷里に帰ってきた。われらは思いがけなくも先生とめぐりあったのです。かつての邴原(へい-げん)のように千里の先に師を尋ねなくとも、八百年を生きた彭祖(ほう-そ)のように万年の寿命を生きながらえるかも知れないのです。何と素晴らしく幸せなことではないか。是非ともお願いしようではないか」と。三人は並んで隠士の前に進み、三拝九拝して額を地にすりつけ、「重ね重ねお願いいたします。どうか教えを垂れてくださいませ」と、いった。「ならば、壇を築かれよ。壇を築いて生贄(いけ-にえ)の血をすすり誓約を致せば、一つ二つだが教えてやってもよい」と、隠士はいった。支度はすぐに整った。三人は隠士の指示を承(うけたまわ)ってことば通り壇に昇り、穴に臨んで誓いを結び、誓約書を読んだ。約束事が終わり、いよいよ教えを仰いだ。隠士はいった。「しかるにである。汝(なんじ)らは慎(つつし)んで聞け。今まさに汝らに授けようとするのは不死の術であり、長生きの術である。かげろうのごとき短い汝らの命を鶴亀とともに競わせ、のろい驢馬(ろ-ば)のような足の汝らを翼のある竜とともに走らせ、日月星の三曜と並んで終始八人の仙人とともに向き合い、朝は渤海の沖にある蓬莱(ほう-らい)の銀玉の宮殿をめぐって一日中ゆったりと遊び、暮れては渤海の東にある五岳の金玉の宮殿を回って夜通しのんびりと遊ばせてやろうではないか」亀毛らは「はい」と答え、「どうかお聞きかせください」と、いった。隠士はいった。「それ大鈞(たい-きん)は陶甄(とう-けん)して彼此(ひ-し)異なることなし、洪鑪(こう-ろ)は鎔鋳(よう-しゅ)して憎愛の執(しゅう)を離す。わかるかな、こういうことだ。天地創生の巨大なロクロは粘土をこね上げてあれとこれとの差異をなくし、天地創生の巨大な溶鉱炉は万物を溶かして憎愛の執着を離したのだ。独り、かの赤松子(せき-しょうし)や王子喬(おう-しきょう)の寿命だけを長くして、孔子の師の項橐(こう-たく)や弟子の顔回の寿命のみを短くしたのではない。ただ、本来の寿命を保つことが出来たか出来なかったかの違いだけである。養生の方法や延命の方術は極めて多く、くわしく述べることはできない。そこで、少しばかり大筋を摘(つ)み取ってなおその僅かな部分を教示することにする。むかし秦(しん)の始皇帝や漢の武帝も心では仙人(せん-にん。不老不死の人)になることを願っていたが、生活に関しては世間と同じで、鐘鼓(しょう-こ。かねとたいこ)や金石の音楽によって耳はすでに聴力を奪われ、錦の刺繍(し-しゅう)やきらびやかな衣服によって目は早くも視力を損(そこ)なわれ、紅い瞼(まぶた)や朱い唇の女をしばしも離すことができず、生魚や生肉は片時の食事にも退けなかった。加えて、残忍な曲芸をさせては屍(しかばね)を見物し、妊婦の腹を割いては血を川のように流していたのである。したがって、このような輩には話しても難解なので、点滴のようにたらし、尾閭(び-りょ。海底に開いているといわれる穴)のように少しずつ漏らすことにする。　よいかな、心と行ないが違うということは、労力を無駄にするだけで徒(いたずら)に疲れるばかりである。これは方形の底に円形の蓋を被(かぶ)せてきちんと合うことを願い、氷を錐(きり)もみして火を熾(おこ)すことを求めるようなものである。どうしてそんなに愚かなのか。しかし、俗悪な世間はいうのである。『皇帝のような貴人が得られなかった術である。ましてわれわれ凡人が得られるわけがない』と。こういって仙術を嘘いつわりとし、これを怪異と呼ぶ。どうしてそんなに迷うのか。魏の武帝の臣下であった欒太(らん-たい)や始皇・漢帝の輩(やから)は道術の世界では糟(かす)の粕(かす)である。修行もせずにただ単に仙術を好む石ころであり、屑である。わしがこのような徒輩をはなはだ憎むわけがわかるだろう。だから、伝授するのに人を選ぶのである。貴賎尊卑は全く関係ない。よろしいか、選ばれた以上は心を専一にして教えを受け、後になって悪口をいってはいけない。よく学ぶ人は先生を悪くいったりしないものだ。さて、本題にはいるが、手足の及ぶところはたとえイナゴやアリといえども傷つけてはならない。体内のものはたとえ唾液や精液といえども吐写してはならない。体は俗塵を離れ、心は貪欲を絶ち、目は遠くを見ることをやめ、耳は長くにわたって聞かず、口は荒々しいことばをやめ、舌は滋味を断ち、孝・信・仁・慈を本分とするのである。千金に蹴躓(け-つまづ)いてもゴミのように、天子の位を目(ま)の当たりにしても脱ぎ捨てた草履(ぞう-り)のように、柳腰の美人を見ても化け物のように、爵位(しゃく-い)をちらつかされても腐ったネズミのように捨て置いて顧みない。心静かにして無為、世俗を避けて俗事をへらす。こうして後、はじめて学ぶのである。ここまで来れば、あとは手の平を指でさすようなもので容易である。ところが、俗人が最も好んで習いたがるのが、道教の僧侶や方士が最も禁じているものばかりなのだ。したがって、もしその禁じているものを捨てて通俗から離れることができれば、仙術は得難いものではない。五穀は内臓を腐らせる毒であり、五辛は目を腐らせる毒である。酒は腸を断ち切る剣であり、豚魚(とん-ぎょ)は命を縮める戟(ほこ)である。美人美女は命を伐(き)る斧(おの)であり、歌や踊りは命を奪う鉞(まさかり)である。大笑いや大喜び、極度の怒りや極度の哀しみも損なうところが多い。このように、一身の中にはすでに害をなすものが多いのである。この害を絶たずに長生きし、延命したとはまだ聞いたことがない。しかし、俗人が最も難しいのはこれらから離れることである。これらを絶てば仙術を得ることなどはいたって易(やさ)しい。必ず、先ずその害となる元凶を明らかにし、あとは仙薬を飲むだけである。白朮(はく-じゅつ)・黄精(こう-せい)・松脂(しょう-し。まつ-やに)・穀実(こく-じつ)は体内の病を除き、蓬(よもぎ)の矢・葦(あし)の戟(ほこ)・神符(しん-ぷ。お守り)・呪禁(じゅ-きん。まじない)は外難を防ぐ。呼吸は寒暖をうかがい、緩急は季節に従って調節する。鼻の孔を開いて口の中の唾液を飲み、胃袋を掘り返してそれを食らう。草芝・宍芝(そう-し・じく-し。キノコ類)は朝の飢えを慰め、伏苓・威僖(ぶく-りょう・いき。樹脂類)は夕べの疲れに備える。こうして、日中に影を隠し、夜半に目がよくみえ、座ったままで地下を透視し、水の上をうまく歩き、鬼神を下僕とし、竜や天馬を乗り物とし、刀を呑み、火を呑み、風を起こし、雲を起こすのであるが、このような仙術がどうして出来ないことがあろうか。どうして願いが満たされないことがあろうか。まだある。白金・黄金は天地が精製したものであり、神丹・練丹は薬の中でもよりすぐれたものである。服用するには方法があり、調合するには技術がいる。深山に隠れて禊(みそぎ)をし、秘密裏にしなければならない。成功して一家を成すことができれば、一門は挙(こぞ)って昇天でき、わずか一銖(しゅ。0.67ｇ)を服用しただけで真っ昼間に天の川に昇れるのである。その他、神符を呑んで生気を養う術、地を縮めて体を変化させる技など、勧めるにはあまりに多く、数え挙げることができない。もし願いが叶って術を達成すれば、老人を青年に改め、白髪を黒髪にあらため、生命を延ばし、寿命をのばし、閻魔(えん-ま)台帳から死の予約を取り消し、生存期間は永遠となり、上は蒼々の天に跨って翔け巡り、下に日をみて遊べるのである。夢想を広げ、馬に鞭(むち)して宇宙を駆け、車に油して銀河に戯れる。日の城に楽しみ、天帝の宮殿に遊ぶ。織女を機(はた)の側に眺め、昇天した恒娥(こう-が)を月の中に求める。五帝の一人軒(けん)帝を訪ねて友とし、江東(こう-とう)の仙人王喬(おう-きょう)を捜して仲間とする。大鵬(おお-とり)のねぐらを見、昇天した淮犬(わい-けん)の跡を見つける。馬星の厩舎(きゅう-しゃ)まで行き、牽牛(けん-ぎゅう)の港まで行く。心にまかせて仰向き腹ばい、思いのままに昇り降りする。淡白にして欲なく、寂寞(せき-ばく)として声なし。天地ともども長く生き、日月とともに永遠に楽しむ。何と素晴らしいことであろうか。なんと広いことであろうか。崑崙山(こんろん-さん)に住んでいるという東王父(とう-おうふ)や西王母の話をどうして疑う必要があろうか。これは、まさしくわれが聞き学んだ道家三宝の一つであり、霊宝君の秘術なのである。　世俗を顧みて思うに、貪欲に纏(まと)いつかれて心を苦しめ、愛欲につながれて身も心も焼き焦がしている。朝夕の食に惑い、夏冬の衣服に疲れ、浮雲のごとき富を願って泡のごとき財宝を集め、分不相応な福を求めて稲光のような命を養う。密かな楽しみも朝になれば天上の楽しみに嗤(わら)われ、小さな憂いは夕べになれば塗炭の苦しみに沈む。娯しみの曲がまだ終わらないうちに、悲しみの曲はすでに迫っている。今日は公卿でも、明日は下僕となる。初めは鼠の上の猫のごとくあるも、終わりは鷹の下の雀となる。草の上の露を頼みにして朝日が射すのを忘れ、枝先の葉を頼みにして風霜に遭うのを忘れている。ああ痛ましいことではないか。どうしてこれが、湖沼の葦に巣を作り、風のたびに壊されているヨシキリの愚かしさと異なろうか。どうしていうに足りようか、まだいい足りないくらいだ。そもそもわが師の教えと汝(なんじ)が説く言説と、汝らの快楽とわれらの愉楽と、どちらが優劣であるか、いずれが勝敗であるか」と。ここに亀毛先生と蛭牙公と兎角公の三人はともに跪(ひざまづ)いて虚亡隠士を称(たた)えていった。「わたしたちは幸運にもよい機会に巡り会えて、思いがけなくも善言を承り、間違いなく知りました。干物屋がいたって臭いのと香水の壷が極めて香しいのと、犨縻(しゅう-び。人名)が醜男(ぶ-おとこ)であるのと子都(しと)が美男子であるのとでは、石と金との隔たりがあり、臭みと香りとでは比べものになりません。今より以後は心を専らにして精神を鍛錬し、永くこのお言葉を味合わせていただきます」と。
■巻の下　仮名乞児(かめい-こつじ)の論
仮名乞児という者がいた。どういう人であるかはよくわからない。草葺きの家に生まれて貧しさの中で育ち、俗世を捨てて仏の教えを仰ぎ、苦行していることだけは確かである。黒髪を剃り落として頭は銅(あかがね)の瓶(かめ)のように艶々しているが、色艶はすべて失せて金属を溶かす坩堝(る-つぼ)のようにかさかさしている。姿形(すがた-かたち)は痩せこけて体は小さく、長い脚は骨張って池の端の鷺(さぎ)の脚のようであり、すくめた首は皮膚(ひ-ふ)が輪をなして泥の中の亀の首に似ていた。牛の飼い葉桶かと見紛(み-まが)うつぎはぎの木鉢をいつも左の肘(ひじ)にかけ、馬の手綱(た-ずな)かとおもわれる無患子(むくろ-じ)の数珠を右手にかけていた。道祖神に備えている粗末な草履(ぞう-り)をはいて官吏のはく牛革の履(くつ)は捨て、荷馬車に使う縄の帯をしめて役人がしめる犀角(さい-かく)の鉤帯(こう-たい。バックル付きのベルト)は捨てた。茅(かや)で編んだゴザを下げているのを見れば、市場で物乞いをしている人たちでさえ頬を赤らめてうつむき恥じるだろう。縄床(じょう-しょう。なわのこしかけ)を背中にしっかりくくり付けているのをみれば、獄舎につながれている盗人もあれでは盗めないと天を仰ぎ嘆くだろう。口の欠けた水筒を下げている肩は汚れ、油売りが油壷をさげた肩と異ならない。金輪のとれた錫杖(しゃく-じょう)は薪(たきぎ)売りが売っている木材と変わらない。鼻筋は折れ窪んで瞼(まぶた)は落ち込み、顎(あご)は尖(とが)って目は角張り、歪(ゆが)んだ口は髭(ひげ)がなく孔雀(く-じゃく)貝に似て、欠けた唇は歯がまばらで兎の唇のようだった。市場に入れば瓦礫(が-れき)が雨のように飛んでき、船着き場を過ぎるときは馬の糞尿が霧のように降りかかって来る。阿毘(あび)私度は常に離れがたい同志であり、光明優婆塞(うばそく。在家信者)は時に信仰心の厚い檀主である。あるときは金巌(きんがん。自注＝かねのたけ)に登り、雪に遭って果たせなかった。あるときは石鎚(いしづち)山を越え、食糧が尽きて行き悩んだ。あるときは黒髪の美しい娘(自注＝すみのえのうなこおみな)を見て心をゆるめ、思いを寄せた。あるときは滸倍(こ-べ)の尼と行き会い、心を鞭打ち厭(いと)い離れた。霜を払い青菜を食うのは、二十日に九日しか食わない生活をした子思(しし。孔子の孫)の生活とおなじであり、雪を掃き肘を枕にするのは仏の戒めよりも孔子の戒めに等しかった。青空を天幕にすれば家に苦労しなかった。白雲が岳にかかればこれを帷(とばり)とした。夏は胸元をゆるめて襟(えり)を開き、楚(そ)の襄(じょう)王に吹いたという涼風に向かい、冬は首を縮めて袂(たもと)をふさぎ、火の帝王燧(すい)帝が扱いを教えたという猛火を守った。橡(とち)の実の飯やニガ菜の菜(さい)でさえ十日に一度しかありつけなかった。紙の着物や葛(かずら)の衣服は左右の肩を隠せなかった。ミソサザイは林に巣を作ってもわずか一枝に過ぎないという。米が半粒もあれば足りるとした。何曾(か-そう。魏の宰相)の奢侈(しゃ-し)な美食を願わないのだから、たれが子方(しほう。孔子の孫弟子)の贈る皮衣(かわ-ごろも)を愛そうか。清貧に甘んじた栄啓期(えい-けいき)もかれに比べれば恥じるだろう。高祖の太子に仕えた無欲な四人の老人もかれに向きあえば仲間ではあるまい。身なりは笑わせているが、志はもはや奪われるものではなかった｡ある人が諭(さと)していった。「わたしは先生から聞いている。天地の霊長は人を第一とする、と。人の勝れた行いは孝であり忠である。その他の行ないは千差万別だが、この二つはその要(かなめ)である。ゆえに、父母が遺(のこ)してくれた体は損なわず、君国の危機を見ては命を捧げ、名をあげ、父母を名高くすることであって、一つたりとも廃(すた)れさせてはならないのである。また生涯の楽しみは富であり、貴である。百年の知己(ちき。親友)は妻子とは比べようもない。子路(しろ。孔子の弟子)は富貴になったのを悲しんだが、それはすでに父母が亡くなっていたからであり、曾子(そうし。孔子の弟子)も親に孝を尽くせなかったことを悔いたが、これは主(あるじ)に仕え忠を全(まっと)うしたからである。今、そなたには親がおり、主君もいる。それなのにどうして養わないのか、どうして仕えないのか。いたずらに乞食の群れに身を沈め、空しく租税労役を逃れる輩にまじって恥ずべき行ないをし、父母を辱しめ、汚名を後世に残すようなことをしている。これは間違いなく死刑が相当であり、君子の恥じるところである。にもかかわらず、そなたはそれをやっているのである。そのため、恥を知る親戚縁者はそなたに代わって地に隠れ、他人はそなたを見てあまりのひどさに目を覆い隠す始末である。早く心を入れ替えてすみやかに忠孝の道につくがよい」と。乞児は憮(ぶ)然として尋ね返したものだ。「何を忠孝と申されるか」と。答えはいった。「父母が家にいるときは表情を和らげてご機嫌を伺い、気配りをして力をつくし、夏は涼しく冬は暖かくしてやり、いやな顔をすることなく仕えることである。これがいうところの孝である。虞(ぐ)の舜帝や周の文王はこの孝を行なって帝位に昇り、董永(とう-えい)や伯喈(はく-かい)も至上の孝行で評判を世間に流したのである。次に忠である。『礼記』によると、四十ではじめて士官し、孝を忠に移して主君に命をささげるのである。たとえ主君の顔が厳しくあっても道理を立てて諫言するのである。そのためには天文に通じ、地理に詳しくなければならない。古(いにしえ)を考え、今になぞらえる。遠くの民を安らがせ、近くの民を良くする。天下を治め、主君を正し助ける。そうなれば、栄光は子々孫々に及び、名声は後世に伝えられる。このようなものを忠というのである。思うに、伊尹(い-いん)・周公・箕子(き-し)・比干(ひ-かん)がそのような人であろうか」と。仮名は答えた。「親を安らかにし、主君を正す。このような類を忠孝というのであれば、つつしんで仰せの旨(むね)は承った。申される通り、われは実に不肖ではあるが、しかしながら、それでもなお禽獣(きん-じゅう)とははなはだしく異なるのである。忠孝の心は一度として離れたことはなく、思いは五臓がただれ裂けるほど苛烈である。父母がかばい守り、懇切丁寧(こんせつ-ていねい)に育ててくれたのである。その情愛を顧みれば高きこと五岳(泰・衡・華・恒・嵩〈こう〉山)の山々に並び、その恩を思うと深きこと四水(黄河・長江・淮〈い〉・済水)の河川に過ぎる。骨に刻み肌に書きつけ、誰が忘れたりしようか。報いたい気持ちは極まりなく、お返ししたい気持ちはすこぶる厚い。それだから、孝子を戒めた『詩経』の南陔(なん-がい)を詠って恥を抱き、孝子が孝を尽くしきれない悲しみをうたった蓼莪(りく-が)を歌って愁えているのである。林に鳴くカラスをみては食べ物を口移しにして恩返しをするという『反哺(はん-ぽ)の孝』を思っては終日心を焼き焦がす思いをし、先祖に供え物をするというカワウソを思っては終夜肝(きも)がただれる思いをし、常に嘆くことは、思いはあっても『荘子』の鮒魚(ふ-ぎょ。ふな)が求めた斗升(と-しょう。少量)の水や、『史記』の季札(き-さつ)が墓標にかけた信(まこと)の剣のように生前にはなしえないということである。老いた親は白髪となってあの世に近づいているというのに、われは愚かにも恩返しができない。日月は矢のように父母の短い命に迫っているのに、家の財産は乏(とぼ)しく家屋は破れ傾いてしまった。二人いた兄は重ねて逝き、思うと涙は流れてやまない。親戚縁者はともに貧しく、思い出せば涙は尽きない。慷慨(こう-がい)の思いを起こして日を月につぎ、凄愴(せい-そう)の痛みを興して朝より夕べにいたる。ああ悲しきかな。進んで仕えようとすれば濫吹(らん-すい)の故事ではないが、無能を雇ってくれる斉の宣王のような主君はいない。退いて吹かないでいようとすれば、禄を待つ親がいる。進退きわまって嘆き、生活に落ち着きをなくしているのである」と。そこで、頌(しょう。詩)を作り、懐いを写(は)いていった。懐いを写くの頌　「力を出して田を耕すも　かつてのような筋力はない　角(つの)を叩いて仕官願うも　寧戚(ねい-せき)ほどの才覚もない　才覚なくて在官すれば　無能のそしり避けて通れぬ　貪り食らい遊び暮らせば　無為徒食をばいましめられる　まして濫吹(らん-すい)吹き真似などは　もはや最もよくない行為　詩経たたえる文王・武王　礼・楽美風周(しゅう)にのみ聞く　孔子は聖者天が認める　諸国遊説休む暇なし　われははなはだ愚かで頑固　いずれの道に従うべきか　進むにしても才覚はなし　退(の)こうとすれば責めを覚える　進退間(はざま)いずれにつくか　思い浮かばず嘆息ばかり」頌を作り終るとしばらく思いにふけり、今度は文書を作っていった。「僕は聞いている。『小孝は力を用いて親に仕えることをいい、大孝は仁徳を施して天下に尽くすことをいうのである』と。呉の太伯(たい-はく)は周の大王の子で季歴の兄であったが、父の大王が季歴を後継ぎに考えているのを察して呉に走り、入れ墨をして髪を切り、季歴に王位を譲った。釈迦は前世にいたとき、飢えた虎の親子の餌食(えじき)になったがために、父母の大車王と麻耶(ま-や)夫人は痛み悲しみ、親戚は天に向かって叫び嘆いた。これをみるかぎり、太伯も釈迦も父母が遺(のこ)してくれた体を毀損(き-そん)して親戚縁者を悲しませている。その意味で、どこにこの二人にまさる者がいようか。まさにあなたがおっしゃる通りの親不孝を犯しているのです。しかしながら、太伯は至徳の号を得、釈迦は大覚(だい-かく)の尊(みこと)と称えられているのである。そうであるから、仮にも孝道に適うのであれば、どうして狭く区切って論じられるのか。羅卜(ら-ぼく)は母を餓鬼道から救い、那舎(な-しゃ)は父を天上界に生き返らせている。むしろ、大孝であり高徳というべきである。僕は愚かではありますが、正しい教えを汲み取り、古人の学徳を仰ぎ敬い、常に先ず国家のために功徳を祈り、父母のために陰徳を譲り、この恵徳をすべて忠とし孝としています。そうであるのに、あなたは田を耕し親に従う孝だけをいって、村の門を高くさせて子孫の出世を信じた于公(う-こう)や、墓の掃除をして息子の帰りを待った厳母(げん-ぼ)のように、先を読むことができない。どうしてそんなにも劣るのか。しかし、この文書はまだ心のままを吐き出したものではないので、後日あきらかに述べさせていただきます」と。このように固く自分の主義主張を守っているのだから、父兄を気にかけず、親戚にも寄り付かず、浮き草のように諸国をめぐり歩き、根無し草のように異国を転々としていた。ここに雲漢(うんかん)星たけて(天の川に星満ちて)、五臓六腑はすでに空っぽだった。石窟の貯えもつき、腹の中に八万いるといわれる虫も飢えて息絶え絶えになっていた。甑(こしき。むしがま)の中は塵が舞い、竈(かまど)の中は苔が生(む)していた。乞児は思い考えた。仏典は食によってこの世に住(とど)まることを顕(あらわ)し、儒書は飢えるのは学問が未熟であるとする。ならば、八万の飢民(き-みん)を帯で背負い、早く実り豊かな里に身を寄せることに越したことはない、と。そこで直ちに松林を発ち、集落のある都を目指したのである。道中、老子の「足るを知る者は富む」を守り、鉢を捧げ真っ直ぐに行った。従う童子はすべていなくなり、ひとり経典を持っていた。兎角の家に着いて門柱によりかかった。ちょうど、亀毛と隠士が庭で論戦を繰り広げているところだった。乞児は思った。「稲光のように折り曲げた体を支えて諸生物の住む檻の中に宿り、夢幻のような意見を掲げて十八界といわれる感覚認識の世界に没入し、煩悩のよってくる空しい五官に幻の城を築いて元素からなる仮の体に泡のような軍隊を興し、クモの網を兜(かぶと)にして蚊のまつ毛に乗る小虫を鎧(よろい)にし、虱(しらみ)の皮を太鼓にして敵陣を驚かし、蚊の羽を旗にして旅団を標示し、我見の戟(ほこ)を杖に寡聞の剣をもてあそび、袂(たもと)をまくって霜柱のような肘を突き出し、魑魅魍魎(ちみ-もうりょう)が原に戦って私利私欲の話を競い、天下の弁舌を争っているようなものだ」と。そこで、耳を傾けてしばらく聞き、目をしばたたかせて立ち止まったのである。二人はわれこそが正しいといい、ともに相手を正しくないといっていた。時に、乞児は自分で思った。「溜り水の一滴やかがり火の火の粉のような小さなことで、この有様である。ましてわれはボサツではないか。どうして虎豹(こ-ひよう)の鉞(まさかり)を持ってカマキリの斧を打ち砕かないのか、と。遂に、知恵の刀を砥(と)いで弁舌の泉を湧かし、侮辱(ぶ-じょく)に耐えるヨロイを着て慈悲の馬に乗り、速くもなく遅くもなく亀毛の陣営に入り、驚かず恐れず隠士の軍団と向かい合い、陣を出て行きつ戻りつし、やがて敵陣に入って飛び跳ねる。こうして、先ず、太祖の頭痛を忘れさせた孔璋(こう-しょう)のような檄(げき)を飛ばし、敵将を矢文で自殺させた魯仲連(ろ-ちゅうれん)や獄中から上書して賓客(ひん-きゃく)の待遇を受けた鄒陽(すう-よう)のような文書を示す。これを見て総大将は恐れおののき、兵士は戦意を失って自ら後ろ手に縛り、首を突き出して降伏し、刀に血を塗る苦労はなくなる。しかし、反抗心は改め難く疑いの心を抱いているので、涙を流して首を撫(な)でてやり、憐れみを含んで諭(さと)していう。『そもそも、杯に泳ぐ小魚の鰭(ひれ)をつまみ揚げて数千里もある巨大な鯤(こん)を論じることは不可能であり、翼を庭の垣根に羽ばたかせるだけの鳥で九万里を飛ぶ大鳥を知ることはできない。海のほとりに住む頑固者は木が魚のように浮くのを疑い、山の上にすむ愚か者は魚が木のように浮くのを怪しむ。知るがよい。人は離朱(り-しゅ)のような視力がなければ百歩先の細毛を見ることはできないし、子野(しや)のような聴力がなければよく鐘の響きを聞き分けることはできない。ああ、知ると知らないのと、愚であると愚でないのと、何とその隔たりのあることか。われは汝らの論説を聞いた。まるで氷に彫ったり水に書いたりしているようなもので、労あって益なしである。どうしてそんなにも劣るのか。亀毛の意見は鴨の脚はこれ以上短くすべきでないとするものであり、隠士の意見は鶴の足は長くしてもまだ足りないとするものである。汝らはまだ菩薩の教えや仏の道を聞いたことはないようであるから、われが汝らのためにほぼその綱目(こう-もく。大要と細目)をのべる。是非とも始皇帝が虚実を見抜いた鑑(かがみ)に照らし、竜を好んで描いた葉公(よう-こう)が実の竜を見て逃げ出したような真実を恐れる迷いを早く改め、互いが群盲象を撫(な)づのような酔いを醒ましてともに仏の教えを学ぶがよい。仏の弟子の儒童(じゅ-どう)と迦葉(か-しょう)はいずれもわれの仲間である。汝らの無知蒙昧を哀れんでわが師が遥かむかしに派遣したが、人類の能力が劣っていたため浅くこの天地の表皮を示しただけで三千大千世界の真理については語らなかった。だから、貴殿らは教理の異なる道を選んで旗を掲げ鼓を鳴らして争うのである。どうして迷わないことがあろうか』と。虚妄隠士は応えていうであろう。『つくづく貴公を見ていると、やはり世間の人とは違うようだ。頭を見ても毛は一本もない。体をみれば多くの物を持っておる。一体、貴公はどこの国の何郡で誰の子で誰が戸主ぞ』と。仮名は大笑いしていう。『欲界・色界・無色界の三界といわれるこの世には家はないのである。地獄・餓鬼・畜生・修羅・人間・天上界の六道は輪廻して定まらないのである。あるときは天上を国とし、あるときは地獄を家とする。あるときは妻になったり子になったり、父になったり母になったりする。あるときは悪魔波旬(あくま-はじゅん)を師とし、あるときは外道邪教を友とする。餓鬼や禽獣はみなこれわれであり汝である。今より始めに至るまでいまだかって終わりも始まりもないのである。今よりはじめに至るまでどうして数に限りがあろうか。環のようにいろいろな生き物に生まれかわり、輪のように六道を流転してやまないのである。汝の髪が雪のようであっても必ずしも兄とはならず、われの鬢(びん)が雲のようであってもまた弟ではないのである。汝とわれとは始まりのないところから来て生き変わり死に変わり、つねに生滅変化して移りかわっているのである。どうして定まった国があり、郡があり、親があろうか。しかしながら、最近、ほんの束の間ではあるが、人の住む日の出るところ、輪転王が教化するほとり、玉藻(た-まも。藻の美称)が集まる島(自注=讃岐)、楠木が日を隠す浦(自注=多度)に住み、いまだに思うところに就職しないまま早くも二十四年を経てしまったのである』と。隠士は大変驚いて聞く。『それでは何を地獄といい、何を天国というのか、またまたなんのために煩わしくそのように多くの物を持ち歩いているのか』と。仮名はいう。『行ないが悪ければ地獄の牛頭(ご-ず)や馬頭(め-ず)といった鬼が自然と出てきて辛苦を与え、心がけが善ければ天上界の金閣や銀閣といった楼閣(ろう-かく)がたちまち翔け集まって甘露の慈雨である仏の教えを授けるのである。むずかしいのは心を改めることだけであって、定まった天国や地獄があるわけではない。われも前世では汝のように迷い疑っていたものだ。それがつい先だってのことだが、たまたまよい師の教えに出会ってすっかり前世の酔いを醒まされたのである。そのわが師釈尊であるが、衆生を救済しようとする願いは菩薩の中で最も深く、八十の仮の姿をこの世に現し、慈悲は量り難く、三十の教化を示されたのである。時に、釈尊は前世で縁のあった衆生は水の神である竜神をさえ差別することなく甘露の慈雨をめぐみ、枯れしぼんだ枝を栄えさせて悟達できることを約束されたのであるが、縁のなかった輩(やから)は貴賎を問わず辛味も臭味も知らないまま常に蓼(たで)や厠(かわや)の中に沈み、醍醐(だいご。乳製品。仏のまことの教え)を忘れてしまっていたのである。このため、釈尊は生涯を閉じる日に、心をこめて後継者の弥勒や老臣の文殊(もん-じゅ)らに後事をたくし、王の印璽(いん-じ)を弥勒(み-ろく)に授け、無縁の輩を救済するよう近臣に教えたので、大臣の文殊と迦葉(か-しょう)らはその教えを檄(げき。ふれぶみ)にして諸国に配り、弥勒の即位を諸々の衆生に告げたのである。このため、われもただちに檄をうけたまわって馬に秣(まぐさ)をやり、車に油をさし、旅支度をして道をきめ、昼夜をいとわず弥勒のいる都へ向かったのである。ところが、道中は困難が多く、人家は見渡すかぎり絶え、街道ははなはだにぎやかで脇に入る道がわからず、一・二の従者は泥の中に溺れて抜け出すのにいまだに機会がなく、あるいは馬を駆け車を走らせて先に出発してしまい、そういうわけで小物を捨てずに一人で担ぎ、食糧が絶えて路に迷い、恐れ多くも門の側に進んで旅路の金銭を乞うのである』」と。ここで、懐(おも)いを述べるのに心をむち打ち励まし、「無常(むじょう。この世)の賦」を作り、「受報(じゅ-ほう。報いを受ける)の詞」をつくり、鈴々(れい-れい)と鳴る錫杖(しゃく-じょう)を振り、喈々(かい-かい)と響く声を放ち、亀毛らに唱えたのである。
■無常の賦
「よくよく尋ねてみるに、高く聳える妙高山は独り抜きん出て銀河侵すも、世界を終わらす劫火(ごう-か)ひとたび起これば焼かれて灰燼に帰す。果てしなく広い大海原も限りなく深く大空を凌いでいるが、灼熱数日さらせば乾いて消滅し、広大なる大地も漂い流れて砕け裂け、広弓(こう-きゅう)なる天空も焼け焦がれて砕け折れる。そうなれば、寂寥(せき-りょう)たる天外宇宙の寿命も電光より短く、勝手気ままな神仙の寿命も落雷の閃光と同じである。ましてやわれらが授かった肉体は金剛石ではない。姿形は瓦礫に等しく、心身は虚妄であり、水に映った月である。肉体はこの世にとどまり難く、陽炎(かげろう)よりもはかない。『十二因縁(無明・行、識・名色・六処・触・受、愛・取・有、生・老死)』は輪廻して誘い励まし、『八苦(生・老・病・死の苦・愛別離の苦・怨憎会〈おんぞうえ〉の苦・求不得〈ぐふとく〉の苦・五陰盛〈ごおんじょう〉の苦)』は常に心の源を悩ます。『三毒(貪〈とん〉・瞋〈しん〉・痴〈ち〉)』の苦悩は昼夜常に燃え盛り、『百八煩悩』は年中茂る。塵に漂うもろい体も命のつきた朝(あした)には春の花とともに乱れ散り、風に飛び交う仮の命もこの世を離れた夕べには秋の木の葉とともに乱れ散る。千金の玉肌も淘汰(とうた)の先に地下に沈み　天子の尊貴な姿もわずかな煙ともに大空に至る。見目(み-め)うるわしき巫山(ふ-ざん)の美女も霞(かすみ)を追って雲の上に消え、真珠のような歯も露を連れそってことごとく抜け落ちる。傾城の美女の眼もたちまち緑の苔(こけ)を浮かべる沢となり、玉飾りをつけた美女の耳もたちまち松風の吹き抜ける谷となる。朱を施した紅の瞼もついには青蝿に踏み散らかされ、丹色(に-いろ)に染めた赤い唇も褪(あ)せて烏鳥(う-ちょう)についばまれる。百の媚(こ)びや巧みな笑いも骨の中に古び曝され、更に値打ちをなくす。千の媚(こび)や美しい媚態(び-たい)も体の中に腐れ爛(ただ)れ、誰があえて興味を持つか。高々と結い上げた髪も縦横に乱れて沢のほとりの芥(あくた)となり、細々とした白い手も沈みしずんで草の中の腐物となる。ぷんぷんと匂う蘭(らん)の香りは八方の風に従って飛び去り、ちょろちょろと流れ出る臭い液汁が九つの穴に従って流れ出る。まといつく妻子も宋玉(そう-ぎょく。屈原〈くつ-げん〉の弟子)が夢で遭った神女と異ならず、積み重ねた宝玉も鄭交(てい-こう。列仙伝の仙人)が仙女にもらった玉と同じくたちまちにして消えるのである。さわさわと松風が物寂しく襟に吹いてもそれを聞いて楽しむ耳はどこにあるか。煌煌(こう-こう)と満月が美しく顔面に映えてもそれをみて楽しむ心はどこに宿るか。これで知るだろう。颯爽(さっそう)とした絹の衣をどうして愛し喜べようか。蔦(つた)かずらの破れ衣を常にまとうだけである。赤土を塗った家や白壁の家は長く住むところではない。松を植えた塚やヒサギを植えた墳墓こそが長く宿る里である。妻子を思っても塚の下では会うこともできない。親友を懐かしんでも墳墓の下では談笑するすべもない。ひとり松の陰に伏して空しく樹木のほとりに滅び、独り鳥の囀(さえず)りを友にしてただ草の前に沈むだけである。あらゆる虫がうごめいて相つらなり、あらゆる獣(けだもの)が牙を剥いて群れ集(たか)る。妻子は鼻を塞いで厭い逃げ、親戚遠近も顔をおおって逃げ帰る。ああ、痛ましいことだ。あり余る滋味を食って肥え太った体も、ただただ犬鳥の糞尿となり、ありとあらゆる衣装を装って人目を引いた肢体も、空しく薪に燃やされて灰となる。誰が春の苑に遊んで愁いを消し、秋の池に戯れて宴にくつろげようか。ああ、哀れなるかな。亡き妻を悼んだ潘安(はん-あん)の詩を詠んではいよいよ哀しみを増し、焼け死んだ伯姫(はく-き)の樂府(が-ふ。詩)を詠っては保母の自責の痛みを激しくする。無常の暴風は儒生と仙人とを問わず、心を奪う猛鬼は富貴と貧賎とをいとわず襲いかかる。財宝を積み重ねても買うことはできない。権勢をもってしても止まることはできない。寿命を延ばす神薬を千両飲んでも、魂を呼び返す薬草を百石ことごとく燻(いぶ)しつくしても、片時としてこの世に留まることはできないのである。誰が黄泉(よみ)の国から脱け出せようか」
■受報の詞
「死骸は草の中に朽ち爛れて体でなくなり、心は湧き立つ釜に煮られて気ままにできない。あるときは鋭く尖った刀の山に投げ捨てられ、流れでる血はとめどもない。あるときは高い山の鋒(ほこ)に穴をあけられ、胸を貫(つらぬ)かれて愁い悲しむ。あるいは一万石の石を乗せた熱車輪に轢(ひ)かれ、あるいは限りなく深い寒川に落とされる。あるいは釜の湯を腹に入れられてつねに炙(あぶ)り焼く仕事につき、あるいは鉄火を喉に流されてしばしも逃れることはできない。米の飯など、億光年どうして名を聞けようか。わずかな食事さえ万年も好きに食えないのである。獅子(しし)や虎豹(こ-ひょう)は牙をむいて喜び躍り、馬頭(め-ず)や牛頭(こ-ず)らは目を見張って脅(おびや)かす。助けを毎朝天空に叫んでみても許しは日が暮れるたびに忘れられている。閻魔(えん-ま)大王に頼み込んでも憐れみの心はない。妻子を招き寄せてもすでにどうにもならない。財宝で贖(あがな)うにも一つの宝玉もない。逃げようとすれば城壁は高く越えることはできない。ああ、苦しいことだ。ああ、痛ましいことだ。孟嘗君(もうしょう-くん)の客人ではないが、たれが鶏の鳴き真似をする客人を探してきて関門を開けたり、犬のようなこそ泥を連れてきて極刑から助け出したりするか。もはや脱出の考えは窮して途は尽き、千回悔いて千回嘆くしかない。巨大な雲母(うん-も。きらら)の岩を一片一片はがしていくほどの時間、巨大な城に満たされた芥子(け-し)の実を一粒一粒減らしていくほどの限りない時間を思えば、もはや絶望号泣は増すばかりである。ああ、痛ましきかな。われがもし在りし日に仏道に励んでいなければ、思うに、地獄の一苦一辛の網にかかって万の嘆き万の痛みに遭うも、更にたれが人に頼れるか。これに励めよ、これに励めよ」亀毛らは聞いて、百石の梅酢が鼻に入ったかのように痛み悲しみ、数斗の二ガ菜が喉に入ったかのように肝(きも)をただらせ、火を呑んでもいないのに腹が焼け焦げるかのように、刀に穴をあけられてもいないのに胸が裂かれるかのようにむせび泣き、涙を流し、跳ね上がり、地に倒れ、裂き殺されるかのような声をあげ、天に訴えたのである。それはあたかも肉親をなくしたときのようであり、愛妻をなくしたときのようであり、一度は恐れを懐いて魂を失い、一度は悲しみもだえて気を失ったのである。仮名は瓶(かめ)を手にして水に呪(まじな)いをかけ、残さず彼らの顔に注いだ。すると間もなく息を吹き返したが、二日酔いのように物を言わなかった。ちょうど、千日酒を飲んで千日目に目を醒した劉玄石(りゅう-げんせき)のようであり、父の喪に服して三年間口を利かなかった高宗のようだった。しばらくして、かれらは二つの目に涙を流し、五体を地に投げ出して額を地に着け、繰り返し礼をしていった。「わたしらは長い間瓦礫(が-れき)を弄(もてあそ)んで常に微小な遊びに耽(ふけ)り、蓼(たで)の葉や厠(かわや)の糞尿になれ親しんで辛味臭味をすっかり忘れていました。盲目でありますのに目隠しをして険しい道に進み、びっこの馬を鞭打って暗い道を行っているように、どこに行き着くのか、どこに落ち着くのかまったく知らないでいました。今、たまたまご高説の愛情溢れる教えに与(あずか)り、おのれらの道が浅はかであったことを知りました。これからは、臍(へそ)を食らって昨日までの悪を悔いあらため、粉骨砕身して力の限り明日の善を行います。どうか慈悲の大和上(だい-わじょう)よ、重ねてご指導を加え、詳しく仏の道をお示し下さるようお願いいたします」と。「そうであろう。ああいいことだ、いいことだ。あなたたちは遠からず浄土に還れる」仮名はいって、続けた。「今から生死の苦しみの寄って来る源を述べ、煩悩を断ったあとの楽しみがいかなるものであるか、悟りを得たあとの楽園をお示ししましょう。これは周公も孔子も語っていなものであり、老子も荘子も述べていないものである。　その楽園は自利の阿羅漢(あらかん)や縁覚(えんかく)は行けないころで、ただ弥勒や菩薩だけがのんびり遊べるところである。正しく聞いてよく記憶されるがよい。要点を挙げ、大筋をかいつまんで粗方(あらかた)を汝らに話す。よいかな」「はい」亀毛らは筵(むしろ)を退け、地べたに伏していった。「心を静めて耳を傾け、謹んでひたすらお説を仰がせていただきます」と。そこで、仮名は心の鍵を開き、流暢(りゅう-ちょう)な弁舌を振るって「生死海の賦」を述べ、あわせて「大菩薩(だい-ぼだい。悟り)の結果」を示していった。
■生死海の賦
「そもそも、生死を海とするのは、欲・色・無色の三界(さん-がい。この世)の果てを纏(まと)い、見渡すかぎり際限がないからであり、東・西・南・北の四天(し-てん)の表を連ね、遠くにかすんで測ることができないからである。万物を吹き出して巨億のものを総括し、大きな腹を空腹にさせて多くの河や川を呑み、大きな口を開けて諸々の掘りや運河を吸う。丘に登る波は恐々(きょう-きょう)と騒いで止まず、岬を越える浪は殷々(いん-いん)と盛んに相迫る。雷の響きは日々多く、雷の轟きは夜な夜な満ちる。万物重なり積もり、種類は多く集まる。いずれかの怪異が育たないか、いずれかの虚妄が豊かにならないか。魚類は惜しみ貪り、怒り、極愚、強欲である。長大な頭は端々(はし-ばし)がなく、遠大な尻尾は極まりない。鰭(ひれ)を挙げて尾を撃ち、口を張って食を求める。波を吸うときは欲を離れようとする船の帆柱を打ち砕き、帆を飲み込む。霧を吐くときは慈悲の大船の櫂(かい)を折り、人を食う。そしてまた泳ぎ、また潜る。志は常に定まらない。あるときは貪り、食らい、本性は正しくない。空堀のように、渓谷のように、その腹たるやいくらでも入る。後の害は考えず、鼠のように蚕(かいこ)のように食らう。同情もない、憐れみもない。むしろ、地獄に落ちることも忘れ、生涯の貴福だけをねがっている。鳥類はへつらう、そしる、悪口、多言、喧騒(けん-そう)、驕慢(きょう-まん)、不正である。翼を整えて道に叛き、高所に飛んで楽しむ。無常・苦・無我・不浄を常・楽・我・浄と逆さまに解釈した四転倒の浦をがっがっと大声で飛び、十悪の沢に羽ばたく。正直の菱の実をついばみ、廉潔(れん-けつ)の豆の葉を食う。そしてまた飛んでまた鳴く。目先の利欲だけで家庭を営む。あるいは生れ、あるいは死に、やがて来るであろう地獄の辛苦を忘れてしまっている。どうして知ろう、雁(がん)門の坂にかすみ網が張られていることや昆明(こん-めい)の池に鳥もちのついた網が設けられていることを。そして弓の名人更嬴(べん-えい)の矢が前から飛んできて首を砕き、養由(よう-ゆう)の弓が尻に放たれて血を流すことを。その他雑色(ざっ-しょく)類は驕慢(きょう-まん)で怒り憤り、ののしり、ねたみ、うぬぼれ、そしり、道楽、気まま、無慙(む-ざん。面目なく思わない)、無愧(む-き。恥じない)、信じない、憐れまない、邪淫(じゃ-いん)、邪見、憎愛、栄辱(えい-じょく)、殺害を日常とする党(ともがら)であり、格闘を茶飯とする族(やから)である。形はおなじでも心は異なり、類(るい)を別にし、目(もく)を異にする。鋸(のこ)の爪、鑿(のみ)の歯を持つ者は慈しみが少なく、穀物を食う。狙いをつけ虎のように見つめて朝露の麓(ふもと)に遊び、目を見張り獅子のように吼えて夜夢(や-ぼう。真夜中)の谷に戯れる。遭遇したものは気を奪われ精を抜かれ、脳天を割られ腸を砕かれる。見るものは身を慄(おのの)かせ心をすくめ、目くらみを起こし恐れ伏す。これら多くの類(たぐい)は上は有頂天にからまり、下は無間地獄にこもって角つきあわせ、櫛(くし)の目のように隙間なく並び、浦ごとに家屋を連ね、名文家の木玄虚(もく-げんきょ)の筆を千本集めても述べることはむずかしく、郭象(かく-しょう)のすぐれた弁舌を万言集めても論ずることはできない。このため、不殺生・不偸盗(ふ-ちゅうとう)・不邪淫・不妄語・不飲酒の五戒を乗せた小舟は猛々しい波に漂って地獄の鬼の港をさまよっているのであり、不殺生・不偸盗・不邪淫・不妄語・不両舌(ふ-りょうぜつ。二枚舌を使わない)・不悪口(ふ-あっく)・不綺語(ふ-きご)・不貪欲(ふ-とんよく)・不瞋恚(ふ-しんい)・不邪見の十善を載せた車は悪魔に引かれて鬼神の隣をごろごろと音たてて巡っているのである。そういうわけであるから、悟りの心を夕べに発(おこ)し、最上の報いである大菩提の結果を朝(あした)に仰ぎもとめなければ、誰がびょうびょうとして果てしない海底を抜け出し、とうとうとして広大な法身(ほっしん。一如。真理)に昇ることができようか。まこと、しなければならないことは六波羅蜜(ろく-はらみつ。六つのボサツ行)である。これをイカダに積み、とも綱を解いて河に漂い、八正(はっ-しょう)の徳目を大船に載せ、船出の用意をして波をいとおしみ、精進の旗竿をたてて瞑想修行の帆を挙げることである。群がる賊は忍辱(にん-にく)の鎧(よろい)で防ぎ、多くの敵は知恵の剣で脅す。修行には七覚(しち-かく)の馬を鞭打ち、沈んでいた深みの泥沼を早く抜け出て、四念(し-ねん)の車に乗り、高く俗塵を越えれば、本懐(ほんかい。本望)を得て頭上に珠玉を許され、成仏して国土を与えられることは『法華経』譬喩品(ひゆ-ぼん)にある鶖子(しゅう-し)が成仏を予言された春と同じであり、首飾りを授かって領土を封ぜられることは提婆品(だいば-ぼん)の竜女が男子に変じて仏果(ぶっ-か。さとり)を成した秋と比べられるのである。十地といったボサツ修行の長い道のりも瞬時に過ぎ、三祇(さん-ぎ)といった遠い時間も悟りを究めるに難しくはない。こうしてのち、一地(いち-じ)一地十重禁戒の戒めを守り乗り越え、菩薩位に至ったことを真如(しん-にょ)に証し、涅槃(ねはん。さとり。成仏)の殿堂に登り、王号を仏国土に称するのである。一如(いち-にょ。真如)は道理に適って心に分け隔てがない。知恵を含んで毀誉褒貶(きよ-ほうへん)を遥かに離れており、生滅を超えて変わらず、増減を越えて衰えず、億万劫年にわたって円寂涅槃(えんじゃく-ねはん。悟りの世界)であり、三世(さん-ぜ。過去現在未来)にわたって無為自然なのである。どうしてこれが遠大でないことがあろうか、広大でないことがあろうか。悟りを開けば、黄帝や尭(ぎょう)帝・伏羲(ふっ-き)の草履(ぞう-り)取りになることもない。転輪王や帝釈・梵天の車引きになることもない。悪魔や外道(げどう。邪教)が百の非を馳せて非とすることもない。声聞や縁覚が万の是を飛ばして是とすることもない。しかしながら、仏・菩薩らの四弘誓願(し-ぐぜいがん。衆生救済・煩悩断滅・仏法学究・無上開悟)はいまだに達成されず、すべての衆生は泥中に沈んでいた。法身はこれを顧みて悲しみ、これを思って念を入れ、更に百億に姿を変えて百億の城に分かれ、仏に仮託して姿を現したのである。この世の成道(じょう-どう。成仏)は釈迦の八相(はっ-そう。天下・入胎・出胎・出家・降魔・成道・転法輪・入涅槃)に始まるのである。光り輝く仏となられた釈迦は苦・集・滅・道の四諦(し-たい)の座に坐り、神の光の使いを八荒(はっ-こう。八方)に走らせ、慈悲の檄を十方(じっ-ぽう。すべてのところ)に配られたのである。こうして後、ありとある衆生が雲に乗って雲のように行き、ありとある仲間が風に乗って風のようにやって来るのを待ったのである。天より地より、雨のように泉のように、浄(じょう)より穢(え)より、雲のように煙のように、地を下に天を上に、天を上に地を下に、八部四衆組(くみ)になり、それぞれ交わり連なって、仏の徳をせきせきとたたえ、鼓をえんえんと打ち鳴らし、鐘をがいがいと振り鳴らし、花のようにひるがえり、りんりんらんらん、しんしんてんてん、目に溢れ、耳に満ち、地に溢れ、天に満ち、踵(くびす)をふみ、跟(かかと)をふみ、肘を張り、肩を反らし、礼を尽くし、敬いを尽くし、心をつつしみ、心を一つにしたのである。だから、仏は一音の法輪を転がして衆生の邪心邪見を砕き、三千大千世界を引き抜いて外界に投げ捨て、須弥山(すみ-せん。妙高山)を削らずに芥子粒に入れ、慈雨を降らして誘い戒め、法を分けて喜び食し、知恵をかくして戒律をしまい、ことごとくが天下の太平をうたい鼓腹撃壌(こふく-げきじょう)し、みんなが來蘇(らい-そ。りっぱな王の軍隊が救いに来て人民よみがえった故事)をたたえ帝王の功績を忘れるのである。無量国浄土があつまる湊(みなと)は、世間衆生が仰ぐ叢(くさむら)である。思うに、尊であり、長であり、都であり、宗である。ああ、なんと広くゆったりしていることか、仏の雄(おさ)は高大であり、この偉大さを誰があえて語りつくせようか。これはまこと、わが師釈尊が遺(のこ)した教えであり、真理の小さな水溜りにすぎないが、あの、隠士が申した神仙の小さな術などは俗塵に吹く微風であり、どうして語るに足りようか、どうして尊ぶに足りようか」と。亀毛らは恐れたり恥じたり、哀しんだり笑ったり、乞児の弁舌にまかせ、伏したり仰いだり、声が四角になれば四角になり、丸くなれば丸くなり、歓喜踊躍、終わると称えていった。「わたくしどもは幸いにも三千年に一度咲くという優曇華(うどん-げ)のような大阿闍梨(だい-あじゃり。高僧)にお会いして尊い出世間のすぐれた教訓に浴することができました。たれもが昔にも聞いたことがないのです、どうして後の世に聞くことがありましょうか。わたしがもし、不幸にして和上(わ-じょう)にお会いしていなければ、永く現世の欲に沈み、必ず三途の河に溺れていたに違いありません。今、わずかとはいえ教えをこうむり、心身が安らいで朗らかになりました。たとえていえば、春雷が鳴り響いて土の中の虫がはい出し、朝日が昇って寒中の氷が溶け出すと申したらよろしいでしょうか。これに比べますと、周公も孔子もまた老子も荘子の教えも何とまあ偏狭(へん-きょう)で浅はかでありますことか。今より以後は、己の身の皮を剥(は)いで紙とし、骨を砕いて筆とし、血を抜き取って墨に代え、髑(どくろ)を曝して硯(すずり)に用い、つつしんで大和上の慈愛あふれる教えを書きつけ、生れ生れ行く船と車に備えさせていただきます」と。「それでは席に戻られよ」仮名はいった。「今まさに、儒・道・仏三教を明かにして、十韻の詩を汝らの俗謡に換える」と。そこで詩を作っていった。
■十韻の詩
居諸冥夜を破り三教癡心(ちしん)を褰ぐ性欲(しょうよく)多種あり医王薬鍼(やくしん)を異にす綱常は孔に因って述ぶ受け習って槐林(かいりん)に入る変転は耼公(老子)の授くるところ依り伝えて道観に臨む金仙(仏)の一乗の法義益最も幽深なり自他兼ねて利済す誰か獣と禽とを忘れん春の花は枝の下に落ち秋の露は葉の前に沈む逝く水は住まること能わず廻る風は幾たびか音を吐く六塵は能く溺るる海四徳は帰する所の岑(みね) 已(すで)に知んぬ三界の縛何ぞ纓簪(えいさん)を去らざらん
■空海と最澄と高雄山神護寺
■平安仏教文化の礎になった神護寺京都には歴史文化に名をのこす古刹名刹は多いが、京都市右京区の高雄に所在する高野山真言宗遺迹本山の神護寺は、平安時代初期に日本の仏教発展に重要な役割を担った寺院であることが意外と知られていません。平安時代初期の仏教界で、桓武天皇の庇護を受け天台宗を開いた伝教大師最澄と、嵯峨天皇の庇護を受け真言宗を開いた弘法大師空海の両雄が、和気氏一族の援助のもとで、世に知られるきっかけとなった重要な歴史的な仏事が繰り返された足跡のある寺院であるからです。高雄の神護寺は、秋には全山かえでの紅葉でつつまれる名勝として知られている古刹です。その神護寺に所用もあって、関西地区が梅雨明けを宣言された7月8日に訪れました。訪問したもう一つの理由は、ライフワークにしている歌僧西行法師の小説を執筆するにあたって、その足跡を尋ねる目的もありました。平安時代末期から鎌倉時代前期にかけて、荒廃していた神護寺の復興のために邁進していた文覚上人や若き明恵上人と西行法師が面談している歴史があるからです。神護寺の有名な虫払い行事私は過去に何回か神護寺を拝観に訪れたことがあります。およそ35年前に、同寺で江戸時代から始まったとされる「虫払い」の行事で、公開されている国宝「伝源頼朝像」などの似絵の肖像画の作品群などの宝物類の拝観を楽しみに、清滝川に架かる高雄橋から急坂の石の階段を息を切らせながら登坂して書院に展示公開されている宝物を拝観したことが最初の訪問でした。同寺の伝統行事である宝物類の「虫払い」は、平安時代末期に鳥羽法皇御願で書写された「紺紙金泥一切経」(重文)を、同寺復興に邁進する文覚上人の勧めに応じて、後白河法皇が文治元年(1185)に同寺に寄進されましたが、その一切経(通称「神護寺経」、現在2273巻が伝わる)の虫干しを目的に、江戸時代の寛永14年(1637)6月1日に、「虫払定文書」をもって虫干しの行事をおこなう事を取り決め、その後継承されてきた伝統行事のようです。但し、残念ながら明治時代の神仏分離や廃仏毀釈などの影響を受け荒廃した時期に、伝統行事も中断されることになったようですが、昭和29年(1954)に復活されたとのことです。同行事は、新緑の鮮やかな5月1日から5日間に行われます。この「虫払い」行事で公開される宝物類は、普段は京都国立博物館に寄託収蔵されているものの中から選ばれて、同寺書院の部屋で特別に公開されます。また、秋には、多宝塔安置の国宝「五大虚空蔵菩薩像」(平安時代前期作)などの秘法も公開されているようですので、詳しくは、神護寺のホームページで確認をしてください。また、今年は神護寺の宝物が特別に出品される展覧会が、東京国立博物館の平成館で開催されています。展覧会の名称は「空海と密教美術展」(期間7月20日～9月25日)です。同展には、弘法大師空海自筆の国宝「灌頂歴名」や空海が関与し制作されたと考えられている国宝「紫綾地金銀泥両界曼荼羅」(通称「高雄曼荼羅」)などの宝物が神護寺から特別に出陳協力されています。同展の公式サイトによると、弘仁3年(812)から翌年にかけて3度開壇された密教灌頂を受けた人々の名前や曼荼羅諸尊と縁結びをした仏の名前などを、空海がメモ書きしたした有名な国宝「灌頂歴名」は7月20日～8月21日の間に展示されるとのことです。また、淳和天皇の御願により、弘法大師空海が関与して、天長6年(829)から天長10年(833)の間に制作された国宝「紫綾地金銀泥両界曼荼羅図」も公開展示されますが、縦高約5ｍ弱、横幅約4ｍ弱の大きな二幅一対の両界曼荼羅図であることから、保存上の問題や露出展示の問題、公開される平成館の天井の高さの問題や展示スペースの問題なども考慮されたのか、胎蔵曼荼羅図は7月20日～7月31日まで、金剛界曼荼羅図は8月2日～8月15日に公開されるとのことです。すでに胎蔵曼荼羅図の公開は終了いたしましたが、金剛界曼荼羅図の公開が残っていますので、空海によってわが国にもたらされた、真言密教の神秘な迫力と曼荼羅の伝える神秘的な雰囲気を展覧会の展示風景の中から味われることをお勧めします。神護寺に伝わる世に有名なこの大曼荼羅図は、弘法大師空海が延暦23年(804)に入唐留学し、長安の青龍寺の真言密教第7祖恵果阿闍梨から伝法を受け第8祖に任じられ、そして伝法の証の一つとして両界曼荼羅図が制作され授けられました。この曼荼羅図は、大同元年(806)に空海によってわが国に持ち帰られ請来されました。その正系両界曼荼羅図(後世に他の系統の曼荼羅図と区別して「現図曼荼羅」と称されることになる)の請来本、あるいは弘仁12年(821)に空海によって高雄山寺(現神護寺)で第一回転写本が制作されましたが、その転写本をもとに制作されたと考えられている請来系の両界曼荼羅図の現存最古の貴重なものです。保存上の問題もあって、殆ど公開されない日本の至宝とも言える曼荼羅図ですので、この機会を逃さず是非ご覧頂きたいと思います。神護寺の平安時代前期に花開いた仏教文化を代表する宝物類や東寺や高野山など密教寺院に伝わる密教美術とその文化を堪能頂ける展覧会でもあります。
■歴史栄枯盛衰を繰り返して来た神護寺の1230有余年の歴史を概観するとき、その歴史には大きく分けて4区分に歴史の歩みを分ける事が出来そうに思います。 (1) 愛宕五寺の一寺として和気清麻呂によって氏寺として高雄山寺が創建され、清麻呂の没後は子息の弘世、真綱が関与して、平安仏教界の両雄の援助と世に知られる法要場所として高雄山寺を積極的に提供するなど発展した創建期。 (2) 天長元年(824)に、和気清麻呂創建の神願寺と高雄山寺を合併し、和気氏の氏寺から朝廷の保護を受けることの出来る定額寺に列せられたい旨を、真綱と仲世が申請し、朝廷から「神護国祚真言寺」と寺名の変更と定額寺に列することになり、中国唐から留学を経て真言密教第八祖として、正系の密教を請来した空海に寺院が付嘱されて、真言宗の拠点寺院として注目された隆盛期。 (3) 平安時代末期に衰微していた神護寺の再興を目指して、文覚上人と弟子の上覚や明恵が活躍し、鎌倉幕府　の援助をえるなど、寺院再興がめざましかった復興期。 (4) 室町時代に戦乱に巻き込まれて、寺院の建物の多くを焼失し寺運が衰えたが、江戸時代に徳川家康の援助　などで再興が果たされた。しかし、明治時代初期の廃仏毀釈の荒波が降りかかり飲まれて、寺域の分割や境内地の召し上げなどの大きな影響を受け衰弱した。昭和時代に入って多くの寄進者によって金堂や多宝塔の再建や諸堂の修復がおこなわれ現在までの長い再興期。に区別できそうです。和気清麻呂建立の高雄山寺と神願寺神護寺の正式名称は『類聚国史』や『類聚三代格』などに記載されています天長元年(824)の「太政官符」によりますと、平安京の造営の最高責任者(造営大夫)の和気清麻呂が建立した神願寺と高雄山寺の両寺を合併し、定額寺の列せられとことを伝え、また、寺名も「神護国祚真言寺」と変更され定額寺に列せられたようすが判明します。神護寺の前身の二寺を建立した和気清麻呂は、奈良時代末期から平安時代初期にかけて、歴代天皇の側近として活躍した高級官僚です。平城京から長岡遷都、そして平安遷都へとめまぐるしく遷都変更が繰り返される変革期に活躍した官僚です。特に、奈良時代末期に、女帝の称徳天皇の寵愛を受けたことを幸いに、僧侶の道鏡が政治介入をおこない、ついに、九州の地にある宇佐八幡宮のお告げによるとして、天皇に就くことを望む策謀を練りました。そのお告げの真実を確かめるために、宇佐八幡宮に派遣された和気清麻呂は、道鏡の策謀を現地調査で見抜いて、「臣下の者が皇位に就くことを宇佐八幡宮は望んでいない」と朝廷に調査報告を奏上しました。その報告を聞いた天皇や道鏡の怒りに触れて、いったんは流罪となりましたが、道鏡が失脚するや官僚として復帰しました。道鏡の野望の策謀を未然に防いだ功績者として歴史に名をのこす有名な人物です。この和気清麻呂が、宇佐八幡宮の真実の神託を請うた時に、「一切経の書写、仏像の制作、金光明勝王経の読誦と伽藍建立をおこない、万世の平和を祈願せよ」とのお告げがあったとして、その神託にもとづいて、河内の地(現大阪府東部)に天応元年(781)に国家安穏を祈願して神願寺を建立したと伝えられています。しかし、詳しい建立記録が伝わらず、建立場所も不明なようです。また、高雄山寺は愛宕五寺(白雲寺、月輪寺、日輪寺、伝法寺、高雄山寺)の一寺として、和気清麻呂により創建されたと伝えられていますが、これらの寺院の創建時期なども詳しくはわからないとのことです。ただ、神護寺境内には、延暦18年(799)に没した和気清麻呂の墓所が、境内に建立されている「和気清麻呂公霊廟」(下方写真)の後方の山中にあることから、高雄山寺の創建時期は、神願寺の建立時期とそんなに離れていない8世紀末の頃の建立だと想像されています。創健者の清麻呂の没後は弘世、真綱、仲世の子息が維持管理して、和気氏の氏寺としての趣を強くしていったたようです。

■最澄と高雄山寺天台宗を後に開くことになった最澄が、南都の奈良の地を去って比叡山にこもったのは、長岡京遷都がおこなわれた翌年の延暦4年(785)のことでありました。最澄は、中国天台の智顗(ちぎ)の講義を弟子灌頂が筆録したといわれています『法華文句』、『法華玄義』、『摩訶止観』のいわゆる天台三大部といわれています諸本などをもとに、『法華経』の研修を続け、感得した深い意味合いの正しさを確認するために、延暦20年(801)に南都七大寺の高僧を比叡山に招いて「法華十講」を開きました。「法華十講」というのは、『法華経』八巻と、付属する経典として天台教学で重視される『無量義経』と『観普賢経』の開結二経のあわせて十巻を講義するものです。この「法華十講」の開催は、南都六宗の僧たちに対して天台の教えを説いて広めることを意図して催されたといわれています。この比叡山で催された「法華十講」では、まず招かれた南都の高僧たちが『法華経』と開結経の十巻を、それぞれ一巻を分担して、南都六宗の教義にもとづいて講釈をしました。その南都の高僧の講義を踏まえて、最澄と南都の高僧間で『法華経』の教えをめぐって活発な論議が繰り広げられたといわれています。比叡山にこもって仏教研究にひたすら邁進した最澄が、その研鑽の総仕上げとしておこなった「法華十講」を拝聴していた和気清麻呂の子息の長男弘世と五男真綱は感激し、翌年に子息の伯母の和気広虫の三回忌法要の供養にあたって、氏寺の高雄山寺に最澄を招き『法華経』の講演を依頼しました。最澄と和気氏一族とどのような機縁をもつのか不明ですが、比叡山にこもって、わが国に新しい仏教の教えを広めるために研鑽する最澄に、和気清麻呂が帰依して、和気氏一族が外護者(パトロン)として何らかの援助をおこなっていたことが考えられています。和気氏の弘世、真綱の兄弟は、仏教に篤い信仰心をもつ家に生まれたこともあって、仏法の庇護興隆を使命に感じて行動をおこなっていたのでしょうか。延暦21年(802)に、最澄を招き、高雄山寺で南都の学僧も参加して催された『法華経』の講義においておこなわれた最澄の講演は、参加した南都の学僧を驚愕させたといわれています。この「高雄の法会」の開始時期には諸説があるようですが、1月19日から始まった講会は、一回で終わらず、その年に数回断続的に催されたようです。やがて、その法会の評判は桓武天皇のもとに届いたようです。天皇は高雄山寺に勅使をつかわされ、弘世に「講会が催されたことによって、一乗の深遠な教えが、はじめて都城に開き示された。法会の開かれることに随喜して、その功徳を賞賛したい」とする口宣をもって、弘世の催した法会の開催に謝辞が伝えられたといわれています。和気氏の催した高雄山寺での講会は、新しい天台教学を修得して、世に宣揚しようとする最澄の名声を世に高めることになりました。そして、延暦21年(802)9月7日に、桓武天皇は和気弘世に天台教学の興隆について諮問されました。この桓武天皇の諮問に対して、弘世は最澄と終日談義し、その談義の中で出てきた話が、中国唐の国に天台教学を修得する留学僧を派遣することでした。最澄は、和気弘世の働きかけもあってか、桓武天皇に対して、中国の天台教学を学ぶために入唐留学生(中国唐に長期間(20年間)学問研究をする留学生)と還学生(入唐派遣大使と往復を共にする短期留学生)を派遣するように求めた内容の上表文を提出いたしました。この最澄の願いは、桓武天皇が聞き入れることになり、天台法華留学生として、長期留学の留学生に最澄の弟子である円基と妙澄の二人の僧が、短期留学の還学生に最澄が選ばれました。また、十月に最澄の訳語(通訳)として、弟子の義真を伴うことを請い認められました。最澄の通訳として同行を許された義真は、後に初代天台座主になりました。桓武天皇は翌年に遣唐使節団の派遣をすることを決定されました。最澄等が乗船した遣唐使節団を乗せた船が、延暦22年(803)4月16日に難波の津(現大阪市)を出帆しましたが、5日後に瀬戸内海で暴風雨に遭遇し、派遣された遣唐使船に難破や損傷した船が出たことから、態勢を立て直すために派遣がしばらく見合わされることになりました。最澄が乗船した船は難破を逃れ筑紫に漂着したことから、最澄は一年間同地で再度派遣される遣唐使船を待ち待機しました。
■最澄の入唐求法の旅前年に瀬戸内海で遭遇した暴風雨で、難破や損傷した船が生じたため、延期されていた遣唐使の派遣が、船の修復や人員の補充を終え、再び、延暦23年(804)5月12日に、中国唐の国を目指して難波の津を遣唐使船が出帆しました。第一船には、藤原葛野麻呂(ふじわらのかどのまろ)とともに、後に神護寺を拠点として活躍し、真言宗を開くことになる空海が留学生として乗船していました。九州で待機していました最澄は、副使の判官菅原清公が乗船する第二船に乗船しました。遣唐使船は、7月6日に肥前国の松浦郡(現長崎県)から船団を組んで中国唐の国に向かって出帆しました。しかし、出帆まじかの8日には暴風雨に遭遇し、遣唐使船団は互いが確認できない状況に陥り離散しました。最澄の乗船した第二船は、海上を浮遊しながらも無事に目的地の明州寧波府に到着することが出来ました。その到着時期については明らかではありませんが、最澄が、9月1日に唐の都長安を目指す第二船の一行を見送っていることから、8月末には到着していたのではと考えられています。遣唐大使や空海が乗船した第一船は、目的地の明州からはるか南方の福州長渓県の赤岸鎮に漂着しました。第三船は一旦引き返して、翌年7月4日に、再度入唐を企てましたが、南方の島に流され船が壊れて辛うじて帰還したと伝えられています。また、第四船は遭難したもようで、消息が伝わっていません。当時の造船技術や航海術などが未熟で、入唐求法の旅は、生死をかけた極めて危険な船旅をともなった渡航であったようすを知ることが出来ます。最澄は、9月15日に明州の地を出発して、台州の中国天台宗の本山である天台山に10月初旬に到着しました。同地では、龍興寺の道邃(どうずい)や仏隴(ろう)寺の行満に天台法文や菩薩戒を授かりました。また、天台山の禅林寺で達磨法付法の禅などを学びました。最澄は、多くの写経人を雇って天台山でおびただしい経典を書写し持ち帰りました。翌年4月上旬に明州の地に戻った最澄は、帰国の船の出帆を待つ間に、台州で求めた経典や注釈書類の不備を補う目的のために、越州(浙江省)の龍興寺ならびに法華寺に行く事を望み、役所の許可を得て越州の地に向かいました。越州の地に到着した最澄等の一行は、龍興寺をまず訪れました。その龍興寺で、偶然、同寺を訪れていた霊巌寺の順暁(じゅんぎょう)という密教僧に会いました。そして、急遽、順暁から密教の伝授を受けることになりました。最澄に密教を授けることになった順暁は、インド僧の善無畏三蔵から、朝鮮新羅の僧義林へと伝えられたものでした。密教の付法流れとしては、どちらかと言えば、『大日経』を漢訳した善無畏系の密教の流れの系統の密教であったように思われます。密教の流れに大きく分けて「大日経系」と「金剛頂経系」の二系統があります。当時の中国唐での密教は「大日経系」と「金剛頂経系」の融合が図られていた時期でもあったようで、最澄に伝法された道場には「毘盧遮那如来三十七尊曼荼羅」が用いられたと『越州録』に記されています。しかし、その曼荼羅図が道場に掛けられていたのか、灌頂の壇上に敷かれていたのかはっきりしませんが、『越州録』によると、金剛界成身会曼荼羅といわれる曼荼羅図が用いられたようです。また、『越州録』には「五部灌頂壇」の言葉がみられることから、金剛界にもとづく道場で伝授がおこなわれたことが推測されます。ただ、この伝法は、最澄の帰国が迫る中であわただしい状況でおこなわれたようであり、師と弟子との間でおこなわれる直接伝授が、どの程度詳しくおこなわれたか不明で、基本的な内容の真言や印契などに留まるものであったのかも知れません。最澄が順暁から伝授された道場には、「三十七尊曼荼羅」が用いられたと伝えられていますが、通常、私達が目にする『金剛頂経』を典拠に描かれる金剛界曼荼羅図は、一つの画面を九分割して、その九会で表される曼荼羅を昇華させながら大日如来の知恵の悟りの世界に導く曼荼羅の表現です。最澄が伝授を受けた道場に用いられた金剛界成身会曼荼羅は、その九分割された中心に配されている曼荼羅部分で、この一会で金剛界曼荼羅の内容を示すことが可能とされる重要な部分の曼荼羅図です。ゆえに、天台密教では、金剛界曼荼羅を九会で表現した大曼荼羅図を用いずに、この成身会の一会で表現する曼荼羅図を金剛界曼荼羅図の象徴として用いるのも、最澄のこの伝法に関係しているかも知れません。最澄が還学生として留学を終えて帰国したのは、翌年の延暦24年(805)のことでした、その最澄が帰国した翌年には、最澄と同時に入唐留学した空海が、中国唐の都長安の青龍寺において、真言密教第七祖恵果和尚(かしょう)からインド伝来の体系的な密教の伝授を受け、恵果和尚の後継者として第八祖に推挙され伝法を継承して帰国しましたが、「大日経系」と「金剛頂経系」の密教が恵果和尚により融合され体系化されて整備された密教に比べて、物足りない内容のものでありました。最澄が発展段階にある密教を請来したことは、空海が恵果和尚から伝授を受け持ち帰った真言密教の請来品の数々を記して朝廷に提出した「請来目録」を目にした時、最澄自身が最もよく感じとったのではないかと思います。ゆえに、最澄は、空海の『請来目録』(現存、最澄筆、国宝、神護寺蔵)を写して、中国から請来した密教経典の借覧を空海に求め、さらに、高雄山寺で空海が催した3度の灌頂法会をうけるなど、僧侶として先輩であり、身分も高い存在の最澄が、弟子の礼をとってまでも、空海に密教の伝授を求めた真摯な生き方の中に、最澄が一番よく感じとっていたのかも知れません。最澄の真摯な求法の精神は大いに賞賛すべきものがあります。このあたりの高雄山寺を中心におこなわれた両雄の交流は後に触れることにします。
■高雄山寺での最澄の灌頂最澄が還学生として、延暦23年(804)に入唐求法の旅に出かけましたが、翌年5月18日に遣唐大使とともに明州を出帆して帰国の途に着きました。帰途の航海は順調であったようで、6月5日に対馬の国(現長崎県)に到着し、対馬をへて長門の国(現山口県)に着岸して帰国しました。帰国後、最澄はただちに入唐留学によって請来した経典や注釈書類など230部460巻を記した「請来目録」を桓武天皇に提出いたしました。そして、最澄は入唐留学で研鑽を積んできた天台宗の布教に天皇の助力を願い出ました。桓武天皇は、最澄が持ち帰った天台関係の経典や注釈書を天下に広めるために、南都七大寺に書写を命じました。さらに、大安寺の勤操などの三論や法相宗の聡明な学僧に天台教学の論議を命じました。桓武天皇は、最澄の要請を受け天台教学を広めるために助力をおしまなかった一方で、最澄に入唐留学で修得した順暁伝授の密教にもとづく灌頂を催すことを命じました。この命を受けて、最澄は外護者の和気弘世の氏寺である高雄山寺で、延暦24年(805)9月に、わが国最初の密教灌頂が、大安寺の勤操や興福寺修円などの南都諸寺僧と最澄の弟子円澄を加えた8人の入壇者をもって催されました。灌頂とは、古代インドにおいて国王の即位などの式典の際に、四海の水を頂きに注ぐ儀式を密教が採用したものです。灌頂の種類には、内容・目的・形式等で多くの分類がされるといわれています。灌頂儀式には、一般に結縁・受明・伝法の三種類があることは知られています。結縁灌頂とは、壇上の曼荼羅(敷曼荼羅)に花を投げて、落ちたところの仏菩薩と縁を結ぶもの。受明灌頂とは弟子になることを許されるもの。伝法灌頂はもっとも重要なもので、修行を終えて師匠の位を得ることを意味する灌頂であるといわれています。その他、印法灌頂、以心灌頂などの各種灌頂が密教辞典などに取り上げられています。最澄が桓武天皇の命で、高雄山寺でおこなった灌頂はどのような内容の灌頂儀式であったかは明らかではないようです。ただ、大日如来画像と曼荼羅図が新たに描かれ荘厳されたと伝えられています。その真実のほどはわかりませんが、この灌頂の秘法の勤修を、桓武天皇が最澄に命じた背景には、当時、病床にあった桓武天皇が新来の密教秘法に病気平癒を願ったのではないかとみる説があります。その説の根拠になっているものに、最澄の弟子で、この時の灌頂の入壇者でもあった円澄入滅の際の業績を記した『続日本後紀』の天長10年10月20日の条に伝える「円澄卒伝」中に「大法師修円、勤操等七人を受法の弟子として、清龍峯高雄山寺において、桓武天皇の御ために毘盧遮那の秘法を修す」とあることから、密教尊の毘盧遮那(大日如来)の威力で病気平癒を願って、最澄に桓武天皇が命じ、南都の高僧に受者として出仕を強いることになったのではないかとみる説です。この説のようなことが、最澄によるわが国最初の「密教灌頂」を催す背景にあって、かえって協力的であった南都諸寺が最澄に対して強い反発をもたらすことになり、その後の最澄による天台宗教団の整備にあたって両者の確執が絶えなかった争いの発端の一因にもなったのではとも考えられています。いずれにしても、和気氏の氏寺の高雄山寺は、平安仏教の立役者の雄である天台宗を開宗した最澄が、世に知られ重要な舞台を提供したことについては歴史的事実であります。次に、最澄とも交流をもちながら、平安仏教の立役者になっていった真言宗の開祖弘法大師空海と高雄山寺との関係に触れていきたいと思います。
■空海・最澄の交流と高雄山寺後に、真言宗を開いた空海が、和気氏の氏寺である高雄山寺に入ったのは、大同元年(806)に真言密教第八祖として、インドから中国に流伝していた正系の真言密教をわが国に請来して帰国した三年後の、大同4年(809)7月のことでした。空海と最澄の両雄は、延暦23年(804)に派遣された遣唐使船団で入唐をはかりましたが、最澄は前に触れましたように、短期留学の還学生として、空海は最低20年の留学を命じられた留学生として国から派遣されました。つまり、中国唐に派遣された段階から立場が違っていました。両雄は、入唐留学を経て、最澄は中国天台の教義をわが国に伝え、また空海は、インド発祥の密教が、中国唐の地で発展整備され体系化された真言密教を伝える大きな成果をあげた両者の入唐留学でありました。両雄とも平安仏教の育成や文化の発展に寄与しましたが、空海が九州の大宰府の観世音寺から和泉槙尾山寺(現、施福寺、大阪府和泉市)を経て、都の高雄山寺に入ることを朝廷から許された頃の両者の立場にも大きな違いがありました。最澄は先に触れましたように、幼い頃から仏道に入り、比叡山や高雄山寺での『法華経』研鑽を披露した講演で名を馳せ、桓武天皇の目に留まって寵愛を受けて時の人として世に知られていました。最澄に比べて空海は、四国讃岐の地(香川県)から都の大学に入学をしましたが、ある僧から教えられた密教修法の一つである「虚空蔵求聞持法」を山岳や海岸の辺地で、入唐留学の直前まで私度僧として修行に邁進していました。入唐留学のために、直前に正式な僧の身分を得る慌しい留学でありました。当然、最澄との僧侶としての身分の差は歴然としたものでした。その立場の差は、空海が留学先の唐の都の青龍寺において、中国密教の興隆整備に大いに活躍した偉大な不空の弟子で、付法を継承して真言密教第七祖に就いていた恵果和尚から体系整備された正系の真言密教を伝授を受け、空海の資質を見抜いた恵果は、空海に付法の継承を託して真言密教第八祖の位に就けました。そして、「早く日本に帰国して密教の教えを広げなさい」と遺言をのこして入滅しました。師恵果の遺言にもとづいて、空海は、偶然、日本から派遣されて長安の都を訪れていた遣唐判官高階遠成(たかしなのとおなり)とも相談し、20年の留学期間を2年余りで切り上げて帰国する決意をして、唐王朝の許可を得て大同元年(806)10月に遣唐使の一行とともに帰国しました。しかし、大いなる入唐留学の成果をあげながらも、日本ではなお無名の存在でありました。空海の入唐留学を経て帰国するまでの伝歴については、ここでは割愛して、空海が弘仁7年(816)に密教の修禅の道場として開創した「高野山の開創」の部分で触れることにし、前に話を進めることにします。空海は、遣唐判官の高階遠成に託して、入唐留学の成果である請来した新訳の密教の経論疏章(きょうろんしょうしょう)216部461巻、両部大曼荼羅図や密教祖師の尊影図10鋪、密教法具9種、阿闍梨付嘱物13種などを、上表文の報告書と請来品を認めた『請来目録』を朝廷に進上して留学の成果の報告としました。空海が帰国を果たした頃の都では、最澄が帰国直前に、越州の地で順暁から伝授を受けた密教に対して大いに興味をもたれた桓武天皇が、最澄に対して高雄山寺で灌頂法会を命じ、その灌頂に南都の大徳が受者として受法して催されたことから、最澄の名声と密教に対する関心が大いに高まっていました。その仕掛け人となった桓武天皇は、延暦25年(806)3月17日に崩御され、5月18日に平城天皇が即位し、年号も大同と改められました。都での密教への関心が高まっていましたが、真言密教の体系を全て継承して帰国した空海でありながら、なぜか入京が許されず大宰府の観世音寺で待機を命じられ、悶々とした時間を過ごすことになりました。空海に対して最澄は、桓武天皇が崩御する直前に、比叡山に戒壇の設置を認め、また南都寺院にのみ認められていた国家養成の官僧認定枠を、天台法華宗に2名分を与えられるなど、朝廷の庇護の下で磐石の地位を着々と築いていました。空海が大宰府の地で留め置かれた理由は明らかではありませんが、 (1) 留学生として、勅命で決められていた20年の留学期間を、いかなる理由があったとしても、わずか2年余りで帰国した闕期(けつき)の罪に対する朝廷の判断の遅れがあったとする説。 (2) 空海の伯父阿刀大足が侍講を勤めたことのある平城天皇の異母兄の伊予親王が、藤原宗成の陰謀の犠牲になって、謀反の罪で捕らえられ、川原寺に母とともに幽閉され、親王母子は毒を仰いで命を絶つ事件の影響があったのではとする説。この事件の背景には、平城天皇の皇太弟の神野親王(後の嵯峨天皇)の勢力を削ぐために仕組まれた政変ではないかとする説もあります。 (3) 平城天皇が仏教に対して積極的な庇護をおこなわず淡白な姿勢があったとする説。 (4) 空海の持ち帰った最新の密教に対する正しい評価を下すことが出来ずに時間だけが過ぎ去ったとする説。 (5) 全国的な冷害による農作物の不作や、疾病の流行による政治の混乱によるとみる説。などの、諸説が語られていますが、どのような経緯があったか今のところ不明です。空海が持ち帰った『請来目録』に記載の経典や曼荼羅類などの密教関係の文物は、かつて日本に伝えられていなかったものばかりで、その文物を評価できる人物が朝廷の内部にはいなかったと考えられます。いくらか評価を下せそうな人物として、直近に越州で密教に触れた経験のある最澄か、空海と入れ替わりに長安から30年ぶりに帰国した大安寺の永忠の二人ぐらいであったろうと考えられます。最澄と永忠の二人は、延暦24年(805)5月に明州を出帆した遣唐使節団の船団で帰国していますが、何らかの交流があったか不明です。空海と永忠は、朝廷に提出された空海の『請来目録』の中で、永忠に唐王朝から与えられていた長安の西明寺の院舎に入れ替わり住したことを記しています。この院舎の受け渡しの際に、何らかの交流が両者にあったことは確実であると思います。空海が帰国後も永忠と交流をもったことが、『性霊集第九』所収の「永忠和尚小僧都を辞する表」の空海の文面から明らかです。空海の提出した『請来目録』に入唐留学の成果として記載される請来文物の評価について、朝廷は最澄や永忠に意見聴取をおこなった可能性について先に触れました。その根拠になりそうな史料が京都の東寺に伝わっています。その史料とは、最澄が朝廷に提出された空海の『請来目録』を写したもので、最澄自筆の国宝「弘法大師請来目録」です。最澄が朝廷依頼を受けて、その評価の諮問の調査時に『請来目録』を写した可能性が考えられるからです。また、永忠についても、長年留学を果たし長安の仏教事情に通じていたことから、中国での密教の発展や、空海が付法を受けた長安青龍寺の恵果和尚の情報などの聴取がおこなわれた可能性も十分に考えられます。桓武天皇の崩御後、平城天皇の世になりましたが、大同2年(807)年10月末に、伊予親王が兄の平城天皇に謀反の疑いをかけられ、幽閉先の川原寺で自殺に追い込まれる事件がおこりました。また、平城天皇が皇太子の就任時に、桓武天皇の弟である早良(さわら)親王と皇位継承を巡って反目する状況下で、長岡京の造営最高責任者であった藤原種継が暗殺される事件が勃発しました。早良親王はその暗殺事件に係わっていたとの嫌疑で捕らえられ、乙訓寺に幽閉されました。親王は、無実を訴え、一切の飲食を拒否して淡路島に配流される途中で餓死しました。平城天皇は、早良親王に続いて伊予親王の事件により、二つの怨霊を背負う精神的負担や、翌3年(808)の年明けから秋にかけて、全国的な疫病が発生し、前年に引き続いて長雨冷害による農作物の不作で餓鬼者がおびただしく出るなどの災禍が続いたこともあって、もともと病弱であった平城天皇は、神経を病んでか風病を理由に、大同4年(809)4月1日に退位しました。天皇位は弟の神野親王に引き継がれて、4月13日に嵯峨天皇が即位し新しい時代を迎えました。天皇が交代し新しい時代が胎動しようとしていた時期の7月に、空海に対して入京の許しが出ました。空海がその時点で、九州の大宰府の観世音寺に今だ留まっていたか記録が無く不明です。伝承として伝えられる太政官符の写しによれば、大同4年7月16日付けで、和泉国司に対して空海の入京を許可する朝廷の沙汰があったと伝えています。この時、空海は和泉国の槙尾山寺(現、施福寺　大阪府和泉市槙尾山町)に滞在中であったと伝えられています。空海が槙尾山寺に入ったのは大同2年(807)11月であったと伝えられているようですが、その伝承が正しいものか不明です。空海が弘仁6年(815)に大宰府の知人に宛てた手紙の文中に、「西府に一たび別れて、今に七年」とあることから、弘仁6年の7年前の大同4年(809)に、大宰府の地を空海は離れたことが明らかです。いづれにしても、空海が和泉国の槙尾山寺に滞在していた時期は短期間のことであったと考えられます。空海は、嵯峨天皇が誕生してまもなく、朝廷の指示で大宰府の地を離れて和泉国槙尾山寺で入京のための待機を求められていたのかも知れません。空海は、唐より帰国して足掛け3年余りを要して平安京に入ることが許され、高雄山寺に入住することになりました。空海がなにゆえに高雄山寺に入住することになったのか、その経緯は不明です。ただ、想像を豊かにすれば、和気氏の氏寺であった高雄山寺を経営する和気弘世と真綱の兄弟は、最澄の良き外護者であったことから、空海の伝えた真言密教の内容を、朝廷の依頼で『請来目録』を目にした最澄が、自分が越州で授法してきた密教の内容とは雲泥の差のある体系的なものであることに驚愕して急ぎ『請来目録』を転写して後学の役に立てようと考え、空海の持ち帰った密教の質の高さを和気氏の兄弟に語ったかも知れません。そして、最澄の天台宗は、天台系の教学の智顗の『摩訶止観』を学ばせる「止観業」と善無畏訳の密教経典『大日経』を学ばせる密教教学の「遮那業」を両輪とするものでしたが、「遮那業」の教学の充実が不可欠と認識し、その整備のために空海の協力と提携を戦略として描き、空海を高雄山寺に入住させることを和気氏の兄弟に働きかけた可能性は考えられます。空海の請来した真言密教の内容を高く評価した最澄は、和気氏の兄弟ばかりでなく、空海の入唐時の遣唐大使を務めた藤原葛野麻呂や帰国を供にした高階遠成などの官僚を通じて、空海の入京の働きかけや、嵯峨天皇に対して、空海の伝えた密教や中国文化の内容を伝え報告されたようにも考えらます。空海の入京の勅許や高雄山寺の入住が実現した背景には、空海と関係者の間で事前に打ち合わせがおこなわれていたと考える方が物事の動きとしては自然でもあります。この事前の関係者による空海との親睦が深めることがあったればこそ、空海が高雄山寺に入住してまもなく、8月の24日に、最澄が弟子に借覧書状を持参させて『請来目録』に記載される密教経典12部の借覧を申し込むことがおこなわれたのも、事前の交流があってのことと思われます。また、嵯峨天皇が10月4日に中国の劉義慶(りゅうぎけい)選の『世説』の優れた文章を選んで屏風に揮毫して献上するように求めた背景にも、事前の関係者の親睦が深めら、空海の能書家であることや中国文化の造形の深さの情報が嵯峨天皇に伝わっていたからではないでしょうか。空海と最澄などの関係者の事前打ち合わせや親睦は、都から遠く離れた九州の大宰府の地の間で行われたと考えることは少々無理なように思います。むしろ、伝承の域を出ないとされる空海の和泉槙尾山寺の待機中に、都に誓いこともあって、親睦が深められたように考える方が自然なように思います。私は、空海の槙尾山寺の短期間滞在が実際にあったものと信じたいと思っています。空海と南都仏教との活発な交流や、空海の伝説に見られる狩場明神や丹生卯明神の交流伝説で高野山開創が語られる背景には、槙尾山寺は奈良の地に近いこと、また、後に空海は高野の地に修禅寺院の高野山金剛峯寺を建立しますが、その高野の地を支配していた丹生族の拠点が、槙尾山寺の背後の葛城山系の山を越えれば、紀州の紀ノ川畔にあった丹生族の拠点に出る事が容易であるからです。空海が入唐前の山岳修行中に訪れた高野の地を支配していた丹生族と、高野の地の寺院建立にあたって事前に交渉にあたり調査をおこなうには立地場所として、に槙尾山寺が高位置にあるからです。次に、密教の祖師として名声を世に知らしめた空海の高雄山寺での目覚しい活躍を次に紹介することにします。
■ 空海が平安京に入ることが許され高雄山寺に居を定めたのは、入唐留学を終え帰国して3年を経ようとした大同4年(809)7月末か8月初旬の頃のことだと思われます。すなわち、最澄が密教経典の借覧願書を弟子に持参させて高雄山寺の空海に最初の経典の借覧を申し入れた8月24日以前のことであったと考えられます。空海と最澄の二人の交流のほとんどは、最澄が空海の入唐留学でわが国に初めて請来した経典類の借覧を求めたものでした。その経典借覧の実態は、空海が初めてわが国に請来した真言密教第六祖不空(ふくう)により漢訳された新訳の密教経典類の借覧を多く求め、さらに、初請来となった般若訳の四十巻本『華厳経』および天台関係の論疏である天台智顗(ちぎ)撰の『法華文句疏』2部20巻なども合わせて借覧しています。逆に、空海が最澄から借覧した経典は、天台宗の重要経典である『摩訶止観』のみであったことから、天台宗の教学として天台学とともに遮那業(密教学)の学習に必要な経典類の借覧を主におこなっていることから、比叡山の教学充実のために、他の寺院では手に入らない新来の経典を借覧写経し、経蔵の蔵書を増やそうとしたものと考えられています。この最澄による経典借覧は、空海が高雄山寺に入寺した大同4年(809)8月から弘仁7年(816)春頃まで続いたようです。なかには、澄観法師撰『華厳経疏』のように弘仁2年(811)4月頃から弘仁7年(816)2月までの凡そ5年の長きにわたる借覧の経典もありました。このような両者間の経典借覧を含めた交流を伝える手紙の数は30通にものぼると言われています。空海の高雄山寺の入寺とともに嵯峨天皇とも交流が生まれました。最澄と空海の交流については、高雄山寺において空海が催すことになった日本最初の本格密教儀礼である「金剛界・胎蔵界両部の結縁灌頂」との関係もありますので、後に一括して触れることにし、まず嵯峨天皇と空海の交流について触れることにします。嵯峨天皇と空海の交流嵯峨天皇と空海の交流関係が始まるのは、大同4年(809)10月4日に嵯峨天皇の仰せによって、劉義慶(りゅうぎけい)撰『世説』から言葉を選んで屏風に書して献上したことに始まります。この屏風の献上については、『性霊集』巻第四に「勅賜の世説の屏風書き畢って献ずる表」に記載されていて、その様子が判明します。空海と交流をもちはじめた嵯峨天皇は、即位してまもない24歳のことでした。空海は入唐留学を終えて帰国し3年をへて36歳となっていました。漢詩に造詣が深く、先進国の唐の文化に憧れる詩人で能書家であった嵯峨天皇は、入唐留学で中国の文学や書の造詣を深めて帰国した空海に注目し、まず『世説』からの抜粋文を屏風に揮毫させて献上させたのではないかと想像されています。この屏風の揮毫献上の時期については、弘仁元年(810)年以降のことではないかとの説もありますが、大同4年(809)10月説が一般化しています。空海が抜粋文を屏風に書して嵯峨天皇に献上した『世説』とは、中国六朝時代の南朝の文人劉義慶(403－444)撰によるもので、後漢から東晋までの名士のエピソードである1130話を、「徳行篇」や「言語篇」などの36篇に分類編纂されたもので、中国文学のみならず六朝時代の貴族の生活や価値観などを知ることの出来る貴重な書物と言われています。書名の表現には二通りがあります。隋や唐の時代の「経籍志」によれば『世説』とされていたようですが、『宋史』の「芸文志」に至って『世説新語』の名称が使われるようになりました。平安時代初期には『世説』の名称が使われていたようです。空海に『世説』の抜粋文を屏風に揮毫して献上を命じられた嵯峨天皇は、その時点で、空海の筆跡をご覧になっていたかは不明ですが、空海の筆跡を確認することの出来た唯一のものが朝廷にありました。それは、空海が入唐留学の成果として朝廷に報告していた『請来目録』と上表文が唯一の存在だったと思われます。能書家であられた嵯峨天皇であれば、空海の『請来目録』を目にされたならば、その技量はすぐに認められたことと考えられます。また、嵯峨天皇が直接報告を受けられたかは不明ですが、空海の入唐留学時の遣唐大使を務めた藤原葛(かど)野麻呂によって、入唐船が流され福州長渓県赤岸鎮の海岸に漂着した際に、海賊に間違われて度々の交渉にかかわらず上陸が認められず、困惑する遣唐大使に代わって、空海が福州刺史(州の長官)閻済美(えんさいび)に嘆願書を代筆して上陸が許された際の空海の文章力や書は、刺史を驚かせるものであったとの逸話が朝廷に報告されていて、嵯峨天皇も耳にされていた可能性があります。その情報をいつ得ておられたかは分かりませんが、空海の文才や能書に嵯峨天皇は関心をもっておられた可能性はあります。空海が大使に代わり代書した嘆願書の内容については、『性霊集』巻第五の「大使の為に福州の観察使に与える書」に収められています。さらに、空海を伴って帰国した遣唐判官高階遠成からは、空海は唐朝の国師である青龍寺の恵果和尚から、真言密教を継承し第八祖となった日本の僧侶として長安の都で名声を得ていたこと。当地の文化人とも交流を深め中国文化にとても明るいこと。中国の皇帝からさまざまな書体を自由闊達に書する能書家の僧侶として「五筆和尚」の称号が与えられたことなど、彼の地での空海の数々の業績が朝廷に報告されていたことは十分に推察されます。中国文化に大いに興味をもっておられた嵯峨天皇は、中国の先進文化を身につけ帰国した空海の入京を待ち望んでおられたのかも知れません。この空海の『世説』屏風の揮毫献上の後は、親しい交流を結ばれ、嵯峨天皇は空海の良き理解者となり庇護することになりました。
■「薬子の変」と空海空海が高雄山寺に入った翌年の弘仁元年(810)9月に、朝廷を揺るがす大きな事件が勃発しました。その事件とは、嵯峨天皇に譲位して、奈良の旧都平城京に移られていた平城上皇が、天皇の時に設置した観察使の制度を嵯峨天皇が廃止して、蔵人所を設置して参議を復活させるなどの朝廷改革をおこなおうとされたことが切っ掛けになったようです。その改革に、平城上皇は怒りを顕わにされ、天皇と上皇が対立することになりました。平城上皇の天皇位の復権をもくろんでいた上皇が寵愛した女官の藤原薬子と、その兄の藤原仲成とが共謀して、両者の対立を大いに煽り助長しました。上皇と天皇の両勢力の対立が深まる中で、9月6日に平城上皇は、京の都の平安京を廃して、旧都の平城京に遷都するように詔を発しました。この上皇の急な遷都の勅命に人心は大いに動揺をしました。嵯峨天皇は、上皇の発した遷都勅命を拒否する決断をし、旧都平城京に近い伊勢(現三重県)、近江(現滋賀県)、美濃(現岐阜県)にある国府と関所を兵士で固めさせました。その上で、上皇一派の藤原仲成を捕らえ、薬子の尚侍の職を解きました。この天皇の動きを知った上皇は、東国に赴いて挙兵をする決断をし、薬子等とともに平城京を去って東に向かいました。この動きを察知した嵯峨天皇は、坂上田村麻呂に上皇の東上の防止を命じました。そして投獄されていた藤原仲成を射殺の刑に処しました。旧都を去った平城上皇の一行が、大和国添上郡田村(現奈良県)に至った時に、すでに兵士に行く手を固められていることを知り、やむなく勝機が無いと悟って平城京に戻りました。平城京に戻った上皇は、剃髪して出家し、薬子は服毒自殺して果て、一件の事件は収まりました。この一件の事件を「薬子の変」と称されています。この事件の後、平城上皇の皇子で、嵯峨天皇の皇太子であった高岡親王は廃されました。代わって天皇の弟の大伴親王(後の淳和天皇)が皇太子に立てられました。高岡親王は、東大寺に入って剃髪し出家されました。出家した法親王は、後に空海の直弟子となり、十代弟子の一人と称された真如法親王です。この真如法親王の誕生には、嵯峨天皇と空海の間に、事件に関わったことから、何らかの高岡親王に対する身の処置方の配慮などの相談があった可能性も十分に考えられます。空海の直弟子になった真如法親王は、やがて中国に密教や仏教の求法を目的に渡られ、さらに中国からインドに向かわれる旅の途中のマレー半島で入滅したと伝わっています。空海の鎮護国家の祈願修法空海が嵯峨天皇の護持僧として、「薬子の変」を加持祈祷の力を発揮して平定することが出来たとする説もありますが、しかし、この事件が終息した直後の10月27日に、空海は高雄山寺で鎮護国家の修法を朝廷に願い出ていることから、この説はあくまでも想像の域出るものではないものと思います。ただ、この事件後に、嵯峨天皇の配慮もあって、高岡親王を空海の直弟子に迎える過程で、空海が国家の平和と安寧を願って鎮護国家を願う修法をおこないたい意志を、嵯峨天皇に伝えられていた可能性は考えられますが、事件勃発中の戦勝祈願を願った祈祷があったような説は少し穿ったみかたであるように思います。空海から朝廷に願い出た鎮護国家修法の実修申請書の内容については、『性霊集』巻第四所収の「国家の奉為に修法せんと請う表」が伝わっています。この申請書には、空海の実修に対する思いが書かれています。その内容は、唐より請来した護国経典の『仁王経』、『守護国界主経』、『仏母明王経』などの護国経典の功徳を説いて、その修法の方法は習いましたが、今だ実修をおこなったことがありません。しかし、ぜひ国家の平和や安寧を求めて修法を実修いたしたいので許可を頂きたい。修法は、12月1日から高雄山寺で始め、その修法の成果が生まれるまで、鎮護国家を祈り続けるとの決意が綴られています。この空海による鎮護国家を祈る密教の修法は、薬子の変が治まった直後のタイミングでおこなわれ、真言密教のもつ効験力に対する期待が、嵯峨天皇や朝廷関係者に注目される切っ掛けになったものと思われます。この空海の鎮護国家を祈った修法は、いつまで高雄山寺で修されていたのか不明ですが、『東大寺要録』によると、弘仁元年(810)から4年(813)まで、空海に鎮護国家を祈願して建立された奈良の東大寺の別当職を朝廷は命じたようです。高雄山寺での空海の鎮護国家を祈る修法の実修期間は、一定期間を限って修されたものであったと思われます。また、空海は、弘仁2年(811)11月9日に旧都長岡京の乙訓寺(現京都府長岡京市)の別当に任じられたとの記録があります。乙訓寺は、早良親王が桓武天皇に、延暦4年(785)7月に起こった長岡京造営長官であった藤原種継の暗殺事件に関わったと疑われて、親王が幽閉された寺院です。早良親王は無実の罪を訴え食を断って抗議しましたが、淡路島に配流される途中に餓死して没しました。その早良親王の怨念亡魂を鎮める目的もあって、空海は乙訓寺の修造別当に朝廷から任じられたのではないかとみる説もあります。空海に対する東大寺や乙訓寺の別当職任命の背景には、空海の高雄山寺で修した真言密教の鎮護国家を祈る修法の効験力に対する期待が朝廷にあったのかも知れません。薬子の変が治まり、直後の空海による密教の鎮護国家の祈願修法の実修は、嵯峨天皇や朝廷の治世に対する精神的な安心感を与えたものと思われます。嵯峨天皇と空海の親交も深まり、桓武天皇が最澄を親任したように、嵯峨天皇も空海を親任し庇護をおこないつつ交流が親密になっていったようです。空海は、嵯峨天皇を後ろ盾に、高雄山寺を拠点として、朝廷の要請で東大寺や乙訓寺などの別当を務めて活躍の場を広めていきました。空海と嵯峨天皇との交流は、書や漢詩などの文化交流に留まらず、互いの地位を乗り越えて、時とともに急速に親密の度を深めていったようです。乙訓寺の別当を務めていた空海が、庭に植えられていた数株の柑橘の木に蜜柑の実が黄金色の色づき千個ほど実りました。西域からもたらされた蜜柑の木を、私は初めて見るものでとても興味をもちました。私の作った漢詩に添えて、毎年の恒例の献上品となるようですが、小さな実の蜜柑を六箱、大きな蜜柑の実を四箱を乙訓寺より献上しますとの上表文を書して献上しています。丁寧な言葉使いの中に、嵯峨天皇と空海の両者の親密な人間関係が感じられる上表文と漢詩です。この蜜柑の献上の記録が『性霊集』巻第四所収の「柑子を献ずる表」にのこされています。この蜜柑の献上は、空海が乙訓寺の別当を務め始めた弘仁2年(811)11月9日から翌3年(812)10月29日に解任される間のことで、おそらくは弘仁3年の秋に乙訓寺の庭で採れた蜜柑の献上と思われます。私は9月下旬に乙訓寺を訪れた時には、まだ庭の蜜柑の木の実は残念ながら色づいてはいませんでした。
■嵯峨天皇と空海の交流嵯峨天皇と空海の文化的な交流は、空海が高雄山寺に入寺してまもない大同4年(809)10月4日に、嵯峨天皇の仰せによって劉義慶撰『世説』から抜粋した文章を屏風に揮毫して献上したことに始まります。このことについては、既に前記し紹介しました。翌年に起こった「薬子の変」を鎮圧した嵯峨天皇は、弘仁と改元され、弘仁14年(823)4月に淳和天皇に譲位されるまで14年間在位されました。初期の段階では飢饉が続くなど不安定な時もありましたが、比較的安定した王権の維持もあって、宮廷文化が開花した時代でもありました。嵯峨天皇の安定した治世になって、奈良時代に儒教の教えを学ぶ明経道が尊重され盛んであったようですが、平安時代に中国の唐文化への憧憬も高まったこともあって、唐人の詩集を学び漢詩の流行がみられるようになり、詩文などを学ぶ文章道(紀伝道)が盛んになっていきました。この唐の詩人に学び漢詩を親しむ流行が徐々に広まるや、嵯峨天皇が勅命によって、弘仁5年(814)に『凌雲集(りょううんしゅう)』が、さらに弘仁9年(818)に『文華秀麗集(ぶんかしゅうれいしゅう)』の漢詩集が編纂されました。この流れは、淳和天皇の時代にも引き継がれ、天長4年(827)に『経国集(けいこくしゅう)』の勅撰の漢詩集の編纂をされるなど宮廷を中心に文芸の流行が華開き、そして徐々に裾野を広げていきました。空海も、この漢詩の流行に呼応するように、弘仁10年(819)頃に『文鏡秘府論(ぶんきょうひふろん)』の文芸評論書を発表し、この書をさらに簡略化した『文筆眼心抄(ぶんぴつがんしんしょう)』を弘仁11年(820)5月に著しています。これらの著述本は、中国の六朝時代から唐時代にかけ著述された文芸書の諸本から、選りすぐった文章を詩文の創作の手引き書として空海が構成した文芸評論書です。また、空海は、文字を学ぶことが全ての学問の基本であるとして、『篆隷万象名義(てんれいばんしょうめいぎ)』という日本最初の事典を編纂しています。この文芸の流行は、中国唐の先進文化に対する憧憬をもっておられた嵯峨天皇とその先進文化を直接眼にし触れて還ってきた空海の両者が、先頭となってわが国に優れた唐の文化の導入するとともに、同時に日本文化の向上の育成のために活躍され、大いにその力を発揮し影響を与えたように思います。次に、空海によって『世説』の抜粋文を揮毫して献上がおこなわれましたが、その後の嵯峨天皇と空海の交流について触れておこうと思います。この両者の交流の全てについては明らかではありませんが、空海から嵯峨天皇に献上した文芸関係の書物や書などが記録としてのこされていますので、その記録をもとに、年次を追って空海からの献上品の中身を紹介していきたいと思います。空海から嵯峨天皇に献上された書籍などを記した記録は、空海の高弟であった真済(しんぜい)により編纂された『遍照発揮性霊集』(略称『性霊集』)巻第四にほぼ纏めて収められています。その内容を献上された年次順に紹介をしていくことにしますが、古い中国の漢詩集の本や書法に関係するものが多いので、現代人にとって難解で煩雑で興味を引かず飽きる部分があるものとの危惧を懐きますが、あえて、歴史的なことであり、文化の継承を考える為にも、ここでその内容を出来るだけ詳しく紹介をしておきたいと思っています。
嵯峨天皇に献上された空海の献上品 ●1．弘仁2年(811)6月27日付「劉希夷(りゅうきい)集を書して献納する表」所収 1 「劉希夷集」4巻 2 王昌齢(おうしょうれい)『詩格(しきゃく)』1巻 3 唐貞元(785－804)期『英傑六言詩』3巻 4 『飛白書』1巻の4件の書物が献上されたことが伝えられています。次に、その献上品の諸本の内容を分かる範囲で簡単に紹介しておきます。 1 は、初唐の詩人である劉希夷(別名「劉庭芝」)の詩集4巻を、嵯峨天皇から下賜された用紙に書写して献上しています。 2 は、盛唐時代の詩人である王昌齢が漢詩の規則を論じたもので、空海は留学中に交流のあったある詩人から偶然に得たものであると伝えています。 3 は、中国唐の皇帝高宗の貞元年間の詩人たちによって作詩された「六言の詩」を集めた書物で、元は1巻であったが太い巻物になるので3巻に分巻をおこなったことを空海は伝えています。また、その書は、王羲之(おうぎ　し)の書風の臨書を得意とする初唐の書家の?遂良(ちょうすいりょう)の書でしたが、空海が書写して献上し　たことを伝えています。 4 は、刷毛状のものでかすれ書きされた書の飛白書体の書で、在唐中にこの書を観た空海が、試みに書いたもので、虎の字が犬のようになった部分もありますが献上しますと記しています。 ●2．弘仁2年(811)8月日付「雑書迹(しょせき)を奉献する状」 1 「徳宗皇帝真跡」1巻 2 「欧陽詢真跡」1首 3 「張誼真跡」1巻 4 「大王諸舎帖」1首 5 「不空三蔵碑」1首 6 「岸和尚碑」1鋪、 7 「徐待郎宝林寺詩」1巻 8 「釈令起八分書」1帖 9 「謂之行草」1巻、 10 「鳥獣飛白」1巻の10件のものが献上されています。 1 は、空海が遣唐大使一行とともに唐の都長安に、貞元20年(804)12月23日に到着していますが、その当時の皇帝であった徳宗の書で、徳宗皇帝は翌年1月23日に崩御しています。 2 は、『芸文類聚』編者の一人で、小文字楷書の唐代の規範になったといわれています初唐の書家欧陽詢(おうようじゅん)の書であったようです。 3 は、張誼(ちょうぎ)という人の書ですが、張誼という人の伝暦はわかっていません。4の、大王の表現は、書聖王羲之(おうぎし)を指すものとされていますが、「諸舎帖」については不詳です。 5 は、真言密教第六祖不空三蔵の碑銘です。この碑銘については『代宗朝贈司空大弁正広智三蔵和上表制集』巻六に「碑銘並びに序」が記載されています。その文章は厳郢(げんてい)撰で、書家の除浩(じょこう)の書と伝えています。 6 の「岸和尚碑」の岸和尚とは、唐の僧道岸を指すのではといわれています。この碑については、『宋高僧伝』巻十四に、僧道岸が開元五年(714)に死去に先立ち姚奕(ようえき)に碑文を依頼したと伝えています。また、献上書には1鋪とあることから、掛軸装のものであったものと思われます。 7 の、作者の徐待郎(じょじろう)については、『雲渓友議(うんけいゆうぎ)』巻中に伝記が載せられていると指摘されています。同氏は能書家であったようですが、「宝林寺詩」については不詳です。 8 の釈令起は人物名と思われますが不詳で、「八分書」とは隷書の一体の書法といわれています。 9 の、謂之も人物名と思われますが不詳です。行草とは行書、草書を示すものと思われます。 10 の鳥獣の飛白とは、鳥や動物の姿をかたどった飛白書を示していると思えます。 ●3．弘仁3年(812)6月7日付「筆を奉献する表」 1狸毛筆4管　真書1、行書1、草書1、写書1 空海が中国で学んできた筆の製作法にもとづいてさまざまな書体用の筆4本を製作し、嵯峨天皇に献上しています。その時に献上された筆は、楷書用1本、行書用1本、草書用1本、写経用1本の計4本を献上しています。その献上を伝える上表文には、献上筆は、空海が筆工の坂名井清川(さかないきよかわ)に製作させた筆であることを伝えています。また、上表文には、空海が唐の地で見聞きしてきた大小・長短・剛柔・穂先の揃った形状のものや、先の尖った形状のものなど、書す字勢によって筆を選ぶ必要のあること。また、毛を選ぶ方法、紙を巻いて穂の形を整える方法、墨でそめて穂先を固める方法などの唐の国で見聞きしてきた筆の製法の全てを筆工に授けました。私(空海)の指導で製作した筆は、唐製のものに劣らぬ出来栄えのものであると思う旨などを上表文に書して献上しています。 ●4．弘仁3年(812)7月29日付「雑文を献ずる表」 1 『急就章(きゅうしゅうそう)』1巻 2 『王昌齢集』1巻 3 『雑詩集』4巻 4 「朱昼(しゅちゅう)詩」1巻 5 「朱千乗詩」1巻 6 「雑文」1巻 7 「王智章(おうちしょう)詩」1巻 8 「讃」1巻 9 「詔勅」1巻 10 「訳経図記」1巻の10件を、弘仁3年7月29日に空海は嵯峨天皇に献上しています。 1 は、漢の史游(しゆう)の著で、内容は物や氏名を列挙されたもので、字を覚えるための書物とも言われています。 2 は、盛唐の詩人である王昌齢の著書と思われるものです。内容は、同氏の文学論を著したものと思われるものですが不明です。空海も自著の『文鏡秘府論』に同氏の説を多く引用をしています。また、前年には、空海が同氏著作の『詩格』を嵯峨天皇に献納するなど、空海は王昌齢の漢詩の文学論を重視していたことが考えられます。 3 は、さまざまな漢詩を収めた詩集と考えられますが、詳しい内容は不明です。 4 は、空海が入唐留学をした当時に活躍していた朱昼の漢詩集と思われます。同氏のことに付いては、『唐才子伝』や『唐詩紀事』に名がみられると指摘されています。 5 は、朱乗の漢詩と思われるもので、空海が入唐留学時に交流をもっていた詩人のようで、空海の帰国にあたって送別のが贈られたことが、聖賢著『高野大師御広伝』に伝えています。ただし、唐時代の詩人の漢詩を収めた『全唐詩』に同氏の詩が収められていないことから、名のあった詩人ではなかったのではと考えられています。 6 の「雑文」は内容は不明ですが、おそらく文芸関係のものであったように思われるものです。 7 の王智章も中国の詩人の詩集と考えられますが、人物についても内容も不詳です。 8 は、物事を褒め称える文体の讃を収めたものと考えられますが不詳です。 9 についても、中国の皇帝が発した勅命集と考えられますが不詳です。 10 の「訳経図記」については不詳で、中国の典籍に『古今訳経図記』や『貞元新翻訳経図紀』などが知られていますが、これらの典籍に当たるものか、まったく別の典籍なのか不明です。この時に空海から献上された典籍の多くは、名のある人物の書籍でないものが多く、また「讃」や「詔勅」などを集め収めた得意な書物が含まれていることから、空海が嵯峨天皇に、一方的にこれらの典籍類を選んで献上したとは考えられません。空海が入唐留学で持ち帰った典籍の中から、嵯峨天皇が興味のある分野の内容の書物類の献上を求めた可能性があります。この事を想像させる内容が、この時の上表文中に「昨日、連絡をいただきましたものを、探し出して奉進いたします。残る文書も手元に無く他所に散らばっているようです。現在、人を差し向けて探しています。届きますれば急いでお届け献上します」と空海が記して報告していますので、嵯峨天皇も、積極的に中国の先進文化の知見を得たい分野の書物の献上を求めたことがあったように思われます。 ●5．年月日不明【弘仁3年(812)頃か】「劉庭芝が集を書して奉献する表」 1 牋紙の上の劉庭芝が集　4巻劉庭芝は、劉希夷の別名であると言われています。弘仁2年(811)6月27日付けの上表文には、「劉希夷集」4巻を空海が書写した写本が嵯峨天皇に献上されています。嵯峨天皇から空海に再び転写奉進の求めがあったようで、嵯峨天皇から下賜された用紙に転写し奉進されたことを伝えています。しかし、『性霊集』巻第四所収の上表文の記録には年月日が欠落していて、いつ空海が嵯峨天皇の求めに応じて転写がおこなわれ奉進されたか不明です。 ●6．年月日不明【弘仁3年(812)頃か】「東宮に筆を献ずる啓」 1 狸毛の筆、坊に献ず空海の東宮(後の淳和天皇)からの令旨に応じて筆を献じた手紙によると、東宮からの令旨にもとづいて、筆工の槻本小泉(つきのもとのこいずみ)に製作をさせていた狸毛の筆が、ようやく完成したので東宮御所にお届けし献上する旨を伝えています。そして、空海は良い工人はまず刀を良く研ぐように、能書家も良い筆を選びます。さらに、篆書や隷書、および楷書、行書、草書などのさまざまな書体に応じて、筆を別にして書すべきだとの内容の添付書をつけて奉進したことが、『性霊集』巻第四に収められています。 ●7．弘仁5年(814)閏7月28日付「梵字ならびに雑文を献ずる表」 1 『梵字悉曇字母並びに釈義』1巻 2 『古今文字讃』3巻 3 『古今篆隷文体』1巻 4 『梁武帝草書評』1巻 5 「王右軍蘭亭碑」1巻 6 「曇一律師碑銘」草書1巻 7 「大広智三蔵影讃」1巻 1 は、空海の著書のインド・サンスクリット文字の梵字の研究書です。 2 の、「古今文字讃」はどのような内容のものであったか不詳です。 3 は、梁の蕭子良(しょうしりょう)の著書で、篆書や隷書にもとづいた雑体書を説明した内容の書とみられています。 4 の梁の武帝とは、南朝梁の始祖である蕭衍(しょうえん)のことで、同氏は仏教の擁護者でもありました。その蕭衍の草書の評論書ではとみられています。 5 の王右軍は王羲之のことを指し、王羲之の代表作である。「蘭亭序」碑の拓本であったように思われます。 6 の曇一とは、越州開元寺で大暦6年(771)に入滅した覚胤の碑銘を掲載した書で、同碑銘文は『仏祖通載』第十四に収められていると言われています。 7 は、真言密教第六祖の不空三蔵の画像と画讃です。 ●8．年月日不明「東太上に李邑(りいふ)が書迹を献ずる表」 1 李邑が真跡の屏風の書一帖李邑は唐代の人で、書道にすぐれ、行書草書を得意としたと言われています。この李邑真跡の屏風の書の帖冊を、空海は時々開いては鑑賞していた秘蔵本ですが、天皇を退位された嵯峨帝に献上する旨の上表文が、『性霊集』巻第四に収められています。ただし、その上表文には、年月日が欠落していていますが、嵯峨天皇が退位した弘仁14年(823)4月16日以降の献上と思います。以上、『性霊集』巻第四所収されている空海から嵯峨天皇等に献上した品々を紹介してきました。私も記述に疲れましたが、皆さまも煩雑で、しかも聞きなれない中国の人名や書籍の書名などを読むことに、疲れ嫌になられたかも知れません。なかには、煩雑で分かりづらい文面に、途端に内容を読むことから逃避された人もおられたかも知れませんが、出来るだけ嵯峨天皇と空海の交流の状況を認識して頂きたいと思って心を鬼にして紹介しました。空海は生死をかけて入唐留学を果たし、正系の真言密教の教を日本に伝えるとともに、日本の文化向上のために、唐の都長安や帰路に立ち寄った越州で、膨大な中国の典籍や文物を収集して持ち帰りました。それらの文物は、朝廷に報告した「請来目録」には記載されていないもので、いわゆる録外品といわれる文物です。持ち帰られた膨大な文物は、各所に分散して保管されていた実態が、空海の上表文の文章から内容が判明します。嵯峨天皇や淳和天皇も知見を得たい文物の内容を伝える典籍類を、積極的に空海に求め、そして空海も要望に応じて積極的に文物を献上し、また筆工に狸筆の製作の技術指導をおこなうなど、中国唐の先進文化の導入を図る努力がおこなわれた実態を私たちは知ることが出来ました。奈良時代や平安時代に、中国の先進文化や仏教の修得のために派遣された、遣隋使節団や遣唐使節団に加わって多くの人が派遣されましたが、その派遣団の人々のなかで、空海ほど先進中国文化に熱い憧憬を抱き、そして日本文化の向上に邁進した人物は他にはいません。その空海の熱い思いは、帰国後に日本文化の向上の基礎作りに邁進した活動の実態があります。真言密教の祖師として、その教えの定着と普及はもちろんですが、日本最初の事典『篆隷万象名義(てんれいばんしょうめいぎ)』や、日本最初の文芸評論書の『文鏡秘府論』などを著し、日本最初の庶民学校「綜芸種智院」の創設をおこなうなど日本文化の向上に邁進した活躍がありました。後世の平安時代中期に「ひらがな」が完成されるなど、日本独特の国風文化が成立していく素地を、嵯峨天皇や空海等が生きたこの時代に作られた事を忘れてはならないと思います。
仏教はもちろん文学や書においても、中国の先進文化の知識を身につけ、そして密教の教えとともに多くの文物をもたらしました空海に対して、熱い眼差しを注いで親交を計ったのは、嵯峨天皇と天台法華宗を開宗した最澄でありました。空海と嵯峨天皇との親交については、ブログの内容としては少し煩雑に過ぎるほどのものになってしまいました。その交流の証拠として伝えることになった、空海から嵯峨天皇に献上された書籍類が、聞き慣れない漢籍類ばかりであったことから、どこまで皆さんに理解を得たか不安でありますが、その交流が、やがて漢詩集の編纂が盛んになるなど宮廷文学の隆盛をみることになりました。その文化の向上の発展は、徐々に裾野を広げながら、やがて日本独自の文字文化を創ることになった「ひらがな」の発祥や和歌の発展に結びつくなど、わが国独自の国風文化の発展に至る基礎的な交流になった状況を想像できると指摘することになりました。その指摘の根拠の多くは類推の域を出ませんが、その時代の日本文化の向上に向かう人々の熱い気持ちが、嵯峨天皇と空海の交流を通じて伝えることが出来たように感じています。次に、空海が嵯峨天皇とともに、高雄山寺で活躍を始めた初期に親交をもった最澄との交流について触れていきたいと思っています。
■空海と最澄の交流最澄は、延暦23年(804)に短期留学生の環学僧として入唐留学を果たし、翌年には帰国いたしました。最澄は唐の国で天台教学ばかりでなく禅など多彩な仏教を学んで帰国したと伝えられています。その中で、密教については、帰国直前に、越州の龍興寺で偶然に出会った順暁から「大日経」系の密教の伝授を受けて帰国しました。そして、桓武天皇の勅命で、高雄山寺において、日本最初の密教灌頂を開いたことは、京都高雄神護寺(6)で既に触れておきました。しかし、最澄が伝えた密教は、偶然の出会いを切っ掛けとした短期的な伝授修学であったようで、その教えの内容なり実践修法を十分に学ぶことが出来なかったようです。最澄が帰国した翌年に、インドで発祥し、各地を流伝して祖師から祖師に別個のルートで伝えられて中国に伝わった密教を、「大日経」系と「金剛頂経」系の流れの両部の密教を不空などの祖師により統合整備が試みられた真言密教を継承していた長安青龍寺の第七祖恵果和尚から空海は受法し、資質を見抜いた恵果和尚は、真言密教の継承者として第八祖に空海を就けましたが、その空海が20年の留学期間を打ち上げ、急ぎ帰国しました。空海は入唐留学の成果として、真言密教の教えを受法し第八祖に就くことになった経緯などの顛末などを記した上表文の報告書と、入唐留学で持ち帰った経典や師恵果から授けられた両部曼荼羅や法具類、また密教の祖師から祖師に伝えられてきた文物などの請来品を記した目録(「請来目録」)を添えて朝廷に提出しました。その上表文と『請来目録』を見る機会を得た最澄は、自分が順暁より伝授を受け日本に伝えた「大日経」系の密教の教えに加えて、最澄自身が知見になかった「金剛頂経」系の密教の経典類などが含まれていたこと。両部の処依経典に説く密教を統合して、密教の思想教理や実践儀軌などが整備された体系的な密教であることに大いに驚いたものと想像されています。最澄は空海よりも七歳の年長であり、既に天台法華宗の開宗を果たし、拠点となる比叡山を開いていました。そして、入唐留学で帰国直前に越州の地の龍興寺で順暁から「大日経」系の密教を受法して帰国しましたが、その密教の効験力に期待した桓武天皇の勅命を受けて、南都の高僧等を入壇者に高雄山寺で密教灌頂をおこない、平安仏教界をリードする僧として名声を得ていました。一方の空海と言えば、真言密教の継承者の第八祖に就いて、日本に初めて組織化された正系の密教を請来する業績を上げてはいましたが、日本ではまだその実績が認められず世に知られる状況ではありませんでした。中国の唐の国から真言密教の第八祖として正系の密教を伝えて帰国した新進気鋭の空海が、最澄とともに平安時代の仏教界を指導する双璧として世に知られるようになるのは、高雄山寺でおこなわれた弘仁3年(812)11月から翌年3月にかけて、天台法華宗の開祖である比叡山の最澄や南都(奈良)の僧侶、ならびに多くの俗人の人々が入壇し密教の諸仏諸菩薩と縁を結んだ密教の秘儀である3度の本格的な密教灌頂を催したことが切っ掛けとなったといわれています。この時の3度の催された灌頂に入壇した人々の名簿と、敷曼荼羅上に投花された花が落ちた位置の諸仏諸菩薩などと縁を結んだ得仏を合わせて記した空海自筆の貴重な『灌頂記』(『灌頂歴名』とも称す)が国宝の指定を受けて京都神護寺(高雄山寺の後身寺)に伝わっています。同寺に伝わる後宇多法皇の灌頂記」施入状によりますと、同書は天仁元年(1108)に、白河上皇により同寺から鳥羽の勝光明院の宝蔵に移されて伝わっていましたが、鎌倉時代の徳治3年(1308)6月13日に宝蔵に納められている同書を後宇多院が拝見されて、本来神護寺にあるべきものとして、神護寺に返還施入されて今日に至っています。空海が高雄山寺で催した密教灌頂は、歴史的には桓武天皇の命により最澄が、高雄山寺で延暦24年(805)9月7日に南都法相宗の道証や修円、三論宗の勤操などの高僧八名が入壇して催した灌頂に次ぐものでしたが、空海が催した灌頂は、最澄の催した灌頂の儀礼とは比較にならないほど大々的で、かつ本格的な密教灌頂道場が設えられおこなわれたといわれています。空海が高雄山寺で密教灌頂を催す切っ掛けになった背景には、最澄による空海請来の密教経典の借覧による交流がありました。二人の本格的な交流は、空海が入京を許され和泉槙尾山寺(現大阪府和泉市)から高雄山寺に入寺した一ヶ月後に、最澄が弟子の経珍に借用書簡をもたせて空海のもとに派遣し、空海から『請来目録』に記載されている空海請来の貴重な密教僧不空訳の新訳の経論書類の中から12部55巻を、大同4年(809)8月24日付けで、比叡山の伝法目的のために借用書写したい旨の理由で借用を申し入れたことに始まるといわれています。ただ、最澄が貴重な請来品の経巻の借用を求めた最初の書簡としては、いかにも簡素で用件のみの借用書であることから、この経典借用以前に既に何らかの両者の交流があったのではないかとする見解があります。借用書の文面から類推して十分にその見解はあたっているように思います。空海と最澄との間で『請来目録』記載の経典の貸し借りが可能な状況にあったことは、入唐留学の成果を記した上表文と目録を認め、目録記載の請来文物を添えて国費留学の成果として朝廷に一旦納めることになっていましたので、『請来目録』に空海が記載した新訳の密教経軌や論疏章等216部461巻、両部曼荼羅や伝法祖師画像、密教法具など数多の記載されていた請求文物が、その時点で既に空海の手元に朝廷から返還されていたことが判明します。
■ この時に、最澄が空海に借用を求めた経論類は、1『大日経略摂念誦随行法』1巻、2『大毘盧遮那成仏神変加持経略示七支念誦随行法』1巻、3『大日経供養式』1巻、4『不動尊使者秘密法』1巻、5『悉曇字記』1巻、6『梵字悉曇章』1巻、7『悉曇釈』1巻、8『金剛頂毘盧遮那一百八尊法身契印』1巻、9『文殊師利菩薩及諸仙所説吉凶時日善悪宿曜経』3巻(2巻の誤りか)⑩『大唐大興善寺大弁正大広智三蔵表答碑』3巻(6巻の誤りか)、⑪『金師子章並縁起六相』1巻、⑫『華厳経』一部40巻の12部の経典でした。これらの経典は、空海が初めてわが国に請来したもので、『請来目録』に記載されているものです。1～4までの経典は、密教の重要な所依経典の「金剛頂経」系の一方にある「大日経」系の経巻です。すなわち最澄は、自ら請来した「大日経」系の影響の強い密教に深い関心を寄せていたようすがみてとれます。その背景には、最澄が帰国直前に中国越州で順暁から善無畏系の伝統をもつ「三部三昧耶」の灌頂を受法したこともあって、ますます『大日経』で説く胎蔵系の密教思想へと傾斜の度を深めていたことがうかがえます。また、天台法華宗の教学の基本に『摩訶止観』を専攻する「止観業」と「大日経」系の密教を専攻する「遮那業」を専攻する両部門を設けたことから、その密教の専攻部門である「遮那業」の学業を充実するために比叡山の経蔵に収集保管する経典蔵書の必要があったためと考えられています。この経典の借用を切っ掛けに、最澄は次々と空海請来の密教経典の借用書写を頻繁におこない、また、それらの経典や儀軌などに説かれる内容の伝授を請うなど交流を活発化させました。その活発化の背景にあるものとして、次のことが考えられています。まず、第一点目に、天台法華宗の開宗を果たした最澄にとって、その教学の基本においた「止観業」の一方である「大日経」系の密教を研鑽する僧侶のために、最新の訳経である請来の経典類の収集をはかり蔵書の充実をおこなう必要があったことが考えられます。第2点目としては、最澄は空海がわが国に伝えた真言密教の内容を『請来目録』の経典の転写や、空海との面談をつうじて、徐々に知ることになるにつれ、最澄は順暁から受法した「大日経」系の密教に重きをおいた密教では認識不足を実感したものと考えられます。ゆえに、最澄は空海が請来した真言密教を面子にとらわれず真摯に学び、弟子の養成のために役立てようと考えたと考えられています。最澄は場合によっては宗団の「遮那業」部門の僧侶の養成を空海に任せようとも考えていたのではとの説もあるようです。最澄の前記した思いを覗かせているものに、後に触れることになりますが、高雄山寺で催されることになった空海による灌頂を受けるための資具の援助を求めた最澄のスポンサーの外護者であった藤原冬嗣宛の手紙にみられます。弘仁3年(812)11月19日付けの手紙の中で、「最澄、海外に進むといえども(中国入唐留学)、然るも真言道(真言密教)を闕けり、留学生海(空海)阿闍梨は長安に達し、具に此の道を得たり」と述べています。空海こそ真言密教の道を究めた人物であり、空海を師として真言密教にもとづく灌頂を受法入壇するために必要な経費の援助を藤原冬嗣に求めている状況からもうかがえます。第3番目として、最澄が開宗した天台法華宗のもとで、国費養成を目的とする年分度者を獲得して養成を計ろうとしても、旧仏教側による抵抗や人材の引き抜きなどで比叡山に留まる年分度者が次々に抜けるなど窮地に陥っていた最澄が、旧仏教の支配から新仏教の進出をはかるために新進の空海と手を結び対抗するための働きかけをおこなっていた可能性も考えられています。最澄から空海にそのような働きかけがなされた記録類は失われたものか伝わっていませんが、京都東寺に伝わる空海から最澄に宛てた所謂「風信帖」と呼ばれる国宝指定の書簡の中で「比叡山の最澄や室生山の僧侶(修円か)が高雄山寺に参集して、仏法の趣旨を活かして共に仏の報恩に報いる道を話し合いたい」と空海が伝えていることから、この書簡の文面の背景にも、最澄から空海にもそんな働きかけがあった可能性も考えられます。
■ 空海と最澄の交流が深まるなかで、最澄は弘仁2年(811)から3年にかけて、空海請来の経典や経論などを頻繁に借用して書写をしています。そして、最澄は、空海に対して借用書写した経論や儀軌の内容や修法の伝授などを求めました。弘仁2年(811)2月14日付けの最澄から空海に宛てた手紙には、「今月14日に都に出向いています。私は常に空海阿闍梨の指導を受けて、真言密教の教法を学ぼうと望んでいます。しかし、その機会が得られず歳月が過ぎ去っていくのみです。この度、御院(高雄山寺)に参上して遍照一尊の灌頂を受け、その後、諸弟子の人々とともに真言密教の法を7日ばかり学びたく思います。習学のお許しを下さるなら、直ちに参上いたしますので、なにとぞご都合のほどお知らせください。」との内容がしたためられていますことから、最澄がいかに熱心に真言密教の受法を空海に求めていた状況を知ることが出来ます。この手紙で最澄が願い出た「遍照(大日)一尊の灌頂」がいかなるものであったのか明らかではないとされています。また、高雄山寺に居住して空海のもとで修行する弟子達とともに、最澄は密教の習学を望んでいますが、その内容は、既に、最澄が空海から借用して書写をしていた請来本の『大日経略摂念誦随行法』などにもとづいて、密教の主尊である大日如来の「一尊法」を授ける持明灌頂が、弟子達の養成のために行われることを情報として知った最澄が、受法を願い出た可能性も考えられますが、記録はなく不明といわざるを得ません。ただ、この時は、空海は自らの弟子と最澄を同列に扱うことが出来なかったこともあってか、空海は丁重に辞退を求める手紙を最澄に送り、この時の伝授習学が実現しなかったようです。この時期の空海にとって、宗団の確立をおこなうためにも、自らの弟子の養成を第一義に考えて行動をせざるを得ない時期であったと私は思っています。ゆえに、この時点では、最澄への伝授習学に同意する気持ちには空海はなれなかったのではないかと思っています。この時期に、空海のもとで修行に励んでいた弟子は、実恵、果隣、智泉といった後に十大弟子に名を連ねる門弟がいたものと考えられています。こうした両者の間の関係を推察する時、密教の伝法について、何らかの約束が両者の間で交わされていたことが考えられます。その約束が交わされた時期は、京都東寺に伝来する(弘仁元年)9月11日付けで空海から最澄に宛てた所謂「風信帖」(国宝)と呼ばれる手紙により呼びかけられ、最澄が同年12月に、空海の高雄山寺を訪れて両者が面談した際に何らかの前向きな約束がおこなわれた可能性があるのではと言われています。その事を暗示させる書簡も伝わっています。(弘仁2年)4月13日に、最澄が近侍の童子である真佐に絹一疋、上紙50張、用紙1百張の贈り物とともに持参させた折の空海宛の手紙の中で「昨年に約束を交わした受法の時期は5月です。受法の実現を期待しています。」と念をおす文面がみられます。また、同じ手紙の中で、空海が朝廷の命で他所に移動させられる可能性があるとの風評を耳にしていますが、その真否のほどを教えてくださいと最澄は尋ねてもいます。空海は最澄が耳にした風評の通り、弘仁2年(811)11月9日付けの「太政官符」によると、空海に対して朝廷は、元の長岡京に存在する乙訓寺の別当として荒廃している寺院整備を命じました。乙訓寺は、飛鳥時代後期に創建された由緒ある寺院であると言われています。なかでも、延暦4年(784)7月に皇太子の早良親王が藤原種継の暗殺事件にかかわったとして、乙訓寺に幽閉されたことがありました。冤罪を訴えた親王でしたが、同寺から淡路島に配流される途中で命を落としました。空海に乙訓寺の別当に命じて復興にあたらせると同時に、朝廷は同寺に幽閉されていた早良親王の亡魂を鎮めることを期待した目的の背景があるのではとの見解もあります。最澄は、天台法華宗の教学「遮那業」の充実のため、空海に真言密教の受法を懇願しながら、空海請来の経論を数多く借覧して書写に励み、比叡山の経蔵の密教経典の蔵書の充実を計りました。また、一方では「止観業」の実践修行のために「法華三昧堂」を建立するなど宗団としての態勢の充実も着々と計っています。しかし、比叡山では、朝廷の承認を得て養成中の年分度者の僧侶の中で、法相宗に引き抜かれて転宗する人物があらわれたり、下山して戻らない人物があらわれるなど組織の維持に問題を抱えることになっていました。また、衆徒が増加するに従って、宗団の内部にも不協和音も目立つことになっていったようです。その不協和音の一つに、最澄が比叡山の衆徒の指導的役割を大いに期待していた泰範が、衆徒の誹謗中傷が原因で下山し近江高島の地に去り隠遁することが起こりました。泰範が最澄宛の手紙の中で「比叡山には心悩ます揉め事がしばしば起こり、山内の諸房の衆徒達は、私に対して恨みを懐き、意地悪く非難の言葉を投げかけられるばかりでした」との心のうちにあるわだかまり伝えています。しかし、その手紙には山内衆徒と対立した問題点については明かされていませんのでわかりません。最澄は、何度も手紙で泰範の気持ちをなだめ励ましましたが、比叡山の最澄のもとに還ることはありませんでした。その後、最澄の呼びかけもあって、泰範は高雄山寺で空海が催した灌頂を受けた後は空海を師事し弟子になりました。南都元興寺の出身である泰範が、どのような経緯で比叡山に登ることになったかは不明のようですが、最澄はその才能を高く評価して重用していたことは事実のようです。しかし、外様的な泰範が生え抜きである比叡山の衆徒との間に意見の違いが度々あったのかも知れません。最澄は泰範と衆徒との間の問題を解決すべく心を砕いたとは思いますが解決することがなかったようです。最澄は、宗団の経営整備や勃発した混乱の収拾などで、何かと労苦が重なったストレスからか、弘仁3年(812)夏の「長講法華」を終えた頃から病に身を臥せるようになったようです。最澄の体調は、一時期よほど悪化したようで、同年5月8日付けで遺言書を認めています。その最澄の遺言書によりますと、比叡山の惣別当と文書司の両役の兼務を泰範に、伝法の座主に円澄を任じ、一切経蔵の別当に沙弥の考融と近士の土師茂足を、さらに雑別当に近士の壬生雄成を充てる旨の遺言を記しています。幸い最澄は健康を持ち直したことから、この遺言は発行しませんでした。そんな多事多端の状況にありました最澄の手元に、高雄山寺から朝廷の命で移っていた乙訓寺の空海から、8月中旬に待ち望んでいた宿願の真言密教の伝法に対する前向きな意向を伝える書簡が届けられたようです。最澄は伝法に対する前向きな空海の心に感謝して、早々、最澄は「真言密教も天台法華宗の両宗はともに融通しあい、そうして教旨もまた同じでもあります。両者は心を一つにして、ともに後継者の育成に努めなければなりません。」との喜びに満ちた感謝の返書を出しています。しかし、最澄の手紙には真言と天台の両宗の連帯と提携を提唱していますが、空海からの受法の具体的な日程には触れられていないことから、空海の手紙に後に面談調整をとの文面があった可能性があります。この手紙の交信が伏線になってか、最澄が南都興福寺の維摩会の帰りに乙訓寺の空海のもとを訪れ、同年12月に真言密教にもとづく灌頂をおこない伝法に入ることを申し合わせることになりました。
■ 最澄は、空海から弘仁3年(812)8月中旬に受け取った手紙で、最澄ならびに天台法華宗の「遮那業」専攻の僧侶に対して、真言密教の伝法を前向きに考えている意志を確認し、思惑通りに進まずにいた伝法のことについて、空海と面談して再び詰める必要を感じ、早期に面談を目指すことを決断し行動に出ました。 9月に入ると、最澄は弟子の光定をともなって、摂津の住吉大社に参詣をしています。その参詣の目的は、当時、渡海守護の神として尊崇されていた住吉大神に、入唐前に無事に帰還することが出来るように祈願していたことから、そのお礼参りのために一万燈を供養して、神殿で大乗経典を奉読する目的であったと伝えられています。住吉大神への参拝を終えた最澄等は、その足で10月に南都(奈良)興福寺でおこなわれた維摩会に参列して平安京に帰還しました。そして、10月26日に平安京から、朝廷の命で乙訓寺の別当を勤める空海に宛てて書状を送り、請来経典の不空訳「金剛頂真実大教王経」3巻の借用を求めました。翌日には、弟子光定をともなって最澄は空海のもとを訪ねています。最澄と光定は、乙訓寺で空海の配慮もあってか一泊いたしました。その乙訓寺での空海との面談の内容について、最澄は、比叡山の内紛を避けて近江高島に隠遁する弟子泰範に対して、弘仁3年11月5日付けの手紙で報告しています。その手紙によると、最澄と光定の両人には、空海から二部(金剛界・胎蔵)の尊像(金剛界大日如来・胎蔵大日如来か？)と曼荼羅を披瀝され拝見したこと。空海は10月29日に乙訓寺の別当職が解けて高雄山寺に戻ること。空海から最澄に対して「私は40歳になろうとします。余命もいくばくもありますまい。…(中略)…入唐留学で伝法を受けた真言密教の法の全てを最澄阿闍梨に付嘱いたしましょう。」との伝法の約束をする言葉があったこと。そして、真言の伝法は本年中におこないたいので、伝法を受けられるようにとの言葉を得たこと。伝法を許されたのは諸仏の加護によるところであり、来る12月10日に受法の日と定まりました。是非、比叡山に泰範は帰山して、灌頂のための準備を整えて、今月の27日に高雄山寺に向かって欲しく思っていることなどを手紙で伝えています。また同手紙の追伸部分には、灌頂の受法にあたって、食糧は持参すること。受法に対する(空海)に供養料は、各自が相応しいと思う料を献上すれば良いと思うことなど細々としたことも合わせて伝えています。最澄の手紙の中で、空海が「生年40歳」と発言したとする表現は、実際の空海の年齢は39歳であって、40歳に近くなったとの意味でつかわれたものとする説が定説になっています。最澄は、この灌頂の受法を切っ掛けに、泰範を比叡山に呼び戻したいとの願いもあってか、11月7日にも最澄は泰範に手紙をしたため、11月13日に高雄山寺を訪れて欲しい、灌頂の受学(下稽古)を空海から共に受けようではないかとの誘いをしています。最澄は、12月10日に予定されている灌頂の下稽古(習礼)のために、11月14日に高雄山寺を訪れています。訪れる前日の13日には、最澄から高雄山寺の空海の甥である高弟の智泉に、来る12月10日の灌頂のことを空海によろしく伝言方を依頼しる手紙とともに、山芋一籠、むかご一籠、海草一包、糖入りの小瓶二個を灌頂供養料ならびに空海への贈り物とし送っています。 11月14日に最澄は、高雄山寺の檀主(檀越)である播磨大掾(はりまのだいじょう)職にあった和気真綱と大学大允(だいじょう)職の和気仲世の兄弟に、美濃種人(みののたねひと)と最澄の従者の化検(かけん)の合わせて4人で空海のもとを訪れています。最澄は、いかなる理由から檀主の和気兄弟等を同道したか不明ですが、予定されている12月10日の灌頂の実施を確実に履行を求める証人的な思惑もあって、最澄のスポンサーでもある和気兄弟の同行を求めたかも知れません。また、乙訓寺で先日おこなわれた空海と最澄の両者による面談で、高雄山寺を真言教団の活動拠点とするために和気兄弟に同意を得る機会とするため、最澄は檀主の和気兄弟の同道を仕掛けたのかも知れません。その後の高雄山寺の歴史の歩みを考えるとき、その方向性の類推が出来るように思います。高雄山寺を訪れた最澄は、なぜか、泰範に宛てた11月15日付けの手紙を従者の化検にもたせて、近江高島の泰範のもとに急遽派遣しています。その手紙には「11月14日に高雄山寺を訪れましたが、同寺には食糧が全くありません。米を所望します。手元になければ、他から借りてでも米5石を調達して送ってください」との内容が書かれていました。最澄がこの手紙で「高雄山寺には食糧すべてなし」と表現した内容については、高雄山寺に最澄が所有していた北院の住房の食糧が欠乏していた状況を告げたものとする説と、高雄山寺そのものに食糧が底をついていたとする両説がありますが、その実態はこの手紙からは判明しません。この食糧の不足の状況は、連年にわたる全国的な飢饉との関連して、その年の5月から6月に掛けて京中に飢える人が多数出て、高騰していた米価を低くするために官の倉米を放出するほどの飢饉状態が背景にあったのかも知れません。最澄が12月10日に予定されていた灌頂の下稽古の目的のために14日に高雄山寺を訪れましたが、どのような経緯があったのか不明なのですが、急遽、翌日の15日に最澄と和気兄弟に同行していた美濃種人に対して、金剛界の灌頂を空海が授けています。最澄の命で、泰範のもとに派遣された従者の化検は灌頂を受けていません。また、最澄が化検に持参させた手紙にも、この日の灌頂のことには触れていませんので、化検が高雄山寺を出発した後に、金剛界灌頂が急遽おこなわれることになったものと思われます。
■高雄山寺で開壇された第一回金剛界灌頂空海と最澄の間で確認されていた弘仁3年(812)12月10月の灌頂が、最澄と高雄山寺の壇主和気真綱、仲世の兄弟等に11月15日に急遽おこなわれることになった。思いもよらずに金剛界灌頂が開壇されることになった経緯については、記録が無く当事者以外には伺い知れない部分があって不明であります。ただ、想像を逞しくして推測する楽しみを感じながら私見ですが語らせて頂きたいと思います。空海のもとを14日に訪れた最澄等の一行との会談で、灌頂について話しにおよんで、空海が入唐留学の報告書として朝廷に提出した『請来目録』にも記している真言密教にとって最も重要な儀礼が灌頂であること。密教の伝法祖師の不空三蔵は、玄宗、粛宗、代宗の代々の皇帝に尊崇を得て密教灌頂を授けていること。最澄等が訪れた11月14日は、広徳元年(763)に不空三蔵が代宗皇帝に願い出て、長安城中に灌頂壇を開き、皇帝をはじめ文武百官や多くの人々が入壇して、国家の安泰を祈った日から50年が経つ記念日であり、何かの縁であるような話をした可能性もあります。また、入唐留学時に長安の青龍寺で師の第7祖恵果和尚から受けた灌頂のもようなどを話し聞かせたことが想像できます。そんな面談の流れの経緯の中で、空海は最澄の取り計らいもあったかも知れませんが、入寺を快く許してくれた高雄山寺の檀主の和気兄弟への配慮も働いて、翌日に最澄の灌頂の下稽古のために、事前に弟子に対して灌頂道場の設えの教育指導もあって整えられていた道場で、急遽、最澄をはじめ和気兄弟や美濃種人の来訪者に金剛界灌頂が授けられた可能性が十分に考えられます。空海の弟子達にとっても初めての密教灌頂の大法を学び、目隠しした受法者を導く方法や投華得仏での壇上敷曼荼羅の諸尊名把握など特異な儀礼を学ぶ良き機会になったものと考えられます。この灌頂では、僧侶である最澄には、密教の受法を許可するための金剛界の学法(受明)灌頂を、俗人の和気兄弟や美濃種人には、仏と縁を結ぶ金剛界の結縁灌頂がおこなわれたと思われます。この11月15日に高雄山寺でおこなわれた金剛界の灌頂については、京都高雄神護寺に伝わる空海自筆の国宝「灌頂歴名」に記録がのこっています。その記録の「灌頂歴名」には、「弘仁三年十一月十五日、高雄山寺において金剛界灌頂を受くる人々の暦名」の題があって、続いて「釈最澄(小文字)因、播磨大掾和気真綱(小文字)金宝、大学大允和気仲世(小文字)喜、美濃種人(小文字)宝」との記録がみられます。題にある「暦名(れきめい)」の字は一般に「歴名」と書かれ、姓名を順次列記したものをいいます。ゆえに、国宝の指定名称では「灌頂歴名」の名称が用いられています。この「灌頂歴名」の記録で、「釈最澄」の表記の「釈」は僧侶であることを表しています。また姓名の下に小文字で表記されている「因」とは、受者の最澄が、外光が遮断された堂内に、目隠しをされた状態で、金剛界敷曼荼羅図が敷かれる壇前に導かれ、その壇上の敷曼荼羅図上で、印を結んだ受者最澄の指から投げられた華が、壇上の金剛界敷曼荼羅成身会の西輪に配置される金剛因菩薩の上に落下して、この仏尊と縁を結んだことを記しています。すなわち、最澄は金剛界灌頂では金剛因菩薩と、和気真綱は南輪に配置される金剛宝菩薩と、和気仲世は東輪の金剛喜菩薩と、美濃種人は中央輪の宝波羅密菩薩と投華得仏で縁を結んだことを伝えています。「灌頂」とは、正式に密教の教えを授ける儀式のことをいいます。その名前は「頭の頂に聖なる水を灌ぐ」ことを指しています。その由来は、もとはインドにおける王の即位式で、世界中の海から汲んできた水を王の頭頂に注いで、世界に君臨する王であることを象徴した儀礼が採りいれられました。菩薩が修行を経て悟りを開くときに、仏(如来)が知恵の水を頂に灌いで「法の王」になったことを示す意味の儀礼に変化しました。さらに、この儀礼は密教に受け継がれたて発達し、仏の五つの知恵(五智)を象徴する五瓶の水を修行者の受者の頂に灌いで、真理を受け継いだことを示す重要な儀礼になったものです。灌頂には、内容、目的、形式によって何種類もあると言われています。その中で、最も広くおこなわれているのが、多くの人々に仏縁を結ばせて自身が具えている仏となる種子をもっていることに目覚めさせ、悟りへの契機を与える「結縁灌頂」、そして、密教の修行者である僧侶だけが授かる「受明灌頂」とも「学法灌頂」があります。この灌頂は、修行者の僧侶が密教を学ぶ許可を授かる灌頂です。「伝法灌頂」は、密教の指導者の阿闍梨になるために、密教の本尊である大日如来の秘法を授かる儀礼で、密教の最高の秘儀の灌頂です。
■ 最澄は、弘仁3年(812)11月15日に、高雄山寺の檀主である和気兄弟らとともに、空海から金剛界灌頂を受けました。先にも記しましたが、最澄は和気兄弟らの俗人とは違って僧侶であることから、金剛界の密教を学ぶ許可を与えられる受明灌頂を空海から授けられたものと考えられています。俗人の和気兄弟が受法することが許される結縁灌頂であれば、特段の伝授は必要としなかったと思われますが、僧侶で密教の伝法を目的にした受明灌頂を授けられていたなら、灌頂の伝法の師空海から金剛界の密教尊の密契や真言、ならびに諸尊の姿を心に浮かべる観相法などの伝授を受ける期間が、灌頂後に必要となったものと考えられます。その為に、急なことでありましたが、最澄はある程度の期間は高雄山寺に留まり、空海から伝授を受けたことは考えられますが、そんなに長期間ではなかったのでは無いかと想像しています。ただ、その辺りの記録が伝わらず想像の域を出るものではありません。最澄が、弘仁3年11月19日付けで、参議でもあり左衛士府(さえじふ)の督(長官)を兼務していた藤原冬嗣に宛てた手紙において、「来月十三日を以て灌頂を受くべし」と記していますので、金剛界灌頂の受法後に空海と最澄の間で、次の胎蔵灌頂を12月13日に実施することが決められていたように思われます。最澄による藤原冬嗣宛の手紙を、空海から伝授を受けていた最中に高雄山寺から出されたものか不明です。最澄は、高雄山寺の空海の弟子智泉に宛てて、12月4日に山芋の薯蕷(しょうよ)20余根と蕷薯子(むかご)二籠を贈っていますので、それ以前には高雄山寺を去って比叡山に帰っていたものと考えられます。天長8年(831)9月25日付けで比叡山の円澄等が空海に対して受法要請をおこなった手紙に、最澄が金剛界灌頂を受けるにあたって、空海から胎蔵・金剛界の両部の灌頂を受法をする旨の上表文を朝廷に提出したことを伝えています。この最澄によって朝廷に提出された上表文の提出時期は、金剛界の灌頂を受ける前の11月上旬のことだったのではないかと思われます。また、最澄は11月19日付けの藤原冬嗣宛の手紙にも「海外に進むと雖も、然れども真言の道を闕く」と述べて、自ら越州の順暁から伝法を受けて請来した密教は、桓武天皇の賞賛を受けて、天皇の命で南都の高僧に灌頂をおこなっものの、空海請来の真言密教に比べて見劣りするものであることを表明して、空海請来の真言密教を再び学び直す熱い思いを伝えています。最澄は自ら中国から伝えた密教に対して、空海請来の真言密教に見劣りすることに対して批判が起こりかねない状況下で、天台法華宗の宗旨の一つとして設けた密教部門の「遮那業」の存在も問われかねない状況に陥っていた状況を打破するためにも、空海との関係をより密接なものにすることに必死であった時期でもあったように思われます。そこで、空海が請来した真言密教が世に宗教的な評価が得る前に、最澄自ら面子を捨て、空海請来の密教の重要性をアピールすることによって、天台法華宗の教義の一つである「遮那業」分野を、空海請来の真言密教の研鑽機関の受け皿の組織とすることも視野に入れた行動であったのかも知れません。
■高雄山寺で開かれた「胎蔵灌頂」高雄山寺において、12月13日に開かれることになっていた胎蔵灌頂は、一日遅れで開かれました。その遅れた理由については明らかではありません。この胎蔵灌頂に入壇した人々は、最澄をはじめ190人におよぶ大多数になったことから、その準備で遅れが生じたのかも知れません。この時の灌頂入壇者の記録も、先に金剛界の灌頂記録を収めるものとして紹介しました空海自筆の神護寺蔵の国宝『灌頂歴名』に、11月15日の金剛界灌頂の歴名に続いて収められています。この『灌頂歴名』中に収められる「弘仁3年12月14日、高雄山寺において胎蔵灌頂を受くる人々の歴名」の項によると、入壇者は145人で、その標記の内訳には「太僧22人、沙弥37人、近士41人、童子45人」と記しています。その内の「太僧」とは、出家後に具足戒の戒律を受け終わった僧侶のことを称しています。「沙弥」は、出家得度して僧侶にはなっていますが具足戒の戒律を受けていないものを称しています。「近士」とは、近事とも書かれますが男性の在家信者をさしています。また、出家得度をしていないまでも、寺院で仏道をも学んで太僧の侍者としての務めをおこなっている人のことを称しています。「童子」とは、いまだ出家していない17歳以下の年少の近侍者を称しています。「音声人」とは、灌頂の儀式法会で讃仏や梵歌などを唱える役割をつとめた人々を称していると思います。次の回には、この胎蔵灌頂の記録である『灌頂歴名』には、最初の行に入壇者数として「都合145人」と標記されながらも、歴名が列記された最後の行には「合わせ190人」とあり、また列記される歴名の総数は194人となるなど、入壇者数に矛盾がみられる不思議な状況について解明をおこないたいと思います。
■胎蔵灌頂の入壇者数の表記の謎空海筆の国宝『灌頂歴名』(神護寺蔵)の弘仁3年12月14日付けの胎蔵灌頂歴名の最初には、入壇者数として「都合145人之中　太僧22人、沙弥37人、近士41人、童子45人」と標記されています。また、この胎蔵灌頂の受法者の歴名を列記した最後に、入壇者の総数を「合190人」と表記しています。すなわち、同じ灌頂の入壇者の総数の表記が最初と最後で異なり、さらに歴名に列記される人数を数えると194名になるなど、その入壇者の把握に混乱がみられる記録の状況にあります。この入壇者の表記の相違について「灌頂を受けなかった者四名の人名の消去を失念したことによるものであろう。」とする説がありますが、ほとんどは、この混乱の状況の解明をせずに伝えている説が一般的です。私はあえて、この入壇者数の表記の相違の原因がどの辺りにあるのか、拘って探ってみることにしたいと思います。胎蔵灌頂の記録の最初に標記される入壇者の数は「都合145人」とされ、次に、太僧、沙弥、近士、童子の順に人数が表記されています。その表記される内訳の人数と、空海によって書かれています記録の列記された歴名数とを、まず比較していきたいと思います。最初の最澄などの太僧が列記される歴名と、標記内訳の「太僧22人」の人数には相違はみられません。次の「沙弥37人」の標記の人数と歴名中で、沙弥の列記名がされる最初の行に「沙弥衆数37人」と表記されながら、なぜか37人の人数の横に訂正の8の数が書き込まれ「沙弥衆数38人」としています。この38名の人数表記も列記される歴名数が40人になって2名の誤差が認められます。この2名の誤差については、「善信」から始まる沙弥覧の歴名の途中の19番目の「楽見」の下に「已上、十七人叡院」とあることから、最初の「善信」の下に「飛騨人(人もしくは介とする両説あり)」とあることから、最澄の勧めで灌頂を受法した飛騨の地で飛騨菩薩として活躍していた「善信」と、次の「甲比人」(甲斐の国の人)と注記される「神徳」の両名を除く17名が比叡山関係者であることを意味して記した注記と考えられています。比叡山関係の沙弥の歴名に続いて、教報・好堅・慧命・義仲・貞聡の5名の沙弥は『叡山大師伝』や『伝述一心戒文』などの記録から、太僧の一員として最澄に続いて第二番目に入壇した「僧賢榮」にともなって受法した美濃国高野山寺関係の沙弥と考えられています。これらの沙弥の師である「賢榮」は、『叡山大師伝』によりますと、美濃国高野山寺の院主で、当時すでに最澄の天台法華宗に帰依していたといわれています。このように、灌頂に入壇した沙弥には、太僧に従って入壇した僧達もいました。「泰範師の従人」と注記のある「福勝」や「證得師従人」の注記のある「願恵」の二人は確認できます。また、沙弥の覧に列記される「智照」の下に「二人は和尚の院」との注記があります。この注記は「智照」の上部に列記される「真永」の二人を指しているものと考えられます。この「二人は和尚の院」の注記は、灌頂の歴名の性格から考えて、灌頂を開いた和尚、すなわち空海の院に所属する沙弥であることを意味していると指摘する説があります。その説に従うと、真永と智照るの両名は高雄山寺に所属して、空海の従者であった沙弥であった僧と思われます。沙弥の入壇者の覧で、歴名の人数に38人と訂正がみられるものの、列記される実数の人数は40名となり、なお2名の誤差が生じています。この誤差はについては、あえて記述した空海が、自身の院に所属する二名の沙弥を含めないで38人と記したものと考えることも不可能ではありません。次の近士衆数の41名には誤差が認められませんが、参加者の中で、注目すべき人が参加しています。その人は、近士衆中に列記される「民部少輔(みんぶしょうふ)高階眞人(たかしなのまひと)」です。この高階眞人は、弘仁2年(811)6月16日付けで民部少輔に任じられていますが、空海が大同元年(806)10月に中国唐の国から帰国いたしましたが、唐朝の許可を得て留学を打ち上げて帰国する際に同行した遣唐判官であった人で、その後の親交もあって、空海の勧めもあって灌頂に入壇したものと思われます。次に、童子の入壇者について触れたいと思います。『灌頂歴名』中の胎蔵灌頂に記載される人数の中で、最初に記載されていました標記の童子の人数は45人となっていましたが、列記される入壇者の歴名の総数は71名になります。すなわち、入壇者の数に26名もの大きな誤差が生じています。この人数の誤差について検討するとともに、童子の覧の最後に「高雄山門」との不思議な書き込みがみられる点についてもあわせて考えることにしたいと思います。この二つの問題は、童子の入壇者の著しい記載数の誤差を生じていることに関係があるように感じられます。「高雄山門」の書き込み文が童子の覧の列記中のどこかに挿入して、他の寺院の童子と高雄山寺の童子を区別することを予定していたものの、その挿入場所を失念して、全ての童子の名前を列記してしまったことから、最後に「高雄山門」の書き込みをおこなって、高雄山寺関係の童子も含まれていることを表すための表現としたのでは無いかと思います。もし、この想像の通りであったとすれば、童子の覧の最初に記される「廣継」から「河内丸」までの45人は、比叡山などの別の寺院所属の童子達で、この童子達のみを最初の入壇者の標記部分ならびに童子の列記覧の最初の内訳表示の45人であったことになります。「勝丸」から後ろの列記される「最弟丸」までの26名は高雄山寺関係の童子達であったことになります。これら童子の覧に列記される歴名の下には、他の入壇者と同じく投華得仏で縁を結んだ胎蔵曼荼羅の尊が記入されていますが、そのうち「兄人」と「廿丸」の両名の下には縁を結んだ尊名がないことから、入壇が予定されていながら、何らかの理由で中止されたことから尊名が書かれることがなかったのではと考えられます。ゆえに、実際に灌頂に入壇した童子は、合計69名であったように思われます。童子の覧に引き続いて入壇者として「音声人」が列記されています。この「音声人」の入壇者については、歴名の最初の標題にも表示されていません。また、音声人の覧の表示にも人数は表示されてはいません。「音声人」の覧表示に続いて20名の歴名が列記されています。そして、その音声人の列記された最後に、弘仁3年12月14日に高雄山寺でおこなわれた胎蔵灌頂の入壇者の総数を表した「合わせて壱佰玖拾人(190人)」と記して終わっています。この灌頂歴名では、入壇者の人数は190人と表示しして終わっていますが、列記される歴名の総数は194人で、4名の誤差が認められます。この誤差については、先に紹介しましたように「灌頂を受けなかった者四名の人名の消去を失念したことによるもの」との説が提示されていますが、今まで検討してきた結果をもとに、私の思うところを記して結論としたいと思います。私は、先に詳しく分析をいたしましたように、沙弥のうち、「二人は和尚の院」との注記がされる「真永」と「智照」の近従者として、灌頂の入壇者名を列記して認めた空海自らが人数に加えなかったのではと考えられます。また、童子の入壇者のうち「兄人」と「廿丸」は入壇の申請がありながら、実際は入壇がなかったことから人数から省いたことが考えられます。すなわち、これらの沙弥の2名と童子の2名の合計4名を省いて、胎蔵灌頂入壇者総数として「190人」と記したものと考えたいと思っています。この灌頂が開かれた頃には、後に高雄山寺の経営に携わる三綱(さんごう)の役職僧が決められますが、その三役に就いた杲隣(ごうりん)、実恵(じちえ)、智泉(ちせん)などの空海の近従する弟子らは、灌頂道場の準備や入壇者を投華得仏の壇に導いたり、入壇者の投華で縁を結んだ得仏の尊名などを、灌頂を授ける阿闍梨空海に連絡するなど灌頂儀式の遂行に忙殺されたことでしょう。
■ 高雄山寺において、弘仁3年12月14日に空海が開いた胎蔵灌頂は190人におよぶ盛大なものになりました。その灌頂に入壇した人々には、最澄の呼びかけもあってか、天台法華宗の密教研鑽機関である比叡山の遮那業の関係者が多く受けていることが、空海が入壇者の歴名を記録した『灌頂歴名』によって判明します。また、空海自らが入壇を勧めたと思われる高階遠成や、空海の元で修行する沙弥や童子などの高雄山寺関係者も参加していることも知ることが出来ます。この胎蔵灌頂も、先に最澄や和気氏兄弟等が入壇した金剛界灌頂と同じく、基本的には結縁灌頂であったようですが、入壇した大僧の22人については持明(学法)灌頂として催されたように思います。その実態を示すものに、この胎蔵灌頂に入壇した大僧の円澄等が、天長8年(831)9月25日付けで、空海に密教の行法の受法を要請した手紙に、「百余の弟子とともに持明灌頂の誓水に沐し、十八道真言を学ぶ。梵字真言の受学、稍難し。即ち和上(空海)に問うていわく、大法の儀軌を受けんこと幾月にか得せしめんやと。(空海)答えて曰く、三年にして功を畢えなんと。」とあることから、大僧の入壇者には持明灌頂としておこなわれたことを知ることが出来ます。また、灌頂の後に、最澄を含めた大僧には、密教修行のプロセスの第一段階として、密教修法で用いられる18種類の印契と真言で構成される『十八道念誦次第』の行法の伝授がおこなわれたことが判明します。円澄は、その時に伝授を受けた梵字真言については、やや難しいものであったとの印象を記しています。
■空海による天台比叡山僧への『法華儀軌』の伝法灌頂後の『十八道念誦次第』の伝授の背景には、胎蔵灌頂の入壇者に比叡山関係僧の入壇者が多かったこともあってか、空海と最澄の間で、天台法華宗の遮那業や止観業を研鑽することにも通じるところの、空海が請来した不空訳『成就妙法蓮華経王瑜伽観智儀軌』(じょうじゅ　みょうほうれんげきょう　おうゆが　かんち　ぎき　略称『法華儀軌』)にもとづく一尊法の伝授が申し合わされたものと考えられています。この『法華儀軌』には、『法華経』に説かれる無上菩提(悟り)を成就するためには、灌頂阿闍梨につき、法華経に説く真の正法を聞き、その正法の真理を観想によって獲得して、本尊および真言印契等をもちいて観念すると言う四つの条件を完全に実践することによって悟りが成就することが出来ると説いています。すなわち、『法華経』の真髄を体得するには、師である密教阿闍梨に灌頂を受け真言密教による修法の行によって同経に説く菩薩行を獲得して完全な悟りの世界にいたらしめるとの内容の儀軌です。また、この儀軌には、「一々の印契、儀軌、真言は、灌頂を授けられた密教阿闍梨の処で、直接受けること、もし師に従わずに勝手に修法をおこなうことは、越三昧耶(おつさんまや)となり、重罪の越法罪(おつぽうざい)となる」と明記されています。この儀軌を空海からすでに借用して書写していた最澄は、儀軌に記す越法罪のことについて意識していたようです。そのことを物語るものに、最澄が『法華儀軌』の一尊法の伝授に、仏事があって不参加せざるを得ない状況にいたったことも背景にあって、度々の請来経の借用と書写の繰り返しに対して、都合の良い申し入れとの空海の批判の心を懐くことのないように、心をくだいていたようすが感じられる手紙が残っています。その手紙は、後に触れる伝授の不参加を伝えた正月18日付けの最澄の手紙と同じ日付のある空海宛てのもう一通の手紙の中で、「最澄、住持の念、寝食だも忘れず。(中略)吾が大師(空海)、奸心を用い、盗みて御書を写し取り、慢心を発すこと莫れ、泰範仏子に随って意を申ぶ。写す所の本、好便借与せられよ。小弟子、越三昧の心を発さず。」と記しています。概ね次のように空海に嫌疑をもたれないように最澄は説明しています。「最澄は受法の思いは、寝食の間すら忘れたことはありません。(中略)師空海に取り入って、借用経典を書写して盗もうと思う気持ちはありません。弟子泰範が私の気持ちを説明できると思います。借用を求める経本を疑わずにお貸しください。最澄は、越三昧耶の重罪を犯そうとは思ってはいません。」と言うような内容の手紙文を記していることから判明します。空海と最澄の間で伝授の約束がおこなわれていた『法華儀軌』による一尊法の伝授は、弘仁4年(812)2月に入り始められたようです。ただ、この伝授の席には、先に少し触れましたが、最澄の方で出席できない仏事と重なったことから、伝授に出席できない旨の断り状を空海に出しています。この最澄の弘仁4年正月18日付けの手紙は、正月明けに空海が最澄に対して呼びかけた伝法の案内の書状に対する返書と思われている手紙です。その最澄の返書には、少々の仏事があるので、伝授の席に列席できないこと。仏事の神分転経が終われば参加したい。受法に対する志は片時も忘れたことはありません。との理由を記しています。最澄が空海の呼びかけに応じられなくなった仏事は、その手紙によると「神分転経の事」であると記しています。この「神分転経」の仏事がどんなものであったか不明です。一説によれば、宮中でおこなわれる金光明会、七日御修法への出仕ではとの説が提示されています。しかし、金光明会は正月8日から14日までの法会であり、最澄が空海にしたためた正月18日の返書が出された時点では、既に金光明会は終了しており、手紙中に言う仏事がまだ終わっていないと言う表現と矛盾するとの指摘があります。また、比叡山における恒例の「長講法華」の仏事を務めるためとする説もありますが、現状では、最澄が、何ゆえの仏事によって『法華儀軌』の伝授の席に列することの出来なくなったのか不明です。最澄自身が、伝授の席に列することが出来なくなったことから、弟子の円澄を代わりに参加させたい旨を記した推挙状を同時に提出しています。この空海による『法華儀軌』の一尊法の伝授には、胎蔵灌頂に入壇した比叡山関係の大僧のうち、泰範、円澄、光定等の限られた僧に伝授がおこなわれたようです。度々、最澄から密教の伝法を求める願いを聞いてきた空海は、比叡山の天台宗の遮那業の研鑽のために『法華儀軌』の伝授に同意し、伝法の機会を設けた席に参加が出来なくなった最澄に対して、密教修法の瑜伽観智を重視する実践には余り関心のない人であり。むしろ、最澄は、書写読習で密教の真意を求める筆授に重きをおいた方向をもつ人との印象をもったかも知れません。空海は中国唐の都の青龍寺で師恵果から真言密教の伝授を受けた時のように、密教の真髄を勉強するには、師匠から経典の内容や実践修法のあり方などを直接面授で受け学んできたことから、最澄の伝授の不参加や円澄等が代わりに伝授を受ける状況に対して、天台遮那業(密教)を指導する立場の人としては、余りにも熱意の無い人と空海は大いに思い違和感をもったかも知れません。最澄も、そのような危惧を空海がもつ可能性を感じて、先に紹介しました弘仁4年正月18日付けの最澄の手紙の中で、密教の伝法を師から受法せずに、勝手に伝法や修法をおこなうようなことは考えていない旨を伝えるべく「越三昧(耶)を発(おこ)さず」と記して、『法華儀軌』に説く越三昧耶の罪をおこす意志のないことを表明しています。最澄が『法華儀軌』の伝授の席に参加出来ない状況について、胎蔵灌頂が終わった直後の弘仁3年の年末には、辞退をせざる得ないことが判明していた可能性のある手紙がのこっています。その手紙とは、最澄が弘仁3年12月23日付けで弟子の泰範に宛てたものです。その手紙の文中に「法華儀軌は深く室下(泰範を指す)による。伏して乞う、この道を学び得て、永く後葉に伝えんことを。これを深く望むところなり。」とあって、最澄は泰範に『法華儀軌』の受法を強く勧め、自らに代わって比叡山の後輩衆徒に、伝法を受けた儀軌による一尊法の指導にあたるように依頼する内容を記しています。最澄が万難を期して自身が伝法を受ける状況であれば、この時点で泰範に伝法を強く勧める必要もなかったのではないかと推測されます。また、比叡山衆徒との争いによって帰山することが不可能になるかも知れない泰範の立場も考慮して、最澄は円澄、光定も受法をするように命じたのかも知れません。空海によって高雄山寺でおこなわれた『法華儀軌』の伝法は、2月に入っておこなわれたようですが、その伝授が終了した時期は不明です。この一尊法の伝授を受けた泰範、円澄、光定が入壇した金剛界灌頂が3月6日に開かれていますので、その頃には終わっていたものと思います。
■ 最澄が、高雄山寺で真言密教の習学に努めていた弟子の泰範に対して、空海による『法華儀軌』の受法を弘仁3年(812)12月23日付けの手紙で強く要請しています。その手紙の宛先が「南院範闍梨」とあることから、泰範は南院と称する坊院に住していたことが判明します。その南院があった場所については不明です。一説によれば、最澄が高雄山寺に住坊として「北院」を有していたことから、同じく高雄山寺境内にあった坊院ではないかとみる説があります。
■高雄山寺の管理組織「三綱職」の設置泰範は、弘仁3年12月14日の胎蔵灌頂を受け、そして引き続いておこなわれた伝法習学の後も、高雄山寺に留まっていた可能性があります。その泰範に対して、最澄は同寺の境内に所有していた北院に所在する厨子を貸与することを高雄山寺の三綱(さんごう)に手紙で申し出ています。最澄の所有する北院の厨子は、故但馬守(亡き和気弘世)から寄進されたものであると手紙にその由来を書いています。また、最澄は同じ手紙の中で、所有する北院は、今後も高雄山寺を訪れた際に坊院として使用すること。同院に残る木材や板など勝手に処分しないように所有権を表明しています。最澄が北院の既得権を表明する背景には、胎蔵灌頂が開かれる頃から、高雄山寺に真言密教を学ぼうとする修行僧の増加もあって、空海が寺院管理体制の整備をおこなったことが背景にあるとする説が定説のようになっています。その管理体制の整備の一つが「三綱職」の設置です。その設置を伝えるものに、先に触れた最澄が北院の厨子を泰範に貸与する旨を伝えた手紙の宛先に「高雄山寺三綱政所」とあることから判明します。高雄山寺の初代の三綱役には、高雄山寺の建物の造営や管理にあたる寺主に実恵(じちえ)を、寺の庶務をつかさどる上座に杲隣(ごうりん)を、僧侶の綱紀を取り締まって、修行僧の指導や読経時の経頭を読み上げる維那(いな)に智泉(ちせん)を空海は命じています。この三綱職の設置は、弘仁3年の暮れにおこなわれたと考えられ、その三役の任命を知った最澄が、弘仁4年正月18日付けの手紙の宛名に三綱に任命された三人の名を記しています。その手紙には、「法兄等のはからいをたまわり、ともに大阿闍梨(空海)を助けて崇めようと思います。同学の志は今も昔も同じです。この老僧(最澄)を見捨てずに、常に弟子の列にお加えいただいて、もし大事があれば遠慮なく老僧にお知らせ下さい。」と伝え、最澄が同門の志であること、今後の密接な関係を維持することを懇請して、高雄山寺の体制確立に対して心使いをしています。
■金剛界灌頂の再開筵最澄からの度重なる伝法の依頼にもとづいて、弘仁4年2月に入り、最澄から推挙された比叡山の僧を対象に『法華儀軌』の伝法がおこなわれました。さらに、3月6日には金剛界灌頂が再び高雄山寺で空海によって開かれました。この時の灌頂の開催は、前年の弘仁3年11月15日に最澄や和気氏兄弟、美濃種人の4名を対象に急遽おこなわれた金剛界灌頂に参加出来なかった比叡山僧を対象におこなわれたようです。入壇者は、神護寺に伝わる空海自筆の国宝『灌頂歴名』の弘仁4年3月6日の金剛界灌頂の項に、比叡山の泰範、円澄、光定、長榮と、この灌頂に初めて入壇した康教の太僧5名が、さらに真叡等の14名の沙弥の歴名が記されています。ただ、『灌頂歴名』には、「僧五」「沙弥十二」と入壇者の数が記されていますが、沙弥の入壇者の歴名を数えると14名になり、沙弥の項に示される12名の人数とは相違しています。沙弥の歴名中の「聴宗」の歴名の下に結縁尊の名前が書かれておらず空白になっています。「胎蔵灌頂」の童子衆中の兄人や廿丸と同じく投華得仏の儀礼で投華がおこなわれなかったことを表しているものと考えられます。すなわち、灌頂の入壇の申請がされながら、実際は入壇がされなかったことを示していると考えられます。残りの13名の歴名の下には結縁尊名が書かれていますので、沙弥の入壇者数に人数の誤記があるものと考えられます。この金剛界灌頂に入壇した沙弥衆の中で、前年の12月14日に開かれた「胎蔵灌頂」と合わせて入壇した沙弥は、榮春と平仁の2名のみです。すなわち、高雄山寺で空海により開かれた3度の両部灌頂に入壇した比叡山の僧としては、太僧の最澄、泰範、円澄、光定、長榮の5名と沙弥の榮春と平仁の2名だったことが判明します。この灌頂に入壇した人々の全てが、空海から『法華儀軌』の伝授を受けたのかは不明です。最澄や円澄の手紙や、光定の記録から、泰範、円澄、光定の受法は確実ですが、他の人々の受法のほどは不明です。『法華儀軌』の伝法後に開かれる灌頂の開催にあわせて、比叡山から参加した多くの人々がいた可能性があります。
■高雄山寺の灌頂と堂内荘厳空海により開かれた高雄山寺での3度の灌頂の為に堂内の荘厳に用いられた仏画については、仏教史や仏教美術の方面の研究で皆無といっても良いほど触れられていません。この灌頂の記録に、主催者した空海自筆の『灌頂歴名』があることから、その記録のみを重視され、灌頂のおこなわれた堂内荘厳の仏画などに触れられることがなかったように思います。また、真言密教の秘儀である灌頂の儀礼の進行や、灌頂堂内の荘厳についても詳しく伝えることが余り好ましいことではないとの真言宗の各派の意向もあって、その紹介が積極的におこなわれてこなかった点も原因であると思います。仏教美術史の研究でも、空海によって開かれた弘仁3年・4年の3度にわたる灌頂の荘厳のようすについて触れられることがありませんでした。その背景には、当時の灌頂道場の荘厳を伝える確たる記録がなく、あくまでも後世の灌頂の記録や堂内荘厳図を参考にせざるを得ないことがあったからだと思います。ここでは、『大正蔵経』の「図像編」などの灌頂荘厳図などの史料を参考に、当時の灌頂堂内の荘厳に欠かすことの出来ない曼荼羅類について推考してみたいと思います。その曼荼羅類とは、金剛界、胎蔵のそれぞれの灌頂の際に、道場内に掛けられる大曼荼羅と、その曼荼羅の前に設けられる投華得仏の儀礼用の壇の上に敷かれる金剛界、胎蔵の敷曼荼羅の2種ですが、その曼荼羅について簡単に触れておこうと思います。高雄山寺で催された弘仁3年11月15日、および弘仁4年3月6日の金剛界灌頂の堂内に掛けられた金剛界曼荼羅図、弘仁3年12月14日の胎蔵灌頂の際に掛けられた胎蔵曼荼羅図の大曼荼羅図については、空海が朝廷に入唐留学の成果として報告した『請来目録』に七幅一丈六尺の寸法が表記される金剛界、胎蔵の両部曼荼羅図が用いられたものと想像されます。また、投華得仏の儀礼の際に壇上に用いられた敷曼荼羅図については、『請来目録』のは記載がありません。これらの灌頂にあわせて、空海の指導により新しく描かれた可能性が考えられますが、その事を伝える記録は伝わっていません。空海の場合には、朝廷に報告した『請来目録』以外にも、嵯峨天皇に贈呈した書跡関係の中国の典籍などのように、膨大な中国の文物を私物として持ち帰ったと伝えられていることから、朝廷に報告されなかった録外と称される私物として持ち帰った敷曼荼羅図を使用した可能性もあります。灌頂に用いられた敷曼荼羅の形式は、どのようなものであったかは不明です。敷曼荼羅の中には、尊形の代わりに仏具などの姿で尊を象徴する三摩耶形の敷曼荼羅図も後世に用いられた例はありますが、私は平安時代後期の制作で京都東寺に伝わる曼荼羅の諸尊の姿を尊形で表した現存最古の敷曼荼羅図と同じ形式のものであったように思います。東寺本の敷曼荼羅は、曼荼羅の尊が主尊の大日如来の中央に向かうように描かれています。土壇上に表現された曼荼羅図本来の姿を継承しているとみられているものです。胎蔵の敷曼荼羅図は、一番外の外金剛部(最外院)の諸尊はやや略されていますが、胎蔵曼荼羅の全図を描いたものです。金剛界の敷曼荼羅図の方は、大曼荼羅図の九会(九区画)で描かれる中心部の根本会と称される成身会(じょうじんえ)のみを描いた形式のものであります。このような形像形式の敷曼荼羅図が、高雄山寺で開かれた灌頂に用いられた可能性を指摘しておきたいと思います。
■『灌頂歴名』に表れる結縁尊の誤記『灌頂歴名』に収められる弘仁3年12月14日に開かれた胎蔵灌頂の歴名中にみられる結縁尊の記載に、金剛界の曼荼羅尊の尊名が書かれている誤記が認められます。その誤記の箇所は4箇所におよびます。この尊名の誤記について、論文などの研究書によって指摘したものは知見にありません。次に、尊名の誤記とみられる4例を紹介したいと思います。胎蔵灌頂の歴名中の太僧の項で、五番目に記される「忠榮」と音声人の「河内水丸」の下に書かれる結縁尊名に「不空成就」とあって、金剛界曼荼羅の成身会の北輪の中心尊である不空成就如来を示す尊名が記されています。この金剛界曼荼羅の「不空成就如来」は、胎蔵曼荼羅の中台八葉院の北方に配される天鼓雷音如来(てんくらいおんにょらい)と同体だとする説がありますが、その説にもとづいて「不空成就」との表記がおこなわれたのでしょうか。正確な尊名の表記ではないことは確かです。また、同じ胎蔵灌頂の歴名中の太僧の項の「霊籠」と童子の項の「喜妙」の結縁尊に、金剛界曼荼羅の成身会の南輪の中心尊である宝生如来を示す「宝生」の尊名が記されています。この金剛界曼荼羅の「宝生如来」は、胎蔵曼荼羅中台八葉院の南方に配される開敷華王如来(かいふけおうにょらい)と同体だとする説がありますが、なぜ「宝生」との尊名が記されたのか不明ですが、尊名の誤記であることが明らかです。さらに、弘仁4年3月6日に開かれた金剛界灌頂の歴名中にも、1例の尊名誤記があることが確認出来ます。その誤記部分は、沙弥の項の「教行」の結縁尊として、胎蔵曼荼羅の除蓋障院(じょがいしょいん)の中心尊である除蓋障菩薩を示すであろう「除蓋」の尊名が記されています。ここでも、明らかに尊名の誤記が確認できます。これら指摘した結縁尊の5例の尊名誤記には、灌頂道場内で投華得仏の儀礼に付き添い、投げられた華が落下した尊名を受者や灌頂阿闍梨に誤って伝えたことが誤記に至る原因になったのではないかと思われます。すなわち、灌頂道場内で受者を導いて儀礼に携わっていた僧達も、今だ両部の曼荼羅尊の多くの尊の名前や配置位置など正確な知識が、今だ十分ではなかったことから起こったものと思われます。
■空海の高雄山寺での灌頂の開筵の意義空海によって催された3度の灌頂は、空海が在唐中に長安の青龍寺の師恵果和尚(けいかかしょう)の導きで受法した胎蔵・金剛界の両部灌頂にもとづいて、わが国最初の本格密教灌頂の公開的な行事としておこなわれました。歴史的には、延暦24年(805)9月1日に、最澄が高雄山寺で桓武天皇の命を受けて開いた灌頂につづくものでありましたが、天台法華宗の最澄が、空海に対して弟子の礼をとって、自宗の比叡山関係僧を引き連れて、灌頂を受けたことは、空海が入唐留学時に、インド以来の祖師から祖師に伝法されてきた本格正統密教を継承する第八祖の阿闍梨(師)であり、わが国の密教の第一人者であることを天下に知らしめることになりました。当時、最澄は、入唐留学をへて天台学を究め、また密教を伝えた僧として、桓武天皇の庇護を得て天台法華宗を開き、わが国の仏教界を指導する新進気鋭の指導者の立場にありました。その最澄が真言密教の教えを、空海に乞うことになったことは、仏教界ならびに一般社会に大きな衝撃を与えたものと考えられています。ここに、空海は真言密教の伝法祖師として不動の位置をしめることになりました。また、高雄山寺を拠点とする真言教団は、その教えをひろめていく活動の基礎つくりがかなえられた意義は大きなものがありました。この状況が生まれた背景には、ひとえに最澄の謙虚な密教に対する学究精神があります。さらに平安仏教界を構築する新興宗団として空海の率いる真言教団が成長し、天台法華宗との協調路線が生まれることを期待した背景が、高雄山寺を中心とした空海と最澄の積極的な交流となったものと思われます。 ■ 高雄山寺で空海によって、三度にわたり開かれた灌頂に入壇した僧に対して、弘仁4年(813)5月晦日に空海は真言密教の修道はいかなる修行とものの考え方が必要かを教誡をおこなったといわれています。
■空海による弘仁の教誡空海による教誡は、いわゆる「弘仁の遺誡」とも称されているものですが、一説によりますと後世の偽撰とする見解もみられ、その評価は定まっていません。その教誡では、密教によって説かれる「三昧耶戒」を順守し、悟りへの心を起こして、自身の心・衆生の心・仏の心の三心は、本質的に平等であるとする理念にもとづいて、即身成仏の道を求めること。密教の伝法は、師匠から弟子に直接面授でおこなうものであること。密教僧は修行で獲得した悟りを活かすべく、国王・父母・衆生・三宝の恩に報いる行動をとることなどについて説示したといわれています。この空海の教誡は、三度の高雄山寺の灌頂入壇者の大半を占めた天台法華宗の密教の道を求める比叡山僧に向けられたものとする説もあります。空海は、この教誡の中で「師匠と弟子の道は、父子よりも親密な関係にある。父子の相愛は生涯のことであるが、師と弟子の相愛は、伝法の法の義をもって適うものであり、この教誡に違う行為は、我が弟子では無いと記しています。空海のこの教誡の言葉の背景には、真言密教の祖師で中国の密教の大成者とも讃えられる不空(ふくう)が、唐の大暦5年(770)5月7日に示した「不空の遺書」と称される文に「師質の道は、法儀の情親を以ってし、骨肉と同じからず。俗とは全く別なり。汝等、もし吾が語に依らば、是れ吾が法子なり。もし、吾が命に違わば、すなわち法縁に非ず」とする言葉に相応すると指摘されています。「弘仁の遺誡」が空海によるものか不明ではありますが、先にみました『法華儀軌』に説く「己の身を普賢大菩薩(金剛薩?)の身と等同なりと観ぜよ」という言葉に含まれる「自己の当体は、そのまま仏の当体である」という真言密教の求める即身成仏の道の大意であると、受者に対して教誡した可能性は十分にあり得るものと思います。この空海の説示の意味にもとづいて、修行に励んだ比叡山僧がいました。その人物は、最澄の弟子で光定です。この光定は、高雄山寺において空海が開いた弘仁3年12月14日の胎蔵灌頂、翌年2月から始まった『法華儀軌』の一尊法の伝授に参加し、3月6日の金剛界灌頂を受けています。金剛界灌頂の後に「金剛界法」の伝授も流れから考えて受法を受けているものと思われます。この伝授の後で、空海による「弘仁の遺誡」と称される密教僧の有すべき資質等を説示したものと考えることは可能なことです。そのことを想像させるものに、先に触れた比叡山僧の光定の著である『伝述一心戒文』巻上に、空海から『法華儀軌』の伝授に触れた後に「弘仁四年六月より始めて三密を修行し、普賢の観念息まず。天台の深義は先師(最澄)に習う」と記述されています。すなわち、最澄から天台教学からみた『法華儀軌』の深義を習い、空海から伝授された『同儀軌』の一尊法の実践修法に邁進していることを伝えています。教義は自身が所属する天台教学の思想を学び、密教の実践修法は、空海にもとで面授された一尊法をおこなっていることを知ることが出来ます。光定の密教修行は、金剛界灌頂後におこなわれた金剛界法の伝授の終了後に比叡山に帰った直後からおこなわれたことが読み取れます。
■空海のもとに留まった最澄の弟子泰範最澄が空海と約束して、天台法華宗の宗義とも関係する『法華儀軌』の空海による一尊法の伝授の席に都合がつかずに参加出来ないことから、同宗の密教を専攻する遮那業の円澄、光定、泰範等の比叡山の僧を高雄山寺に派遣して、その一尊法の伝授を受けさせました。その派遣の趣旨は、天台法華宗の遮那業部門の充実と後世に同法を伝えることにあつたものと思われます。その行法の伝授を受けた人々と比叡山僧が加わって、高雄山寺では昨年の11月に最澄等らに行われた金剛界の灌頂に続く2回目の灌頂が3月6日におこなわれました。灌頂後は胎蔵の灌頂後と同じように金剛界の諸法が伝授されたと思われます。その最後には、いわゆる「弘仁の遺誡」と称される真言僧としての教誡が空海から説示されたと思います。金剛界の灌頂に入壇した円澄、光定、泰範は、昨年末におこなわれた胎蔵の灌頂とあわせて、両部の灌頂を受けたことになります。この両部の灌頂は、最澄の時と同じく、真言密教を学ぶ最初の許可となる学法灌頂として授けられたものでした。伝授が終わったのち、円澄、光定等の天台僧は比叡山に帰ったようですが、なぜか、泰範は比叡山にも拠点坊のある高島の地にも帰らず、空海の高雄山寺に留まりました。最澄にとって泰範は、天台の教義にも通じ、また天台法華宗の遮那業部門を育成していく適任者と期待していたようですが、一人、空海のもとに留まる泰範の行動に複雑な思いと失望感も懐いたように推察されます。高雄山寺に留まる泰範のもとに、最澄は6月19日付けで書簡を送っています。その手紙には、泰範が比叡山から借り出したままになっていた『摩訶止観輔行法弘決(まかしかんぶぎょうでんぐけつ)』一部十巻の返還を求めたものです。その手紙文には、比叡山の後進に『摩訶止観』の勉学をさせるには、その注釈の書が必要不可欠であるとの理由を最澄は記しています。また、最澄は「(泰範は)教法を習学する段階を越えて、今は実践修行によって悟りを求める段階にまで進んでいますので、この書は貴方にとって必要のないもと思います。わが宗(天台法華宗)にとっては、きわめて肝要なものです。この道理を賢察いただいて、弟子仁誓に託して老僧(最澄)に返還くださることを切に望みます」と書して、最後の末尾に「棄てられし老同法最澄」と署しています。また、最澄はこの手紙の宛名に泰範のことを「高雄範念誦瑜伽」と称し表現しています。宛名の部分にもちいられた「念誦瑜伽」の言葉は、修禅観法を意味し、真言密教の実践修禅観法を重きにおいて修行に励む泰範への皮肉的な気持ちも込められているような感じを受けます。そこには、泰範が最澄のもとから空海の真言の徒へと徐々に方向転換していく姿を感とり、心中穏やかざる感情が芽生えている心を露呈しているように思います。最澄は、金剛界、胎蔵の両部灌頂に入壇し、学法灌頂を授けられたものの、乙訓寺での空海との面談の際に、口約とはいえ「弘仁3年中に全てを伝授しましょう」との空海の言葉に期待して、密教の伝法を可能とする伝法阿闍梨位の灌頂の授法を望みました。しかし、その灌頂を授けるまでに、3年は要するだろうとの空海の返答に、最澄自ら密教の伝法を修する余裕がないと判断して、弟子達を空海のもとに派遣して密教の修学に努めさせました。そのような状況のなかで、もっとも期待をしていた泰範が空海のもとに留まり離反状況にあることに少なからずショックを受けたは間違いが無いと思われます。そんな不安を懐きながらも最澄は、空海との間を取り持つ役割を泰範に求めていたように思われます。同年11月25日付けで、最澄が空海に『文殊讃法身礼』と『方円図』ならびに『注義』の借用を願って書状を送っていますが、泰範にも書簡を送って、空海に泰範からも借用の件を申し入れるように依頼しています。その背景には空海との間を取り持つ役割を泰範に最澄が求めていたことを物語っているように思います。
■空海の灌頂開筵の影響と最澄の『依憑天台集』撰述最澄は、弘仁4年(813)9月1日に『依憑天台集(えぴょうてんだいしゅう)』一巻を撰述しました。最澄の受法の嘆願を受けて、空海が3度にわたり高雄山寺において金剛界、胎蔵の両部灌頂が開かれたことについて先に触れました。この空海による両部灌頂の開筵は、インド以来の真言密教の正法を伝承する祖師として仏教界において大いに注目を集める皮肉な結果となったようです。最澄は桓武天皇の信任を得て、天台の教えの『摩訶止観』を学ぶ「止観業」の研鑽と、密教経典の『大日経』を専攻する「遮那業」の共修を旨とする天台法華宗の開宗を果たしました。そして、桓武天皇の命で高雄山寺で歴史的に始めての中国越州の龍興寺で順暁から授けられた胎蔵法系の灌頂を開きました。その最澄みずから、同宗の密教を専攻する「遮那業」の僧侶を引き連れて空海の開筵した灌頂を受法したことから、仏教界における天台法華宗の独自性をいぶかる意見が出始めていたのでありましょうか、その意見を打ち消すために、最澄は天台法華宗の重要性を表明するために『依憑天台集』を著述をしたように思われます。最澄は同書において、律、華厳、三論、法相などの旧来の各宗の教えや、空海が伝えた真言密教の教えの論書には、天台の教義の影響が認められるとして、天台法華の教えこそ仏教の神髄をなすとの主張をまとめて表明しました。そして、この『依憑天台集』の末尾に、「ただ敬って義理を信じて、寧(なん)ぞ人法を謗りて殃(わざわい)を招かんや。耳を貴びて目を賤しむは漢人の嗟(なげ)くところ、遠きを敬いて近くを軽んずるは、此の間免れ難し。伏して願わくは、心ある君子、愛情の情(こころ)を放れて、熟々(つらつら)諸宗の憑(よりどころ)を察せよ」と記しています。すなわち、飛鳥、奈良時代に日本に既に伝来している仏教や、最澄が文中で、筆授の学習よりも面授の付法に重きをおく伝授法をとる空海の真言密教のことを指して、「耳を貴びて目を賤む」と表現して、その伝法のおこなわれ方に暗に批判をくわえています。そして、当時、既に日本に伝来していた仏教はもちろんのこと、新来の真言密教の教えの原点には、天台の教義の影響があることを諸宗の人々は認識することが必要であると記しています。最澄が同書の末尾にしたためた奥書の背景には、当時の仏教界の空気は、旧来の南都六宗と称される既存の宗派の人々は尊重すれど、また空海が伝えた新来の真言の教えが急速にもてはやされ認識される世の流れの中で、最澄立宗の天台法華宗の教えを軽視する風潮が出始めている状況に対して、自宗の重要性を明らかする必要に迫られた撰述であったように思われます。最澄による空海の真言密教の面授を重きをおいた伝法方法への批判は、両者がそれぞれ自宗の教導を明確に意識して歩き出し、互いの交流が薄れるとともに先鋭化していったようで、最澄は自らの撰述した『依憑天台集』に新しく序文を付け加えて「新来の真言家は則ち筆授を泯ず」と真言密教の伝法の方法に危惧を呈しています。すなわち、真言の教えは仏教経典の筆授による伝法を消滅させることになると強く批判をするようになりました。
■ 比叡山の天台法華宗の最澄が、高雄山寺の空海のもとに弟子の円澄や光定などの諸弟子を派遣して、真言密教の儀軌である『法華儀軌』の一尊法を受法させたことについて既に触れました。同一尊法を受法した比叡山の弟子のうち、空海のもとに残った泰範を除く諸弟子が帰山した弘仁4年(813)6月以降、光定の『伝述一心戒文』などによりますと、最澄は天台止観の深義を諸弟子に講義したと伝えられています。その成果が『依憑天台集』の撰述につながったと考えられています。『同書』では、仏教各宗の教義の根幹には天台法華の教えが認められること、新来の空海請来の真言密教にあっても、密教経典の『大日経疏』を引用し、その根幹には天台の教えがみられる点などを指摘して、天台の教えは仏教各宗の教えを統括できると主張し、天台法華宗の存在をアピールしました。この最澄の見解が、当時の仏教界にどの程度の反響があったのかは知る由もありませんが、最澄と空海との交流にはさして影響がなかったようにみうけられます。
■空海の「中寿感興詩」の最澄への贈呈と交流最澄が『依憑天台集』を撰述した2ヵ月後の11月に、空海は自らの40歳の寿を祝う算賀(さんが)にあたって、「中寿感興詩(ちゅうじゅかんきょうし)并びに序」を作り知己に贈っていますが、最澄のもとにも贈られました。算賀とは、当時、40歳は老初とされ、その年から10年ごとに年寿のお祝いがおこなわれていたようです。なお、四十(しじゅう)の音韻を忌み嫌って「五八(ごはち)の賀」といっていたようです。もともと、この風習は中国にあったようで、日本でも『東大寺要録』に聖武天皇の算賀のことが載せられているようですので、既に奈良時代には導入されていたようです。また、空海が「中寿」という表現を使ったのは、仏教の開祖釈尊の入滅した歳の80歳の半ばと言う意味で40歳を意味するといわれています。この時に詠われた空海の詩が『性霊集』巻3の「中寿感興詩并びに序」に収められています。この感興詩に付せられた空海の序文によれば、入唐留学でわが国に初めて請来した不空訳『文殊讃仏法身礼』(もんじゅさんぶつほうしんらい)の四十行の頌にもとづいて、文殊讃の『一百二十礼』を撰し、その実修観法のための『方円二図』と注釈の『注義』を撰述して仏を念ずる修禅の手引きを表現したものでした。序文に書かれています空海作成のこれらのものは、残念ながら失われ全て伝わっていません。すなわち、空海の感興詩は『文殊讃仏法身礼』にもとづいて修した観法の実修で得た世界の成り立ちや実相を詠じたもので、「この世の現象形態や事象は、全てのものが大日如来によって語られる言葉である。すなわち、自己も自然(衆生)も、仏の世界も、根源的には法身大日如来の自らが示される言葉の顕れである」というような解説がつけられ、最後に感興の詩が収められています。詩は五言八句の40字からなるもので、本文は漢詩ですが次に読み下しによる詩を紹介しておきます。黄葉(こうよう)山野に索(つ)く　蒼蒼(そうそう)豈(あに)終始あらん　嗟(ああ)余五八(われごはち)の歳　長夜(じょうや)に円融(えんゆう)を念(おも)う　浮雲(ふうん)何れの処よりか出ずる　本(もと)是れ浄虚空(じょうこくう)　一心(いつしん)の趣を談ぜんと欲すれば　三曜(さんよう)天中に朗らかなり秋の紅葉が山野をしめ、青空がどこまでも青い五八の歳の夜長に、あらゆる存在について思いを巡らし、それらは全て平等にして円満融通していることであることを観念しました。浮雲はどこに現れるのだろうか。もとをただせば、清らかな虚空に生まれるものだ。私が心の趣を語ろうと欲すれば、三曜(日、月、星)は天に朗らかに輝いているではないか。と拙い感じになりましたが詩について解釈をしてみました。その詩には、修禅で得た自己の存在と宇宙との関わりを表現しようとした詩であることが判明します。この空海から贈られた詩に対して、最澄は慣例として和韻の詩をもって捧げる必要がありました。その為に、どうしても、空海がテキストとした『文殊讃仏法身礼』と撰述した『一百二十礼』と『方円二図』ならびに『注義』に目を通しておく必要がありました。
■最澄による空海撰述の書物の借覧書状と後世の伝写改変最澄は、空海撰述の『一百二十礼』等の書物を借用するために、弘仁4年11月25日付けで空海に借用を願い出ています。また、同時に高雄山寺の空海のもとに滞留している弟子泰範に対しても同日付けで、空海から前記した書物類の借用方の協力要請をおこなうとともに、書物の大意を空海から教わり知らせるように願った書状を弟子の貞聡にもたせて届けさせています。この時、空海宛の借用依頼書状も、貞聡が持参し同時に届けたものと考えられます。この時に届けられた書状の内容は、空海撰述の『一百二十礼』等の借用に関するものでした。この二通の書状の内容で異なる部分は、泰範宛ての書状に最澄は「今、和詩を奉らんとするに、未だその礼仏図なるもの知らず」とあり、空海に対して泰範から撰述したところの図義と大意等を聞いて伝えて欲しい。詩は直ぐには作りがたく、一度、和詩を贈ってしまうと、後に改めることは困難であることから、是非、借用が必要である点を書き添えて、泰範の借用協力を求めている点です。また、追伸として、最澄が最近入手した『法華経』の梵本一巻を持参して空海に披露したい旨を書き、12月9日には高雄山寺に参向することを記しています。この時の泰範宛ての書状は、最澄唯一の自筆書状として「久隔状」の呼称で奈良国立博物館に国宝指定を受けて伝わっています。最澄からの返礼の和詩が届けられた礼状を空海が12月16日付けでしたためていることから、この時、空海は最澄に関係の書物を快く貸し与えたと考えられています。空海の礼状の写しは、大阪府和泉市の槙尾山施福寺に伝わっています。その写本は後世に空海の書状をもとに臨模したものですが、その書風をよく写した優れたものです。施福寺に伝わる臨模本の空海の書状の前半部分は残念ながら失われていり、欠損部分がままありますが、空海は最澄から贈られた和詩に対して、「再三吟詠させていただき、あたかも目が開かれ、心がみがかれる思いがいたしました」と感想を述べるとともに、大いに喜びを表現した謝礼を書いています。また、空海は「時に風の次いであらば、金玉を惜しむことなかれ」と記して、「時折、機会があれば手紙も下さい」との言葉も添えるなど、最澄と空海の間にはまだ交流を阻むような状況にない事がみてとれます。ただ、現存する最澄自筆の泰範宛ての書状「久隔状」と別に、空海に届けられた借用依頼の書状を後世に伝写した書状がありますが、その伝写本に、借用したい書物名を記した「新撰の文殊讃法身礼、方円図ならびに注義」の下に、「釈理趣経一巻」と書物名が新たに書き加えられたことが、最澄が同時に届けさせた泰範宛ての自筆書状の「久隔状」に記す書物名の比較から明らかです。この後世の書物名の書入れが、『性霊集』巻十に収める「叡山の澄法師が理趣釈経を求めるに答える書」を根拠になって、空海が最澄に借用を拒絶して二人の交流が絶たれる原因になったといわれることになっていきました。しかし、この時、最澄は『理趣釈経』を借用する蓋然性はなく、「久隔状」の内容の比較から不自然な後世の伝写時の借用書物の作為的な挿入があったように思われます。この問題については、今まで語られてきた説とは異なり、『理趣釈経』の借用問題についての諸説が提示されたりしていますので、次に項を改めて、それらの説を紹介していこうと思います。
■空海と最澄の『理趣釈経』借覧の問題一般に平安仏教の発展に寄与した空海と最澄の両雄が交流を絶つことになった原因として、弘仁4年(813)11月25日(別本、23日)付けの最澄から空海に対して、『文殊讃法身礼』『方円図』『注義』ならびに『理趣釈経一巻』を弟子の貞聡を遣わして借用を求めたことが発端だといわれています。この最澄の借覧の申し込みに対して、密教の奥旨を含む『理趣釈経』の貸し出しを拒絶したとされています。その借用を拒絶した書状が、『性霊集補闕抄』巻十に収められている「叡山の澄法師の理趣釈経を求むるに答える書」だといわれています。この書を収める『性霊集補闕抄』とは、もと空海の詩や遺文を弟子の真済(800～860)が十巻本として『性霊集』を編集しましたが、後に8・9・10巻の3巻が遺失していたことから、承暦3年(1079)に仁和寺の済暹(さいせん)が3巻分を収集し直して補完し『補闕抄』としたものです。この『補闕抄』に収められる問題の書は、空海と最澄の交流を絶つことになった直接関係するものであるのか疑いをもつ説が提示されています。この問題を理解するには、最澄が空海に『文殊讃法身礼』などの諸本の借用を求めることになった経緯を知っておく必要がありそうです。空海は、自らの中寿(40歳)の初賀にあたり、仏を念ずるための修禅観法の手引きとして『文殊讃法身礼』と『方円図』および『注義』を新しく撰述し、さらに中寿の記念として「中寿感興詩」を作詩して多くの知己に贈りました。その送り先の一人に比叡山の最澄も含まれていました。この空海作詩の五言八句からなる詩は、真言密教の要諦を詠じたものであったと言われています。当時は、知己から贈られた詩に対して、返礼の詩を作って贈り主に返すことが慣例であったようです。そこで、最澄が空海に返礼の詩を作詩して贈るには、空海が新しく撰述した諸本に目を通して、根底にある空海の思いを理解しておく必要がどうしてもありました。その為に、弘仁4年11月25日付けで空海撰述の『文殊讃法身礼』などの著述本の借用を願い出たものでした。最澄から空海に宛てた弘仁4年11月25日付けの借用書状によると、借用を求めた書物名として「新撰の文殊讃法身礼、方円図ならびに注義、釈理趣経一巻」と記しています。この最澄の借用書状と関連する有名な書状が現存して伝わっています。その現存書状は、現在、奈良国立博物館に所蔵されているもので、最澄の現存唯一の自筆書状とされ国宝の指定を受けている「久隔帖」と称される書状です。この「久隔帖」は、前記した空海宛の借用書状と同時に、最澄の弟子の貞聡(じょうそう)に託されて高雄山寺に留まる最澄の弟子泰範に届けられた弘仁4年11月25日付けのものです。この最澄が泰範に宛てた書状｛久隔帖」には、空海の『文殊讃法身礼』『方円図』『注義』の撰述書の借用に対しての取り成し協力と、空海撰述書の大意を空海から教わり報告をするように求めています。ただし、この書状には『理趣釈経一巻』の借用を求めた記述が一切ありません。その状況から、弘仁4年11月25日付けの空海に宛てた最澄の借用書状に含まれている『理趣釈経一巻』の書物名は末尾に書かれていることから、後世に書状の転写にあたって、理由は不明ですが故意に借用書物として『理趣釈経』の書名を付け加えられたのではないかとする説が提示されています。この時の最澄の借用意図は、空海の中寿を祝って、返礼の和詩を作詩する目的に借覧にほかなりません。その主旨は、「久隔帖」に記す泰範に対する借用説明でも明確で、『理趣釈経』を借用する目的は伺うことは出来ません。最澄の『理趣釈経』の借覧を求めたことが切っ掛けで、その借覧を拒絶することになったとする空海の書状が、『性霊集補闕抄』巻十所収の「叡山の澄法師、理趣釈経を求むるに答える書」であるとされてきました。この書状には「理趣釈」とは「秘蔵の奥旨」を意味する内容のもので、『理趣釈経』の経典内容に触れたものではないとされています。この書状に述べられている主旨は、「秘蔵の奥旨」とは、単に文を写して得る筆授に求められるものではなく、心を以って心に伝える面授によって得るものであると説いています。また秘蔵の興廃は、貴方がもし密教の面授の主旨によらずに非法に法を受け、私も非法に貴方に伝えれば、将来の法(密教)を求める人が、求法の意味を知ることが出来ません。非法の伝授は是を盗法と名づけられるものであり、即ち是は仏を欺くことになる。との意味を述べた書状で、最澄が借覧を求めた空海撰述の『文殊讃法身礼』『方円図』『注義』のことに全く触れていません。何よりも、空海の膝元の高雄山寺に逗留する泰範の取り成しもあってか、空海は最澄の借覧の申し込みに応じて関係書物の貸し出しがおこなわれたようです。そして無事に、最澄から空海に返礼の和詩が届けられたようで、空海が和詩の感想を記した礼状を最澄に送っていることから、その実態が判明します。空海が最澄に宛てた和詩の贈呈に対する書状の原本は伝わってはいませんが、江戸時代に写されたと考えられている書状の写しが、大阪府和泉市の槇尾山施福寺に伝わっています。その手紙の最後に「時に風の次いであらば、金玉を惜しむことなかれ」と記して、「時折、機会があればお手紙を下さい」と結んでいるなど、険悪な関係を察するような状況には見受けられず、むしろ友好を大切に思う気持ちが伝わってくるものです。このような様々な状況の判断から、仁和寺の済暹が空海の遺文として『性霊集補闕抄』巻十に収めた「叡山の澄法師、理趣釈経を求むるに答える書」の題名に掲げる「叡山の澄法師」は最澄を指すものでなく、むしろ空海から高雄山寺で弘仁4年(813)春に『法華儀軌』の一尊法や弘仁の遺戒を伝授された比叡山の円澄を指すのではと示唆にとんだ説が提示されています。また、問題の「叡山の澄法師、理趣釈経を求むるに答える書」の最後に記される書状の年月日が「某の年某の月日」となっていて、この書状の成立時期が不詳です。一説によると弘仁4年(813)の頃のものでなく、もっと後の弘仁7年(816)以降のものではないかとみる説もあります。以上、いろいろ述べてきましたように、空海と最澄の交流が『理趣釈経』の借覧をめぐって決別したとする説には、やや懐疑的にならざるを得ないものとする結論に私は達しました。
■空海の請来経典への思いと最澄の借用経典の返還遅延空海と最澄の交流は、空海の四十歳の算賀「中寿感興詩」の贈答詩の交流について、先に触れたとおりです。最澄が空海に対して「中寿感興詩」の返礼の和詩を贈ったことが、槇尾山施福寺に伝わる空海からの和詩を受け取った礼状の写しが伝わることで間違いがないものと言われています。最澄が和詩を詠むにあたって、空海に『文殊讃法身礼』などの撰述本類の借用を願い出た弘仁4年(813)11月25日付けの書状には、その借用期限を「来月中旬を限りて請う所、件の如し。」と約束し、さらに合わせて「先日借る所の経ならびに目録等、正身持参」と記して、借用を求めた空海撰述本の典籍と合わせて、先に借用していた経典類も自ら持参して返還する旨を記しています。また、高雄山寺に滞留する最澄の弟子泰範のもとに、同日付けで最澄から届けられた空海撰述本類の空海への取りなし書状の追って書きにも、返還は「来月九、十日許」とあることから、この時に空海から借用した撰述本類とともに、最澄から返礼の和詩が12月中旬に空海のもとに同時に届けられたものと考えられています。しかし、最澄自身が高雄山寺を訪ねて、空海に直接返還した記録が確認されていませんので、最澄が派遣した使者によって返還されたものと考えられています。ただ、最澄が同時に持参して返還するとしていた経典類は、どうも同時に返還されなかった実態が、翌年の弘仁5年(814)2月8日付けの最澄から空海宛の経巻返還書状に『守護国界主経』一部　短帖、『虚空蔵経疏』一部　四巻、『貞元目録初帙』十巻」とあることから明らかです。最澄が弘仁5年2月8日に返還した『守護国界主経』一部短帖と『虚空蔵経疏』一部四巻は、高雄山寺で開かれた「胎蔵灌頂」の終わった弘仁3年(812)12月18日に借りだしたもので、その借用時に返還期日として最澄が記した「来年(弘仁四年)二月下旬限りて将に奉上せん」と返還を約束した時期に遅れること1年が経過しています。また、一切経を写すための資料にと言う理由で最澄が借用していた『貞元目録』三十巻の内の初帙十巻を借用したのは弘仁2年(811)4月14日のことで、返還までに2年9ヶ月を要してようやく返還されています。余談になりますが、最澄が借用していた『守護国界主経』は、返還書状に「一部短帖」と形態が表現されていることから、空海が唐において経典類を枡形の冊子に極めて細字によりびっしりと詰書きし持ち帰った貴重なノート状の冊子で、現在、国宝指定を受ける京都仁和寺に伝来の『三十帖策子』の第8帖に納められているものに相当するものと考えられています。最澄が借用を求めた経典儀軌類は、空海にとって、現在のように船舶や航海術が調った比較的安全な旅とは比べものにならない貧弱な船と航海術のもとで、命の危険を乗り越えて入唐し、はるばる唐の国から苦難の旅路をへて請来した貴重な経典類であったこと。また、その請来経典類のほとんどは、密教の師である不空三蔵などによる新訳の貴重なものを師恵果の許可を得て、青龍寺東塔院の経蔵に納められていたものを必死に書写蒐集して、また写経生の協力なども得て転写され持ち帰った貴重な経典類でありました。その実態について、『性霊集』巻五に収められている「越州の節度使に請うて内外の経書を求める啓」によって知ることが出来ます。その書状には、長安で300余巻の経巻を蒐集するために寝食を忘れて書写に努めたことを記しています。また、胎蔵・金剛界の大曼荼羅など密教の文物を、日本に伝えるために財力を使い果たした状況を切々と述べています。その上で、越州の節度使に対して、唐の先進文化を日本に伝える必要があるとし、仏教典籍類、漢詩、賦、碑銘、占書、五明書(インドの諸科学書)など、日本人の人々の知識の増進に繋がり、そして幸福をもたらすあらゆる種類の書物を出来るだけ伝えたいので、その蒐集の協力と寄進を嘆願しています。節度使の協力のもと多くの典籍類などが日本に請来されたと思われますが、その実態は明らかではありません。しかし、嵯峨天皇との交流の中で、漢詩や碑銘の拓本などが贈られたりしているので、その際に蒐集された文物は、朝廷に報告されることなく、空海の私的な請来文物として扱われた所謂「録外品」として日本に持ち帰られたものと考えられています。奈良時代から平安時代初期にかけて、遣隋使節団や遣唐使節団が二十数次に渡って派遣されたと伝えられ、中国の先進文化の摂取や交流がおこなわれましたが、専門外の文物をも積極的に求めて、一途に日本文化の向上のために先進文化の導入に貢献した人物は空海以外には見あたらないように思います。空海が請来した密教関係の経典類は、過去に日本に伝わっていなかった新訳の経巻類ばかりで、入唐以前に日本に伝来していた密教経典の状況を十分に把握したいたようで、請来経典のなかで既に伝来済みであった経典が皆無に近い状況にあることに何よりも驚かされます。また、空海には、最新の訳経の経典を不思議な縁によって贈られて持ち帰る幸運がありました。その代表的な経典は、先に触れましたが、最澄が借用をしていた『守護国界主(陀羅尼)経』です。この経典は、般若三蔵が貞元20年(804)4月8日に唐の皇帝の勅命により、インド伝来の梵本からの翻訳が始められました。その翻訳は、空海が唐の都長安に辿り着く直前にの同年11月3日に漢訳が完成したものです。空海はその翌年の6月に、青龍寺東塔院の真言密教第七祖恵果和尚のもとを訪ねていますが、その訪問前に、長安の醴泉寺(れいせんじ)で北インド出身の般若三蔵および牟尼室利(むにしり)三蔵について、サンスクリット語やインド哲学を学んでいます。その時に、翻訳まもない『守護国界主経』などの経典を与えられるなど、空海にとって、入唐後最初に不思議な縁で、最新の訳経の経典を手に入れることが出来た思い出で深い経典であったろうと思います。空海は、入唐留学で師恵果和尚や般若三蔵などのさまざまな人々との交流のなかで支えられながら、手に入れ蒐集した貴重な経典類も、当初は最澄からの借用要請に快く応じていたものの、やがて借用経典が約束の期限が守られずに遅れ気味になっていった状況に、やがて業を煮やすことになっていったことは容易に察せられます。私は最澄の熱い要望を受けて、空海が最澄に高雄山寺で金剛界・胎蔵の灌頂を授ける以前と以後では、最澄への経典貸し出しに対する心境の変化がおこったように思っています。灌頂の以前は、互いの入唐留学で伝えた教えの天台の法と真言の法のわが国での普及定着と宗団化に結びつく発展のために、互いの協力関係を意識した経典貸借関係から、灌頂後は最澄はどのようにとらえていたか不明な部分がありますが、建前的に空海の弟子となった最澄に対して、空海は少なくとも、密教の伝法のあり方である面授を基本においた経典の貸借を求めるように要望を強めていったものと感じています。
■灌頂を境に経典貸借の異なった両者の思惑空海が都に入り高雄山寺に拠点を構え始めた当初は、最澄も空海も入唐留学の成果として伝えた天台と真言の教えを、奈良(南都)仏教と共存しながら定着をはかり、平安時代の新仏教の発展に共同で取り組もうという思惑を、互いに持ち合わせ、面談の機会をとらえてはそんな内容を語りあったであろうことが想像されます。最澄は桓武天皇の援助協力もあって、空海よりも先に天台宗を立ち上げ先行していたが、その宗内の修学部門として、天台の法を修する止観業と、大日経系の密教の法を修する遮那業をもうけた。しかし、金剛界・胎蔵の両部密教を修めて、真言密教第八祖の伝法祖師として帰国した空海の密教に比べて、その内容が、空海が朝廷に提出した『請来目録』から知るにいたって、最澄は自ら伝えた密教は比較にならない貧弱な内容であることに気づいたことから、自宗の遮那業部門の充実のために、空海の協力を求めることが必要な状況にあった。その為に、最澄は空海と積極的に交友関係を結びながら、遮那業部門の充実を計るために空海請来の新訳経典の貸しだし転写の許可を求め、比叡山の経蔵における密教経典の充実を計った。さらに、最澄自ら弟子の礼をとり、弟子を引き連れて金剛界・胎蔵の両部灌頂を受けるなど、遮那業の専攻僧の養成に協力を求めた。空海もその養成協力に応じて、比叡山の遮那業専攻僧を対象に、高雄山寺において『法華儀軌』の一尊法の伝授をおこないました。最澄の要望に応じて請来経典の借用に応じるなど、比叡山の密教部門の僧の養成に協力していた空海は、高雄山寺で開筵をおこなった灌頂後は、灌頂に入壇受法した僧侶達の全ては、真言密教を学ぶ弟子と理解したものと考えられます。すなわち、灌頂に入壇し受法して弟子となった最澄との交流関係は、灌頂後は自身の弟子として、本来の真言密教の伝法方法にもとづいて、本格的な面授による伝法をおこなうことが必要である旨を暗に示唆し続けていたと思われます。例えば、弘仁3年12月14日の高雄山寺に於ける「胎蔵灌頂」後に、比叡山僧の円澄が「百余の弟子とともに持明灌頂の誓水に沐し、十八道の真言を学ぶ、梵字真言の受学は稍々難し」(『伝教大師求法書』)と記した伝法の席や、最澄は不参加となったが、比叡山の円澄や光定などを対象に伝授された『法華儀軌』の一尊法の伝授時や、その後で開筵された「金剛界灌頂」の入壇者に対する金剛界法の伝授などの際に、真言の法の修法は経典を書写して内容を研究伝法する筆授だけでは、経典や儀軌に説く内容の修法理解は出来ないことを説明されたことは十分に考えられることです。すなわち、経典、儀軌、次第などに説く密教修法の威儀や印契に真言、そして本尊の姿を表示する図像などの秘密の内容は、師と弟子が対面して伝授する面授によって伝法が可能になると度々教誡として説いたものと考えられます。
■真言密教の伝統である面授伝法空海がこだわった面授に重きをおいた密教の伝法の伝統については、空海が朝廷に入唐留学の成果として報告した『請来目録』(正式名称『新請来の経等の目録を上る表』)の中にもその状況が記されています。その例は、「曼荼羅及び阿闍梨の影」の功の中で次の文章が書かれています。煩わしさを省みず原文の読み下しの文を紹介いたします。「密蔵深玄にして翰墨(かんぼく)に載せ難し。更に図画を仮りて悟らざるに開示す。種種の威儀、種種の印契、大悲より出て一覩に成仏す。経疏に秘略にして、これを図画に載せたり。密蔵の要、実にここに繋(かか)れり。伝法受法、ここを棄てて誰ぞ。海会の根源、これすなわちこれに当れり。」とあります。その原文の内容をかいつまんで表現すると、「真言密教は奥が深く、文筆ですべてを言い尽くせない。ですから図画をかりて悟らざる人々に分かり易く示すのである。種々の威儀や、種々の印契も、皆な御仏(大日如来)の大慈悲より出たもので、ひとめで見て成仏することが出来ます。経典や疏にはひそかに略されていますが、図像が端的に示しています。真言密教の教えの肝要は、実にここにあります。伝法も受法も、これを捨てて誰がありうると言えましょう。金剛界・胎蔵両部の曼荼羅の世界の根源は、まさにここにあるのです。」と言う内容になります。このように、真言密教の面授による伝法受法の得意な法の伝え方は、密教の師である阿闍梨と弟子が対面する中で伝えられる伝統を有することを示しています。また、同じ『請来目録』の「恵果阿闍梨よりの付法の経緯」の項の中で、空海が伝法阿闍梨位の灌頂を受け、『金剛頂瑜伽経』に説く五部真言や密契を授けられた後に、師の恵果和尚が申すには、「真言秘蔵は経や疏には隠密で、図画をかりなければ、あい伝えることは出来ない」と申されましたと記しています。すなわち、真言密教における伝法は、弟子の資質を見抜いた師が伝法に相応しい時期が訪れた時に、経典や儀軌などに表現されていない威儀や印契などの秘略部分を面授によつて伝えることがおこなわれていたことを伝えています。すなわち、真言密教の伝法は面授が伝統的に基本であったことが知ることが出来ます。このように真言密教の伝法の法則は、面授が基本であり極端な言い方をすれば命綱でもあったものと考えられます。最澄が従来からおこなわれてきた経典の内容や哲学研究により深意を探り、その内容を講義などを通じて伝える筆授の方法論とは違う趣の面授による伝法を求める空海の意識が鮮明になればなるほど、両者の間に隙間風が吹くことになっていったものと考えられます。この伝法の方法論の相違から生まれた感情的かげりは、空海が最澄に貸し出していた経疏の返還が遅れているものに対して強い返還を求める状況になっていったものと考えられます。
■ 空海から最澄に貸し出されていた経疏類で、最後の返還となったのは、弘仁7年(816)2月10日に返還された澄観の『新華厳疏』上帙十巻など2件の経疏でした。その時の返還書状には、伝法のために借用したが、未だ写し終わっていない状況であるが、御院の要望があるので返還しますとの言葉を添えています。澄観の『新華厳疏』は三十巻からなるもので、各十巻毎に帙に納められていた形態のものであったようです。その上帙に納められていた十巻を、最澄は弘仁2年(811)4月13日付けの空海宛の書状の追伸部分に、借用している『新華厳疏』の経文の文字で判読困難な部分があるので、写経生の転写が進まず、未だ写し終えていない状況を訴えています。そして、最澄自ら書写を進めるので、写し終えれば直ちに返還しますので心配をしないで頂きたいと記しています。すなわち、この書状から『新華厳疏』は弘仁2年4月13日以前に、空海から最澄が借用していた実態が浮かんできます。その後も『新華厳疏』の転写写経は進まなかったよう、高雄山寺の空海から必要があるので返還をとの要求が行われて、その要求に応じた弘仁7年(816)2月10日の返還時には、完全に転写が終了していなかった実態を知ることが出来ます。また、最澄が同時に返還した『烏瑟渋摩法』一巻は、返還書に『烏瑟渋摩法』一巻複余法と最澄は員数を記していることから、空海の『請来目録』に記される『大威怒烏蒭湿摩儀軌(だいいぬうすじゅまぎき)』一巻「十紙」と『大威力烏枢瑟摩明王経(だいいりきうすひつまみょうおうきょう)』一巻「三十五紙」が合本にされた形状のものであったのではと指摘されています。このような状態の合本のものであれば、書写の用紙が合わせても45枚程度のものであれば、集中すれば短期間に書写を完了させることの出来る程度のものであったはずです。最澄も借用時にその分量を把握できていたようで、弘仁3年(812)12月18日の借用書状には、借用期間を「2ヶ月に限り」と期限を切って借用しています。しかし、その返還は約3年2ヶ月後の弘仁7年(816)2月10日のことでした。最澄は最後に返還された上記の両本の返還に際して「未だ写し得ず」との無念な心情を吐露して、返還の応じている実態を垣間見ることが出来ます。
■最澄の借用経疏の書写の遅延の背景にある事情奈良の南都寺院のように、経典の書写に習熟した写経生を多くかかえる状況でなかった比叡山では、澄観の『新華厳疏』のように細字で文字が読みづらく、漢訳経典の文意を確認しながら間違いなく書写する人材が不足していて難しい状況にあったものと想像されます。故に、弘仁4年4月13日付けの最澄の書状の追伸に、判読の難しい『新華厳疏』を自ら書写に取り組むことをほのめかしてはいましたが、最澄自身が書写にあたる余裕がなかったのか、返還時までに約5年の歳月を有しながら、完全に写すことが出来ずに返還の事態になったようです。その背景には、最澄は立宗をした天台法華宗の定着のための基礎作りと、比叡山の寺院整備や教宣活動など、席を温める暇もないほど、各方面に目配りしながら多忙な日を送っていたからだと想像されます。当然、多忙な状況下の最澄自身が、写経にあたる余裕もなく、借用経典の書写の監督も十分に応じられる状況になかったことも影響し、書写事業も遅れがちになったのかも知れません。その最大の原因は、最澄の代務者として比叡山の一山の経営の補佐手助けをする人材が未だ育たず手薄であったことにあるように思います。最澄は自身の補佐役で比叡山寺の運営の取りまとめ役として、一番期待していたのは弟子の泰範であったようです。しかし、泰範は比叡山の大衆との対立が悪化したことが原因で山を降り、高島の地に引き籠もりました。最澄の熱い呼びかけで、高雄山寺での空海主催の灌頂に入壇したものの、その後、比叡山に帰ることもなく、空海の高雄山寺にみを寄せて、帰山の呼びかけにも応じる気配がなかったようです。最澄は、多忙状況にありながら、弘仁5年(814)2月8日に『守護国界主経』や『虚空蔵経疏』などの借用経典を返還後に、九州筑紫の国に旅立っています。その旅の目的は、自宗の教宣活動と、入唐時に渡海安全祈願のお礼参りであったといわれています。太宰府の竈門山寺(そうもんさんじ)に、千手観音像や『大般若経』二部千二百巻、『法華経』一千部八千巻の大部の経巻を寄進し、また豊前の国宇佐郡の宇佐八幡宮の神宮寺である弥勒寺などの各所で『法華経』を講じるなど天台法華宗の教宣活動をおこなっています。最澄による天台法華宗の教宣活動の活発化の背景には、先帝桓武天皇が、最澄の入唐で請来した「天台の法文」を天下に流布させるため、また僧侶の学習のためにと、南都七大寺に配布安置を目的に朝廷の図書寮に七部の「天台の法文」の書写を命じられていました。国によって書写が進められていた「天台の法文」は、弘仁6年3月に完成しました。その完成した経巻の経題を、最澄は左大将藤原冬嗣を介して上奏し、嵯峨天皇自ら経巻の題箋部分に金字で「摩訶止観」の題字染筆されたと伝えられています。その「天台の法文」は、桓武天皇の十回忌にあたる弘仁6年3月17日の国忌の日に、奈良の南都七大寺納められ安置されました。日本の仏教界を代表する南都七大寺に「天台の法文」が安置されたことは、天下に天台法華宗の教旨を明らかにすることでもあり、最澄にとって教宣活動の大きな弾みとなり原動力になったものと思われます。最澄は宗団を挙げて天台法華宗の定着を計るべく教宣活動を活発化させました。弘仁6年3月17日の桓武天皇国忌法会の当日には、玄蕃頭(げんばのかみ)真苑宿禰雑物(まそのすくねさいもち)との間でおこなわれた天台法華宗と法相宗の教義の論議に、門弟の光定を参加させ論陣をはらせました。また、同年8月には和気真綱(わけのまつな)の要請を受けて、最澄は大安寺の塔中院に赴いて、天台の教義にもとづいて『法華経』の講演をおこなっています。『日本紀略』の弘仁七年三月丙戌条の伝えるところによりますと、最澄が唐の国から請来した『天台山知者大師霊応図』の写本、ならびに『本伝集』十巻、『新集聖教序』三巻、『涅槃師子吼品(ねはんししぼん)』一巻を弘仁7年3月21日に嵯峨天皇に献上するなど、天台法華宗の積極的な教宣活動を推し進めたことがうかがえます。さらに、最澄は弘仁7年春に四天王寺の聖徳太子廟に参詣し、「法華宗を伝うるを求むる詩」を詠んでいますが、その詩の序文で「聖徳太子は天台大師智顗の師である南嶽大師慧思の持経であった『法華経』を中国から取り寄せ、天台法華宗の教えを日本で普及されました。最澄は愚か者ですが師の教えをひろめることを誓い、そして聖徳太子を信じ尊ぶ心により一首の詩を奉る」と聖徳太子を心底から崇める言葉を最澄は吐露しています。また、その詩においても、私は妙法の教えである天台法華宗の教えをひろめていきます。この国において、この教えが興隆するためには、聖徳太子の助けが欲しいとの願いを込めた詩を詠んでいます。最澄は法華経信仰を有していた聖徳太子に天台法華宗の興隆に祈願を込め、より教宣活動の活発化を決意するための聖徳太子廟への参詣だったように思われます。このような最澄による各地への教宣活動を意識した行動は、空海から借用していた密教経典の転写事業にも大なり小なり影響を与えることになり、また空海との交流にも影を落とし、やがて互いにライバルとして意識し、双方が互いの信じる教えの普及に邁進することになっていったものと思います。
■平安仏教界の両雄の教宣活動平安時代初期の仏教界の形成に努力した空海と最澄の両雄は、先に触れましたように両者の仏教観とその実践の取り組みの方法論に対する相違から交流を絶って、互いの宗団の確立と普及のために教宣活動を活発化させていきました。なかでも、先帝の桓武天皇の勅命によって、最澄が選定した『摩訶止観』などの「天台の法文」の経典類の7部の転写が、国によって進められていました。その転写事業が完成したことから、弘仁6年(815)3月17日の先帝の十回忌の日に、南都仏教界を代表する奈良の七大寺に安置されました。この「天台の法文」の奈良の寺院への安置によって、天台法華宗の確たる位置づけが天下に公表されることになり、空海のライバル心に火がついたように思われます。空海は、高雄山寺で最澄を代表とする比叡山の天台法華宗の僧や南都の僧などに、唐から請来した密教独特の灌頂を授けたことから、世に真言密教の祖師として名を馳せることになりましたが、帰国後十年をへながらも未だ立宗を果たせずにいました。その空海が、密教の教えにもとづく宗団の成立を目的として、全国に密教経典の普及を計るために書写勧進の活動を開始しました。その勧進活動の様子を伝えるものに、弘仁6年4月2日付けで起草した「諸々の有縁の衆を勧めて、秘密法蔵を写し奉るべき文」(『性霊集』巻第九所収)で、所謂、『勧縁疏(かんえんのしょ)』と呼ばれる密教の書写勧進文があります。この『勧縁疏』の勧進文の内容は、「唐の国から正系の密教を請来し帰国して、十年が経過しようとしていますが、請来した密教経典のたぐいは、未だ多くの部数を転写することが叶わず世に広めることが出来ないでいます。いま多くの有縁の人々のお力添えを得て、密教経典の転写を進めて、その教えを広く普及をさせたいと思っています。何とぞこの趣旨に賛同協力を頂き転写へのご援助を頂きますようお願いいたします」との趣旨が書かれています。この趣意書とともに、転写を望む密教経典の35巻の目録が添付し、空海が高雄山寺で弟子達に書写させた密教経典を、康守(こうしゅ)や安行(あんぎょう)らに持参させて書写勧進をおこないました。この書写勧進の実態については、『高野雑筆集』に収められている東国の徳一や広智などの人々に宛てた空海の書状が10通ほど記録として残されていることから判明します。ただ、『性霊集』巻第九所収の『勧縁疏』と称される「諸々の有縁の衆を勧めて、秘密法蔵を写し奉るべき文」の袖書きに、「秘密の法蔵合わせて三十五巻を写し奉る応(べ)きこと。具(つぶさ)なる目、別紙に載せたり」とあり、その巻数は35巻と伝えています。しかし、実際に書写を求めた巻数は、空海の『勧縁疏』の勧進に応じて、上野国緑野寺(みとのじ)の僧教興(きょうこう)が書写した『金剛頂一切如来真実摂大乗現證大経王経』三巻が、京都栂尾高山寺に現存していますが、その巻第一の経巻の表紙裏にあたる見返部分に、「秘密経王(王経)三十六巻、弘仁六年五月、海(空海)阿闍梨の勧進に依り、上毛(かみつけ)沙門教興書して進(たてまつ)る」との墨書があることから、『勧縁疏』に記す35巻よりも1巻多い36巻が本来の巻数ではなかったかとの説もあります。『勧縁疏』に添付されていた書写を求めた経典の目録が伝わらないことから、江戸時代前期に活躍した密教僧の運敞(うんしょう)の『遍照発揮性霊集便蒙』で、『大日経』七巻や『菩提心論』一巻などの密教経典をを挙げて、35巻の経典を推測していますが、目録が失われた現状にあって、その実態は明らかではありません。空海による密教経典の書写勧進を働きかけた地は、甲斐、武蔵、上野、下野、常陸の東国の地や、筑紫などの西国の地、および南都(奈良)の寺院を中心におこなわれたものと考えられています。これらの地には、南都の東大寺、東国の下野には薬師寺、西国の筑紫には観世音寺にそれぞれ戒壇院が設置建立されており、わが国の仏教界の中心地となっていた地域であったことから、空海は真言の宣布の為に密教経典の書写勧進を展開したのではないかと考えられています。その三地域のなかで、空海が弟子を派遣して密教経典の書写勧進をおこなった実態を最もよく知ることのできる地は東国で、空海がその地域の人々に書写勧進の協力を求めた書状の写しが10通ほど残っています。次に、東国での空海の勧進活動について、書状をもとに探っていきたいと思います。
■空海の『勧縁疏』にもとづく書写勧進の実態空海が東国の人々に密教経典の書写勧進を働きかけた時期は、空海の書状の日付から、弘仁6年(815)の晩秋から夏にかけてのことであったようです。空海は弟子の康守や安行に趣意書の『勧縁疏』と書写の元になる密教経典35巻(もしくは36巻か)を持参させて、東国の各地の僧や国守などを尋ねさせて勧進をおこなった実態が、残されている空海の書状の写しから判明します。10通ほど残る書状の写しから判明する代表的な依頼先の人物は、会津の徳一(とくいち)、下野国の大慈寺の広智と萬徳(基徳の誤写か)、上野の国緑野寺(みとのじ)の教興、甲斐の国守の藤原真川(ふじわらのまかわ)や常陸の国の国守の藤原福当麻呂(ふじわらのふたぎまろ)などであったことが宛名から知ることができます。この空海による密教経典の書写勧進先となった僧の多くは、最澄が延暦16年(797)に比叡山の経蔵に一切経を完備しようと企てた際に、東国の化主と称されていた鑑真和上の弟子の道忠が経典書写の援助協力をおこないました。その縁で、最澄門下に道忠門流の弟子が多く集まり、天台法華宗にとって東国の地は重要な拠点ととなっていました。道忠の門弟の円澄は、延暦17年(798)に比叡山に登って最澄の弟子になっています。また、同門下の下野大慈寺の広智は、比叡山で最澄から三部三昧耶の灌頂を受けたこともあって、弟子の円仁を最澄の門下に弟子入りさせるなど、最澄とは密接な関係を有していました。東国の出身の円澄や円仁は、最澄後の天台法華宗を背負う人材になるなど、当地は天台法華宗の重要な人材の供給地でもありました。このように、東国の地には天台法華宗の最澄門下の僧達が多くいて、天台法華宗の勢力が大きくなって拠点化していました。この東国の地に、空海が派遣した僧達が、密教経典を携えて、天台法華宗に係わる僧侶や知己の国守のもとを訪れて、書写勧進の活動がおこなわれた情報は、比叡山の最澄の元にも伝えられたものと考えられます。最澄にとって、ライバルとなった空海によって東国でおこなわれた密教経典の書写勧進は、高雄山寺での最澄を代表とする比叡山の僧が密教の灌頂を受け、また空海の弟子として『法華儀軌』の伝授を比叡山の僧が受けるなど、天台法華宗の遮那業(密教)部門にとっては、指導的な優位に立つ空海の真言門に有力な地の基盤を揺るがされる恐れがありました。また、最澄にとって頭の痛い問題が起こりつつあったようです。それは、会津の法相宗の権威であった徳一が、道忠門下の弟子僧を中心にした天台法華宗の勢力拡張に警戒感をもっていたのか、天台法華宗の教えについて疑問を呈して批判を始めていたこともあって、最澄は自ら東国の地に出向いて拠点の教宣活動を充実させて、同宗の揺るぎない拠点として底入れを計る必要を感じていたものと推測されます。最澄は弘仁8年(817)春に、東国の地に入って、各地を巡錫して天台法華宗の教宣活動を活発化させました。
■ 空海による『勧縁疏』にもとづく密教経典の書写流布勧進は、東国ばかりか西国にも行われた実態が書状などから確かめられます。その例として、年紀はありませんが、弘仁6年(815)の頃のものと推定されています9月3日付けの「鎮西府の安少弐」宛の書状や、年月日が失われて不明ですが、鎮西府の某氏に宛てた空海の書状の写しが『高野雑筆集』に収められていることから判明します。この両氏に宛てた書状には、東国の会津の徳一や下野大慈寺の広智などの僧等に宛てた密教経典の書写流伝を願い勧進をおこなった内容とほぼ同じであることから、西国筑紫の国でも空海による書写勧進がおこなわれたことが判明します。空海が書写勧進をおこなった「鎮西府の安少弐」なる人物については、もうひとつ明確ではないようですが、弘仁10年(819)7月当時に、参議で大宰大弐の職を兼任していた安部寛麻呂(あべのひろまろ)かも知れないといわれています。東国での勧進活動は空海の書状の日付から弘仁6年春におこなわれ、引き続いて西国の筑紫の鎮西大宰府を中心にした勧進がおこなわれた状況が判明します。このように、空海による密教経典の書写流伝勧進による密教の普及活動は、都や南都はもちろん東国にそして西国にと広範囲に、かつ大がかりにおこなわれたようです。空海による密教経典の書写流布の勧進の活動情報は、最澄のもとにも届いたものと考えられます。当然、最澄はライバル空海に対する対抗意識を燃やすことになったものと思われます。特に、東国の地は、最澄にとって天台法華宗の布教の重要な拠点地であり、そして将来の同宗を担う人材を確保する重要な地であることを認識していたと想像されています。最澄は、東国での真言の法を広めるライバル空海の教宣活動や、法相宗の徳一による天台法華宗の教義への批判がおこなわれる状況の情報に危惧を懐いて、東国への巡錫の旅立ちを決意したものと思われています。このような状況下において、最澄は、弘仁7年(816)5月1日に高雄山寺の空海のもとにいる弟子泰範を比叡山に呼び戻し、東国の巡錫の旅に同行するように求めるために書状を送りました。最澄が泰範へ送った書状の内容は、次のようなものでした。
■最澄の泰範への書状と両雄の決別最澄による天台法華宗の積極的な教宣活動に対して、空海も積極的に真言密教の法を全国に普及するために、、東国や西国の地を中心に弘仁6年春から夏にかけて密教経典の書写流布勧進活動を展開しました。特に、空海の東国での真言密教の教宣活動は、最澄にとって重要な拠点を踏み荒らされる危機を感じたことが十分に推察されます。ゆえに、最澄はその対策のために弘仁8年(817)春に東国の地に入り、天台の教義をひろめるために各地の巡錫を始めています。この巡錫には、最澄の弟子で東国出身の円澄や円仁が同行しています。両者とも最澄が没した後に、天台法華宗を導くことになりましたが、同行した円仁といえば、まだ23歳の具足戒を受けたばかりの若い僧でした。最澄にとって、同行を欲した人物は、空海の高雄山寺に留まる弟子泰範であったように思われます。その泰範に対して、最澄は弘仁6年5月1日付けで書状を出しています。その泰範に宛てた最澄の書状の書き出しは、「老僧最澄、生年五十、生涯久しからず」の言葉に始まっています。最澄は「50歳の老僧となり。余命が少なくなりましたが、天台法華宗の教えを定着させる基礎つくりの状態は未だに定まっていません」と宗団の状況を伝えています。さらに、「比叡山の僧達の見解にもまとまりを欠いて、互いに和合し敬愛する状況にはないことから、最澄ただ一人が法華一乗の教えを支えていますが、世の中にかろうじて存在している現状にあります」と憂いています。そして「最も残念に思っていることは、泰範と別居している状況だ」と嘆いています。さらに「最澄は泰範とともに、天台の教えをひろめるために、身を捨てて土台つくりに励んできました。天台法華宗の年分制度者の制度を新設し、また『法華経』の長講を興したことなど、泰範の功績を片時も忘れたことはありません」と記して讃えています。また「高雄山寺における灌頂では志を同じくして受法し、互いに仏道の知恵を求めたはずでしたが、思いもかけず、私との約束の本願に背いて、泰範が別の所に住むことになろうとは考えもしなかったところです」と、最澄は泰範の行動に憂いて批判をしています。最澄は続いて、「劣るものは捨て、勝れるものを獲得するのは、世間一般の道理であるが」と述べた後に、「しかし、法華一乗の教えと真言一乗の教えに、なんぞ優劣の違いがあるものか」と述べて天台と真言の法には違いがないと強調しています。そして「同じような仏法の教えは、同じように慕うものであって、この思いが仏の教えを受け継ぎ伝えるのが善友の徒である」と説諭しています。さらに、最澄は「この世に生を得て、泰範と縁を結んだのであるから、ともに弥勒菩薩が下生し、人々に説法をする姿を互いにまみえんことを期し、深い縁を感じながら生死をともにしてして、衆生を救うことを担おうではないか」と泰範に呼びかけています。つづいて、最澄は「来年の春に東国に天台法華宗の教義をひろめるために巡錫の旅に出る予定である」と泰範に告げています。そして「その巡錫の旅を終えたなら、比叡山で生涯を終えるのを待ちたい」との思いを打ち明けています。また、最澄は泰範に対して「日本を廻って、ともに徳本(功徳)を衆生に施し、さまざまな悪口や称賛の評価を気にせずに本来の目的の意図を成し遂げましょう」と伝えています。最澄はこの書状で、泰範に比叡山に帰山することを強く望み、さらに東国への巡錫の旅に同行を望んでいたことが察することができます。
■泰範の最澄への返書最澄は、高雄山寺の空海のもとに滞留する泰範に対して、比叡山に帰山することや東国への天台法華宗の巡錫に同行を望んで、先にみた内容の書状を書したものと思われます。この弘仁7年(816)5月1日付けの最澄の書状に対する泰範の返書は、なぜか空海の遺文の編纂集である『高野雑筆集』や『性霊集』に収められています。『性霊集』巻第十に、最澄に宛てた泰範の返書が「叡山の澄和上啓の返報書」と標題が付けられて収められています。最澄に宛てた泰範の返書が空海の遺文として取り扱われていることから、実は空海が泰範に代わって代書したものではないかとみる説が一般的です。この泰範の最澄に宛てた書状の書き出し部分に、「今月の一日に誨(おし)えを奉(う)けて」とあることや、最澄の先に記した書状の追伸に「茶十斤、以って遠志を表す」とあって、書状に添えて茶が贈られていましたが、泰範の返書に、十茶を賜った礼の言葉が添えられていることから、この『性霊集』などに収められている書状の写しは、最澄の書状に対する泰範からの返書であることが明らかに照応できるものです。その返書の内容から、最澄から高雄山寺の泰範のもとに書状が届けられた時には、泰範は但馬の国(兵庫県)に出かけていたことや、泰範が帰途に立ち寄った乙訓寺の北院に最澄が来訪している情報を得ながら面談できなかったことが、「今月九日、馬州より還る便(つい)でに、乙訓寺に過(たちよ)る。即ち北院に遊化(ゆうげ)したまうことを承って」との文言から判明します。また、乙訓寺北院に来訪していた最澄に挨拶できなかったことについて、泰範は「旅行中で細々したことの処理に手間がかかり、お会いすることが出来ませんでした。私は最澄様との面会を避けていないことをお察しくだされご容赦下さい」と面会に及ばなかった理由を述べて謝っています。次に、泰範は「告げの中に云わく」と文章を改めて、最澄の書状にしたためられていた「深き縁あらば、倶(とも)に生死に住して、同じ群生を負わん」との言葉を受けて、泰範は「慈悲深き約束のお言葉をうけたまわり、私の喜びは何にも譬えようがありません」と感謝の弁を述べています。さらに続けて、泰範は「ただただ、実力の無いつまらない私ですが、龍(最澄を讃え称す)の尾に付することによって名を上げ、また鳳凰のごとき翼に寄りかかって業績をあげることが出来たことから、蚊のような私でも労せずに天野の河までのぼることが出来たのです。そして、ミミズのような私でも清水を飲むことが出来ました。見識の浅い私のような人間に、(最澄様)のお心のお言葉をいただくだけで十分でございます」と、泰範は今ある自分は最澄の指導があったからだと感謝の念を丁重に述べています。また、最澄から泰範に投げかけられた「法華一乗と真言一乗と、何の優劣か有る」かとの見解に対して、泰範は「大豆と麦との区別すら見分けが付かないほど愚かな者でございます。どうして、玉と石を判別で来ましょうや。この(最澄)の諌めにあって、考えが至らぬ自分に深い溜息をついています」と述べて大変難しい問題であると伝えています。この問題について、泰範は「敢(あえ)て管見を陳(の)ぶ」と記して、泰範は思うところとして「夫れ如来大師は、機に随って薬を投ぐ。性欲千殊にして、薬種万差なり」と文頭に記して、次のような見解を述べています。「仏は、人の素質や能力に応じて教えを説いています。衆生というものは、もともと性質や望みはそれぞれ異にしています。随って、医者が症状や機に応じて薬を与えるように、衆生に与える教えも千差万別で導く方法もさまざまでございます」と指摘しています。その上で、泰範は「仏法にも、大乗の教えと小乗の教えが共存しています。また一乗の教えも三乗の教えも、互いの仏法という世界の中で競い合っています。いずれもが、仏法による便宜上となる方法の権(かり)の教えです。いずれの教えが真の教えか区別がしがたいところです。その意味では、顕教と密教の区別も乱れ勝ちです。いづれが権(かり)なのか実の教えなのか、それは仏法の教えを全て知った者でなければ容易に区別し判断がつくものではありません」との思いの見解をぶつけています。さらに、泰範は「本物の仏(法身仏)と、その法身仏が教える対象に応じて変化させながら導く応身仏の区別というものが、どうやら厳然とあるように思います。私は法身仏に根拠をおく真言密教の醍醐味に魅せられ夢中になっています。私は未だ随多の教えの教薬(天台)を賞味するいとまがございません」と自己の思いの現状を伝えています。泰範は続いて、「私と一緒に衆生を救済しようとお誘いを頂きましたが、その実践となると大変なことでございます。その為にも、まず自ら修行を積むことだと思っています。その修行にも規則や衆生を教化を可能にするための位階(資格)が必要です。その修行の規則を踏み、そして位階を得なければ、教化などおよびもつかないことでございます。泰範は、まだまだ菩薩の境地に到達するために修行実践をしなければならない六波羅密(大乗仏教の菩薩の境地に達するための実践修行)の修行も十分でなく、六根も清浄とはいえません。他者を救済することなど、とても現状では出来る存在ではありません。衆生を救済する利他のことは、悉く大師(最澄)にお譲りいたしたいと思います」と自分の修行が行き届かない理由を記して、まだ衆生救済に同行し得る身分でないことを伝えて、最澄の誘いを断っています。また、泰範は、最澄から天台法華宗の確たる構築に協力を求められたことについて、「前(さき)に天台法華宗を確立して、その体系を崇めたてまつりたいと期されましたが、しかし、今では諸仏が加護して、国主(天皇)も欽迎されております。そして百官も尊び、僧尼も在家信者も世の中の全てのものは喜悦しております。まことに喜ばしいことです」と、先にみた天台の法文が先帝の桓武天皇の国忌に南都寺院に納められるなど、天台法華宗の確立が国を挙げて認知されている実態をとらえて、喜ばしい状況にあることを認識していると伝えています。最後に、泰範は「自分の修行が、まだまだ達成の域に達していません。そのために、日夜修行に励んでいます。私が求めて執着する修行(真言密教)に対して、(最澄から)責め給うことがなければ、それだけで、私の思いは満足いたします。私は山林に身をおき修行に励んでおりますが、あなた様(最澄)に対する恩義や真心は忘れることはありません」との内容を記して書状を結んでいます。この泰範からの書状を受け取った最澄は、もはや泰範は自分と行動をともにすることはなくなったと判断したものと思われます。比叡山に帰山を催促する最澄の書状に対して、その返書に記す内容の相談を泰範から受けた空海は、最澄の帰山要請に対して、泰範の帰山の意志のないことを確かめたうえで、空海が代筆して、真言密教こそが法身仏の教えを重視するものであり、真言一乗の教えを普及する熱い思いを最澄に公然と示すことになったと解されています。最澄は泰範に代わり空海による書状であることが、法華一乗と真言一乗とのとらえ方に、東国や西国に密教経典の書写流布を願って空海が勧進した趣意書の『勧縁疏』に則した内容であることから、空海の代書であると察したものと思われます。最澄と空海との足掛け7年におよぶ交流は、この書状をもって破局を迎えたようで、両者は再びまみえることはありませんでした。最澄はこの年に、すでに弘仁4年(813)9月に撰述した『依憑天台集(えひょうてんだいしゅう)」の序を変更して、「新来の真言家は則ち筆授の相承を泯(みん)ず」と書き加えて、空海が伝えた真言密教の面授による伝法は仏教の教学普及に障害になるとして批判することになりました。
■空海・最澄両雄の決別下の仲介の労平安仏教界をリードする最澄と空海の両雄の交流が絶たれようとする状況が表面化するなかで、両者の交流を維持し仏教界の隆盛を求めて仲介の労をとろうとする努力もおこなわれたようです。高雄山寺の檀主である和気氏一族や、両者と交流をもっていた良峰安世(よしみねやすよ)などであったろうと想像されています。良峰安世は、桓武天皇を父とし、母は百済永継(くだらのながつぐ)の間に生まれています。母は当初、藤原内麻呂の妻で、長男藤原真夏を、次男として冬嗣をもうけましたが、後に桓武天皇の後宮に入り、安世をもうけました。この良峰安世は、父の桓武天皇と同じく、最澄に対する最大の外護者であったようです。また、安世は『凌雲集』『文華秀麗集』『経国集』に漢詩が入集されるなど優れた詩人でありました。空海とは、その漢詩を通じて親交をもっていたのではと考えられますが、余り交流を示す史料が伝わらず、どの程度の深い関係にあったかは不明です。ただし、空海に対してもよき理解者であったようです。最澄と空海の両者と交流をもっていた安世は、最澄が弘仁四年(813)九月に撰述した『依憑天台集』(えびょうてんだいしゅう)の序文部分を、弘仁七年(816)に改訂をおこない、「新来の真言家は筆授の相承を泯(みん)ず」と記して、空海の真言密教による面授の伝授法は、伝統的な仏教の筆授による伝法法を滅ぼすと強烈に批判を加えるなど、両者がそれぞれ継承する教えの立場を押しするめるなかで発生しつつあった決別への道を修復できないかと仲介の労をとろうとしたようです。その様子を想像させるものが、空海の遺集である『性霊集』巻第一に収められている「徒(いたず)らに玉を懐く」との表題で収められている安世に宛てた空海の文が挙げられます。この空海による安世宛てにしたためられた文の背景には、安世から空海に対して、最澄との交流を再び深めるように要請する書簡が届き、その返書としてこの文が書かれたものと考えられます。安世が空海に宛てた書簡にあった次の「師、玉を懐いて開くことを肯(がえ)んぜず。独り深山に往きて人の?(あざけ)りを取る」の部分について、空海は答えています。まず、安世はその文章で何を質問しようとしたかをみておきたいと思います。安世は質問した内容をかいつまんで文章にすれば、次の「師(空海)は、なぜ密蔵(真言密教)の法門を教示せずに、独り密教の深い世界に入り、人に教示せずに批判を受けることをなさるのでしょうか」との意味の質問であったように思われます。この安世の質問に対して、空海は「密教を説く如来(仏)は、密蔵の教えは機根の理解度に応じて説いていくものです。その知識や才能をみせびらかして誇らしげにふるまい伝えるようなことはおこないませんでした。その上、真言密教にもとづいて法を受けるのであれば、そのことを理解し伝法を受けることを求めざるを得ません。その旨が理解できないようであれば、あえてその伝法を控えざるをえません。真言密教の法を伝える師と、受法する弟子との双方の心が、あたかも瑠璃のように互いに光をなげかけ互いに映る時には、伝法の心情もおころうとしてくるものです。」と答え、最澄が求める筆授の方法による伝法は、真言密教では伝統的に取られていないことを伝えています。また、空海は同文で「古の人は道を学んで利益を謀るようなことはありませんでした。しかし、今の人は書物を読んで、ただ名誉と財を得るための方法論とするものにすぎない。」と当時の学問や仏教界の風潮を批判しています。以上が空海が良峰安世へ送った返書の内容から、安世が最澄と空海との間を取り持ち決別をなんとか避けて両者の間を修復しようと努力したことが想像できるように思います。
■密教修禅寺院建立への働きかけ最澄が天台宗の興隆を目的として、東北の巡錫に赴いている時期の空海はといえば、自身が中国唐から請来した真言密教の教えを世にひろめる為の本格的な拠点寺院の建立を目指して行動をおこしました。空海のよきライバルである最澄は、すでに、桓武天皇の信任庇護もあって、延暦七年(788)に天台宗の拠点寺院である比叡山寺を建立していました。しかし、空海といえば、未だ和気氏の氏寺である高雄山寺を間借り状態で拠点にして、請来した真言密教の普及を計っている状態でした。真言密教の祖師の第八祖の位あって、指導的立場にある空海は、弟子の養成や密教の教えを天下にひろめる為にも、密教経典の説く修禅観法に相応しい場所に本格的な密教寺院の建立を熱望していたと考えられます。空海は、青年時代に都の大学を中退し、山野を跋渉する私度僧時代に吉野から大峰にそして長峰山系などの山中にわけいり、「虚空蔵求聞持法」などの修業をおこなっていますが、その時に踏み入れた場所である紀伊国伊都郡の幽地である高野の地こそ、密教経典に説く修禅に適した場所であるとして、嵯峨天皇に下賜を願い出ました。この時の上表文が、『性霊集補闕抄』巻九に収められています「紀伊国伊都郡高野の峯にして入定の処を請け乞うの表」と題がつけられているものです。この上表文は長文であるので、ここでは紹介しませんが、空海と高野山金剛峯寺のことに触れるところで全文を掲げられたらと思います。皆さんのなかで、全文を先に目を通したいと思われる場合は、『性霊集補闕抄』所収の文章をご覧下さい。ここでは、高雄山寺に住する空海の事跡を紹介していますので、密教修禅寺院建立を夢見て、高野の地の下賜を嵯峨天皇に願い出た歴史的な事実を紹介することにとどめておきたいと思います。そこで、その上表文の内容の要点だけを紹介することにしておきたいと思っています。空海は、この上表文において、まず最初に、仏教発祥地のインドならびに流伝地で大いに普及した中国における仏教のようすを簡単に紹介して、上表文の「起」章部分にしています。インドの仏教の状況については、経典を参考にして、霊鷲山(りょうじゅせん)では釈迦の説法がおこなわれていることや、補陀落山(ほだらくせん)には観音菩薩が現れた行跡が伝えられることを。また、仏教流伝の先進国中国では、五台山や天台山には仏教修行の聖地として、修行に励む僧侶が多くいる状況を簡単に触れています。そして、これらの霊場聖地は、修行の妨げになることのないよき場所にあると説明しています。次に「承」の文章として、日本仏教界の状況について文を進めていきます。日本の歴代の皇帝は、仏教に関心を寄せられたおかげによって、立派な寺院が数多く建立されていること。また、それらの寺院では、優れた僧侶達が仏教経典の講義をし、そして精進研鑽がおこなわれて、仏法の興隆はもう十分な状況になって成果が出ていると分析し、朝廷の仏教界の啓蒙に対する賞賛をおこなっています。ただ、空海は「惜しむらくは、高山深嶺に四禅(しぜん)の客乏しく、幽藪窮巌(ゆうそうきゅうがん)に入定(にゅうじょう)の賓(ひん)希なり」と、当時の仏教界にあって、その修行に欠落している部分は、個々の宗教的な人格を高める禅定の道を求める人々が余りにも少ないと鋭く指摘しています。そして、「転」章部分の文章として、次の文章をつづっています。「まことに、これ、禅教未だ伝わらず、住処相応せざるが致す所なり。今、禅経の説に準ずるに深山の平地、もっとも修禅によろし」と記し、禅定の教えが伝わらず、そして、修禅に相応しい静かな場所は、都に近い寺院では修禅観法の実践には十分ではないとの思いを込めて、空海は密教経典に説く「深山の平地」がもっとも相応しい場所であると指摘します。次に、密教経典に説く修禅を修する実践に相応しい場所として、空海は「少年の日、好んで山水を渉覧(しょうらん)せしに、吉野より南に行くこと一日、更に西に向かって去ること両日程にして、平原の幽地あり。名づけて高野と曰(い)う。計るに紀伊国伊都郡の南に当たれり」と説明して、現在の和歌山県伊都郡の高野の地が、修禅に適した場所であると指摘しています。この高野の地は人跡も稀なところにあるが、一つは国家の為に、二つには諸々の修行者の為に、ぜひ修禅の一院を建立したいと述べて結論にしています。すなわち、嵯峨天皇に「高野の地」の下賜と密教修禅の寺院建立の勅許を願い出た思いがつづられています。以上が、この上表文の要点内容です。
■空海と布勢海との交流空海が、密教修禅寺院の建立を目指して、嵯峨天皇に紀伊国伊都郡の高野の地の下賜を願い上表文を提出したことについて先のブログで触れました。今回は、嵯峨天皇に提出した上表文とほぼ同じ内容を示しながら、空海が上表文に表現しなかった高野の地に密教寺院建立を目指した背景にある思いを、空海が布勢海(ふせのあま)に宛てた手紙にしたためているので、その手紙を紹介しておきたいと思います。空海が布勢海に宛てた手紙は、嵯峨天皇への上表文の提出とほぼ同時に出されたものと考えられています。この手紙については、『高野雑筆集』巻上に収められています。まず、空海が手紙を書いた布勢海について簡単に紹介しておきたいと思います。当時、布勢海は宮内省に属する主殿寮(とものりょう)の助(すけ)職にあった人物でした。主殿寮は宮中の雑務を管掌する庶務掛のような用務を担当する役所で、その役所の次官を務める人であったといわれています。空海と布勢海とは、どのような交流があったのか不明な部分が多いですが、布勢海の役所の立場から推測して、嵯峨天皇と空海の間でおこなわれた書や漢詩などの文化的な交流の時に、使者もしくは仲介の労をとっていたと考えられる人物で、空海にとって、布勢海は嵯峨天皇や朝廷との交流には欠かせない人物の一人であったのではと考えられます。そのような関係が感じられるものが、今回触れることにします空海から布勢海に宛てた手紙です。この手紙は、空海が嵯峨天皇に高野の地の下賜を願って提出した六月十九日付けの上表文と、ほぼ同時に空海が布勢海に宛てた手紙と考えられています。その内容は、嵯峨天皇に提出した上表文の内容に則したものですが、ただ、上表文には表現されていない部分が書かれています。朝廷に対して上奏する上表文の公文書にはない、布勢海への個人的な私信の手紙ゆえに、空海は自身の思いを伝えるべく、そっと書き添えた内容がうかがえます。その意味では、空海の本心がこの手紙に表現されているといっても過言ではありません。次に、空海が布勢海の手紙のなかで、高野の地に密教寺院を建立しようとの思いをつづった目的となる思いをつづった部分を紹介したいと思います。その手紙には、空海が中国唐の国からの帰国にあたって乗船した遣唐船が、海が荒れて一時漂流し難破の危機状況に陥ったことを伝えています。その時、空海は「善神の威光を増益(ぞうやく)し、国堺を擁護し、衆生を利済せんがために一の禅院を建立し、法によって修行せん。願わくは、善神、護念して、早く本岸に達しめよ」と、この遭難難破の危機に際して、善神に無事に帰国出来るように必死の思いで祈願をおこなった状況を説明しています。帰国達成の願いが出来た現状にあって、善神に誓ったことを実現できなければ、神祗を欺くことになるとの決意を記しています。空海は、帰国の帰帆の船中で、難破の危機を目の前にして、真言密教第八祖として正統密教を何とか日本に伝えたい。そして、国および衆生の為に密教寺院を建立し、密教の教えをひろめて、国および衆生の利済の為に役立ちたいので、無事に日本に帰国出来るように善神に必死に祈願した願いの目的を実現する為に、上表したと空海が布勢海に宛てた手紙において熱い思いを吐露しています。しかし、その祈りを捧げてから、早いもので、もう一紀(12年)が過ぎてしったと自嘲気味に語っている部分があるなど、公文書にはない私信ならではの表現もみられます。また、空海は、日本中の山河や土地は、国主のものであるので、勝手に開発は出来ないので上奏をおこなったことを伝えるとともに、手紙の中で「委曲は表中にあり」との書き込みがあって、詳しいことは上表文のなかに書いていますのでご覧下さいと言葉を添えています。空海は高野の地にこだわる理由や、高野の地を発見した状況について、詳しくは上表文を参考にして欲しいとの思いを伝えたかったのではと思います。空海は、嵯峨天皇に仕える布勢海に、公文書の上表文に書けなかった個人的那思いを、布勢海に伝えれば、嵯峨天皇や朝廷の役職にも、その深意を伝えられるかもしれないとの計算も働いていたかも知れません。いずれにしても、空海は布勢海に対して、朝廷の勅許が得られるように応援協力をも求めて、上表文と同時期に、この手紙を書いたものと思われます。空海が嵯峨天皇に対して高野の地の下賜を願って上表文を朝廷に六月十九日に提出した直後に、嵯峨天皇は空海に対して、中国古来の詩人達の秀句を屏風に書くように命じられたようです。その勅命を受けて、上表文の提出をした8日後の六月二十七日に、嵯峨天皇の使者として、布勢海は中国呉の舶来絹を用い五彩に染めた縁を回した五尺寸の屏風四帖を持参して、空海の高雄山寺を訪れたことが、『性霊集』巻三に所収されされる「勅賜(ちょくし)の屏風(へいふ)を書し了(をは)つて即ち献ずる表」により知られます。この文章は、嵯峨天皇の求めに応じて、布勢海が持ち来たった屏風四帖に、空海が中国古人の漢詩の秀句を雑体書によって揮毫し、八月十五日に献上したことを伝える空海からの上表文です。『高野雑筆集』巻上にも同じ文章が再録されています。このような事例もあって、空海と布勢海の二人の間には、過去から何らかの親交があった関係ではとの推測もされています。空海は、高野の地に密教修禅の寺院建立を目指して、弘仁七年六月十九日に嵯峨天皇に上表文が提出されましたが、布勢海の応援協力がどの程度あったか全く不明ですが、すぐさま朝廷から七月八日付けで、空海に高野の地の下賜しと、密教寺院建立の許可を与える勅許が紀伊国司に下され願いが適えられています。紀伊国司は朝廷の勅許をうけて、伊都、那賀、在(有)田の三郡司(ぐんじ)に対して、七月二十八日付けで国符をもって伝達しています。先にみた、空海による高野の地の下賜と密教寺院建立の許可を求めた嵯峨天皇への上表文の提出。その上表文と同時に書かれた空海の布勢海への手紙。そして、嵯峨天皇が空海に対して、中国古人の秀句の屏風への揮毫を命じたこと。嵯峨天皇の使者として布勢海が高雄山寺の空海のもとに、揮毫する為の屏風を使者として持ち来たったこと。そして、空海の願いであった高野の地や密教寺院の建立の勅許。空海が、勅許を得た後に揮毫した屏風を上納をしたこと。これらの一連の事項は、何らか関連の背景の流れがあって素早く事が進んだようにも感じられます。この背景には、空海の上表に対して、嵯峨天皇は空海の望みを許可する代わりに、中国古人の秀句を屏風に揮毫するように命じ、そして、嵯峨天皇や朝廷に空海の思いを伝え働きかけた布勢海を使者として屏風を届けさせました。空海も、したたかに嵯峨天皇が上表の趣旨を汲み取り、確実に高野の地の下賜などの願いを勅許されるかを確認した後に、屏風に中国古人の秀句を揮毫して上納している一連の流れから想像すれば、三者の親交に隠された互いの思惑が浮かんでくるようで大変興味がわく感じられる歴史の一コマを見るような思いがします。
■南都大安寺勤操大徳等の灌頂受法空海が、弘仁七年(816)六月十九日付けで密教修禅寺院建立を目指して、紀伊国伊都郡の高野の地の下賜を嵯峨天皇に願い出ましたが、その下賜の勅許は七月八日に紀伊国の国司に下賜を伝える太政官符が発せられています。当然、この勅許の報告は、高雄山寺の空海のもとに知らされたものと考えられます。空海は勅許の報を受けて、高野の地に寺院建立を目指して準備を始めたものと思われます。この空海への勅許は、ますます密教祖師空海の名声を知らしめ、そして真言密教に対する期待が高まったことでしょう。高雄山寺の空海の真言教団関係者は、紀伊国高野の地に本格的な根本修禅道場となる寺院建立の勅許を得た高揚感が漂っていたと思われますが、そんな状況の高雄山寺に、当時の仏教界を指導する立場の一人であった南都大安寺の高僧である勤操律師が、諸処の僧を引き連れ高雄山寺を訪れ、密教独自の戒律である三昧耶戒を空海から授けられ、さらに胎蔵・金剛界の両部灌頂を受けました。すなわち、勤操律師等の灌頂等の受法は、密教を学ぶための弟子入りを意味したものでした。この勤操律師などが、空海から密教の受法意味する灌頂を受けたことについては、余り世に知られていませんが、その事を伝える記録が『性霊集』巻十に収められています「故(もと)の贈(ぞう)僧正(そうじょう)勤操大徳(ごんぞうだいとく)の影(えい)の讃ならびに序」の文中に、空海によって記述されていることから知ることができます。この勤操大徳の追悼讃文は、天長四年(827)に平安京の西寺の北院で遷化した勤操大徳の冥福を祈り、弟子等が一周忌にあたって制作した勤操僧正の御影に、その学徳を讃える追悼文の讃文の依頼が空海にありました。その際に記した讃文を収録したものが『性霊集』巻十に収められているものにあたります。一周忌に弟子により制作された僧正の御影像は現存していませんが、平安時代後期の十二世紀に描かれた勤操僧正の画像が高野山普門院に伝わっています。その僧正像は説教の名手であった面影を偲ばせるに相応しい姿を表現されたもので、国宝の指定を受けています。そして、その画像の上部には『性霊集』所収の空海による僧正に贈られた追悼讃文が墨書されています。空海は、『性霊集』に収められている勤操僧正への追悼讃文で、「弘仁七年猛秋に諸の名僧を率いて、高雄の金剛道場にして三昧耶戒(さんまやかい)を授け、両部灌頂を沐(ぼく)せしむ。」と記述しています。すなわち、「弘仁七年(816)猛秋(七月)に、諸所の僧を勤操僧正は引率して、高雄山寺の空海のもとを訪れ、密教の戒律である三昧耶戒と、金剛界・胎蔵の両部灌頂を受法した。」ことを記述しています。空海が自ら高雄山寺で、勤操大徳等の僧侶等に密教灌頂等を授けた歴史的事実を、この追悼讃文に空海が記していることになります。このことは、密教儀礼の灌頂等に直接たずさわった空海が記すことであることから間違いのない歴史的事実であったものと思われます。勤操大徳の弟子等の要請を受けて追悼讃文を記すことになった空海と大徳との間には、過去から親密な交流のあったことが想像されます。空海が高雄山寺の経営のために、弘仁三年十二月頃に三綱(さんごう)職を置いたことについて、先に紹介しましたが、その三綱職のうち、寺の日常諸事を指揮する維那(ゆいな)職に就けた甥の智泉は、空海の弟子に来るまでは、大安寺の勤操大徳に師事して三論宗の教学を学んでいたことが『弟子譜』巻二などの伝記類の記録によって判明します。また、空海と同じく四国讃岐の同族の佐伯氏出身で、空海に高雄山寺の堂塔管理などの役目をする寺主職に任じられた実恵についても、大安寺の泰基について唯識の教えを学んだと『弟子譜』巻二所収の伝記に記すことから、空海の弟子中には、南都大安寺と関係を有する人々もいたこともあって、勤操大徳とも比較的に密な交流もあったようにも考えられます。次に、空海と交流のあった勤操大徳(754ー827)の行跡について、前記しました『性霊集』所収の空海が記した追悼の讃文やその他の記録を参考に、空海の出家の師であり虚空蔵求聞持法を伝授したと伝える二人の交流の問題の謎もあるので、簡単に触れておくことにしたいと思っています。勤操大徳は、大和国高市郡(現在の奈良県橿原市周辺)の出身で、奈良時代末期から平安時代初期にかけて活躍した有名な三論宗の碩学僧の一人です。空海による大徳の前記した追悼讃文によると、父は秦氏で、母は嶋史(しまのふびと)と伝えています。十二歳で大安寺の信霊(しんりょう)大徳に師事して、景雲四年(770)の秋に、勅命により宮中ならびに山階寺でおこなわれた試験に合格して、沙弥戒を授かって一千人の僧侶の一人となりました。十六歳の時に、今まで僧侶が山林に入り修行することが公に認められていなかったのですが、公認されたことから、勤操大徳は、山林修行に相応しい静寂な地での修行を願望し、南嶽(なんがく)の窟(一節に泉州槇尾山とする説がある)で修行しました。そして、二十歳に至る頃まで、師信霊のもとで勉学に励み、僧侶として護るべき戒律(二百五十戒)の具足戒を受けるために入壇しまして、国公認の正式僧になりました。その後、大安寺に於いて、入唐し三論の教えを究めた道慈の弟子である善議大徳に師事し、三論の奥義を授けられました。その後も、大安寺で修学に勤め、三論の法匠として世に知られるようになったと伝えています。勤操大徳は、弘仁四年(813)に伝灯大法師位として律師に任じられています(『日本後紀』弘仁四年一月十四日の条参照)。また、嵯峨天皇は、勤操大徳に宮中の大極殿(だいごくでん)において『金光明最勝王経』を講ぜしめ、さらに紫宸殿に各宗の高徳の僧を集めておこなわれた、各宗の教理を論議する席の上首に推薦されました。その席において、高く三論の玄義を提唱し他の説を論破しました。天皇はその学識を誉め讃えて少僧都(しょうそうず)に任じ、さらに平安京に造営中の東寺の別当にも任じました。また、淳和天皇から、すぐれた仏教知識をもちながら、人々を救済する大いなる業績もあって、大僧都に任じられ、西寺の別当にも任命されました。その後も、仏教知識を高めるための研鑽や人々を救済する善行を積まれました。勤操大徳は、生涯に過去・現在・未来の三千仏を供養する「仏名会」(ぶつみょうえ)に礼拝すること二十一年におよび、また『法華経』を八人の講師で講演する法会の「法華八講」を三百回催して、人々に『法華経』の心を伝えるべく説教し、聴衆を敬虔な思いに導く説教上手な僧であったとも伝えられています。大いに業績を積まれた勤操大徳は、天長四年(827)五月七日に、平安京の西寺の北院の住坊で遷化しました。年齢は七十歳で、僧侶になって四十七年を経ていました。五月十日の日に平安京の東山の鳥部南麓で火葬され荼毘にふされました。その日に勅命で大徳に対して僧正の位が贈られました。空海は、勤操大徳の行跡を記した追悼讃文の最後に、大徳とのかかわりを「貧道と公と蘭膠(らんこう)なること春秋巳(すで)に久し」として、勤操大徳との交際は古く、そして信頼に満ちた久しい関係を保ってきたと記しています。さらに続けて、先に紹介しましたように、高雄山寺で勤操大徳等に三昧耶戒を授け、両部灌頂に入壇した旨を記しています。さらに、最後に勤操大徳を讃える七言二十句の詩を書いて結び、天長五年(828)四月十三日の揮毫日を書き入れて追悼讃文を終えています。この空海作の追悼讃文中に、勤操大徳の行跡として「八座の法華を講ずること三百余会」と述べられていますように、大徳は『法華教』を重視し、人々に説教をし導いてきた人でした。この大徳の行跡を垣間見る説話が『元亨釈書』巻二に収められています。その説は、勤操大徳の隣室に、母親思いの栄好という僧侶がいました。栄好は自分に支給される食べ物を割いて、母親に届けていましたが、その栄好がある日に病死し、知らずにいた母親は。栄好が訪れなくなった状況のなかで、食べ物が届くことに不思議に思っていました。実は、その食べ物は、栄好に代わって、勤操大徳が童子に命じて届けさせていました。やがて、母親が亡くなると、大徳は栄好の親子の追善の為に岩淵寺で『法華経』を講じました。この時におこなわれた『法華経』の講話は「法華八講」の起こりだとする伝説が載せられています。この伝説が伝えるように、むしろ勤操大徳は『法華経』の信仰をもち、最澄の天台宗に近い教義を重んじていた人でもあったようです。勤操大徳は、最澄が延暦二十一年(802)に高雄山寺で催した天台講説の聴聞にも、師匠の大安寺の善議等とともに列席しています。さらに、最澄が入唐留学から帰国した延暦二十四年(805)九月に、桓武天皇の勅命により、高雄山寺での最澄請来の密教にもとづいて催された「三部三昧耶灌頂」のわが国最初の灌頂にも入壇しています。最澄も、大安寺の勤操大徳との交流を重視していたようで、大同元年(809)に年分度者の試験を受ける弟子の光定を大徳のもとを訪ねさせ、『法華経』の教義を学ばせています。最澄と勤操と間だにどの程度の密接な交流があったか分かりませんが、それなりの交流はもっていたと考えられます。一方、勤操大徳と空海の関係は、前記しましたように、追悼讃文に空海が表現していますように、長きにわたって良好な関係が保たれていたことが考えられます。多分、空海が入唐留学する以前から何らかの関係が保たれ交流があったものと思われます。その交流については、入唐留学前の空海の行跡がほとんどと言ってもよいほど、記録類が伝わらず不明といわざるをえません。ただ、その成立の多くが十世紀前半頃のものとの先学の研究で指摘されています空海の伝記類には、青年時代に空海は和泉の槇尾山の勤操大徳のもとで出家剃髪したと伝え、さらに、空海が青年時代に山林修行で修した虚空蔵求聞持法を大徳から授けられたと伝える伝承が収められています。しかし、空海が記した勤操大徳の追悼讃文中には、出家の師であることや、虚空蔵求聞持法の伝授を受けたことをほのめかす言葉がみあたりません。むしろ、空海が自ら請来した密教にもとづき三昧耶戒の戒律を勤操大徳等に授け、両部灌頂に入壇せしめた事実だけを記しているのみです。勤操大徳は引率した諸処の僧侶とともに、逆に真言密教第八祖空海から密教を学ぶ為に、弟子入りしたことを伝えるのみです。勤操大徳と空海の両者の交流を詳しく伝える記録が伝わらない現状では、新たな史料の発見や今後の研究解明に期待する以外になさそうです。
■南都仏教と空海の交流先に、奈良大安寺の勤操大徳等が連れだって高雄山寺の空海のもとを訪れて、密教の戒律である三昧耶戒を受け、その後に両部灌頂に入壇がおこなわれたことについて触れました。このように、空海と南都寺院の僧侶の間に活発な交流が展開されるようになった背景には、空海によって真言密教の根本修禅寺院の建立を紀伊国高野の地に求めたい申請を、嵯峨天皇が速やかに勅許を下し許可した状況もあって、真言密教に対する期待がますます世に広がり、既存の仏教界も一目を置くことになったものと想像されます。当時の仏教界の指導的立場にあった南都仏教界にとって、最澄の天台宗ほど対立の様相を示さず、既存の仏教教義を認めながらも、密教の優位性を展開する空海の真言の教えについて、警戒感をもちながらも、その教義を知るための目的もあって交流を活発化させていったものと考えられます。空海も、平安仏教界のよきライバルである最澄との対抗軸を意識した活動のなかで、既存の南都仏教界からの真言密教に対する理解を得たい思いと、その普及のためににも少なくとも邪魔をされないように、慎重に働きかけをはかりつつ、真言の教えの内容を積極的に普及をおこなうために交流を深める意志を固めて、その方向ｋに舵を切ったものと想像できます。その一例は、空海が、東大寺の某僧侶に送った「東大寺の某闍梨宛」と題されている手紙です。この手紙は『高野雑筆集』や『拾遺性霊集』などに収められています。ただ、この手紙には、残念ながら差出年が書かれておらず不明ですが、ある年の九月に空海が出したものです。この手紙の内容に記される三点の経典類は、最澄の求めに応じて空海が貸し出していたもので、最終的に澄観の『新華厳疏』が弘仁七年(816)二月十日に最澄から返還されているので、おそらくは、その返還後に、三経典類は高雄山寺で転写されたうえで贈られたものと考えられます。よって、弘仁七年二月以降に空海によって書かれた手紙であることが判明します。その手紙の内容は、空海が唐への留学で請来した新訳の四十巻本『華厳経』(通称「四十華厳経」と称す)に、澄観(ちょうかん)の『華厳経疏』三十巻と、さらに不空訳の『華厳儀軌』一巻の三件の経典類を某僧侶に贈る内容の手紙です。送り先については、『高野雑筆集』などの文献に「東大寺の某阿闍梨宛」との題が附けられています。しかし、手紙の本文には東大寺の寺院名を記した部分はありません。ただ、某僧侶に空海から贈られた経典類三件は、いずれも華厳の教えに関するものであることから、日本の総国分寺で華厳宗の本山である東大寺の僧侶宛との題が附けられのかも知れませんが、何らかの根拠を示す記録や伝承があったかも知れませんが、今となっては不祥とせざるをえません。空海が手紙とともに華厳関係の経典三件を贈った僧侶について、一説には僧綱(そうごう)職を務めて仏教界の指導的立場にあり、東大寺の別当でもあった修哲(しゅうてつ)とする説も提示されていますが断定されてはいません。ただ、空海が弘仁八年(817)八月二日に、東大寺の臨壇華厳和尚宛てに、不空訳の異本である密教経典の『実相般若経』の内容について四種の質問の答弁書である『実相般若経答釈』を書き送っていることから、東大寺に属する僧侶のなかに、新来の真言密教に興味をもつ人々がいたように思われます。また、空海が華厳関係の経典を贈った僧侶とは、何らかの交流が過去からあったようで、手紙の最初に贈られたお茶の礼を書いています。東大寺は、日本を代表する官寺で華厳宗の総本山ですが、奈良時代には法相、三論、倶舎、成実、律の教理を学ぶことのできる六宗兼学の寺院でした。すなわち、仏教の総合大学的な要素をもっていた官寺でありました。そのような雰囲気の寺院であった東大寺に、新来の真言密教に興味を示し研鑽に励もうと思う僧侶もいても不思議ではない状況にありました。この東大寺の仏教兼学の精神は、やがて平安時代を代表する空海の真言宗、最澄の天台宗の教理も勉学できる八宗兼学寺院に発達していきました。
■空海から某僧侶に贈られた経典類『華厳経』とは正式には『大方広仏華厳経』といいますが、中国で漢訳されたものに三種類があります。その種類には、まず一種類目として、旧訳華厳経とも晋経とも称されるもので、六十巻からなる東晋・仏駄跋陀羅訳で、所謂「六十華厳経」。二種目は新訳華厳経とも唐訳とも称される唐・実叉難陀訳の八十巻からなる所謂「八十華厳経」。さらに三種目として前二者の全訳本に比べて、『華厳経』の「入法界品」(にゅうほうかいぼん)のみを漢訳したもので、インド僧の般若三蔵によって漢訳された四十巻からなる所謂「四十華厳経」の三種があります。空海が某僧侶に贈った四十巻本の『華厳経』は、インドのカシミール地方の出身である般若三蔵より『六波羅蜜経』や梵夾(ぼんきょう)などとともに贈られたものと、空海が朝廷に報告した『請来目録』に記述しています。この空海が般若三蔵から贈られたと伝える『六波羅蜜経』と新訳の四十巻本の『華厳経』は、空海が唐代に流布する仏教経典などを書写した私的ノート的なもので、三十帖からなる冊子状のもので『三十帖策子』と称されるもので、現在京都仁和寺に伝わり国宝の指定を受けているものの中に書写され伝わっています。『同策子』の第一・二・三・四の帖には四十巻本の『華厳経』が、第七帖には『六波羅蜜経』が転写されて収められています。某僧侶に空海が贈った『華厳経』は、唐で空海が転写して持ち帰った「策子」の経典を、高雄山寺の僧侶に転写を命じて写経された経巻を贈ったものと想像されます。空海が請来した四十巻本の『華厳経』は、貞元十一年(795)から同十四年にかけて長安の崇福寺において般若三蔵を中心に広済や円照等の僧侶が関与して漢訳されたものです。この漢訳本の完成直後の、延暦二十三年(804)に入唐留学を果たした空海が、長安の都において般若三蔵を訪ねた際に、同師から漢訳まもない新訳の『華厳経』等が付与されたと『請来目録』中に記述しています。すなわち、四十巻本の『華厳経』は大同元年(806)秋に帰国した空海によって、初めてわが国に請来されたことが判明します。現在、東大寺には四十巻本『華厳経』の経巻として、重文指定を受ける巻第一・四・五・六・九・十一の合計六巻が伝わっています。そのうち、巻第九は平安時代の写本であるが、その他の五巻は唐時代の写本であると『奈良六大寺大観』などで報告されています。その巻第一の巻末には、漢訳に従事した僧の名を列記した訳場列位の後に、この『華厳経』の訳経に般若三蔵とともに携わった円照による発願文が記されています。その発願文によると、徳宗皇帝や皇太子の福寿と、先師西明寺の景雲や母の菩提を祈って、西明寺菩提院の東閣一切経を補充する旨のもとでの写経であると記しています。この発願文を記した円照は、唐代を代表する翻訳僧の一人で、多くの著作があると伝えられています。その中で、有名なものに、仏教経典の一切経目録である『貞元釈経目録』三十巻の編者として名が知られています。空海も円照が編者として携わった同『釈経目録』三十巻と『貞元新翻訳経図記』一巻を、「円照律師撰」して日本に持ち帰っていることが『請来目録』の「論疏章等」の項に列記されていることから判明します。先に紹介した東大寺に伝存する『華厳経』巻第一の巻末訳場列位から、インド伝来の仏教経典の漢訳翻訳には、多くの僧侶が携わりおこなわれた実態が判明します。また、入唐留学まもない空海が、滞在宿舎として与えられた西明寺を拠点に、インドや唐の仏教界の状況や、また長安の都で活動する他の宗教寺院などを見聞するなかで、未だわが国に伝えられていなかった翻訳まもない四十巻本『華厳経』を般若三蔵から転写することを許されたことは不思議な奇遇ともいえるかも知れません。また、同経の翻訳に般若三蔵をサポートをし訳経に携わった円照律師も、同師から紹介され交流をもったことから、徳宗皇帝下で新定された仏教経典の一切経目録である『貞元釈経目録』も転写することができたものと想像されます。空海の四十巻本『華厳経』の請来の事情について、想像を逞しく廻らせてしまったことから、すこし本題から脇道に反れてしまいましたが、もとに戻したいと思います。東大寺に伝来する『華厳経』の六巻が、空海が某僧侶に贈呈した経巻が含まれているのか不明であります。多分、空海が贈った経巻とは異なり、後に東大寺に入り伝来することになったのではないかと思います。空海が贈った四十巻本『華厳経』と同時に澄観撰述の『華厳経』の注釈書である『華厳経疏』三十巻や、密教修法次第である不空訳の『華厳経入法界品頓証(とんじょう)毘盧遮那字輪瑜伽儀軌』一巻を、東大寺の某僧侶に贈ったとすれば、その背景には南都仏教寺院への密教流布を目視し、日本を代表する官寺の東大寺に新来の真言密教の兼修を働きかける意味合いも込められたものであったかも知れません。　南都仏教界側にあっても、先に触れた大安寺の勤操大徳が率いる僧侶等が、高雄山寺の空海のもとを訪れ、空海から密教戒律の三昧耶戒を受け、そして両部灌頂に入壇するなど、新来の真言密教への研鑽意識が盛り上がりつつあったものと考えられます。また、朝廷にあっても、空海の真言密教に対する意識の盛り上がりもあって、空海が唐から持ち帰った密教祖師の伝記や碑文に祖師の肖像画などの提出をさせるなど、真言密教関係の基本資料の収集に努めています。この朝廷による密教関係の資料収集のことについては、年月日不祥ですが、参議で左大将を兼任していた藤原冬嗣の求めに応じて、空海が朝廷に密教祖師像や伝記類を貸し出した際の手紙が伝わっていますので、次回にこの件に触れ紹介していきたいとと思います。
■朝廷による密教流伝資料の収集と祖師像類の提出『高野雑筆集』巻下に、次の空海から藤原冬嗣に宛てた手紙が収められています。この手紙の標題として「左大将相公宛」の題名が付けられています。宛名の左大将相公とは、参議で左近衛大将を兼務していた藤原冬嗣をさすものと考えられています。すなわち、この手紙は、高雄山寺の空海から藤原冬嗣に宛てた手紙であることになります。ただ、この手紙には差し出された年月日が書かれておらず不明です。その時期は、藤原冬嗣が参議で左近衛大将の役職を兼務していた弘仁三年(812)十二月以降で、同七年十月以前の間であることが判明しますが詳細は不明です。この手紙は、空海が真言密教の宗団設立に向かって、全国の有力な僧侶や地方官僚などに、請来した密教経典等の三十六巻を転写して流布するように協力勧進をおこなった所謂「勧縁疏」と関連した背景があるのではと考えられ、この手紙は、弘仁六年(815)頃のものではないかとの説が提出されています。空海によるこの手紙には、朝廷の大学寮(だいがくりょう)の少属(さかん)である河内の浄浜(きよはま)が山房(高雄山寺)を訪ねて来られ、左近衛大将の藤原冬嗣から、空海が唐の国から請来した金剛智三蔵、善無畏三蔵、不空三蔵、一行阿闍梨、恵果阿闍梨の真言祖師像、ならびに密教流伝の伝歴や祖師の行状などに関する文献資料を、派遣した浄浜に託して朝廷に提出せよとの下命に応じて、空海が提出文物に添え左近衛大将の藤原冬嗣に宛てた手紙です。空海は、その時に請来の真言五祖師像とともに、自らが撰述した『秘密曼荼羅教付法伝』(ひみつまんだらきょうふほうでん)二巻(所謂「広付法伝」と称す)と、『善無畏三蔵伝』(ぜんむいさんぞうでん)一巻もあわせて提出したことが、この手紙の文中に掲げられています提出物件リストにより判明します。さらに、この手紙のなかで、空海が入唐直後に大唐の玄宗皇帝撰述の「一行阿闍梨の碑文」を入手し、帰途に着いた遣唐大使の藤原葛(かず)野麻呂に進上して持ち帰って頂いたこと。そして、その碑文は帰国後に(平城)太上皇に献上されたと聞いていることを報告しています。また、高雄山寺は霧が濃いので、提出する祖師像類の図像には、折損や剥落などの汚れが目立ち、天皇(嵯峨天皇)の高覧に供するには見苦しい部分があります。よって、工人に命じて修繕を施していただければ幸いであるとも書き添えています。さらに、密教の継承祖師の伝歴行状の資料に触れて、不空三蔵の辞令である告身(こくしん)の文章および讃文は、大唐国の代宗皇帝の震筆であり、その皇帝は仏教に親しく信奉されて、天下に流布された行為は、仏教にとってとても幸せなことでありました。もしも、聖帝(嵯峨天皇)が同じお心をもたれるのなら、大唐の故事にならわれることでしょう。仏教の栄光として、さらなる何かを加えることの必要性を望まれることでしょう。このことは、無理に(空海)が願っているものではありませんが、密かに願うところでもあります。との内容を記した左近衛大将藤原冬嗣宛てのこの手紙を添えて、提出文物を使者の河内浄浜に託し朝廷に提出しています。
■真言七祖像の完成左近衛大将藤原冬嗣の下命にもとづき、空海が朝廷に提出した密教の五祖師像は『請来目録』に記載されているものです。その目録には、真言密教第七祖の恵果阿闍梨が、空海への伝法にあたって、宮廷画家である李真など十余人に命じて、両部曼荼羅等とともに描かせた密教の継承祖師の画像です。これらの請来の祖師像に加えて、空海によって、弘仁十二年(821)に龍猛、龍智の二祖師像を制作されて、真言密教付法の七祖像が完成しました。さらに、この真言七祖像に承和二年(836)三月に高野山で生涯を閉じ入定したが第八祖の空海の尊像が後に加えられ、現在にみる真言八祖像が成立しました。弘仁十二年に完成をみた真言七祖像の画像は、京都東寺に現存し国宝の指定を受けています。空海が朝廷に提出した請来本の金剛智、善無畏、不空、一行、恵果の真言五祖像の画像の像容は、各祖師像とも縦211㎝で横幅150㎝程度の大きさの画面に描かれています。各祖師とも、画面中央で体躯を斜めに向けて牀座(しょうざ)に坐り、その下には沓(くつ)と浄瓶(じょうびん)を添える簡単な構図のものです。ただ、恵果像のみ椅子上に坐し、向かって右に童子が立つ姿で表現されています。各祖師像は絵絹を横に三枚を継ぐ画面に描かれていますが、各祖師の尊顔や体躯に絵絹の継ぎ目がかからないように、画面中央部に尊顔体躯の主たる部分を描く配慮がされています。その為に、中央の絵絹は約56．6㎝巾の絵絹をもちい、その左右にやや巾の狭い絵絹を横に継ぐ三幅一鋪の形態の画幅仕立てとしています。また、インド西域出身者の祖師には、各祖師の上部に漢名と梵号を飛白体という独特の書体をもちいて墨書されています。中国出身の一行や恵果の祖師については、行書体の漢字で祖師名が書かれています。各祖師の下部には、平織りされた絹を横向きに貼って、各祖師の伝歴行状記が漢字で墨書されています。この下部に横貼りされた平織り絹は、本体の絵絹とは違ったもので、空海が請来した時点では、下部の行状記の墨書は無かったものと考えられています。これらの墨書は、弘仁十二年(821)に空海が龍猛、龍智の二祖師像を加えるために制作された際に、あわせて請来本の祖師像に付け加えられたものと考えられています。ちなみに、弘仁十二年に制作された龍猛、龍智の祖師像の行状記の墨書は、祖師像を描く画絹と同じ絵絹に書かれていることから、本来から祖師の下部に行状記を書き入れる計画のもとに制作された状況がわかります。空海によって加えられた龍猛・龍智の二祖師像は、請来本の祖師像を参考にして、画面の大きさも像容も形式の統一がおこなわれてますが、絵絹の中央部の巾が、請来本のものより狭い53・8㎝程の日本で織られた絵絹がもちいているようです。空海が藤原冬嗣からの下命で提出した時点の請来の五祖師像には、下部に伝歴行状記は書かれていなかったことは明らかです。また、空海が唐の留学から帰国直後に朝廷に提出した『請来目録』中には、密教の伝播のことや、継承祖師の伝歴などが極簡単に触れられていますが、朝廷にはより詳しい内容を知る資料がなく、密教流伝の基本的資料を蒐集し整えておく必要から、空海の手元にある資料を転写蒐集する必要が朝廷にはあったものと思われます。
■空海請来の五祖師像の修理依頼空海は藤原冬嗣宛の手紙の中で、山房の高雄山寺は霧が濃くかかり、祖師像の図像の多くが損傷し汚れが目立ち保存状況が良くないと訴え、この機会に工人に命じて修理を施して欲しいとの願いを伝えています。この請来の五祖師像の画像は、両部曼荼羅図などとともに、唐の永貞元年(805)に宮廷画家の李真等十余人の画家が召集され描かれたもので、恵果から伝法の証しとして空海に授けられたものであることが、『請来目録』に記載されています。すなわち、藤原冬嗣に宛てたこの空海の手紙が、弘仁六年(815)から同七年頃のものとすれば、これらの画像は、頻繁な儀礼法要の使用の影響があったとしても、制作されてわずか十年程度で損傷や汚れがみられる保存状態に陥っていたことになります。通常、私達の経験からみて、画幅の表装が十年そこらで修理が必要なほど損傷が進むような状況はなかなか考えにくいものがあります。ただ、空海は手紙の中で「山房は霧濃くして、像多く折損する。ことごとく塵穢(じんえ)して、高覧に触れること恐れる」と祖師像の保存状況を訴えています。この記述から、山房(高雄山寺)のある場所は、濃い霧がよく発生する環境の場所にあり、像(祖師像画)の多くは画面に横折れが目立ち、その折れ目から彩色部分が浮き上がったり、汚れなどがみられる状況にあると述べています。この空海の記述は、当時の祖師像の画像の保存状況を端的に伝えるもので、貸し出された画像を朝廷側で確認点検すれば、その表現が大げさなものであるか一目瞭然で判明する状況での記述と考えれば、空海の訴えた内容はほぼ間違いのないものであったように思います。この請来本の真言五祖師像は、中国大陸の内陸部に存在した唐の都長安(現在の西安)の地で制作された画像ですが、大陸的気候のやや乾燥気味の気象状況下で描かれ、そして表装された画像にとって、日本の平安京(現京都市)の湿度も高く、しかも山中にあって霧の発生が見られる高雄山寺の環境下で、画像の保存状態を著しく悪化させたことは十分に考えられます。その環境の違いをもっとも感じることの出来た空海ならではの記述であり、貴重な請来の密教祖師像の保存に危惧を懐いていた空海の心の叫びであり、保存継承への熱い思いを表現した記述と思われます。請求された真言祖師像や両部曼荼羅図などの密教画は、その用途は法要における儀礼の本尊として堂内に荘厳されることから、画幅にとって決して保存環境が整った場所での使用とはいいがたい状況にあったものと思われ、予想外の短期での損傷が目立つようになったものと考えられます。また、絵具に混ぜられる膠の質や、表装に用いられた用紙の紙質および表具糊などの違いなども、日本の風土環境に合わずに保存状態のも影響を与えた可能性も考えられます。この請来本の真言祖師像の三幅一鋪のさほど大幅でもない画幅規模でさえ、僅か十年程で保存上に問題が起こっている状況から察して、同時に請来され七幅一鋪の大規模は画幅である両部曼荼羅図にあっても、灌頂などの儀礼法要に盛んに用いられたであろう状況を考えれば、その保存状態は決して良好な状況とは考えられません。両部曼荼羅は、縦約五ｍ、横約四ｍになろう大画面なるがゆえに、湿度などの環境の変化や表装時の糊の濃淡によって、絵絹の収縮や伸びなど環境に大きく影響を受け保存上に問題が生じていたことが十分に考えられます。この保存状況の悪化は、新たな転写画像の制作や本尊となる密教画の制作が、空海にとって真言宗団の設立とともに、重要な課題になっていったものと推測されます。その対処方法としてとられたものが、後に詳しく触れようと思っています史料に伺えます。その史料とは、『性霊集』巻七所収の「四恩の奉為(おんため)に二部の大曼荼羅を造る願文」に伝え内容です。この願文によると、弘仁十二年(821)四月から八月にかけて、空海によって高雄山寺において、請来本の両部曼荼羅図をもとにした両部曼荼羅図(通称、弘仁本両部曼荼羅図)や、先に触れた龍猛、龍智の祖師像の制作、さらに五大虚空蔵菩薩像や五大明王像などの密教本尊画など合計二十六鋪の画像の制作がおこなわれたことを伝えています。この空海によって計画された弘仁十二年の密教画像制作大事業は、天皇・皇后、そして太政大臣などの官僚等も協力援助しおこなわれた実態が、『性霊集』巻七所収の先に触れた願文中の記述内容から判明します。その事業の根幹には、この度とりあげ紹介した左近衛大将の藤原冬嗣に宛てた空海の手紙が伝えるところの、朝廷による密教流伝の伝歴や継承祖師の行状資料の蒐集が始められたことや、弘仁七年(816)に空海によって申請された真言密教根本修禅寺院(高野山金剛峯寺)建立を目的とした紀州高野の地の下賜の勅許にと、空海によって真言教団設立に向けた歩を着々と進めるなかで、国を挙げての援助協力に繋がったものと思われます。祖師類とともに、空海が撰述した『秘密漫荼羅教付法伝』二巻と『善無畏伝』一巻もあわせて提出しています。この伝歴書の提出には、藤原冬嗣からの資料提出下命の以前に、朝廷と空海の間で、何らかの密教の流伝や祖師の伝歴行状記などの資料について、確たる史料はありませんが、情報交換がおこなわれたように思います。その結果、空海が朝廷の求めに応じて、密教の流伝や継承祖師の伝歴行状記を纏め撰述することになった可能性もあります。また手紙中には、中国唐で蒐集した密教祖師の一行阿闍梨の碑文を、遣唐大使藤原葛(かど)野麻呂に託し、既に請来し、平城上皇の手元にあるとの報告を受けていること、また、密教祖師の広智(不空)三蔵の告身(辞令)および讃文は、中国唐の代宗皇帝の筆によるとの伝承も付け加えて手紙の文中に書して報告しています。、すなわち、入唐留学で得た密教流伝の状況や、唐の国における密教の流布の状況も重要な資料として、空海は朝廷による密教流伝の基本資料蒐集に伝承記録や資料の所在を伝えようとしたものと考えられます。
■空海の真言密教の公的認知活動左近衛大将であった藤原冬嗣の依頼を受けて、空海が朝廷から求められた真言密教に関する伝歴などの資料を提出したことについて、先に紹介した通りです。その際、空海は朝廷の求めに応じて、師恵果から授けられた真言密教五祖像の画像とともに、インド以来の密教を継承した祖師の伝歴を空海自身がまとめて著述した『秘密漫荼羅教付法伝』や『善無畏伝』を提出したことについて紹介しました。空海が藤原冬嗣を介して、朝廷に提出した密教祖師の伝歴については、朝廷にも十分な資料が伝わっていなかったことから、入唐留学で正系密教を継承し、第八祖に就き帰国した空海以外には、密教祖師の伝歴資料を十分にもちあわせていなかったことから、朝廷が空海に密教流伝の伝歴をまとめるように要望し、その報告として『秘密漫荼羅教付法伝』や『善無畏伝』を著述したのではないかと推測しました。また、朝廷に提出した請来本の密教五祖像は、師恵果の伝法の配慮から、唐朝の宮廷画家李真等によって描かれた五本の曼荼羅類とともに、貞元元年(805)に制作されたものでありました。その請来された祖師像は、中国大陸の内陸部の乾燥気味な環境である長安の都で制作された環境に比べて、多湿気味の平安の都の山手に存在する高雄山寺の比較的霧の多い環境の相違の影響もあって、画像にさまざまな消耗や傷みを与えていた可能性を先に指摘しました。その祖師像の画像類に進む損傷を憂い、空海は天皇の天覧までに修理を願いたい旨を藤原冬嗣に陳情している状況から類推して、比べもののならないほど、約縦5ｍ、横4ｍにおよぶ大型画幅で、密教の灌頂や修法に欠かすことの出来ない画幅として、頻繁に使用されたであろう両部曼荼羅図等の損傷が進んでいことが十分に類推されると指摘をしました。空海は、わが国に伝えた真言密教の教えを、世に普及をするためにも、請来した貴重な密教絵画類に代わる修法用の画像が皆無である状況に危機感を懐いていた可能性があります。密教にとって実践修法の本尊として密教堂内に奉祀され荘厳する密教絵画の転写制作が、より必要な切迫した状況におかれていたのではなかろうか。空海は、嵯峨天皇から紀伊国高野の地に密教修禅の研鑽寺院建立の勅許を得て、公的に宗団の認知がされた現状下にあって、勧縁疏にみられるような密教経典の転写による普及ばかりでなく、密教の普及に欠かすことの出来ない密教画の制作普及の必要性を説き、新たな密教絵画の制作の援助を強く働きかけする必要を感じていたものと推察されます。空海が藤原冬嗣への手紙の中で、貴重な請来の密教五祖像の修理協力を国に求めたのも、このような実状の背景があったのかも知れません。やがて、空海の密教絵画の制作や転写の必要性を求めた願いは、『性霊集』巻七所収の弘仁十二年(821)の「四恩の奉為に二部の大曼荼羅を造る願文」に伝えるごとく、天皇をはじめ朝廷の全面的な援助寄進で、両備曼荼羅図や五大明王像などの密教画像および龍猛・龍智のインド出身のの密教祖師像など二十六鋪の密教絵画類が新しく制作される行為に繋がったものと考えられます。空海もこの朝廷あげての援助協力による密教絵画の制作に対して、その恩に応える為にも鎮護国家や済世利民への思いを強く意識したものと考えられます。空海は、後に四国満濃池の修築や、わが国最初の庶民学校の綜芸種智院の私費開設、宮中真言院での鎮護国家を祈った「後七日御修法」などの済世利民の活動を積極的に展開した行動に結びついたものと考えられます。
■高野の地の寺院建立への準備空海は紀伊国の高野の地に、密教修禅の根本寺院建立を求めて、弘仁七年(816)六月十九日に嵯峨天皇に上表文を提出しました。この空海の願いはただちに聞き届けられて、嵯峨天皇は七月八日付けで紀伊国司に太政官符をくだされ、空海に密教修禅寺院建立の許可をあたえました。空海は、この高野の地の下賜と建立の許可を得て、早々に準備にかかったものと思われます。ただ、嵯峨天皇から下賜された高野の地の状況について、空海以外の弟子達にとっては踏み込んだことのない土地で、全く知見のない場所であったことでしょう。諸弟子達は、師匠の空海の指示にもとづいて、密教寺院の建立に向かって基本的な開発計画が練られたものと考えられます。まずは、空海の第八祖に就いて、わが国に請来した真言密教の思想を具現化する伽藍の堂塔などの建物や、寺院建立場所の開発などの検討がおこなわれたものと推測されます。都から遠く離れた紀伊山地の静寂な高野の地に、空海は、日本最初の本格密教伽藍の建立を果たしたいとの大志を抱いていたものと考えられます。空海が高野の地に始めて訪れた時期は、正確には判明しませんが、都の官学大学を中退して「虚空蔵求聞持法」などを修しながら、仏道修行に励んでいた二十歳前半の頃と推察されますが、嵯峨天皇に願い出て高野の地の下賜をされた弘仁七年(816)年まで、大凡二十年の長い年月を経ています。その期間に、高野の地に再び空海が訪れた記録は伝わらず不詳です。しかし、空海が嵯峨天皇に対して、高野の地に密教寺院建立の為に下賜を願うにあたり、高野の地を支配し生活区域としていた豪族などの人々と接触し、寺院建立に対する思いを伝えて協力を求めるなど、事前の地元民との調整や実地調査をせずに、上表文の提出をするほど乱暴な空海とはとても考えられません。私は、空海が上表文の提出までに、再び高野の地を訪れ、現地の人々との接触や寺院建立に対する将来の願望を語り理解を得る努力や、寺院建立地の予めの位置などを確かめる実地調査をおこなったのではと想像しています。空海の入唐留学を終えて帰国後の行跡状況をから考えて、その時期は、九州筑紫から都に入るまでに、しばらく待機を命じられて和泉の槇尾山寺に滞在していた時期が一番可能性があるように思います。空海が筑紫の西府の人に宛てた弘仁六年頃の手紙と考えられている手紙の内容から、和泉の地に空海が移り住んだのは大同四年(809)春の頃と考えられています。その時期から、入京の許しが出た同年七月までの数ヶ月の間の期間がもっとも可能性が高いように考えています。その点については、次回に触れることができれば紹介したいと思っています。高野の地に密教修禅の寺院建立を目指して、空海は精力的に準備をおこなったものと考えられますが、その建立事業の遂行の為に、高雄山寺の弟子衆から、どの程度の人数を人選したのか不明ですが、宛先や差し出された年月日は不明ですが、『高野雑筆集』巻上所収の「紀州の某氏宛」と題が付けられているところの、紀伊国の有力な人物に宛てたものと考えられています手紙の文中に、弟子の実恵や泰範等の弟子達を高野の地に派遣したので、何かと援助をたまわりたいとの内容が書かれていることから判明します。派遣した弟子達には、空海が予め実地調査で得ていた地理的情報などをもとに、建立寺院の建立位置や伽藍位置などの測量や整地開発にあたらせたものと考えられます。空海自身が高野の地に、弟子の近事(ごんじ)の賢聡(けんそう)等をともなって登山をしたのは、翌年の弘仁九年(818)十一月の中旬の頃でありました。
■空海が求めた密教の修行地空海の生涯を眺めるとき、入唐留学を終えて帰国後、凡そ3年を過ごした九州鎮西の地から都に移り、本格的に請来した密教の教宣活動を始めた以降に、住房としたり別当に任じられるなど関わりをもった寺院は、高雄山寺(神護寺)・乙訓寺・東大寺真言院・東寺(教王護国寺)・高野山金剛峯寺があげられます。しかし、これらの寺院のなかで、空海自身の構想のもとで建立された寺院は、高野山金剛峯寺のみです。空海が弘仁七年(816)に嵯峨天皇の勅許を得て、高野山金剛峯寺が建立される運びになった高野の地は、和歌山県北部を流れる紀ノ川の南側に連なる長峰山系東端の山中にあります。その高野の地は、標高約850ｍの山上にあって周囲が山々に囲まれた細長い盆地の形状を示す場所にあります。交通機関が発達した現在にあっても、決して便利であるとはいえない山深い山中にあります。平安京から遠く離れた紀伊国伊都郡の南方の山深い山中の高野の地の盆地が、空海にとって密教修禅に相応しい適地であるとし、国家の鎮護を祈り、密教修行僧の道場となる寺院建立を1200年前に目指して開創いたしました。空海にとって高野の地は、密教根本所依経典である『大日経』や『金剛頂経』系の『略出念誦経』巻第一などに説く修行の適地として「花が咲き誇り、果実が実る木が数多くあって、清らかな水が湧く池や沼ならびに川が流れる畔にあり、修行僧が心を躍らせる場所こそ、密教の修行地として最適であると説くことを参考に選んだものと思われます。密教経典が説く密教の修行地の条件は、インドの地の風景を連想させるもので、日本の気候や地理的状況とは違ったものであることは明らかです。経典にあげられる「花が咲き誇り、果実が実る木が数多くある場所」などの条件は、四季の気候変化がみられる日本では、まず存在しないことは空海も十分に理解できていたものと思われます。紀伊山地の北部の標高約850ｍの山深い山中にある高野の地は、青年時代に吉野大峰の山々などで厳しい仏道修行中であった空海が、嵯峨天皇に高野の地の下賜を願って提出した「上表文」によって訪れていることが判明しますが、密教経典が説く「花が咲き誇り、果実が実る木々が多い」との条件を備えた土地とはとても言えない場所です。空海は、密教経典にいう「清らかな水が湧く池や沼、ならびに川の畔で、修行に心を躍らせる場所であること」と説く条件に合う場所だと考えたように思われます。現在の高野の地は、空海が密教寺院建立を目指して開発を始めた1200年前に比べて、長い歴史の流れの中で、次々に盆地内の土地の改良と開発がおこなわれ、また盆地外の場所も開発が進んで生活地域が広がりをみせています。空海が密教寺院の開発を始めた盆地部には、総本山金剛峯寺を中心に123ヶ院の子院が民家と甍を並べる門前町の情景がみられます。青年私度僧の空海が踏み入れた当時の高野の地の盆地の状況は、後世に内八葉外八葉と称される連山が取り囲み、東西約4ｋｍ、南北約2ｋｍの細長い龍が伏せたような地形の場所であったものと思われます。西方に聳える最高峰の通称「弁天嶽」から東に流れる小さな川の本流に、周りの連山から流れる水流が合流し、樹木の間に笹や草が生い茂る静かな山岳湿地帯のような情景のみられた盆地だったと思われます。西方の弁天嶽の裾として張り出す舌のような土地を平地に開発整地し伽藍の地とし、また、後に伽藍境内になった土地の北と南に流れる清流の川の流れをコントロールするために護岸を設けてる工夫をし、周囲の山から流れ込み湿地帯の形状にあった部分を埋めるなどの土地改良が行われたものと思われます。その盆地内の土地開発は順次おこなわれ、開創当時から西方から東方に向かっておこなわれていった状況が、記録や発掘結果から明らかで、平安時代末期には、ほぼ現在の街並みに近い状況まで開発が進んでいたことが分かります。空海によって開創が始まった高野の地は、ほぼその盆地の範囲の変更もなく、高野山金剛峯寺が管理する境内敷地として1200年の歴史を歩んだこと。また、高野の地は、真言密教の聖地であり日本を代表する霊場として発展した歴史を有することから、2004年7月に「紀伊山地の霊場と参詣道」のテーマで世界文化遺産に高野地域も含まれ登録されましたが、高野山地域の6箇所の歴史的遺産は、この盆地内に存在しています。また、盆地内の門前町の風情を残す街並みは、文化遺産登録地の景観維持など保存に必要な緩衝地帯のバッファーゾーンとなっています。
■空海による高野山開創への歩み高野山金剛峯寺は、弘法大師空海が弘仁七年(816)六月十九日付けで嵯峨天皇に対して、高野の地に密教修禅の寺院建立を目的として下賜を願い出て、異例の早さで七月八日には勅許が下され開創に到った歴史はよく知られています。また、嵯峨天皇への上表文の申請と相前後して、布施海(ふせのあま)宛てに出された高野山開創に関連する手紙の記録が伝わっています。空海が手紙を送った布施海なる人物は、嵯峨天皇の側近の一人で空海との文化交流を取り持っていた主殿寮(とものりょう)の助(次官)の立場でいた人です。その手紙には、空海が唐からの帰国の途にあった船が、航海中に暴風雨に遭遇し難破の危機にあった際に、空海は善神に航海の安全と加護を願いって、次の誓願をおこなったと記しています。その誓願の内容は、荒波がおさまり安全な航海がとりもどせて無事に帰国の願いが実現出来た際には「国家を擁護し、衆生救済の為に働く人材の密教僧を養成する為に、修行実修を目的とした禅院の建立を果たしたい」との内容の祈願をおこなった。無事に帰国した神々の加護に報いる為にも、高野の地は密教修禅の修行地として禅院を建立し弟子の養成を計りたい旨の趣旨を記しています。空海が嵯峨天皇に提出した上表文には、文中に「少願」を実現する為に密教修禅寺院建立を計りたいとの思いは記述されていますが、その「少願」の具体的な内容に触れていません。その「少願」の内容が判明するのが、この布施海宛の手紙であると考えられます。嵯峨天皇宛の公文書である上表文に小願の内容を記すことを憚った空海は、天皇の側近え親交のある布施海から、その小願の内容が天皇に伝わることを期待して出した手紙であったかも知れません。嵯峨天皇は、布施海に上表文に空海が記す「少願」の内容について何らか下問されたかは不明ですが、空海が提出した上表文の申請に対して、直ちに勅許がくだされ、七月八日には紀伊国司に下命伝達されて開創の運びとなりました。空海は、翌年夏に弟子の実恵や泰範などの弟子を高雄山寺から派遣して、わが国最初の本格的な密教寺院建立事業を開始しました。高野山金剛峯寺は、2015年に宗祖弘法大師空海が、弘仁7年に嵯峨天皇から下賜され開創後、1200年の歴史の節目にあたることから、高野山開創大法会が執行されることが伝えられています。歴史に名をとどめた人物の生涯の行跡を辿るとき、その人物の行跡を伝える記録は決して多くはありません。その人物の生涯の行跡を伝える確実な歴史史料を積み重ねて、その歩んだ行跡を辿ることは一番重要なことと思いますが、限られた確たる史料だけでは、その人物の歩んだ行跡の全てや、物事に取り組んだ思いを全てを語っているとは思えません。空海の行跡を伝える確実な歴史史料となる記録となると、宝亀五年(774)に四国讃岐国で誕生し、承和二年(835)三月に高野の地で生涯を閉じ入定するまでの六十二年間の生涯のなかで、確実にその行跡として認められている歴史的な項目は、所説はあるとしても約140項目ほどにとどまります。なかでも、空海による高野山の開創に関係する確実な歴史史料は、かろうじて二件が知られているのみです。その一件目の史料は、空海が嵯峨天皇に高野の地の下賜を願って申請した弘仁七年(816)の上表文中に記すところの、「空海少年の日、好んで山水を渉覧せしに、吉野より南に行くこと一日、更に西に向かって去ること両日程にして、平原の幽地有り、名づけて高野と曰ふ。計るに紀伊国伊都の郡の南に当たれり。四面高嶺にして人蹤(にんしょう)蹊(みち)絶えたり。」と記述する史料で、上表文を提出した約20年前の青年時代に、空海が山林修行中に訪れたことのある旧知の地であることを伝えています。空海自身が記した史料であることから、それ以前の空海の『三教指帰』などの著述などの記録には高野の地を訪れたことを伝える記録はありませんが確実な資料とみられています。第二件目の史料は、空海が入唐留学を終えて帰国の途に着いた公開中に、荒波で難破が予想される事態の危機にあたり、無事に帰国が実現できた場合には、国の鎮護と諸々の人々の為に密教を修行する修禅寺院建立をおこなうとの善神に請願をし、その請願の実現の為に高野の地の下賜を願うことを伝えた布施海に宛てた手紙があります。その手紙には「空海、大唐より還るとき、数々(しばしば)漂蕩(ひょうとう)に遇いて聊(いささ)か一の少願を発す。帰朝の日、必ず諸天の威光を増益し、国界を擁護し、衆生を利し済(すく)わんがために、一の禅院を建立し、法によって修行せん。願わくは、善神護念して早く本岸に達せしめよ。神明(しんみょう)昧(くら)からず。平に本朝に帰る。…(中略)…(続いて、前記した上表文中に記す少年時代に高野の地を訪れたことを伝えるほぼ同文の文書あり)…かの地(高野)は修禅の院を置くに宜し。」(『高野雑筆集』巻上所収)と記す手紙の二件が確実な史料として知られているに過ぎません。その他に、弘法大師空海信仰にもとづく後世に成立した高野山開創伝説として、次のような伝説が古くから語られてきました。この伝説話の背景に、どのような高野山開創の歴史が隠されているのかは不明ですが、その内容は、空海が高野山を開創した当時に、高野の地を支配していた丹生族との関連を示す伝説話であるだけに、一概に無視することはできないように思われます。これらの伝説をも参考にしながら、空海の歩んだ行跡を辿りながら、そのなかで空海の心模様を探ってみることにしたいと思っています。空海による高野山開創伝説といて、主に次の三話が古くから語られてきました。まず、その三話を紹介しておきたいと思います。 (その1)『御遺告』・『空海僧都伝』に伝えるところの、丹生都比売明神(にうつひめみょうじん)が、応神天皇より賜った広大な神領から、空海に高野の地を譲ったとする神領譲渡伝説。(その2)唐の留学を終えた空海が、帰国にあたって明州の浜辺から、日本における密教の宣揚の拠点となる寺院建立地を求めて、持参していた密教法具の三鈷杵(さんこしょう)を日本の方向の空に投げた。その三鈷杵を探索していた空海が、高野の地の樹木にかかるのを発見し、高野山開創に至ったとする飛行三鈷伝説。(その3)大和の国宇智郡で、大小二匹の黒犬をつれた南山に住む犬飼という狩人に出会った。その狩人が高野の地のことを教え、高野の地に登山したところ、途中で山人にあい、山中の平原を譲れたという狩人案内譲渡伝説の三話が基本的に語られてきました。これらの伝説は、やがて二話ないしは三話が一話に纏められて、平安時代中期以降に成立したと考えられています『金剛峯寺修行縁起』・『弘法大師御伝』などの空海伝記類に、さらに『今昔物語』や『平家物語』などの物語類におさめられるようになりました。次に、前記し紹介しました史料ならびに伝説を参考に、少し煩わしく感じるかも知れませんが、空海の行跡を辿りながら、高野の地に空海が密教寺院建立の思いを達成することになったのか想像をしてみようと思います。
■空海が訪れた高野の地空海が、高野の地に寺院建立の夢を抱いた時期はいつの頃か具体的には記録がなく不明です。しかし、その夢を具体化しようと思ったのは、嵯峨天皇に高野の地をの下賜を願って上表文提出した弘仁七年(816)六月以前であることは明らかです。嵯峨天皇への上表文の文面や布施海宛の手紙の内容から類推すれば、空海は都の官立大学を中退し、ある僧から学んだ「虚空蔵求聞持法」などの仏道修行を山林斗藪修行として励んでいた二十歳頃に、吉野大峰の地から高野の地を訪れたことが明らかであることから、その頃まで遡るものと考えられます。つまり、空海の二十歳前半から四十三歳の人生を歩むなかで、高野の地に寺院建立を思い立ったことになります。しかし、空海が最初に高野の地を訪れた時は、あくまでも個人的な仏道修行に励む私度僧の立場にあった時期で、将来、高野の地に寺院建立をとの思いをもったとしても、まず国が認知する東大寺などで寺院で具足戒を受けて正式な僧侶になる以外に実現する道はありませんでした。すなわち、その当時の空海の立場や状況を勘案すれば、高野の地は、山中修行に適した心地よい場所であることを強く意識した程度だったと思われます。空海が山林斗藪の修行を繰り返していた奈良時代末から平安時代初期の時代には、「僧尼令」第十三条によって、正式な国が認知した僧侶であっても、国の許可を得て山林修行をおこなう必要がありました。ただし、正式に許可を得た修行については、国および郡の役所から保護を受けることができました。しかし、正式資格を有しない私度僧はみだりに山林に入って修行することは、山河を汚す行為として禁じられていました。すなわち、空海は「僧尼令」に反して私度僧として修行に励んでいたことになります。この「僧尼令」の規定について、空海は高野の地の下賜を願った嵯峨天皇への「上表文」の中で、次のような慎重な言い回しの文章をもって批判をしています。その文章の内容は次のようなものです。「インドの霊鷲山と同じく、中国唐では五台山や天台山のような山中霊場に山岳寺院が建てられ、禅観修行する僧侶が多く国の宝となり人々の大きな支えとなっているが、歴代天皇は仏教を尊崇し、壮麗な寺院を数多く建立され、そこには高徳の僧がたくさんいます。仏教の興隆という意味からすれば十分かも知れません。しかし残念なことは、高山俊嶺に入って禅観を修する人は極めて少ない。仏法の興隆ということを考えれば十分ではないと思う。その修禅観法を説く経典も少なく、また修禅にふさわしい場所もないからである」と、空海の青年時代の山林斗藪時代の思いを参考に、わが国の仏教の発展に障害なる自由な山林修行を阻む部分を有する「僧尼令」を批判し、その規定に護られて、都に華麗な伽藍の僧侶が本来の仏道修行に励むように仏教界の状況についても批判しています。そした当時の仏教界に足らざる部分の解消の方法として「僧尼令」にもとづきながらも、山林山岳での仏道禅観修行の場所として高野の地に寺院を建立を果たしたい。国や庶民の安寧を願って活動する僧侶を、密教の修行を通じて人材を養成するのだとの思いの自負が感じられます。少し脇道に入ってしまいましたが、青年私度僧空海が、高野の地にいずれ寺院建立をとの希望を懐いたとしても、まずは、東大寺の戒壇院で具足戒を受けて国認知の正式僧侶の位を獲得する必要がありました。その当時の空海は仏道修行に励みながらも、己の進む道を求めて必死に取り組む状況下であり、高野の地は修行に適した場所であるとの意識をもったとしても、寺院建立の思いなど「夢の夢」だったように思います。空海は吉野の金峯山に四国の太龍嶽や石鎚山に室戸岬などで厳しい修行を積んだことは、空海の二十四歳の時の自著『聾瞽指帰』や改訂版の『三教指帰』で知られるところですが、その修行中に明けの明星が口に飛び込んだ不思議な感覚体験を実感感応した宗教体験はいかなるものなのか、南都(奈良)の寺院を訪ね、その答えを教える仏教経典の探索に奔走する日々も過ごしていたものと想像されています。空海の仏教経典探索の努力は、空海の伝記類によると南都久米寺の宝塔の中で、密教の所依経典である『大日経』の発見につながったことを伝えています。この伝承はともかく、奈良時代には遣唐留学僧によって、すでに一部の密教経典が請来されていました。伝承で久米寺の宝塔で空海が発見したとされる『大日経』は、「正倉院文書」によって『大日経』の写経がおこなわれていたことが確認されています。また、宝亀三年(772)には西大寺の仙憬(せんけい)という僧が、東大寺から講義の為に、『大日経』と『金剛頂瑜伽略出念誦経』を借用した記録があるとの説が提示されています。中国唐で流行が始まっていた密教関連の経典が留学僧によって一切経などとともに日本に持ち帰られていたとしても不思議ではありませんでした。しかし、密教経典に説く千手観音や不空絹索観音などの変化観音などの諸尊の効験功徳に願いを込める信仰は盛んであったようですが、本格的な密教思想を考究する為に密教経典が扱われ方ではなかったようです。空海は、日本に請来していた密教経典を南都の寺院で盛んに閲覧し、密教の説く教えに興味を懐いていたようです。その頃の空海の状況を自ら回顧して記したと考えられる文章が残されています。その文章は、弘仁十二年(821)の空海による「四恩の奉為に二部の大曼荼羅を造る願文」(『性霊集』巻第七所収)中に表現される「精誠(せいせい)感有って、此の秘門を得たり、文に臨んで心昏(くら)し」という記述がその当時の空海の悩み悶々としていた状況を表していると指摘されています。その記述文章の意味は、現在風に表現すれば「修行によって如来(大日如来)の伝える不思議な心に触れて、真言(密教)の教えを知ることが出来ました。ただ、経典中に理解が出来ない部分があって、悩み苦しみ悶々とする部分も多くありまいた」という当時の空海の心情を端的に表現しているように読み取れます。空海が密教経典の教学の理解に励んでも解決せず、南都の寺院の僧侶を訪問して尋ねまわっても一向に解決に向かうことが出来ずに悩んだ部分は、密教経典中にまま表れる真言や陀羅尼類ではなかったかと考えられています。真言や陀羅尼はインドのサンスクリット語によって表現されているものですが、中国に流伝した密教経典の漢訳にあたって、サンスクリット語の音を漢字で音写されているために、音続は出来ても、その意味が全く不明で理解ができない状況にあったものと考えられています。当時、日本には入唐留学を終えて帰国した僧侶はいましたが、中国で密教僧について伝授を受けた僧侶がみあたらず、空海が解明したいとの思いを懐いた真言や陀羅尼について教える僧侶がいなかったように思われます。空海は日本に教えを請う人物がいない状況を知り、仏教先進国の中国唐への留学を熱望することになったと考えられています。たまたま、延暦二十二年(803)に、難波の津から出発した遣唐使節団の船団が、瀬戸内海を航行中に暴風雨に遭遇し、船が難破し破損をしたことから、遣唐使の派遣は中止となり、人員の補充や船の新造や修理がおこなわれることになりました。空海にとっては、再派遣される遣唐使節団の一員に選ばれるまたとない機会が生まれました。この偶然に機会を逃すまいと、空海は留学僧として必要な国が認知する正式な僧侶の資格を得るために、東大寺の戒壇院で具足戒を慌しく受け資格を得ました。さらに、留学僧に選ばれるべく、どのような働きかけをおこなったか不明ですが、南都の僧侶や官僚などの助けを得て留学申請を国に提出して無事に留学僧に選ばれと考えられています。延暦二十三年(804)に派遣された遣唐使使節団の一員として、空海は二十年間の長期留学を命じられて入唐留学の旅に出かけました。空海は遣唐大使とともに四艘船団の第一船に乗船しましたが、渡航中に暴風雨に遭遇し難破遭難の機器を乗り越えて漂流しながらも中国に辿り着くなど苦難の旅になりました。遣唐使節団一行は、日本を出発して凡そ六ヵ月後の年が暮れようとする年末になって、ようやく中国唐の都長安に入京することができました。空海は翌年の早春から留学僧として本格的な活動を始めたことが、大同元年(806)に空海が帰国時に朝廷に報告した『請来目録』によって知ることができます。その留学報告によると、まず長安の仏教界や他の宗教の情報を収集するために各所を訪れたようです。そして、醴泉寺(れいせんじ)のインド僧の般若三蔵や牟尼室利を訪ね、密教経典の勉学で解決しえなかった課題の真言や陀羅尼に使用されるサンスクリット語の梵字・梵音や、インドの密教について学んだようです。やがて、サンスクリット語の梵字などやインドの密教の情報を学んだ空海は、唐王朝の国師でもあった真言密教第七祖恵果和尚を青龍寺を訪問し、弟子となって密教を学ぶことになりました。師恵果は、多くの弟子達の中で、空海の大いなる資質を見抜き、約半年の間に瓶から瓶に水を移すように密教の教えを全て伝授しました。そして空海を真言密教第八祖の祖師の位に就けました。己の人生の進む道を模索して、吉野金峯山や四国の石鎚山などの地で、また高野の地で厳しい山林修行を通じて密教の世界に触れ、そしてその教えを極めるために入唐した唐の都長安で、インド以来の祖師たちが継承してきた密教の教えを師恵果和尚に付いて全ての伝授を受けて、真言密教第八祖遍照金剛空海として花開いた一瞬でもありました。やがて、国を思う心、民の幸せを願う心が、かつて足を踏み入れた静寂の山岳盆地の高野の地に、日本最初の本格密教伽藍を有する修禅寺院建立への思いを空海は深めていったものと考えられます。その思いをより強く懐いたのは、師恵果和尚と空海の間で行われた密教伝授の席でのことでなかったかと、私は想像を逞しくして考えています。次回にそのことに触れたいと思っています。
■高野の地に密教寺院建立への確信師恵果和尚と空海の師弟の間でおこなわれた密教伝授の席で、『大日経』などの密教経典に説かれる理想的な修行地について説明がおこなわれたことが、後に布施海に出された空海の手紙の内容から想像されます。師弟の二人の間に密教修行地に対する何らかの対話があったものと推定されます。この推定は、あくまでも想像の域をでるものではありませんが、私は十分にありえたものと考えています。ただ、密教の伝授法は、師と弟子による対面のなかでおこなわれることもあって、師恵果和尚と空海の二人の間で交わされた対話や質問などの伝授の内容については、全くといっていいほど記録には残されておらず、あくまでの想像をめぐらせる以外にはありません。もし、そのような機会があったならば、空海は師恵果和尚に対して、日本の仏教界の現状を説明するとともに、自らが山林斗藪中に踏み入れて強い印象をもった高野の地の情景についても説明し、その高野の地が密教経典の説く修行地に適した地であるのかを問うた可能性があります。密教経典に説くところの、花が咲き誇り、果実が実るような場所ではないが、山々が囲む山上の盆地で、静寂にして清流が流れる地理的な情景を説明おこない、密教修行地として相応しい場所であるのか判断を仰いだ可能性はなかったとはいえません。空海の質問に、恵果和尚は密教経典に説くところの花が咲き果実が実るような地でなくとも、清流が流れ静寂な場所であれば、密教の修禅修法に適した条件が満たされている場所ではないかとの意見を述べたかもしれません。師恵果和尚から、密教修禅修法の地として高野の地が良好な場所である評価を聴聞していたならば、二十年の留学期間を終えて無事に日本に帰国した時には、高野の地に密教寺院の建立をとの望みを抱いたかもしれません。恵果和尚は、密教第八祖として、その教えの継承を託した空海に対して「早く郷国に帰りて、国家に奉り、天下に(密教)流布して蒼生の福を増せ。然らばすなわち四海泰く万人楽しまん。これすなわち仏恩を報じ師徳を報ず。国の為には忠なり。家に於いては孝なり」(『請来目録』所収)との遺言があったと空海は記しています。空海に対して遺言を伝えた師恵果和尚は、伝授を終えて第八祖に任じた後に、両界曼荼羅や祖師像および密教法具などの継承品の品々を作り、空海に贈り終えた後の十二月十五日に生涯を閉じ入滅をしました。師恵果の葬儀を終えた空海に、偶然にも帰国の機会が生まれることになりました。その偶然とは、前年に空海が入唐留学僧として赴くあたって、派遣された遣唐使船団の四艘の中で、日本を離れてまもなく、海上の暴風雨の影響を受け、難破の難を逃れて舞い戻っていた第三船と第四船が、一年遅れで再度唐の国に派遣されました。そのうち第四船は無事に中国への渡航に成功し、入唐判官高階遠成(たかしなのとおなり)の一行が長安の都に到着し滞在していました。この偶然の好機を逃すと、当分の間は帰国の道はないと判断をした空海は、師恵果和尚の葬儀を済ませるや、己と橘逸勢の帰国を願う二通の公文書を起草し、高階遠成を介して、唐皇帝に帰国許可を申請しました。その帰国許可は無事に認められて、入唐判官の一行とともに帰国の途に着きました。空海は、大同元年(806)秋に高階遠成の一行とともに帰国いたしましたが、帰国の途次の海路の航海は決して平穏なものではなかったようです。先に紹介しました宮内省主殿寮の助(次官)であった布施海に宛てた手紙(『高野雑筆集』所収)によると、海上が荒れて漂流難破の危機に遭遇したことが書かれています。空海は遭難の危機に遭遇して、「無事に帰国が果たされた暁には、神々の威光を増して、社会の安寧ならびに人々の福祉を増進をはかるべく、修行寺院を建立することを神仏に誓った」と伝えています。さらに、空海は密教の修禅寺院の建立場所として、高野の地が最も相応しい場所であると伝えています。すなわち、空海の布施海宛ての手紙の内容から、留学先の中国唐の地で、空海はすでに、高野の地は密教修禅寺院建立に相応しい場所であると確信し意識をしていたように思います。その空海の思いの背景には、師恵果和尚からの示唆に富んだ密教修行地に対するアドバイスがあったのではないかと思います。
■神護寺沿革史
平安遷都の提唱者であり、また新都市造営の推進者として知られる和気清麻呂は、天応元年(781)、国家安泰を祈願し河内に神願寺を、またほぼ同じ時期に、山城に私寺として高雄山寺を建立している。神願寺が実際どこにあったのか、確かな資料が残っていないため、いまだ確認されていないが、その発願は和気清麻呂がかねて宇佐八幡大紳の神託を請うた時「一切経を写し、仏像を作り、最勝王経を読誦して一伽藍を建て，万代安寧を祈願せよ」というお告げを受け，その心願を成就するためと伝えられ、寺名もそこに由来している。また、私寺として建てられた高雄山寺は、海抜900メートル以上の愛宕五寺のひとつといわれているところからすれば、単なる和気氏の菩提寺というよりは、それまでの奈良の都市仏教に飽きたらない山岳修行を志す僧たちの道場として建てられたと考えられる。愛宕五寺または愛宕五坊と呼ばれる寺は白雲寺、月輪寺、日輪寺、伝法寺、高雄山寺であるが、残念ながら現在にその名をとどめているのは高雄山寺改め神護寺と月輪寺のみである。その後、清麻呂が没すると、高雄山寺の境内に清麻呂の墓が祀られ、和気氏の菩提寺としての性格を強めることになるが、清麻呂の子息(弘世、真綱、仲世)は亡父の遺志を継ぎ、最澄、空海を相次いで高雄山寺に招き仏教界に新風を吹き込んでいる。弘世、真綱の兄弟は、比叡山中にこもって修行を続けていた最澄に、高雄山寺での法華経の講演を依頼している。この平安仏教の第一声ともいうべき講演が終わると、最澄は還学生として唐にわたることとなる。また、空海は留学生として最澄とともに入唐するが、二年で帰国、三年後にようやく京都に入ることが許されるや高雄山寺に招かれ、以後数年にわたる親交が続けられ、天台と真言の交流へと進展してゆく。やがて天長元年(824)真綱、仲世の要請により神願寺と高雄山寺を合併し、寺名を神護国祚真言寺(略して神護寺)と改め、一切を空海に付嘱し、それ以後真言宗として今日に伝えている。神護寺は最澄、空海の活躍によって根本道場としての内容を築いていったが、正暦五年(994)と久安五年(1149)の二度の火災にあい，鳥羽法皇の怒りに触れて全山壊滅の状態となった。わずかに本尊薬師如来を風雨にさらしながら残すのみであった惨状を見た文覚は、生涯の悲願として神護寺再興を決意するが、その達成への道はとても厳しかった。上覚や明恵といった徳の高い弟子に恵まれ元以上の規模に復興された。その後も天文年中の兵火や明治初年の廃仏毀釈の弾圧にも消えることなく法灯を護持している。
■はじめに神護寺は洛西の紅葉の名所、高雄に位置する。高雄の紅葉が有名になったのはいつごろからであるか、はっきりとしたことは不明であるが、狩野秀頼の「高雄観楓図屏風」には十六世紀当時、高雄のもみじをめでに訪れる多くの人々の遊興するさまが、生き生きと描かれている。言うまでもなく神護寺が歴史上重要な地位を占めるのは、その由緒と度重なる盛衰の歴史に耐えた数多くの文化財を保有することがその理由である。この寺を創建した和気清麻呂とその姉、法均(広虫)は、皇統を揺るがした道鏡事件に深く関わっている。
■道鏡と和気清麻呂聖武天皇と藤原不比等の娘、光明皇后の間にできた男児が幼くして亡くなったので、天武系の皇統を絶やさないことを配慮して、女性の阿倍内親王が皇太子となり、やがて孝謙天皇となられた。いったんは上皇に退かれた孝謙帝は、藤原仲麻呂との権力闘争に勝利した道鏡への寵愛をますます深められ、上皇は称徳天皇として再度即位された。法王という、天皇にも並ぶ権力を得た道鏡の下に、太宰神主の中臣習宜阿曾麻呂によって「道鏡を皇位につけたら天下太平である」という宇佐八幡宮のご神託なるものが届けられた。天皇は、その神託を確かめるため、最も信頼の置ける法均を派遣することを考えられるが、宇佐はなにぶん路遠く耐えがたきこととして、代わってご下命を受けたのが清麻呂である。清麻呂は「わが国は君臣の分が定まっている。いまだ臣もって君となしたことがない。天つ日嗣は必ず皇儲をたてよ」との神託をもちかえった。清麻呂、法均は弟姉が諮って、にせのお告げを奏上したとして、共に流罪となったが、一年後に天皇が崩御されると許されて、光仁、桓武天皇につかえ、清麻呂は仏教改革、新都市の造営に尽くし、法均は後宮につかえ典侍となった。
■清麻呂と高雄山寺奈良の都が終わりを告げるころ、奈良・大安寺の僧慶俊を本願主とし、和気清麻呂が奉行となって、山背の西北にそびえる愛宕山を中心に修行の道場が開拓され、のちに愛宕五坊と呼ばれる寺々が建てられる。そのうち現在残っているのは、高雄山寺改め神護寺と月輪寺だけである。まもなく桓武天皇が平城京を廃して遷都されたのが、奇しくも愛宕山の眼下に広がる長岡京であった。しかし、その造営をめぐって不吉な出来事やさまざまな悪条件が続発したので、清麻呂は桓武天皇に対し、ひそかに再度の遷都を奏上したと言われている。延暦十三年(794)に平安京への遷都が断行されるが、二年後に清麻呂は新都市建設の長官を命ぜられ、平安京千年の基礎を固めてゆく。そして延暦十八年(799)、六十七歳で亡くなると、高雄山中にその墳墓が祀られ、それ以後、和気氏の菩提寺として護持されてゆく。
■伝教大師と高雄山寺比叡山中にこもって修行を続けていた最澄伝教大師に対し、それまでの奈良仏教に代わる新しい仏教の求道者としての期待をよせていた清麻呂の子息、弘世、真綱の兄弟は、延暦二十一年(802)一月、伯母広虫の三周忌の法事供養として、高雄山寺に最澄を招き、法華経の講演を依頼している。広虫は生前、「七日ごとの法事や三年の忌明けには通常のように追福の儀式を営むのでなく、静かに二、三の行者と三宝を礼拝して造りたる罪を懺悔してほしい、このことを子孫にも伝えて法則とするように」との言葉を残している。清麻呂の子息たちは、伯母や父の遺志を生かしながら、遺言通りに追福ではなく、新しい仏教の確立のために心を砕いた。続日本後記の真綱卒伝によると、「天台、真言両宗の確立は、真綱及びその兄但馬守弘世両人の力なり」と高い評価をよせている。高雄山寺における天台講義は、桓武天皇の知るところとなった。天皇は治部大輔和気入鹿を勅使として、弘世に対し感謝の言葉を伝えている。また、法会に加わった大徳らも、その喜びを奏上している。十三年間の籠山修行にあきたらず最澄はさらに入唐して天台の法流をうけ、広くこの教えをひろめることを願っていた。弘世のはからいを得た最澄は、還学生(短期留学生)として唐に学ぶこととなった。そして、二年後の延暦二十三年(804)、最澄は唐に向けて出発、九月明州につき翌年五月同地を離れるまで天台の教旨、止観の法門を授かったことはもちろんであるが、離唐の直前に越州龍興寺順暁から、密教の灌頂も伝授された。帰朝後、九月には再度高雄山寺に入り、弘世の外護のもとに勤操らに対して、わが国最初の灌頂壇を開くこととなった。この最澄が伝授した灌頂は、後に帰朝する空海に比べ十分なものではなかった。また法流の違いもあって、最澄は数年後に改めて弟子の礼をとることとなる。そのころ高雄山寺では弘世はすでに世を去り弟真綱、仲世が外護する空海の時代であった。
■弘法大師と高雄山寺空海弘法大師は宝亀五年(774)、讃岐国多度郡に生まれた。母方の伯父阿刀大足は桓武天皇の皇子伊予親王の侍講として、儒教をもって一家を成した学者である。十五歳のとき阿刀大足について論語、孝経、史伝等を学んだ空海は、十八歳で大学に入り明経科を専攻し岡田牛養、味酒浄成から学問の指導を受けた。後に優れた文筆活動の才能を発揮するのも、この時代に培われたものだろう。この頃、ある沙門から虚空蔵求聞持法を授かって、それを転機として大学を去り、霊山を遍歴して仏道に励んだ。虚空蔵求聞持法とは虚空蔵菩薩の真言を百万遍唱えることによって、すべての経典の文句が暗記できるという秘法で、記憶力を飛躍的に増進させることができる。空海は入唐までの空白の期間、山林修業に励む一方で、南都の寺々であらゆる経典を読破していたものと思われ、唐から請来した経典は、新訳、新来のものばかりで、しかも体系的に収集されたものだった。また佐伯氏にゆかりの深い大安寺で唐語を習得し自在に操ることもできた。東大寺で授戒した空海は、最澄とともに入唐するが、乗った船が違っていたため、二人の初対面があったかどうかは分からない。ただ、三筆の一人橘逸勢は、空海と行動をともにし、在唐中も交流を続けていた。洋上、暴風雨のため、船団は四散し、空海一行が長安に入ったのは半年後のことであった。年が改まった延暦二十四年(805)五月、空海は青龍寺の恵果を訪れる。恵果は「われ先より汝の来たれるを知り、相待つことひさし、今日まみゆるは、大いによし、大いによし」と喜び迎えたという。密教の第七祖である恵果から法流を伝授され、それとともに必要な経典、曼荼羅、法具などのことごとくを授けられた。恵果は同年十二月十五日入滅されるので、誠に得がたい出会いとなり、師の遺言に従って翌年鎮西に帰着、その後九州、四国、泉州などを経て、三年後の大同四年(809)、高雄山寺に入山した。その消息は、最澄から空海に宛てた八月二十四日付の経典借用状によって知られる。最澄は、弟子に託して空海請来の経典十二部を借覧したいと依頼したもので、手紙を弟子に託しているところから、すでに面識があったと想像される。それ以後数年間にわたり、高雄山寺を中心に両者の親交が続けられ、天台と真言の交流へと進展していった。都に入った空海は、その年、嵯峨天皇のために世説の屏風を書いて献上した。以後天皇は空海のよき理解者となるとともに、詩文を通じてもその交友を深められている。弘仁元年(810)、薬子の乱が起こり、世情騒然たるうちに薬子が服毒によって自殺すると、皇太子高岳親王は、東大寺に入って出家し、後に空海の弟子となった。この年、空海は高雄山寺において鎮護国家の修法を行った。この七日間の修法が空海によって行われた鎮護国家の修法の最初である。
■高雄灌頂弘仁三年(812)、最澄は経典を通じての理解だけでなく、直接大日如来の灌頂を授けられたいとの要望を持ち、十一月十五日に金剛界灌頂、十二月十四日には胎蔵灌頂を空海から授けられた。また、翌年三月には最澄の弟子十七名が改めて金剛界灌頂を伝授されている。この二ヵ年の三回分の記録が空海の直筆で残されており、国宝に指定されている。最澄とともに結縁者として和気真綱、仲世の兄弟が加わっていることも注目される。真綱、仲世は兄弘世と同じく、文章生から出発して官吏の道を歩むが、ともに地方官の時、自らの俸給、私録をもって国家財政を援け、貧民を救済し、その善政が父のように人々から慕われたという。また、真綱は参議の地位にあった承和十三年(846)に、法隆寺の檀越である登美直名が、その職権を乱用して不当に寺の財物を売り払い、金品を横領した件で、同寺の僧善愷から訴えがあり、これを審理の結果、登美直名もその罪状を認め、檀越にあるまじきこととして、厳しい罪科を下すことになった。ところが、これに激しく異議を唱えたのが、その当時権勢並びなき状態であった式部少輔右少弁伴善男であった。善男の力を恐れた明法博士らが正論を述べぬため、裁判の結果が枉げられてしまった。ついに真綱は参議の職を辞し固く山門を閉じて、病なくして世を去った。すなわち、閣僚級の人物で、政治の不正を憂いてハンガーストライキを続けつつ、亡くなった最初の政治家といえる。
■神護寺誕生空海は灌頂の大法会が終わると高雄山寺の機構を整えつつ活発な対外活動を始めている。弘仁七年(816)、高野山を修禅観法の道場としてその開創に着手し、弘仁十四年には東寺を賜って、鎮護国家の道場として、その造営を任されている。その間の十数年にわたる活躍によって、高雄山寺が平安仏教の道場としての内容を整えてくると、これまでの和気氏の私寺的性格を格上げすることを考え、高雄山寺と同じころに建てられていた定額寺(特定の官寺)としての神願寺を合併することを願い出る。そして天長元年(824)にそれが許され神願寺がこの地に移されると、寺名も神護国祚真言寺(略して神護寺)と改名され、すべてを空海に付嘱された。合併の際に多くの霊宝が移されたと考えられるが、現在、神護寺の本尊として金堂に安置される薬師如来立像(国宝)は、神願寺の本尊であったともいわれる。弘仁九年九月には、新たに補修を加えた仏画二十四舗の供養を修したとの記録があるが、今はすべて現存しない。ただ、天長御願すなわち淳和天皇発願の高雄曼荼羅(国宝)は、幸いにも現存している。これは、唐都長安の宮廷画家李真の描いた両部曼荼羅が、空海帰朝後十八年を経て、絹は破れ彩色は剥落を生じてきたため、その尊像のすがたを正確に後世に伝えるため、金銀泥で描かれたものであり、唐代絵画の優れた伝統を今日に伝えている。承和二年(835)、空海が六十二歳で高野山において入定されると、真済が後を継ぐこととなる。真済は十二年間山外に出ず伽藍の整備につとめ、嵯峨天皇の皇子である仁明天皇の御願によって宝塔を建立し、その内陣に安置されたのが五大虚空蔵菩薩像 (国宝)である。また禅林寺の開山で、実慧の弟子にあたる真紹は神護寺の銅鐘鋳造を発願するが、実現せぬまま入滅したので、その遺志を継いだ和気彜範が貞観十七年 (875)に、これを見事に完成させた。これらの平安朝の霊宝は神護寺が東寺、金剛峯寺に勝るとも劣らぬ地位を維持したことを示している。
■文覚上人と神護寺平安末期の神護寺は、大変衰微していた。平家物語の作者によると、「久しく修造なかりしかば、春は霞にたちこめられ、秋は霧に交はり、扉は風に倒れて落ち葉の下に朽ち、甍は雨露におかされて仏壇更にあらはなり、住持の僧もなければ、稀にさし入るものとては、日月の光ばかりなり」という惨憺たる有様であった。これを復興しようという大願を起こしたのが、文覚であった。仁安三年(1168)、三十歳のころ当寺を訪れた文覚は、早速草庵をつくり、薬師堂を建てて本尊を安置し、空海住坊跡である納凉殿、不動堂等を再建する。しかし、復興事業が思うにまかせぬため、承安三年(1173)、意を決した文覚は後白河法皇の法住寺殿におもむき、千石の収入のある荘園の寄進を強要した。そのため、法皇の逆鱗にふれ、伊豆に流されることとなった。この地で文覚は、平治の乱のときに清盛の義母池禅尼の助命によって辛うじて斬罪を免れた源氏の嫡男、源頼朝と親しくなっていた。平家物語は、文覚が頼朝に父義朝の髑髏をみせて挙兵を迫ったと伝える。ことによると、史実に基づいた話かもしれない。心中深く決意した頼朝は、神護寺復興を約束した。治承二年(1178)、中宮徳子の皇子出産にともなう恩赦によって、文覚は赦免された。その後、しばらくの消息は明らかではない。あるいは、頼朝再起の画策を行っていたのかもしれない。還住五年後の寿永元年(1182)十一月二十一日、後白河法皇が蓮華王院御幸のとき、御堂内陣まで進参して訴え、ようやく御裁許を得ることとなった。それに先立って、同年七月宰相中将藤原泰通は先帝高倉院の御菩提のため、紀伊国神野真国荘を施入している。法皇は翌年、紀伊国桛田荘を寄進せられ、頼朝は寿永三年(1184)、丹波国宇都荘ほかを寄進し、神護寺の荘園は八箇荘にもなって、再興は軌道に乗り、寺の財政は安定した。そこで、文覚は元暦二年(1185)、現在着手しているこの寺を、どのような寺にしていくかという自身の考えを、四十五箇條にして法皇に提出した。この神護寺の憲法というべき資料が、文覚四十五箇條起請文である。「第一條、寺僧は一味同心の事。二、貴賎を簡ぶべからず。」から始まり、それぞれの條文の内容を詳細に説明している。興味を引く條文を挙げると、「大事の訴訟あるの時、僧徒を引き連れて公家に奏せしむべき事」とあり、その内容説明として、「右末代大事の出来る時は、大衆陣に参じて天聴を驚かせ奉るべし、若し裁許を蒙らざるの時は陣庭に立ちながら一生を尽くすべきなり。たとえ本寺に還らずして死亡に及ぶといえども、更に私威を以って合戦を企て、勝負を決すべからず、あるいは臣下に追従し賄賂を致すべからず」と、十七年前、法住寺殿に強訴した自身の行動をそのまま末代の規範にし、しかも法皇の認めるところとなるのである。この起請文提出の直前に、高野山に渡っていた高雄曼荼羅二幅と、それに付属していた播磨国福井荘も、法皇によって三十数年ぶりに返還され、続いて銅鐘及び五大虚空蔵菩薩像も仁和寺より返還された。復興が一段落した文治六年(1190)二月、法皇の御幸があり、文覚は箒を持って御堂の前庭を掃き清め、それをご覧になった法皇が微笑まれたという。法皇自ら石を打って常灯をともされ、内陣安置の本尊を礼拝された。文覚は神護寺復興と平行して東寺の復興、高野山の大塔の復興にもたずさわった。「東寺長者補任」によると、建久九年(1198)五月、東寺講堂の仏像の修造事業が終了して、諸仏を元の位置に安置しなおした。これに対して、源通親は文覚が諸仏をかってに動かしたとして流罪に処すこととし、翌年頼朝の死の二ヵ月後、佐土(佐渡)に流罪となった。その通親が三年後に死亡すると文覚は直ちに許されて京に帰るが、その留守中に六代が斬首されている。六代は、平家の直系で重盛の孫にあたる。かねて文覚は頼朝に対して、幼い六代の助命歎願をおこない、名を妙覚と改めて指導していたが、その成長と共に頼朝は、「文覚は六代が謀叛を起こさば味方しかねない聖の御房なり」と側近に語っていたという。その頼朝も死亡し、文覚の配流中に妙覚は殺された。佐渡から帰った文覚は、引続き神護寺の再興につとめていたが、後鳥羽上皇より謀叛の意思ありとして、三年後の元久二年(1205)にまたもや対馬に流され、寺領はことごとく院の近臣、女房に分け与えられ、復興事業も中断のやむなきに至った。弟子上覚の記録によると、文覚終焉の地は鎮西であったといわれる。文覚亡き後は、上覚と明恵が復興事業を受け継ぎ、嘉禄元年(1225)、明恵を導師として伝法会が修され、翌年落慶の総供養を執行するまでになった。このとき、後高倉院の妃北白川院が勅使として本尊の前で読み上げた啓白文、及び四年後に描かれた神護寺絵図、創立から鎌倉時代までの記録である神護寺略記、及びその後まもなく描かれた大伽藍図によって、復興の全貌を知ることが出来る。文覚以下師弟三代の書状、頼朝夫妻の書状から戦国時代の文書二百七十四点が、神護寺文書(重文)として収められ、中には復興事業が苦難の連続であったことを伝えている。
■南北朝以降の神護寺世は南北朝に分かれての戦乱となり、当寺も天文年中(1532～55)には、兵火によって建物のすべてを焼失した。慶長五年(1600)には「一山三衣にも事欠く有様なれば、願わくは寺領境内地先規の如く返附せられ度云々」と、その窮状を陳情し、それに対し翌年七月、徳川家康より旧来の寺領千五百町歩が返還された。更に、元和元年(1615)に讃岐屋島寺の龍厳上人が入山し、上人に帰依する京都所司代板倉勝重が奉行となって再興に着手する。江戸時代中期には堂宇七、支院九、僧坊十五を数えるまでに再興された。ところが、明治維新後の廃仏毀釈によって愛宕山白雲寺は消滅、当寺も開創以来維持されてきた寺域はことごとく分割のうえ解体され、支院九と十五坊はたちまち焼失、別院二ヶ寺と末寺のすべては他寺に移された。昭和十年(1935)、現在の金堂、多宝塔ほかが山口玄洞居士の寄進により再興され旧堂も修復された。昭和二十七年(1952)、寺領の一部を境内地として政府より返還され今日に至っている。
■寺宝 / 二荒山碑文下野芳賀の人、勝道上人が、神護景雲元年四月、前人未到の補陀落山(日光二荒山)の登攀を試み、天応二年三月遂に山頂に達した次第を述べ、神宮寺を建て、延暦年中(782～806)、桓武天皇より上野国講師に任ぜられ、また都賀郡に華厳寺を建立したことなど、二荒山を開いた勝道上人の精進修行のことや山上の景観を述べている。空海自筆のものは当然依頼主に渡されたと考えられるので、その写本に当たると考えられ、今日では二荒山神社、ならびに日光の最古の資料となっている。

■空海伝 1
■第一章人間と聖者
■(一) 空海とは弘法大師のことなのか最近空海の名がジャーナリズムを賑わわせるようになってきました。おかげで空海の存在が身近に感じられるようになったとおっしゃる方がふえはじめてのも事実です。中学校や高等学校で習った日本史の知識で、空海というのは平安初期の山岳仏教の親玉だといった程度のあやふやなとらえ方をしておられた方でも、空海は密教というものを説いた人で、真言宗とか高野山に関係ある人らしいというくらいに、最近では知識の量がふえてきたようです。一方、日本人の間では、お大師さんが古くから庶民の間で信仰の対象となっています。日本全国に、お大師さんが掘った井戸とか、造った道とか、なおした病気とかが伝説として数多く残されています。四国八十八か所を巡拝するお遍路さんには、お大師さんに助けられた、あるいはお大師さんの功徳にすがろうと一心に祈りつづける方も少なくありません。お大師さんにお願いして、難病や体の障害をなおしてもらったという信仰談も数多く語られています。この場合、お大師さんといえば、弘法大師を指します。「大師は弘法にとられ、太閤は秀吉にとられる」という言葉があります。大師というおくり名を朝廷からいただいた高僧は現在までに二十二人おられますが、「お大師さん」とは弘法大師のことだと思っている方が少なくないようです。太閤だって幾人もいるのに、秀吉だけが有名で、ほとんどの人が太閤といえば豊臣秀吉だというように思っているのと同じです。このような人にとって、お大師さんとは人間ではありません。自分たちとは次元の違う神や仏のような存在なのです。聖なる人といってもよいでしょう。日本人の間で古くから生き仏のようにあがめられてきた「お大師さん」つまり弘法大師が、空海のことだということに、やっと近ごろ気がついたとおっしゃる方もいます。空海といった場合、それは我われと同じ肉体をもった人間で、とりわけ様々な才能に恵まれた偉人というイメージで受け取られています。詩や文章、あるいは絵画とか彫刻に巧みで、嵯峨天皇、橘逸勢 (タチバナノハヤナリ) とならび称される三筆の一人にかぞえられる書家としても有名です。、あた、土木技術にも深い造詣を持ち、わが国で最初の庶民の学校を開いた教育者として、あるいは密教に基いた思想体系を構築した文化人としての高い評価が、識者の間でもたれていたのは人間空海です。このように空海といった場合と、弘法大師と尊称する場合では、たんに呼び方の違いというだけではなく、人間とみるか、聖者とみるかといった我われの受けとり方の相違が、両者の間に横たわっているといってよいと思います。
■(二) 奇跡の解釈人間としての空海伝は、歴史的な学術批判に耐えられる確実な史料に基いて、客観的な叙述が要求されることはいうまでもないことです。こういった近代的、科学的な研究の積み重ねによって、一般の人たちの関心を呼ぶ空海像が結実するといってよいでしょう。そこではじめて空海の生き方が、空海の残した文化遺産が、日本人の誰にも親しみをもたれる共通の財産となります。ただしかし、空海伝にはもうひとつの側面があります。聖者としての弘法大師伝です。聖者伝には信仰する者の崇敬の念が少なからず含まれているために、歴史的な事実とは認められません。その上悪いことには、寺伝の類になると、我田引水的な記述が多く、その影響を受けた大師伝は、最初からうんさくさいものと決めてかかられてしまいます。奇跡とか不可思議談はばかばかしいものだと頭から決めてかかられて、伝記の中では不必要な部分と考えられやすいのです。ところが奇跡とか霊験に関する話を全部取り除いてしまうと、赤裸々な人間像が浮かび上がってくるか、というと必ずしもそうとはいえません。空海を神秘化して雲の上の人として描いた大師伝よりも、人間空海の伝記を近代人は求めたがるようです。泣き、笑い、苦しむ人間らしい生涯の中に、学ぶ点が多いということは事実です。しかし空海が我われと全く同じ次元で生活する人間にすぎないといえば、その魅力の大半は失われてしまいます。我われとは違ったいくつもの特性をもった人物である、とても我われが及びもつかない点を少なからず持つ存在であり、並の人間ではないから伝記が書かれたともいえます。近代人がばかばかしいと思うような話は、いくら古代や中世の人であっても、おかしいなと感じなかったわけではないでしょう。不思議談は、昔の人が愚かだからそう信じたのではなくて、そういった不思議な話、奇跡的な話でしか、並みの人物よりずば抜けた特性をもつ聖者の伝記や行動を記録することが出来なかったからなのです。聖者伝の中にある奇跡談は、事実であるというよりも、こういう表現形式をもって我われに語りかけてきている象徴的な信号だとはいえないでしょうか。我われの日常生活でもこういうことがよくあります。たとえば「あの人は爪の先に火をともすような生活をしている」といえば、極端なケチンボを表します。しかしこの言葉をそのまま真に受け、本当に爪に火がつくと思う人があるでしょうか。爪の先に火をともすとは、その人のケチな生活態度を伝えようとする象徴的な表現なのです。聖者伝によく出てくる奇跡談も、それによって超越的な能力をもつ人の偉大さを表現しようとしたもので、ばかばかしいからといって頭から軽蔑したり、無視したりしてよいというものではないでしょう。
■(三) 伝記の非神話化神話も同じです。近代人の合理的な思考に堪えないからといって、それを全く顧なかったり、取り除いたりしては、伝記作者の通信を無視してしまうことになります。神話の非合理性を否定することなく、神話の持つ象徴的な意味を、現代的に解釈しなおすことが、神話なり聖者伝の正当な取り扱いになるでしょう。神話や伝承の非神話化ということです。釈尊伝の中にも、数多くの不思議な話が出てまいります。釈尊は誕生するやいなや、七歩歩いて、両手で上下をそれぞれ指し、「天上天下唯我独尊」といったと伝えられます。生まれたばかりの赤子がのこのこ歩くということもあり得ぬことですし、世の中で自分が一番偉いのだと宣言したというのは、なんという思い上がりだろうと顔をしかめる方も少なくないはずです。でもこの話も象徴的な表現の一つの形式だと考えていいでしょう。これは八十年の生涯を全うした歴史的な人物としての釈尊の伝記ではないようです。釈尊は一回かぎりの生涯で終ったのではなく、幾度も前世に生まれ善行を積んだという前生談は古代インドには数多く残されています。ここでは一個の人間ではなく、幾度も生まれ変わりながら、永遠の真理を具体的な肉体をもって表した聖者としての釈尊の伝記なのです。生まれたとたんに「天上天下唯我独尊」と叫んだとか、「わたしは世の中の最年長者だ」といったとかいう伝承は、赤ん坊の思い上がりの表明ではなく、釈尊は生まれながらにして永遠の生命を得たものであるという意味の象徴的な表現だとみるべいきだと思います。空海伝、弘法大師伝をみる場合でも、伝記を非神話化することは必要と思われます。荒唐無稽な伝書そのまま、まるのみに信じてしまうには、我われは近代人の意識を持ちすぎています。といって、非合理的な要求を、伝記から先に除き去ってしまっては、聖者の伝記は死んでしまいます。奇跡談、不可思議談のいわんとする声なき声に十分耳を傾け、その象徴的な意味をさぐりながら、学術的な資料批判を忘れることなく、空海の生涯をたどってみようと思います。人間と聖者、史実と伝説、これらは二者択一ではなく、共存の道もあるはずです。私もまた、多くの先学の成果をふまえながら、史実をよりわけ、さらに伝説が表現しようとする信号にも、出来るだけ考慮を払っていきたいと思っております。

■第二章俗世から山林へ
■(一) 不空三蔵の生まれ変わり「続(しょく) 日(に) 本(ほん) 後(こう) 紀(き) 」という、日本の朝廷が編纂した正式の歴史書 (正史) がありますが、その巻四の承和(じょうわ) 二年 (835) 三月の頃には、「丙寅(ひのえとら) (二十一日) 大(だい) 僧(そう) 都(づ) 伝(でん) 灯(とう) 大(だい) 法(ほつ) 師(し) 位(い) 空(くう) 海(かい) 、紀(き) 伊(い) 国(くに) 禅(ぜん) 居(こ) に終(おわ) る」と空海の終焉について記されています。ところが、いつ生まれたかということになると、どの高僧でもそうなのですが、ほとんどはっきりとはわかっていません。毎年六月十五日になると、慶祝法要が行われて、その日が空海の誕生日だということになっています。また空海は承和二年に入滅したとき六十二歳であったということになっていますが、それを逆算すると、生まれたのは宝亀(ほうき) 五年 (774) 六月十五日ということになります。しかし、六月十五日が誕生日だという確証は残されておりません。鎌倉時代中期以降になって、空海は不空三蔵(ふくうさんぞう) の生まれ変わりだという伝承が出てきます。不空三蔵については、第四章で詳しく述べますが、異国に移植された密教を積極的に宣布することに生涯をかけたという点で、不空と空海はよく似た共通点をもっています。こういった意味で、不空が亡くなった日が空海が生まれ変わった日だと、後になって考えられるようになったのでしょう。不空の亡くなった日が、西暦七七四年六月十五日ですから、この日に空海が生まれたということになったわけです。この生まれ変わりについては、鎌倉中期の頼瑜(らいゆ) という坊さんの「真俗雑記(さんぞくざっき) 」という書物に載ったのが最初だろうといわれています。しかし、この宝亀五年というのは、まだ疑問の余地があります。というのは、「続日本後紀」の中には、承和二年の三月二十一日、空海が入滅したとき、六十三歳であったと書かれています。この承和二年で六十三歳というのを逆算すれば、宝亀五年ではなく、宝亀四年生まれとなります。そのほか、二、三の資料で、宝亀四年説というのも古くから主張されています。この点について最近の研究によれば、国の正史である「続日本後紀」でさえ、高僧の伝記では記述にかなりの混乱があるということがわかってきました。それについては、高野山大学の武内孝善(たけうちこうぜん) 講師が細かく考察した論文があります。あるいは、ほぼ同じ時期に、上野春平教授が「空海」という本を出しておられますが、この本の中でも宝亀四年説は間違いで、五年説が正しいという事を論証しておられます。これらの綿密な考証で、宝亀四年説は退けられ、誕生は宝亀五年説にした、といっていいと思います。では、どこで生まれたかというと、讃岐国(さぬきのくに) (現在の香川県) 多度郡屏風ヶ浦が出生地だと伝記には書かれています。これがどこにあたるのか、確実な地名は決定できませんが、現在の善通寺(ぜんつうじ) にあたるらしい、というのがいちおうの定説になっています。
■(二) 空海の家系そしてお父さんが佐伯直田公(さえきのあたいのたぎみ)。この「佐伯」とはどういう家系かということを、いろいろな学者が考証しております。学者だけではなく、作家の司馬遼太郎さんの「空海の風景」の中でも、佐伯氏の家系について書かれています。「佐伯」というのは、「さえぎ」である。「さえぎ」というのは、蝦夷たちが、自分達の使っている日本語とは違った言葉でしゃべっているのが、わめいているように聞こえるから「騒(さえ) ぎ」である、というふうにいっています。だから、佐伯氏は蝦夷の系統であろう、という人もあります。あるいは蝦夷を統轄した氏族ではないか、とも憶測されています。はっきりした点はわかりませんが、佐伯氏と同じ系統で、直(あたい) 家ではなく、宿禰(すくね) 家というのがあり、この中に佐伯今毛人(いまえみし) という人がいます。この人は、東大寺建立のときの立役者です。少し縁は薄くなりますが、同じ佐伯の一族から、こういう立派な人も出たということです。のちに佐伯氏は大伴氏とも親戚だということを、空海自身が書いていますけれども、これは、かなりの拡大解釈とみていいと思います。しかし、佐伯氏というのは、現在の善通寺あたりを支配していた郡司であろうとか、国造(くにのみやつこ) に任命されていたらしいなど、かなりの家柄だったということはわかります。一方、お母さんは阿(あ) 刀(と) 氏の出です。こちらも、お母さんの兄に当たるおじさんの阿刀大足(おおたり) が、のちに親王の侍(じ) 講(こう) (天皇もしくは皇族の個人教授) になっておりますから、かなりの学者の家柄です。空海も、若い時からこのおじさんについて勉強しております。お父さんが佐伯善通(さえきのよしみち) であり、お母さんが玉依姫(たまよりひめ) であるということは、古い文献には出てきませんが、中世の文献ではこいったことがいわれるようになり、一般には、空海のお父さんは善通氏、お母さんは玉依姫ということになっております。空海のよ幼名が真魚(まお) といわれていたことは延暦二十四年九月十一日付の太政官符、いわゆる度(ど) 縁(えん) といわれるものに書かれており、まず間違いはないと思われます。空海の最後の言葉を記録した「御遺告(ごゆいごう) 」という文献があります。この「御遺告」には何種類かありますが、空海の伝記の中では、最も古いものであると真言宗団の中では考えられています。しかし学問的にいえば、この中にはかなり問題のある箇所があるようです。ですから「御遺告」というのは、いちがいに否定するわけにはいきませんけれども、かといってそのまま全面的に信用するというわけにもいかない、という資料なのです、その「御遺告」に、「私は五、六歳のときに、夢の中で蓮華の中に座って仏様と語っていた」とか、「父母はこれを慈しんで貴物と名づけた」という記述があります。あるいは、十二歳の時にお父さんとお母さんが真魚に対して語ったことに、夢の中で天竺から聖人の坊さんがやってきて、自分たちの懐に入って身ごもった子であるから、将来必ず仏弟子になるであろうと思ったという記述や、小さい時から泥の土を盛って仏像を造ったり、家のあたりにお堂を建て、その中に仏像を安置して礼拝をしていた、という記述もあります。これらの記述がそのまま信じられるかどうかは、かなり問題です。というのは、空海がはじめから坊さんになるように育てられたかどうか、あるいは自分自身がそういう意図をもっていたかどうかというのが、非常に疑問だからです。むしろ、佐伯家について考えてみると、たとえ大伴氏と親戚だといっても、両家とも奈良時代の終わりごろには、かなり没落していた、ということです。そして、藤原氏が力を持ちはじめた時期でもありました。空海は非常に頭のよかったことは確かであるわけですから、なんとかこの子によって一旗あげようとか、なんとか中央に出して官吏として出世させよう、といった気持ちが親族の中にあったと考える方が、あとの行動から考えて自然です。ですから「御遺告」に書いてあるように、小さい時から泥をこねて仏像を造り、拝んだとか、坊さんになるように育てられたというよりも、むしろ、坊さんになろうと決心したのはずっとあとだと考えた方が、空海の生涯をみる場合に、素直な考え方だということになります。しかし、この「御遺告」の説が必ずしも荒唐無稽(こうとうむげい) というのではなく、こういう記述から佐伯家いうのが、わりあいに仏教に対する信仰の厚い家庭環境をもっていたということがわかります。
■(三) 大学に入る小さいときのことは、記憶が何も残っていないのですけれども、空海の書いた「三教指帰(さんごうしいき)」という書物に序文があって、最初の方に、自叙伝のようなものが若干あります。この自叙伝らしきものを見ますと、「余(よ) 、年(とし) 、志学(しいがく) (古い言い方で十五歳のこと) にして外氏(がいしの) 阿二(あじ) 千石文学(せんせきぶんがく)の舅(おい) に就(つ) きて伏膺鑽仰(ふくようさんぎょう)す」とあります。いわゆる外氏阿二千石文学というのは、さきほど出しました、おじさんにあたる阿刀大足(おとのおおたり) のことです。この人は後に伊予親王の侍講(じこう) になりました。このおじさんについて、十五歳ごろから学問を始めたということがわかるわけです。それから、「二九(じきゅう) にして槐市(かいし) に遊聴(ゆうてい) す」という文章がこれに続いています。二九にしてというのは二十九歳という意味ではなく、二かける九つまり十八歳のことをいいます。槐市というのは大学の事です。これは、槐(えんじゅ) の木が植えてある地域、という意味です。つまり、大学にはそういう木がたくさん植えてあったことから、槐市が大学というものの別称となったのだと思われます。ですから、十五歳のとき阿刀大足について学問を始め、十八歳のときに大学に入ったということがわかるのです。現在では十八歳で大学に入るのが普通だと考えられるでしょうけれど、当時の制度では、十八歳というのは遅いようです。大宝律令という国の法律がありますが、それによりますと、大学というのは都にだけあって、それぞれの地方には国学というものがあったわけです。大学も国学も、普通の入学年齢より遅れているということになります。この理由としては、十三歳から十六歳の間に大学に入れない事情があったのだろうとも考えられますし、あるいは先ず讃岐国(さぬきのくに)で国学に入ったので、十八歳での入学が許可されたのだという人もあります。また、当時の国の大学というのは、親の位によって入れるかどうか判定されるため、いかに佐伯直(さえきのあたい)という地方の名家の出でも、国の大学の入学資格を判定するのはむずかしかったのではなかろうか、というふうにも考えられます。大学では、明経道(めいけいどう)という現在の文学部のようなところで学びました。この明経道の主任の博士(はくし) に、岡田牛養(おかだのうしかい)という学者がいて、この人も讃岐国の出身です。「御遺告」をみますと、直講(じつこう) の味酒浄成(うまざけのきよなり)という人について、毛詩(もうし) 、左伝(さでん) 、尚(しょうしょ) 書を読み、左氏春秋(さししゅんじゅう) (当時の歴史書) を岡田牛養から習ったと載っております。つまり、十八歳で大学に入り、こういった中国の古典と歴史書をしゃにむに勉強しはじめた、ということになります。
■(四) 生涯の転機ところが、このころ、若き空海の身に、精神的にいろいろな蹉跌が起こります。親や親戚はみんな、傾きかけた家名をなんとか挽回したいということで、都へこの秀才を送り込んだのでした。そして、少しは遅れましたが、十八歳で大学に入ることができた、これでひと安心だ、あれほどの秀才であるから非常に大きな成果を収めてくれるだろう、と期待したわけです。けれども、大学に入ってすぐであったか、あるいはしばらくたってからであったか、そのへんのところはわかりませんが、空海は、もう大学へ行くのがいやになってしまったのです。勉強がいやになったのではなく、青年らしい人生に対する色々な疑問がわいてきたものと思われます。大学に憧れ大学に入ったものの、大学というのは官吏の養成所であって、さきほど述べたように、親の位によって入れるか入れないかが決まるところだったのです。ということは、親さえちゃんとした位の高い人であれば、息子はみんな押し込まれていきます。そして、トコロテン式に卒業し、官吏になって中央の政界・財界を牛耳る、というようなコースに自分も入るということに、非常な疑問をもちました。また、当時の讃岐の田舎の小さな豪族であれば、出世するのはあまり期待できなかったからではなかろうか、というふうに考える人もいますが、大学をやめる直接の動機についてはわかっていません。とにかく、せっかくエリートコースに入っておきながら、大学を自主退学してしまいました。
■(五) 求聞持の法を授かる「三教指帰(さんごうしいき)」の序文よると、退学のきっかけとして、「一(ひとりの) 沙門(しゃもん) あり　余に虚空(こくう) 蔵聞持法(ぞうもんじのほう)を呈(てい) す」とあります。一人の沙門がいて、自分に虚空蔵聞持法を教えてくれた、ということです。この教えに空海はひかれました。「虚空蔵聞持法」というのは、「南牟(なうぼう) ・阿迦捨(あきやしや)・掲婆耶(ぎやばらや)・？阿利迦(おむありきや)・麼？恋？(まりぼり)・莎？訶(そわか) 」という真言を百万べん唱える修業です。これを五十日で唱えるには、一日に二万べん唱えなければなりません。百日で唱えるためには一日に一万べん唱えなければなりません。とにかく、一口に一万べんといっても、大変な時間と体力を要する苦行なのですが、それを教わったのです。この「一人の沙門」というのが誰かということはわかりません。「御遺告(ごゆいごう)」などによりますと、石淵贈僧正大師(いわぶちのぞうそうじょうだいし)、つまり勤操(ごんぞう) という方だということになっていますが、学問的には疑問視されています。最近では、大安寺(だいあんじ)の慶俊(けいしゅん) の弟子で、同じく讃岐出身の戒明(かいみょう) から習ったのではないかという説も出されています。いずれにしても、唐に学び、善無畏三蔵(ぜんむいさんぞう)から直接、求聞持の法を教わった大安寺(だいあんじ)の道慈(どうじ) の系統を引く人です。この「虚空蔵聞持法(こくうぞうもんじのほう)」というのは、非常に短い真言を根気よく唱え続けるという行です。それはある意味では、日常性を完全に否定し、唱えることだけに専心するということですから、これに専心することは世俗から離れる生涯に入ることになります、ですから、空海はこのころ、仏教に入りたい、仏道を修業したい、という気持ちを起こしたということが考えられると思います。つまり、「御遺告(ごいこう) 」がいうように、小さい時から坊さんになろうと思っていて、そのためにはまず大学へ入っておいた方がよいから、といって大学に入ったのではなく、最初のうちはやはり世俗的な出世を夢見て、あるいは、両親や親戚からそういう目標を定められて、ひたすら学問を進め、そのために大学に入った。しかし、世俗の出世に疑問をもって、自分自身でいろいろ考えることがあって、ここで坊さんになりたい、という気持ちを起こした、と考えるべきでしょう。
■(六) 私度僧となるところが、坊さんになりたい、といっても、当時はなかなか坊さんにはなれませんでえした。なぜなれないかというと、坊さんには特権があったからなのです。坊さんの特権の一つは、税金を納めなくてもよかったということです。もう一つは、　賦役(ぶやく) が免除されたことです。賦役というのは、一年のうちに何日かを勤労奉仕に出ることです。つまり今日の言葉で言えば、公共事業に出仕することです。橋を架けたり道を造ったり、土手を補修したりというような仕事を、国家財政で行うのではなく、国民の労働の奉仕によって行っていたわけです。ですから、当時の非常に貧しい人にとっては、税金も払わなくていい、一年に何日かの強制労働も免除される、ということは、かなりの魅力があったようです。そこで、食うや食わずの人たちはみな、坊さんになりたがったわけです。そういう人をみな坊さんにしていたら、国家財政がもちませんから、非常にきびしい制度が設けられていました。つまり、若いときから奈良のお寺とか、全国の国分寺などに小僧さんとして入って厳しい修業を積み、いろいろな学問を修めて、二十歳のときに国家試験を受けるわけです。それに合格してはじめて、国から認められた坊さんになれるのです。この、国から認められた坊さんになるのを「官度(かんど) 」といいます。度というのは「得度(とくど) 」の度で、得度とは度を得るということです。度というのは何かというと、「渡る」という意味です。三途(さんず) の川があって、こちらが我われが現在いる迷うの世界です。そして、坊さんになるということは、迷うの世界を離れて悟りの世界へ行くということです。ですから度は、三途の川を渡ったしるしになります。得度(とくど) というのは、渡ることを得た、つまり悟りの世界にいきついた、ということになるわけです。そこで、公式に国家から認められた坊さんのことを官度(かんど) といったのです。ところが、前述したように、坊さんになりたいけれども難しい試験に受かる力もない、あるいは修行もしていないという人は、みな私度(しど) です。自分勝手に頭を剃って坊さんになった人を私度僧(しどそう) というのです。私度僧のことを憂婆塞(うばそく) ともいいます。憂婆塞というのは、サンスクリット語のウバーサカを漢字に写したものです。ウバーサカというのは、在家で仏道を修行する人という意味です。わが国で私度とは、坊さんになりたいけれども国家から認められず自分で得度し、在家の形で修行している人という意味に使われています。当時、このエリートの官度、つまり国家から公に認められている坊さんというのは、人数が非常に少なく、大部分の坊さんは私度の憂婆塞でした。私度の憂婆塞がたくさん出てくると、国家としては目障りになります。反体制的な集団が出来上がっていくわけですから、国家としては黙っていられなくなりました。そこで、彼らを何度も弾圧しました。禁令といって、斯を弾圧する法律が何度も出されていますが、なかなか抑え切れません。私度の憂婆塞たちは、自分だけで山に入ってしまい、ヒッピーになってしまったのです。そして、こういう山岳修行者たち、つまり在家行をして山の中に入り、修行を一生懸命するのだけれど国家から認められていない人たちが、吉野あたりの山に、たくさんこもっていました。それでは、奈良の大きなお寺の坊さん、いわゆる官度の坊さんは、奈良のお寺で勉強だけしていたかというと、そうではありませんでした。月の半分は勉強しているけれども、あとの半分ぐらいは山へ入り、ぞ分自身にいろいろな呪力をつけるための修行をしていたと考えられます。ですから、当時の仏教というのは、半分は学問をし、半分は山へ入って修行をするということが、国家から認められた坊さんにとって、当たり前のことだったようです。
■(七) 山岳修行に入る若き日の空海も山へ入っています。ところが、これからの十年間は、消息がわかりません。今までは一応のエリートコースを進んできた秀才の青年が、自分自身で選んだ道とはいえ、そこで大きな蹉跌に出会ったのでした。今までのようにちやほやしてくれる人はいないし、心にとめてくれる人もいないという状態が続きます。普通の人間ならば、そこで、今までのエリートコースから脱線するのですから、ガタガタッと崩れてしまうのがお決まりのコースなのですけれど、のちに大きな仕事をやろうという人間は、普通の人のようなコースはたどらないのでしょう。この謎の十数年間、十八から三十歳に至るまで、空海の確実な足どりがほとんどつかめないのです。おそらく山へ入って、いろいろな修行をしていたのだろう、ということは想像できます。青年時代に近畿地方の山々を歩き回っていたとき、高野山を見つけていたことは、高野山の下賜を乞うた上表文、つまり申請の書類の文章によってわかります。また、故郷の四国の山や海岸を回って修行していたことも十分予想されることです。これら修行の跡のうちいくつかが、のちに四国八十八か所の霊跡に生まれ変わったようです。こういった修行の時代、苦難多き若年のころ、空海の行動の中にも現代人の我々が学ぶ点が少なくありません。空海はどれほど苦難が多くとも、また人々から無視されようと、がっくりきて意気消沈して、自暴自棄になってしまうことはなく、次の目標をはっきりと持って行動していたようです。相手の方から手が差しのべられないような冷や飯の時代というものの中で、次の目標が何であるかだけはきちんと見定めている。そしてそのためには、人から見返ってもらえないような時代こそ、自分の力を蓄える絶好のチャンスなのです。空海は、おそらくこの時代に仏道の修行、心身の鍛錬を行い、次の目標──仏門に入ったからには本場の中国に勉強しに行きたいという目標を持っていたに違いありません。本場の中国へ行って勉強するためには何をなすべきかというと、まず語学の勉強が必要になります。空海が徹底して語学の勉強を、この暗黒の時代にやっていたということが、あとでわかってきます。
■(八)出家の理由を書物で示すしかし、文献の上では、十八歳で大学をやめた空海が三十さいまで何をしていたか、ほとんど不明です。ただ、延暦(えんりゃく) 十六年 (797) の十二月に、「三教指帰(さんごうしいき)」を書いたことはわかっています。これは、もともと「聾聲指帰(ろうこしいき)」という書物があったのを、のちに「三教指帰(さんごうしいき)」という名に書き改めたものです。序文と巻末の十韻の詩が、「三教指帰(さんごうしいき)」では入れ替わっています。この書物の内容は、いわゆる三幕物のドラマで、ならず者の蛭牙公子(しつがこうし)という人物が出てきて、第一幕では亀毛(きぼう) という先生について儒教を学びますが、儒教を学ぶのは、当時の官吏たちの必修コースのようなものなのですが、彼は結局、儒教の教えに飽き足らずに、それから離れていきます。第二幕では、虚亡隠士(きょぼういんし)という道教の仙人のような人について勉強するのですが、道教にも満足できません。そして第三幕には、仮名乞児(かめいこつじ)という、おそらく自分自身を投影させていると考えられる坊さんが出てきます。この人が儒教的な世俗の名声、さらに道教的な神仙思想を否定し、仏教の理法と衆生救済の教えの卓越した点を強調して完結します。この「三教指帰(さんごうしいき)」というのは、儒教、道教、仏教の三つの教えの優劣を、論文でなく、ドラマの形で書いてあるのです。ドラマといっても、そこらで演劇をやれるようなドラマではなくて、 “読むドラマ” です。「三教指帰(さんごうしいき)」のもとになる「聾聲指帰(ろうこしいき)」の空海の真筆は高野山の霊宝館にありますが、非常に激烈な文章です。書名からして、「目の見えない人、口のきけない人に指し示す」という強い調子です。つまり、聾聲指帰(ろうこしいき)というのは、世の中の人たちはみんな真理に対して目が開かれていない、という意味ですが、自分自身が世俗を捨てて仏門に入った理由を表明したものであると考えられます。自分の出世を待ち望んでいる親族などに対して、自分がなぜ仏教を選んだかということを、書物の形式をもって答えた、とみる事も出来ます。また、一時の感情に流されて大学をやめたわけではなくて、これだけの理由があって大学をやめ、仏教を選びとったのだ、ということを示そうとしたのがこぼ「聾聲指帰(ろうこしいき)」です。この文章があまりに激烈であったために、序文を書き直して、のちに「三教指帰(さんごうしいき)」 ── 儒教、道教、仏教の三つの教えの帰するところを指し示す── というおだやかな題に改めたと考えられます。このへんが、やはり普通の人とずいぶん違う点だと思います。ただ大学をやめて、山へ入ってヒッピーのようになってしまったというのではなくて、なぜ自分が仏教を選びとったのか、ということをきちんと書物に書いておく。おそらくこの書物は、日本で最初に出来た比較思想論であろうとも言われています。この書物を著した以外に、その十数年間に何をしていたかわからないのですが、山林修行をしている間に、私度(しど) の憂婆塞(うばそく) として山歩きをし、心身を鍛錬していたようです。のちに、高野山を自分の修行の道場とさせて欲しいという申請書を朝廷に出していますが、その中にも、「吉野を基点として南にいくこと一日、西にいくこと二日にして、高野(たかの) という高原の幽地がある」と書かれています。これは、吉野から高野山を示す場合のルートとしては非常に異例です。いまでしたら、吉野から吉野川、紀ノ川添いの国道二十四号線を西にまずやって来て、橋本か高野口から南を見て、あのあたりに山があるから、一度そこに登ってみようということで南にいくのが普通でしょう。しかし、空海はそうではなくて、吉野から先ず南へいき、それから西にいくと高野山がある、と書いているということは、若いときに、大台ケ原とか大峰山の尾根づたいで高野山を見つけていたということがわかります。つまり、山歩きをしているうちに高野山を見つけた、ということです。あるいは、「三教指帰(さんごうしいき)」の中にも四国の二、三の山で修行したありさまが書かれていますが、自分の生まれ故郷である四国の山とか、近畿地方の山々を、若かった暗黒時代に歩き回っていたということがわかります。
■(九) 出家と得度では、この山歩きをしていた時代に、空海は密教を知っていたでしょうか。おそらくこの時代に、何らかの密教に触れていたということが想像されます。というのは正倉院に残っている文献などを調べてみますと、奈良時代に、すでに、密教の経典である蘇悉地経( そ　しつ　じ　きょう)・蘇婆呼童子経( そ　ば　こ　どうじきょう)・大日経(だいにちきょう) ・四巻本の金剛頂経(こんごうちょうきょう) などが写経されていたからです。あるいは、奈良時代に造られた仏像を調べてみましても、密教的な仏像が若干残されています。また役(えん) の行者(ぎょうじゃ) が孔雀法(くじゃくぼう) を修したというｊことがわかりますので、奈良時代には空海が持ち帰ったような正統な密教ではなくて、断片的な形で密教というものが日本に伝えられ、山岳修行者たちの間にも知られていたのではないかと思われます。「御遺告(ごゆいごう) 」によりますと、この間に空海は、大和の久米寺(くめでら) の東塔の下で大日経を霊感でもって見つけ出した、という伝承があります。密教の伝承で、竜猛菩薩(りゅうみょうぼさつ) が南天 (インド) の鉄塔で密教を受け取ったという伝説がありますので、どうもこの伝説をまねて、空海も若いとき、久米寺の東塔で大日経を発見したという伝説が生まれたのでしょう。しかし、さきほどの正倉院文書のような記録からみても、奈良時代に大日経が伝わっていたことは、確実な事実です。「性霊集(しょうりょうしゅう) 」巻第七の「四恩(しおん) のおんために二部の大曼荼羅(まんだら) をつくる願文」では、弟子某(それがし) 性熏(しょうくん) 我を勧む、還源(げんげん) を思いとす、径路(けいろ) 未(いま) だ知らず、岐(ちまた) に臨んで幾たびか泣く。精誠(せいせい) 感あって此(こ) の秘門を得たり。文(もん) に臨んで心昏(くら) し、願って赤縣(しゃくけん) を尋ぬ。人の願いに天順(したが) い、大唐(だいとう) に入ることを得る。とあります。わかりやすく言いますと、空海は非常に若いときに真理を求めて悪戦苦闘していた。どういうところから真理を自分の手に入れられるかということがどうもわからない。そしてあちこちでいくらか苦しい思いをし、涙を流したものである。ところがそういう自分の気持ちに感応するところがあて、秘門 (密教経典) を手に入れることが出来た。しかし、これを読んでみても何が書いてあるかわからないので、唐へ留学したい気持ちを起こした ── ということが書かれています。こういう記述が、久米寺の東塔で「大日経(だいにちきょう) 」を発見した、という記述と結びついてきたのだろうとも考えられます。「大日経(だいにちきょう) 」を読んでみたけどわからない。密教の経典というのは、読んだだけではわかりません。なんとかこのお経をわかるために、仏教の本場の中国へ留学したいという気持ちをお越しらだろう、と想像できます。日本にも断片的には伝わっていますが、本当に密教を教えてくれる人は誰も居ない。だから中国へ行こうという気持ちを起こしたのも当然だと思われます。それでは、空海はいったいいつ正式に出家(しゅっけ) 、得度(とくど) したのでしょうか。彼は私度僧(しどそう) でした。ところが、中国へ行くとなると、モグリの坊さんのままでは資格がありません。正式の坊さんになった上でいかなければならないわけです。だから中国へ行くまでに、出家、得度をしただろう、と考えられるのです。空海が得度した年齢は、二十歳、二十一歳、二十二歳、二十五歳、三十一歳と諸説があって、確実なことはわからないのですが、「弘法大師行化記(ぎょうけき) 」という空海の伝記の中に、大同(だいどう) 二十三年 (808) 六月十九日付の太政官符があります。ここに、留学僧空海は延暦(えんりゃく) 二十三年 (804) 四月七日に出家したと書かれています。延暦二十三年というのは、空海が中国へ行く年ですから、中国へ行く直前になって、やはり資格が必要となり、あわてて得度したというふうにしか考えられません。ですから、「御遺告(ごゆいごう)」などの説によれば、空海は若いときに坊さんとしてのエリートコースを進んだというふうになっていますが、こういう資料から推してみますと、そうではなくて、どうも中国へ行く直前に得度をしたのではないかと考えられます。そしてそれまでは、もっぱら山歩きをする名もない坊さん、山林の斗藪(とそう) 者であったと考えた方が納得できます。つまり、空海は、若いときから必ずしも恵まれていたわけではなく、むしろ、逆境の中で二十歳代を過ごしたということは、この後の大きな飛躍のための、一種の準備期間であると考えられるのです。
■第三章入唐求法
■(一) 船出空海の若年時代、謎(なぞ) の七年間とも十三年間とも言われる時代には、歴史的に信頼される記述はありません。おそらくこの間は、次の目標のために着々と山岳修行を積んで心身を鍛え、あるいは黙々と語学を習得していたと想像されます。空海が歴史の表面に現れて来るのは三十一歳意のとき、遣唐使の船に乗ることが出来て、中国へ向かうころからです。延暦(えんりゃく) 二十二年 (803) 四月十六日に、遣唐使の船が難波(なにわ) の港を出ています。遣唐使船は毎年出ているわけではなく、おそらく二十年、三十年という期間をおいて出されていたようです。現在我々が中国へ行くような事情ではなく、当時の航海技術というのはそれほど進んでいませんでしたから、遭難することが非常に多かったわけです。そのうえ、なぜか台風の季節を選ぶようにして、遣唐使船は東シナ海を渡ろうとしたのでした。今のように動力のある船ではなく、風に頼っての航海ですから、西に向かって進むには台風の季節が都合よかったのかもしれません。この延暦二十二年四月十六日に出された遣唐使船も、二十一日に瀬戸内海で遭難します。この船には、空海は乗っていませんでした。翌二十三年五月十二日に、もう一度陣容を立て直した遣唐使船が、難波を出向しました。現在の大阪湾を出て瀬戸内海を通り、西のほうへ進んで行くわけです。そして、九州で一応終結して船団を整えなおし、いよいよ東シナ海を渡ります。この難波津を出発した遣唐使船に空海が乗っていたことは「御遺告(ごゆいごう) 」に記載されています。九州で船団を整えなおして、いよいよ七月六日、肥前国(ひぜんのくに) の田浦(たのうら) を出発しました。日本の正式な歴史書である「日本後記」巻十二によりますと、この第一船は、大使藤原？野麿(かどのまろ) 以下、留(る) 学僧(がくそう) の空海、橘逸勢(たちばなのはやなり) などが乗っています。第二船には、副使の石川道益(いしかわのみちます) 、判官の菅原清公(すがわわらのきよきみ) 、還学僧(かんがくそう) の最澄(さいちょう) などが乗っています。石川道益は、唐の地に渡ったのち亡くなっております。最澄の方は還学僧という資格でしたが空海は留学僧という身分にすぎません。一般的に見て還学僧と留学僧はどう違うかといいますと、還学僧というのは短期間の留学者です。かなりの学識と地位を持った人が、六ヶ月とか一年とかの短期間中国に行く、今日でいう海外視察のようなものです。一方、留学僧というのは、長い期間をかけて勉強する僧侶です。たいてい二十年ぐらいの期間が定められていたようです。定められていたというよりも、次の遣唐使の船が来るのがだいたい二十年の間隔であったため、そうなったのかもしれません。空海が大使といっしょに第一船の方に乗った理由はわかっていません。最澄は第二船に乗って、通訳の義真(ぎしん) という人を連れて行っています。義真は、のちの比叡山(ひえいざん) 延暦寺(えんりゃくじ) の座主(ざす) (官長) になった人です。このことから、空海は非常に語学が達者だったため、通訳として第一船に乗っていたのではないかという説もありますが、それは推測であって、本当ところはよくわかっていません。遣唐使船が肥前田浦(ひぜんたのうら) を出発したあくる七日には、すでに暴風雨に遭っています。当時の遣唐使船団は四隻からなっていたのですが、このとき第四船は沈没、第三船は日本へ逃げ帰ってしまいました。無事中国へ着いたのは最澄の乗っていた第二船だけで、この船は八月の下旬に明州(みんしゅう) の鄭県(ていけん) というところに着きます。だいたい揚子江(ようすこう) の河口あたりに着くといのが、遣唐使船の普通のルートですが、空海の乗った第一船は、途中の暴風雨のため東シナ海をまともにつっきることが出来ず、どんどん南へ流されてしまって、八月十日に福州(ふくしゅう) 長渓県(ちょうけいけん) の赤岸鎮(せきがんちん) 、現在の台湾の対岸あたりに漂着します。つまり、一ヶ月余り東シナ海で漂流していたと思われます。
■(二) 文書が危機を救う赤岸鎮(せきがんちん) にいても、遣唐使の役目は果たせませんので、第一船はもう一度綱を解いて、役所のある州都の福州へ回航させられます。福州には閻済美(えんさいび) という長官が着任することになっていたのですが、藤原大使の乗った遣唐使船が回されたときには未だ着任していなかったというような事情もあって、なかなか上陸の許可がおりませんでした。その上国書 (大使であるという証明書) も、持っていないのです。当時の遣唐使船は、そういう証明書を持たずに行ったようです。このため、海賊船とか密輸船と間違われたのでしょうか。「御遺告(ごゆいごう)」などの記録によりますと、船を封鎖して、湿った砂の上に座らせ、船に戻ることを許さなかった。とあります。罪人扱いをされたようです。こうした状況の下に大使は困り、いろいろ思案した末、空海に何とかしてくれと頼んだのでしょう。ここで空海の出番がやって来たというわけです。空海はさらさらと手紙を書きました。その手紙が「性霊集(しょうりょうしゅう) 」の巻第五に「大使のために福州の観察使(かんざつし) に与うる書」として現在残っています。これは、藤原大使のために福州の観察使(かんざつし)の閻済美(えんさいび) に対して出した嘆願書です。この嘆願書は非常な名文でした。中国は文章を尊ぶ国ですから、こういう名文を書いた人が船にいるということがわかると、それまでの扱いがいっぺんに変わってしまいました。これほどの文章を書ける人がいるグループがあやしい者であるはずがない、というわけで、疑いが晴れたのです、ところが、空海だけが足止めを食ってしまいます。空海は仏教の勉強をしに中国へ来たのであって、そのために命がけで海を渡って来たのに、上陸を許されたとたんに足止めを食ったのです。この理由はいろいろ考えられます。当時の中国は、地方の長官であれ中央の役人であれ、文章というものが自分に政治的な運命を左右しましたから、文章の上手な人間を自分の部下に抱えておくと出世がしやすかったということがあります。そこで閻済美(えんさいび) は空海の文章力を買って、自分の部下にしたかったのだろうという説もあります。あるいは、当時の遣唐使というのは、中国へ着くと、中国政府の費用で生活しますから、誰も彼もさあいらっしゃい、というわけにはいかず、おのずから制限がありました。そうなると、空海は留学僧(るがくそう) で行ったとはいえ、おそらく資格が不十分で、遣唐使にとって必要な人間とは認められなかったので足止めを食った、ということも考えられます。そこで、あわてた空海は今度は「福州の観察使(かんざつし)に入京(につけい) せんと請う啓(けい) 」というものを書きました。これも「性霊集(しょうりょうしゅう) 」の巻第五に収められています。「私はあまり才能のない者ですが、仏教の勉強をするためにこの中国へやって来たのです。あなたは非常に徳が高く、仁の德は遠近に知れわたっており、老若男女みなほめ讃(たた) えています。また外には俗風を示し内には仏法を手厚くもてなす方だと聞いております」と相手の自尊心をくすぐり、「そして私は名德をたずね一生懸命勉強するためにこの唐の国に来たのです、なにとぞ都に入ることを許してください」と自分の熱意を披瀝(ひれき) します。人に物事を頼む時は、こういう頼み方をするとよいという見本のような文章を書いたのでした。おかげで、空海を遣唐使の一行の中に加えることが許されることになりました。
■(三) 長安の都に入る十月三日に福州に到着し、十一月三日にいよいよ長安の都に入る許可が出て、遣唐使一行二十三人は出発しました。そもそも、なぜこの遣唐使が中国に派遣されたかというと、お正月の朝廷の儀式に日本の代表として出席し、皇帝にお祝いを述べるためなのです。ですから、年内に長安の都に着かなければなりません。ところが、船は南の方へ流されたり、地方の政庁のあるとことへ回されていけば海賊船の疑いで足止めを食ったりしたおかげで、とうとう十一月のはじめになるまで出発できずにいたのです。新年まで、残すところ二ヶ月足らずしかありません。福州から長安までというのは二千四百キロに及ぶ大変な道のりなのですが、この一行は一ヵ月半で踏破したということです。この様子を、藤原大使は、「星に発ち、星に宿し、晨昏(しんこん) 兼行す」と報告書の中で述べています。太陽が出る前に出発し、日が暮れてから休むという、非常な強行軍だったようです。十二月二十一日にやっと長安のすぐそばの長楽駅まできて、そこでもう一度旅装を整え、二十三日に長安に入りました。翌日には国の親書とか貢物を朝廷に献上し、二十五日に天子に謁見(えつけん) する、というあわただしい日程でした。第二船の方は、八月下旬に明州(みんしゅう) の鄭県(ていけん) に到着し、九月一日にはそこを出発しています。そして、十一月十五日には長安に着いて、第一船の遣唐使一行を待ち受けていたということになります。
■(四) 最澄は天台山へところが、最澄は、第二船の遣唐使と一緒に長安の都へは行かず、天台山に直行します。そして、道邃(どうずい) という学僧が台州(たいしゅう) に行っていた時に出会って、この人について天台の勉強をしました。さらに天台山へ登り国清寺(こくせいじ) の行満(ぎょうまん) という高僧に戒を受けて、お経や論の収集を頼んでいます。こうして天台山において、法華経、禅、戒律の三つの勉強をしてくるわけです。その勉強を終えると、翌年三月二十五日に明州の船付き場へ戻って来ました。ところで遣唐使船が帰るまでに一ヶ月ほど暇がありました。最澄というのは大変真面目な人ですから、一ヶ月でも無駄にするのを惜しみ、その間に、越州(えつしゅう) (現在の紹興(しょうこう) ) に行って、竜興寺(りゅうこうじ) の順暁(じゅんぎょう) について密教を勉強しました。順暁の密教がどういうものであったかというと、最澄が受けてきた印信(いんじん) (密教を授けたという証明書) などから、胎蔵系(たいぞうけい) のものだったのではないかと考えられていますが、金剛界系の密教も混じっていたという説もあり、いずれにしても、あまり正式な密教ではなかっただろう、ということがいえます。ともあれ、いちおうは密教を勉強した最澄は、五月十八日、遣唐使の一行とともに日本へ帰ることになります。中国で密教を勉強してきたということは、後の最澄の生涯に、思いがけず非常に大きなインパクトを与えたのでした。
■(五) 長安にて学ぶ一方、空海の方は、二月のはじめに、渤海(ぼっかい) の王子にあてた大使の手紙を代筆していることなどから、このころは未だ遣唐使とともに行動していたと思われます。一月二十三日に、皇帝の德宗(とくそうい) が亡くなりました。このような朝廷のああただしい動きの中で、遣唐使は二月二十一日に長安を出発し、明州にいって、五月に、勉強を終えた最澄といっしょに日本に帰りました空海は大使と一緒の時は宣陽坊(せんようぼう) という官舎にいたのですが、大使が日本に帰るといよいよ落ち着き場所がなくなり、西明寺(さいみょうじ) というお寺に移ります。このお寺は八十年ほど前、善無畏三蔵(ぜんむいさんぞう) も住したことがあり、空海が移ったときは、永忠(ようちゅう) という日本人の坊さんがずっと住みついて、三十年ばかり勉強していました。このお寺を宿舎とした空海は、いよいよ本格的に密教の勉強を始めるのです。空海は非常に用意周到な人でした。のっけから密教を学んだのではなく、まず、インドの坊さんについて、日本で勉強できなかったインドの宗教、従来の仏教、あるいはサンスクリット語などを徹底して学ぼうとしました。さらに、醴泉寺(れいせんじ) というお寺にいた、カシミール出身の般若三蔵(はんにゃさんぞう) という坊さんについて、仏教の勉強をしました。般若三蔵(はんにゃさんぞう) は、華厳経(けごんきょう) 四十巻とか大乗理趣六波羅蜜(だいじょうりしゆろっぱらみつきょう)経十巻、あるいは梵夾(ぼんきょう) (サンスクリット原典) 三口 (三点) 、守護国界主陀羅尼経(しゅごこっかいしゅだらにきょう)十巻などを空海に授けました。いずれも三蔵が新たに翻訳した経典ですが、自分は老齢で日本に渡ることが出来ないので、空海に託したというわけです。空海自身が書いた「付法伝(ふほうでん) 」によると、般若三蔵のほかに牟尼室利三蔵(む　にし　り　さんぞう) について、インドの宗教を勉強した、とあります。当時の長安の都は、シルクロードの起点であり、西方の文化がひんぱんに入ってきました。国際色豊かな文化都市で、宗教もゾロアスター教、マニ教、景教などがはやっていたようです。紀元前六世紀にペルシャに起こり、南北朝ころに中国に入ったドロアスター教は？教(けんきょう) といって、アヴェスターという聖典を信じる一神教です。マニ教は漢字で摩尼教と書き、ペルシャで三世紀ころ起こり唐代に中国に入った、善を光明、悪を暗黒と説く二元論的な思想を持つ宗教です。景教というのは、キリスト教の一派ネトリウス派なのですが、こういう宗教も、すでに当時の長安の都には伝わっていたのです。長安は現在の西安ですが、ここに碑林(ひりん) という、碑文ばかり集めた所があり。そこに「大秦(たいしん) 景教流行中国碑」という碑文があります。その碑文には、長安で景教が流行したことが記されておりますが、その写しは近世になってゴールドン夫人が高野山の奥の院の墓地の中に建てています。景教のお寺の大秦寺(たいしんじ) というところに景浄(けいじょう) という坊さんがいて、この人は、般若三蔵といっしょに「六波羅(ろっぱら) 蜜教(みつきょう) 」という経典を漢訳しています。おそらく六波羅蜜教というのは中央アジアの言語で書かれたものであっただろうと思われますので、こうして何人かで協力し合って翻訳しなければならなかっらのでしょう。当時の長安の都の仏教には、法相、三論、天台、浄土、禅、律などの教えがすでに起こっていました。また文学では、韓退之(かんたいし) や柳宗元(りゅうそうげん) 。詩では白楽天(はくらくてん) などが活躍し、書でも絵画でも優れた大家が大勢いたようです。このように、文化的にも宗教的にも、百花繚乱の時代に空海は長安に留学しておりました。
■(六) 出会いの不思議こうした準備の学習を終えた空海は、いよいよ長安一の、つまり世界一の密教の師匠を訪ねます。その師匠というのが青竜寺(しょうりゅうじ) の東塔院に住む恵果(けいか) 和尚(かしょう) です。青竜寺がどのへんにあったか、遺跡がはっきりわからなかったのですが、最近の調査でだいたい推定出来るようになり、空海御入定(ごにゅうじょう) 千百五十年の御遠忌(ごおんき) を記念して、四国四県がその場所に空海の碑を建てました。さらに真言宗の各派が共同して、恵果空海紀念堂を新たに建造しました。空海自身の記録「御請来目録(ごしょうらいもくろく) 」によると。城中を歴(へ) て名德(めいとく) を訪(と) うに偶然(ぐうぜん) として青竜寺(しょうりゅうじ)の東塔院(とうとういん) の和尚(かしょう) 、法の諱(いみな) は恵果(けいか)阿闍利(あじゃり) に遇(あ) い奉(たてまつ) るとあります。この「偶然といて」という言葉を、西明寺(さいみょうじ) の坊さんたちといっしょの歩いていたところ青竜寺に着き、たまたまそこで恵果に出会った、というふうに単純に理解する人もあります。しかし、偶然に出会った、というのではおかしいのです。なぜならば「御請来目録」を見ますと、空海に西明寺の志明(しみょう) 談勝(だんしょう) 法師(ほつし) 等(ら) 五六人と同じく和尚(かしょう)に見(まみ) ゆ。和尚乍(たちま) ちに見て笑みを含み喜歓(きかん) して告げて曰(いわ) く、我先より汝(なんじ) が来ることを知って相(あい) 待つことひさし。今日相見ること大いに好(よ) し大いに好し。報命竭(つ) きなんと欲するに付法(ふほう) に人なし。すべからく速やかに香花(こうけ) を弁(べん) じて灌頂壇(かんじょうだん) に入るべし。とあり、初対面にもかかわらず、恵果が空海に、おまえが来るのは遅かった、おまえの来るのを待っていたぞ、といい、自分の命はもう先が短いから、早くおまえに法を伝えたい、早速灌頂壇(かんじょうだん) に入れ、といいます。空海という名が、ずっと以前から恵果の耳に入っていた、というわけです。空海の学んだ醴泉寺(れいせんじ) では、貞元(ていげん) 二十年 (804) つまり空海が日本を出発した年に、義智(ぎち) という人のために金剛界の大曼荼羅(まんだら) を建立しました。そして、恵果が雨乞(あまごい) いをしたときに、般若三蔵(はんにゃさんぞう) も参加しています。このことは、空海の「秘密(ひみつ) 曼荼羅(まんだら)教付法(きょうふほう) 伝(でん) 」によってわかります。般若三蔵と恵果和尚とは以前から親交があり、空海が般若三蔵に師事したころから、空海の偉才ぶりは、恵果の耳に達していたことでしょう。それだけでなく、中国に着いたときから、優れた文章で中国の人をおどろかせていた空海ですから、藤原大使一行の口から、その名前は長安の都に鳴り響いていたのではなかいあと思われます。ですから、ここで使われている「偶然として」というのは、「たまたま」という意味ではなくて、「宿命的にここに着いた」という意味に受け取れると私は考えます。空海の訪問後まもなく、恵果は無くなりますが、その前に「自分の教えることはすべて教えた、早く日本に帰って真言密教を伝えて欲しい」と、空海は密教の日本での流布を託されています。そして、亡くなる際に、恵果は空海の夢枕に立って、「おまえが日本に帰ったら、今度は私が弟子になろう。お互いに師匠になり弟子になって、法を長く伝えていこう」といいました。空海自身が書いたものにも、自分と師匠の間には、前世からはりめぐらされた目に見えない糸があって、それに引かれていった、というような記述があります。つまり、空海もまた、二人の出会いを非常に宿命的なものと感じていた、ということが、この「偶然として」という言葉に表れているのではないかと思います。
■(七) 両部の灌頂を受ける空海が青竜寺(しょうりゅうじ)の東塔院へ行って恵果(けいか)の弟子となったのは、だいたい五月ごろだったと考えられます。そして六月上旬に、「学法(がくほう) 灌頂(かんじょう)壇(だん) に入る。大悲(だいひ) 胎蔵(たいぞう) 大曼荼羅(だいまんだら) に臨み花投(とうけ) 」した、つまり、いわゆる学法(がくほう) 灌頂(かんじょう)を受けたわけです。この灌頂を受けるときは、しきみの花をもって目隠しをして手を引かれながら道場に入ります。その真っ暗な状態で、胎蔵曼荼羅を下に敷いてあるところへ連れていかれて、しきみの花をその曼荼羅の上へ落とすのです。そのとき、花がどの仏の上に落ちたかということによって、自分の守り本尊を決めるわけです。そして、「五部の灌頂(かんじょう)に沐(もく) し、三蜜(さんみつ) の加持(かじ) を受く、胎蔵(たいぞう) の梵字(ぼんじ) 義軌(ぎき) を受け、諸尊(しょぞん) の瑜伽(ゆが) 観智(かんち) を学ぶ」とあります。七月上旬に、今度は金剛界の大曼荼羅に臨み、五部の灌頂を受け、やはりここで投花しています。空海は胎蔵・金剛界の両部の灌頂のいずれの時も、大日如来の上に花を落としました。これは非常に珍しいことです。span>恵果(けいか)和尚(かしょう)は、師匠の不空(ふくう) から灌頂を受けたとき、転法輪(でんぽうりん) 菩薩(ぼさつ) の上に花を落としたので、不空は恵果こそ自分の後を継いで法を転ずる、つまり密教の宣布につとめる人物だと大いに喜んだということです。空海は、両方とも毘盧(びる) 遮那(しゃな) 如来(にょらい) つまり大日如来(だいにちにょらい) の上に落としたということで、師匠から遍照(へんじょう) 金剛(こんごう) という灌頂の名前をもらいました。遍照というのは遍(あまね) く照らす、つまり大日如来と同じ意味です。金剛というのは堅固な悟りの心を持つ者という意味です。さらに八月上旬に、空海は伝法(でんぽう) 阿闍利(あじゃり) 位(い) の灌頂(かんじょう)を授かります。このことは、「是の日五百の僧斎(そうさい) を設けて普(あまね) く四衆(ししゅう) を供(きょう) す。金剛頂(こんごうちょう) 瑜伽(ゆか) 、五部(ごぶ) 真言(しんごん) 、蜜契(みつけい) 、相続(そうぞく) を受け、梵字(ぼんじ) 梵讃(ぼんさん) を学す」と書いていますが、これで恵果から空海に対する密教の授法は完全に終わるわけです。瓶(びょう) から瓶へ水を移すように、インドから伝わった正系の密教が空海に伝えられたのです。こうしてインドから伝わっていた密教が、日本からの留学僧(るがくそう) の空海に伝えられました。またそれだけでなく、日本へ持ち帰るために、両部曼荼羅を当時一流の画家であった丹青(たんせい) 、李真(りしん) など十余人を使って写させたり、二十人余りの写経生を雇って密教の経典を写させたり、道具を作らせました。密教というのは、言葉で伝えるのではなく、灌頂(かんじょう)という儀式によって伝えるものであるため、それにともなう大がかりな設備が必要となってきます、それを全部整えて空海は日本に持ち帰ろうとしたのです。
■(八) 心の目を開く灌頂(かんじょう)というのは、もともとインドで王様が王位を次の王様に授ける時の儀式です。いわゆる即位式のことです。この即位式で何を行うかというと、四海の王 (四つの海を支配する王) になるという意味で、周囲の四つの海から集めてきた水を一つの瓶(びょう) に入れ、先代の王が、次の王の頭に注ぎかけるのです。そういう儀式をして、王の位が次の人に移ったということを、はっきりさせたのです。密教は、その時代の人の使っている物や形式をそのまま取り入れて、それに新しく意味づけをしていくというのが非常に得意なのです。いままで行われてきたものを全部捨ててしまって新しいものをつくりだすというのは、密教の本来のやり方ではありません。現在やっていることをそのまま真似して、その意味を変えていくことが本旨なのです。ですから、王室の灌頂の儀式を、そのまま密教の法灯(ほうとう) を次に伝える宗教儀礼として使っております。こうして、空海は恵果(けいか) という立派な師匠について、師匠の持っているもの全てを授かりました。両部の灌頂などというものは、なかなか授けてもらえるものではありません。それを授かることが出来た空海という人が、優れた素質を持っていたのだということがわかります。そしてそれだけではなく、日本での陰の時代、冷や飯の時代に準備万端調え、そういった実が熟して、まさに触れなば木から落ちんというとき、その落ちる直前に、恵果という優れた師匠にめぐりあえた、ということがいえます。こうして、六、七、八月と空海に灌頂(かんじょう) を授けた後、十二月十五日に恵果(けいか) は亡くなりました。葬儀は翌年一月十六日に行われ、十七に孟村(もうそん) の竜原(りゅうげん) 大師の塔のそばに葬ったという記録があります。そこで空海は、恵果の生前の偉業を讃(たた) える碑文を書きます。この碑は現在では残っていませんが、その文章は「性霊集(しょうりょうしゅう) 」の巻第二に収められています。恵果に長くつき従っていた弟子たちが沢山いるのを差し置いて、異国の僧である空海がこの碑文を書くというのは、大変な名誉です。胎蔵・金剛界両部の灌頂を受けたというだけでも異例であるのに、師匠の追悼文まで任されたということは、恵果の沢山いた弟子の中で一番弟子になっていたことをしめすものです。やはり空海の優れた才能が弟子の間でも評価されたのでしょう。
■(九) 帰国の決心を固めるさて、早く日本へ帰って密教を伝えろ、という師匠の命令もあって、日本へ帰る決心のついた空海ですが、留学僧として二十年の年限で中国に渡っていました。次の年に帰ることは約束違反であるし、第一、いくら帰ろうと思っても、その時に船がなければ帰れません。ところがここに、絶好のチャンスが訪れました。空海が中国にいる間、中国は德宗(とうそう) 、順宗(じゅんそう) 、憲宗(けんそう) と、皇帝が二代変わるという政変の時期でした。德宗が亡くなって順宗が皇帝の位についたとき、お祝いを述べるために日本から遣唐使が派遣されました。順宗は体が弱く、遣唐使船が中国へ着くころには、すでに亡くなり、憲宗が皇位についていました。ですから、結局憲宗のお祝いに来た形になったのですが、この遣唐使船に乗って、空海は日本に帰ることが出来たのです。空海と一緒に中国へ行った橘逸勢(たちばなのはやなり) という人がいます。この人は、平安時代に、空海や嵯峨天皇と並ぶ三筆の一人に数えられた書の名手ですが、中国へ行ったのは文学の勉強のためでした。ところが、語学がどうも十分に出来ないという事情もあって、この人もやはり二十年の滞在を切り上げて一緒に帰らせてもらおう、と空海に頼んで朝廷に嘆願書を書いてもらっています。空海は延暦二十五年 (806) 三月下旬に長安を出発しまして、越州にきました。そこで空海は手に入れられる限りの文献を収集しています。経典、律、論、疏(そ) 、伝記、詩賦(しふ) 、碑銘(ひめい) 、卜医 (占星術、医薬にかんするもの) 、五明 (芸術関係のもの) まで集めています。このあたりから、空海という人物のレパートリーの広さというものがうかがえます。中国には仏教の勉強だけをしに行ったのではなく、自然科学、人文科学などのあらゆる分野を網羅する勉強をついでにしてきたのだということがこれでもよくわかります。
■第四章　密教を伝えた祖師たち
■(一) 密教を伝えるいままで空海の生涯を若年時代から年代を追ってたどってきました。空海は恵果(けいか) との出会いを通じて、インド伝来の密教と触れたわけですが、これからは生涯の事跡それぞれと関係を持つ密教の思想にも言及しながら、空海のたどった生涯の軌跡をあきらかにしていきたいと思います。まず密教は灌頂(かんじょう) という儀礼を通じて、師から弟子に伝えるという特殊な形式をとるのが本来の伝え方です。「弘法大師行状(ぎょうじょう) 絵詞(えことば) 」の中に、空海が恵果の前に机を置いて、その上に経典を並べて教えを受ける図がありますが、おそらくそういった教示の方法はとられなかったと思われます。密教を理解するのに、経典とか注釈書を読むことによって到達できるかどうかは疑問です。仏教の教理であればそれもある程度は可能だと思われますが、体験を重視する密教ではそれは不可能だといってよいでしょう。宗教体験はもともと文字とか言葉でもっては表現することの出来ない境地ですから、体験の伝達は、師から弟子への相承(そうじょう) を通じてはじめて可能となるわけです。のちに空海と最澄の間に生まれた密教の学習方法についての見解の相違も、原因の一端は密教の持つこのような性格にあったとみるべきだと思います。
■(二) 師との出会い宗教体験を伝えるには、相承という形式によるほかないとすると、宗教体験の獲得の成否には、求道者と師との出会いが決定的な意味をもつわけです。それはたんに求道者と良い師とのめぐりあいというだけではありません。密教の法を伝える資格を持った師、つまり阿闍利という人物をとおして具体化されて存在する密教の真理、法と求道者との出会いでもあるのです。密教では抽象的な真理というものは存在しません。真理は現実世界の中に具体性を持って存在するしかないわけです。法の相承の場合、法は阿闍利(あじゃり) という一個の具体的な人格の中に集約されて、はじめて現実性をもって存在します。だから密教の法を聞くというのは、法を具体的な人格として表現した阿闍利と接することにほかなりません。極端に言えば、密教では菩提すなわち悟りを得ることよりも、阿闍利との出会いの方により重要な意義を認めます。空海は恵果の碑文の中で、「金剛薩？(こんごうさった) 、稽首(けいしゅ) して寂(じゃく) を扣(たた) いてより、師師相伝して今に七葉、冒地(ぼうじ) (菩提) の得難きにあらず、この法に遇(あ) うことの易(やす) からざるなり。」と密教の正嫡(しょうちゃく) を相承したすぐれた阿闍利(あじゃり) との出会いの喜びを素直に告白しております。密教の第二祖である金剛(こんごう) 薩？(さつた) が、大日如来(だいにちにょらい) より法を受け、それが絶えることなく次々に伝えられて恵果(けいか) 阿闍利はその第七祖になられます。恵果を通じてこの密教に出会ったことに比べると、悟りを得るということも、さほどむずかしいことではありません、という告白なのです。恵果との出会いは空海にとっては、師とのめぐりあいというだけではなく、密教の法との感激的な出会いだったといえるでしょう。一般仏教的な発想からすれば、師との出会いがあったり、経典や注釈書も記述に心を動かされ、宗教体験をしだいに深めて、最終的に菩提すなわち悟りに到達します。それに対して、密教では、法そのものを現実化した阿闍利との出会いによって、はじめから行者の宗教体験の質が決まってしまいます。だから素質が優れ、正しい法脈を受け継いだ阿闍利(あじゃり) との出会いと、その縁がなによりも重要視されるのです。また師から弟子への密教の付法(ふほう) は、必ずしも長い年月をかけた学習によって達成されるものではありません。一般仏教では受け取る者の才能によって、学習の期間は長かったり、短かったりするのは当然のことです、しかし密教の付法の時期の選定は、阿闍利の判断に全面的にゆだねられています。阿闍利は弟子の才能と、学習の成果を見て、授法を行います。その準備にはかなりの年月を要することもありうることですが、伝授自体に長い期間は必要ではありません。この点、一般仏教の学習と密教の伝法とは著しい相違をみせております。
■(三) 求道者より伝道者へ空海は唐に留学し、二十年かけて密教を学ぶ予定をもっておりました。しかし実際に唐に滞在したのは、およそ二年足らずの短い期間だったのです。しかも恵果和尚(かしょう) に師事したのは、そにうち半年ばかりにすぎません。恵果は空海を一目見るや、密教を授ける最適任者であることを見ぬき、両部の秘法を矢継ぎ早に伝授しました。伝法の灌頂(かんじょう) を受けるやいなや、それまでの求道者は、たちまち伝法の阿闍利、つまり付法者、伝法者に変わるわけです。密教の法を求め、はるばる海を渡って長安の都へやって来た求道者であった空海は、この瞬間に伝授された法の宣布者となったわけです。そこではじめに予定されていた二十年という長い学習期間は必要ではなくなりました。師である恵果和尚の滅後、長安に滞在して学習を続けるよりも、「早く郷国に帰って以って国家に奉り、天下に流布して蒼生(そうせい) の福を増せ」という「御請来目録(ごしょうらいもくろく) 」の中に記された恵果の遺言が、この場合、救法者から伝法者へと変わった空海に対しては、最も適切な指示であったということが出来るでしょう。
■(四) 大日如来と金剛薩？(さつた) 仏教の相承(そうじょう) は大日如来より始まります。大日如来は宇宙の真理をそのまま仏と見た方で、そのため法身(ほつしん) といわれます。もちろん歴史上の人物ではありません。お日さまのように生物に暖かさと生育を与える根源であり、なおかつお日さまのように時間と空間に限定されない無限の性格をもつため、大をつけて大日と呼ばれるのだと、「大日経疏(だいにちきょうそ) 」という「大日経」の注釈書の冒頭に説明されています。この大日如来から、はじめて密教の法を受け継いだのは、第二祖の金剛(こんごう) 薩？(さつた) です。金剛(こんごう) 薩？(さつた) も実在の人物ではなく、大日如来から法を継承する代表者といえます。密教の相承において、阿闍利と弟子との間にはつねに大日如来と金剛(こんごう) 薩？(さつた) が想定されています。だからこの場合、法を授ける阿闍利は歴史的な存在としての人間であると同時に、大日如来の現実的な顕現であり、法身仏のこの世への出現とみなされるのです。このように真言密教の相承系譜では、第一祖の大日如来と第二祖の金剛(こんごう) 薩？(さつた) は、たんに数字上の一と二ではありません。第三祖の竜(りゅう) 猛(みょう) 菩薩(ぼさつ) 以下の師と弟子との関係の根底に、つねに介在する授者としての第一と受者としての第二であるということができます。この関係は現在まで継承され、灌頂(かんじょう)の場合、阿闍利と受者との関係は、つねに大日如来と金剛(こんごう) 薩？(さつた) になぞらえられるものです。一般仏教では歴史上の釈尊から、迦葉(かしょう) とか阿難(あなん) など現存した弟子に法が伝えられるのですが、この点、密教の相承系譜の第一祖と第二祖との関係は、きわめて特殊なものといえるでしょう。
■(五) 神秘的な伝承を持つ祖師密教の第一番目の祖師である大日如来と、第二番目の祖師である金剛薩？は、歴史的な人物ではなく、密教の教理から生み出された祖師ですが、第三祖の竜猛と第四祖の竜智の二人は人間ではありますが、歴史的な人物としては事跡を具体的の捕らえることが困難です。歴史的な関心の高い資料から、第五祖の金剛智以下の生涯や思想は比較的よくわかるのです。確実に歴史的な人物といってよいでしょう。こういった点から考えると、教理的な大日如来と勘合薩？と、歴史的な存在としての金剛智以下を結びつけるために、神話的、超人的な性格が、竜猛ｔｐ竜智に付せられたのかもしれません。またこの二人の活動範囲がインドのみに限られていたということも、人間的な描写を希薄にしてしまった一因に考えられます。中国とか日本において、仏教が宗派的な形をとって流布するようになると、必然的に各宗の開祖が求められるようになりましたが、中でも最も有名なのが八宗の祖といわれる竜樹です。竜樹は二世紀後半から三世紀前半にかけて活躍した大乗仏教の思想家です。
■(六) 竜猛と竜樹は同一人か密教の第三祖の竜猛(りゅうみょう) もこの竜樹(りゅうじゅ) と同一人だと考えられるようになりました。竜樹といっても、同じサンスクリット語のナーガールジュナで、竜樹は古い訳語、つまり旧約(くやく) で、竜猛というのは七世紀の元奘以後の新しい訳語、つまり新訳なのです。要するに同じナーガールジュナという人物を、古い時代には竜樹と訳し、新しい時代の伝記には竜猛という名で表したということです。ところがそうなると困ったことが起きてきました。一つは、竜猛が三世紀のはじめのころの人だとすると、金剛智(こんごうち) は七世紀の終わりから八世紀のはじめに活躍した人であることは確実なので、その間に、竜智(りゅうち) が入ってもほぼ五百年の間隔があいてしまうのです。不思議なことに、竜猛と竜智はそれぞれ数百年の長寿をえた人物として伝記に描かれております。もう一つは、竜樹は大乗仏教の大切な論書を数多く著作していますが、その中に直接密教と関係をもつものが見当たらないのです。また「菩提(ぼだい) 心論(しんろん) 」とか「釈(しゃく) 魔(ま) 訶(か) 衍(えん) 論(ろん) 」は空海がその教学の基礎に据えた密教的な内容もその中からくみとれる論で、いずれも竜猛作ということになっていますが、いずれも平安時代からいわくつきの偽作書、つまり竜樹の作が疑われている書物です。こういった理由から、竜樹と竜猛は別人だとか、竜樹が幾人もいたのだろう、つまり大乗仏教の竜樹と、密教の竜猛とは別人なのではなかろうかという疑問も持たれ、半世紀も前に学会で論争が起こったりしました。しかし東洋人の考え方からすると、竜樹と竜智が長生きしてもちっともおかしくないのです。竜樹の啓示を受けた人が書いた論をすべて竜樹作とするのは当然だと考えます。竜樹の伝統を継いだ人が幾人いても、その人たちの書いたものは全部竜樹の作品なのです。これは個人の名を極端に重視する西洋の考え方と基本的に違う点です。歌舞伎などの日本の伝陽的な芸能が襲名するのも同じ傾向を表しています。商店の暖簾を継ぐ考えも矢張り東洋的な伝統だと思います。大乗仏教の竜樹と密教の竜猛の年代にひらきがあっても、数百年を長生きしようと、それほど目くじらを立てることではないのではないでしょうか。翻訳された古い竜樹伝、新しい竜猛伝、それにチベットに伝えられた竜樹の伝記を整理してみると次のようになります。竜猛は南インドのバラモンの子として生まれ、幼いときからバラモン教の学問をはじめあらゆる学識を身につけ、才能豊かな秀才でした。一時愛欲におぼれ、それに対する反省から仏教に関心をもち、小乗仏教や大乗仏教を学んだが慢心を起こしたので、大竜菩薩(だいりゅうぼさつ) が竜宮に導き、ここではじめて大乗の深い教えに目覚めたといわれています。のち南天の鉄塔に入り、金剛薩？(こんごうさった) から親しく密教の伝授を受け、密教の阿闍利(あじゃり) となってこの最上の教えを宣布し、呪(じゅ) 的な能力を各地で示し、錬金術でもって伽藍(がらん) を建てたり、多くの僧侶の生活の面倒をみたり、六百歳ほどの長寿を得たと伝記には述べられています。南天の鉄塔に竜猛(りゅうみょう)が入ったとき、中にいた神々が妨害して、竜猛の入塔を拒んだが、芥子(けし) 粒を投げて神々を静めたという伝説もあります。南天の鉄塔とは宇宙の象徴で、そこで大日如来(だいにちにょらい) より受法した金剛(こんごう) 薩？(さつた) から、人間の竜猛に秘教を伝えたことになります。宇宙から生身の人間への受法には、南天の鉄塔といったような象徴とも受け取れる場所の設定が必要だったのでしょう。
■(七) 竜智は普賢阿闍利か竜智 (ナーガボーディ) 菩薩は竜猛菩薩の弟子で、七百歳の長寿を保ち、南インドで「金剛(こんごう) 頂経(ちょうぎょう) 」をはじめとする密教経典、あるいは諸大乗の経典の奥義に達し、金剛智(こんごうち) 三蔵(さんぞう) に密教を授けたといわれる人物です。竜智は金剛智だけではなく、のちにインドに経典を求めに来た不空(ふくう) とスリランカで出会い、密教を授けたという伝承もあり、この竜智は普賢阿闍利だという説もあります。ともかくこの竜猛と竜智の二人の菩薩は、宇宙の真理という抽象的なものを、歴史上の人物である金剛智に伝えるためにどうしても必要な半ば神話的で、半ば歴史的な人物なのです。こういった点は、歴史上の人物である釈尊から法を受け継ぐ相承(そうじょう) の形式にはない特異な形といえます。竜猛と竜智が菩薩という名前で呼ばれているのも、神秘的な性格を持ち、数多くの奇跡に包まれた伝説を持つところからつけられた尊称だと思われます。ちなみに金剛智三蔵の三蔵というのは、仏教の経・律・論の三つの蔵の全部に通じた人という意味で、一般的には仏教の学識があり、徳の高い僧侶をいいます。
■(八) インドの密教の流れ歴史的な資料から見ると、インドで「大日経(だいにちきょう) 」とか「金剛(こんごう) 頂経(ちょうきょう) 」とかいった格調ある密教経典が出来上がったのは、七世紀のころのことです。それまでは、陀(だ) 羅(ら) 尼(に) とか真言がいくつも出来上がり、行者が修法とき手に結ぶ印契(いんけい) なども仏教の中に取り入れられておりましたが、いずれも断片的で、それほど体系的なものではなかったようです。わが国ではこういったインド初期の密教を、雑蜜(ぞうみつ) 、つまり雑部(ぞうぶ) 密教と呼んでいます。それに対して、「大日経」とか「金剛頂経」などの体系的な密教は純蜜(じゅんみつ) 、つまり純粋な密教といいます。歴史的に言えばインド中期の密教と呼ぶのが正しいでしょう。また八世紀後半以後のインド密教を後期密教とか、タントラ仏教とか言います。タントラとはそれまでの経典スートラより、もっと実践的な課題が沢山詰め込まれている聖典で、八世紀ころからスートラと区別して、タントラと呼ばれるようになったことから、近世になって西洋の学者がつけた名前です。インド後期密教はチベット仏教に大きな影響を与えましtが、中国とか日本の密教にはほとんど影響を与えていません。初期密教に対して、中期密教の特色は、次の五点にあります。まず、それまでの密教経典が、現世利益を中心に修法を組み立てていたのに対し、成仏を目的とした点があげられます。次に、修法が真言とか印契とか個々に説かれていたことが多かったのに対し、印契と真言と精神集中の融合、つまり体と言語と心の三者の一体化がはかられていることです。第三に、初期密教の経典は釈尊の説法をまとめたものという形式をとっていたが、中期密教経典では大日如来の説法となります。第四に、中期密教経典では、大乗仏教思想が表面化してきます。第五に、大日経(だいにちきょう) とか金剛(こんごう) 頂経(ちょうぎょう) には曼(まん) 荼(だ) 羅(ら) が説かれている点です。以上のような特徴を持っているために、中期密教を体系的な密教とか純蜜と呼ぶようになったのです。後期密教になると、さらにヒンズー経的な実践法が大幅に取り入れられて、表面的には仏教らしくない様相を呈するようになるのですが、その根底には大乗仏教の思想をしっかりと据えています。でも男女合体像があったり、セクシャルな行法が現れるので、左道密教と軽蔑する方もおられるよです。一方でまた、宇宙の本源的な生命力がほとぼしり出ていると、後期密教を賛美する傾向も最近では出てきております。
■(九) 金剛智が密教を中国へ金剛智(こんごうち) (バジラーボーディ) 三蔵(さんぞう) は６７１年、中インドの王家に生まれ、十歳のとき当時仏教の学問が盛んであった中インドのナーランダー寺で出家し、大乗仏教とか文法学を専心に研究しました。三十一のとき、南インドで竜智(りゅうち) 菩薩(ぼさつ) に会い、密教の伝授を受けたと伝記にはしるされたいます。南インド一帯で、請雨法(しょううほう) など呪法(じゅほう) でもすばらしい霊能を示し、スリランカなどに巡錫(じゅんしゃく) (巡歴して教化すること) したのち、海路、中国に入り、密教を伝えたのです。途中大嵐に遭い、せっかく持ってきた金剛頂経を大部分、海中に失ったという伝説も残されています。金剛智は長安に入り、手元に残された金剛頂経の最初の部分だけ翻訳したといわれています。これが「略(りゃく) 出念(しゅつねん) 誦経(じゅきょう) 」四巻なのですが、この経典は漢訳されて数年後には日本にも伝わっています。奈良時代すでに伝わっていた金剛頂経というのは、この金剛智訳のことです。金剛智はインドより持ってきた密教経典を翻訳し、また祈雨(きう) 、病気平癒(へいゆ) などの祈祷(きとう) によって王室の信頼を得ました。ただ唐の玄宗(げんそう) 皇帝は道教に対して厚い信仰を持ち、宮廷とか貴族の間でも、それほど仏教には関心を示さなかったようです。こういう状態の中で密教を宣布するには、ずいぶん苦労があったと思われます。金剛智はせっかく、成仏を目的とする画期的な経典である金剛(こんごう) 頂経(ちょうきょう) を中国にもたらしながら、それを表面に立てることなく、密教の持つ呪(じゅ) 的な能力だけをセールスポイントとして、祈雨や病気平癒でもって人々の目を引くように努めた形跡が濃厚です。また自身が住した寺ではしばしば大曼荼羅の灌頂(かんじょう) の道場を建て、人々に灌頂を授けて、しだいに密教を民衆の間にも広げていきました。インドの密教を、全く風土も、社会制度も異なる中国社会に定着させるためには、並々ならぬ努力が必要だったのです。開元(かいげん) 二十九年 (741) 七十一歳の老齢に達した金剛智は、かねての念願どおりインドに帰国しようと準備にかかったのですが、洛陽(らくよう) において病を得て、八月十五日、帰国の思いを遂げないまま、亡くなられました。
■(十) 不空が密教を国家宗教に金剛智がもたらした密教を、中国に定着させ、国家宗教としてさらに展開させたのは、金剛智の弟子の不空(ふくう) 三蔵(さんぞう) です。不空は不空金剛 (アモーガバジラ) の略称で、正式の名は智蔵(ちぞう) ですが、不空という名前が最も一般的に使われています。不空は玄宗(げんそう) 、粛宗(しゅくそう) 、代宗(だいそう) の三代の皇帝につかえ、これらの皇帝にそれぞれ灌頂(かんじょう) を授け、密教を中国の社会に根づかせるために生涯を捧げたところから、三代の国師とか三代の灌頂の国師と尊称されております。不空は七〇五年、インドのバラモンの血を引く父と、中央アジアの康国(こうこく) 人の母の間で、西域地方に生まれました。若くして両親を失い、母方の叔父が東西の交易に従事していたので、連れられて中国の西辺に、十歳のとき入りました。十三歳のとき、世界の文化を集め、絢爛(けんらん) たる花を咲かせていた長安の都の繁栄を直接目にしました。それ以後、長安の都を中心に活躍します。開元七年 (719) 、金剛智が南海経由で長安に入り、はなばなしく密教の宣布活動を始めたとき、不空も金剛智三蔵と新来の密教にひかれて、その門下に身を投じています。入門した直後、その才能を試す試験が行われたのですが、サンスクリット語の暗唱に優れた才能を示し、それに感嘆した金剛智は不空に戎を授け、金剛界の大曼荼羅に結縁(けちえん) する灌頂壇に入ることを許可しました。十五歳で出家し、二十歳のとき戎を受け、正式な僧侶となった不空は、戒律とか文法法を学び、さらに金剛頂経をはじめとする密教を正式に授かり、第六祖となったのです。開元二十九年 (741) の八月、師の金剛智が亡くなり、二年の後、不空(ふくう) はさらに充実した密教経典を手に入れようと、インドとスリランカに旅立ちました。不空はこの旅で、かなりの数にのぼるサンスクリット原典を入手し、密教法具をいっしょに携え、天宝(てんぽう) 五年 (746) 長安に帰り着きました。師の金剛智の時代にはインドではまだ形成途中であった金剛(こんごう) 頂経(ちょうぎょう) も、不空が渡印した時代には、かなり整備されていたと思われます。インドから帰った不空はたびたび朝廷に召され、帝をはじめ朝廷の役人たちに灌頂(かんじょう) を授け、また請雨(しょうう) 、止雨(しう) などのため密教の法を修して、褒賞が与えられたと伝記に報告されています。帰唐後三年たって、なぜか不空は都を離れ南の韶州(しょうしゅう) に行き、翻訳に従事します。道教に心酔し切っていた玄宗の朝廷に、積極的に入り込むことがむずかしく、何かよい方策を探すために地方に出たのかもしれません。四年の後節度(せつど) 使(し) であった哥舒翰(かじょかん) に招かれて、河西の地で灌頂壇を開き、密教と結縁(けちえん) するとともに、宦官(かんがん) とか武人たちとの繋がりを持ちました。哥舒翰とか将軍の李(り) 元琮(げんそう) たちに密教を授けたことは、のちになって不空のめざましい教化活動に、はからずも大きな支援を与えることになったのです。天宝十四年 (755) 安禄山(あんろくざん) の乱が起こり、このクーデターを境に、不空は朝廷の中で確固たる地位を築き、これ以後、密教は急速に朝廷にも、民間にも広がっていきます。勅命によって急ぎ京に帰り、逆賊鎮圧の法を修したため、乱がおさまると、玄宗のあとを継いだ粛宗から絶対的な信頼を寄せられることになったのです。七六〇年代になると、不空は朝廷の厚い信頼と民衆の間に広がった名声を背景に、翻訳に、教化にめざましい活躍をとげることになります。それだけに不空の密教はきわめて特異な性格を持つようになりました。密教の呪(じゅ) 的な能力を以って国家の安泰に直接役立たせようとしたことです。不空には「仁王経(にんのうきょう) 」の再訳をはじめ、国王の守護と国家体制の擁護を説いた経典の翻訳がきわめて多いのも、こういった動乱の時代の背景があったことはたしかです。それに律令制度の下に中央集権の政治体制を敷いていた唐の時代に、異国の宗教である密教が新しく根を下ろすためには、不空のような機を見るに敏なる才能とエネルギッシュな行動力を兼ね備えた人物の出現が是非とも必要であったといえるでしょう。大暦(だいれき) 九年 (774) 六月十五日、不空は歿し、代宗(だいそう) は三日にわたって政務を中止して、哀悼の意を表したと伝えられています。
■(十一) 大日経を広めた祖師密教を瓶(びょう) の水を口から口に移すように伝えた祖師は、空海の師の恵果(けいか) まで七人です。大日如来(だいにちにょらい)から不空、そして恵果にいたる祖師がそれにあたり、空海を加えて付法(ふほう) の八祖といいます。空海まで、密教の正しい法を受け継いだ系譜としては、それで十分ですが、真言宗ではそれとちょっと違った系譜をたてることがあります。伝持の八祖とか、住持の八祖といわれるものがそれです。それには大日如来(だいにちにょらい)と金剛(こんごう) 薩？(さつた) がなく、竜猛(りゅうみょう) 菩薩(ぼさつ) を第一祖とし、そのかわり善(ぜん) 無(む) 畏(い) 三蔵(さんぞう) と一行(いちぎょう) 禅師(ぜんじ) が加えられています。現在、真言宗のお寺の本堂の両壁に描かれたり、掛軸になってる八祖はこの系列のものです。善無畏と一行は、空海にいたる密教の伝授には直接関係ありませんが、いずれも「大日経(だいにちきょう) 」の中国での伝播(でんぱ) に大きな役割を果たしたため、金剛(こんごう) 頂経(ちょうぎょう) と大日経の両部を並べて尊重する意味からも、とくに付け加えられたものと思われます。空海は日本に帰国する直前、李(り) 真(しん) らの画家に、金剛智、不空、善無畏、一行、恵果の五師の肖像を描いてもらって持ち帰っています。弘仁(こうにん) 十二年 (821) の四月から、日本でさらに竜猛、竜智の像を描かせ、同じ年の九月六日に「四(し) 恩(おん) の奉為(おんため) に二部の大曼荼羅を図する願文」 ( 「性霊集(しょうりょうしゅう) 」巻第七) を作り、画像の完成もあわせ法要を行っております。現在、東寺に収められている国宝の真言七祖像はこのときのもので、のちに空海像を加えて八祖像となりました。
■(十二) 善無畏が密教を中国にもたらす善無畏 (シュバカラシンハ) 三蔵は、六三七年、東インドのオリッサ地方の王子として生を受けました。十三歳で王位を継いだ後出家し、ナーランダーにおいて、達磨(だるま) 掬多(きくた) という八百歳の長寿者につき、大日経系の密教を学んでいます。この人物を竜智と同一人物だと空海はみなしています。善無畏は奇跡をいろいろ示したり、雨を祈ったり、外道 (仏教以外の宗教信者) を論破したりめざましい活躍をするのですが、中国へ行って法を広めよという師の命令を受け、それに従います。ガンダーラ地方を通り、中央アジアに出て古くから東西文化の交流の要路であったシツクロードを経由して、開元(かいげん) 四年 (716) 西の方から中国の都の長安に到着しました。そのとき善無畏は八十歳の高齢に達していました。金剛智が海路を経て、南から中国に入り、長安に達したのは、それより三年の後のことです。善無畏は長安の西明寺(さいみょうじ) の塔頭(たつちゅう) つまり支院の一つであった菩提院(ぼだいいん) において、さっそく翻訳にとりかかり、まず「虚(こ) 空(くう) 蔵(ぞう) 求(ぐ) 聞(もん) 持(じ) 法(ほう) 」一巻を漢訳しました。このころ唐に留学していた大安(だいあん) 寺(じ) の道(どう) 慈(じ) が、これを日本に持ち帰っております。おそらくこの道慈の系統をひく一人の沙門(しゃもん) に会って求聞持法を教えられたことが、空海を仏教に引き入れる端緒となったことを思うとこの翻訳は貴重なものです。またこの善無畏の訳した大日経が、空海に入唐の志を抱かせる直接の動機となったとすれば、善無意の法が直接、空海に伝えられていなくても、その存在は若き日の空海の転機のいずれにもかかわりを持つ貴重な意味をもつと言わねばならないでしょう。善無畏は弟子の一行(いちぎょう) とともに、七二四年より翌年にかけて「大日経(だいにちきょう) 」七巻の翻訳を完成しました。そのとき「大日経(だいにちきょう) 」の講義も行っておりますが、それを一行が編集して完成したのが「大日経疎(そ) 」二十巻です。
■(十三) 科学者でもあった一行一行は弘道(こうどう) 元年 (682) に、河南省(かなんしょう) あるいは河北省(かほくしょう) で生まれた、中国の人です。若いときから記憶力に優れ、学問に対する関心も広く、道教、禅、天台をあはじめ、天文学、数学にも造詣が深く、金剛智(こんごうち) について密教も学び、善(ぜん) 無(む) 畏(い) とともに大日経を翻訳するというようにレパートリーのきわめて広い人です。一行の製作した「大衍暦(たいえんれき) 」は、精密で、平安初期に、日本でも用いられたほどで、優れた科学者として、中国政府発行の記念切手にもなるほど現在でも評価されております。ただ一行は、才子薄命といいましょうか、七二七年、四十五歳の短い生涯を長安の華(け) 厳(ごん) 寺(じ) で閉じたのは惜しまれることです。開元(かいげん) 二十三年 (735) 九十九の高齢をもって示寂(じじゃく) した師の善無畏とは、対照的な夭折といってよいでしょう。善無畏と一行とはその法流が直接、空海に伝わったわけではないけれども、大日経系の密教の普及者として真言宗ではその功績を讃えております。
■第五章対立するものと一なるもの
■(一) 分別せずこの章では、密教が対立する考え方をどのように見ているかについて考えてみることにします。戦後、日本は焼け跡から立ち上がって経済的発展を遂げ、今や世界有数の経済大国にまで成長しました。ところが、その発展に伴っていろいろな問題が出てきました。たとえば、物は十分あるけれど、心の問題がお留守になってきたのではないかと思われます。最近では、物よりも心の時代に入ってきた、という言い方がされるようになりました。私などは戦中に育った世代なのですが、とにかく物が不足していました。戦争に負けてからも、人々の考え方は物ばかりに集中して、物さえあれば幸せになれると考える風潮がありました。物と心の問題だけでなく、日本人のものの考え方というのは、片方につっ走るかと思えばまた急にもう片方につっ走っていくというように、振り子の揺れが非常に大きいという特徴があります。物か心かというような問題の立て方をえてしてしがちであるし、さらにジャーナリズムがそれをあおる、ということがよくあります。では、密教では、そういう問題をどのように考えているのでしょうか。「高野山の坊さんはどんな修行をしていますか」と、よく聞かれます。テレビ局や新聞社が取材に来て、一番写したがるのが、坊さんが朝早くから水をかぶって修行しているようなところなのです。坊さんというとやはり、そういう厳しい修行をしているイメージがあるようです。たしかに原始仏教の時代から、物質的なものに背を向けて精神的なものだけを求めるのが、坊さんの理想像のように思われてきました。ですから仏教では、物をけっして表面的には問題にせず、心だけを取り上げようとしがちです。たとえば、お布施について述べてみましょう。お布施とは、坊さんに拝んでもらったときに差し出すものだとお思いになっているかもしれませんが、もともと自分の持っているものを差し出すことによって、相手のためになる行為をする、ということなのです。「施」というのは、サンクリスト語のダーナ (dana) という言葉の訳です。「ダーナ」というのは「物を与える」という意味で、日本語の旦那という言葉は、この「ダーナ」からきています。「旦那」のもともとの意味は、「自分の持っているものを惜しみなく人に与えることの出来る人」ということになります。布施には、法施と財施の二種類があります。法施というのは精神的な布施のことで、財施というのは物質的な布施のことです。ところが、物質的なものを否定して精神的なものに入り込むことが仏教の基本だとされていますが、檀家の方、つまり信者は、普通の仕事をし、商売をしたりして経済力を持っています。ですから、仏教本来のあり方として、坊さんは在家の人に対して法の施をし、在家の人は坊さんに対して財の施をしていくべきであるといわれます。坊さんというのは、本来経済的な力を持たないものです。在家の人たちの布施で生活し、そのかわり、在家の人たちの法を説いていくことが、仏教の基本的な考え方であるわけです。ところが密教は、通常の倫理や道徳、宗教のありふれた形の教えを金科玉条とはしないで、それを一ひねりしてものの本質に直接迫るという特色を持っています。坊さんが法施をし、在家の人が財施をする構造だけでは満足しません。出家は精神、在家は物質というように簡単に割り切りません。密教では物と心を全く別なものと考えないし、別々に取り扱わないのです。密教では、一つのものをはっきり両面に分けて、こっちはこっち、そっちはそっちというような考え方をしません。仏教では、もともとそういう考え方をしてはいけないのです。物を分けることを「分別」といいます。いまの日本語では、「あいつは無分別なあやつだ」といえば悪い意味で、「あの人は分別のある人だ」といえばよい意味になります。ところが仏教では全く逆です。自分と他人の間にきちんと線を引いたり、自分と他人、あるいは自分と大宇宙や大自然などとを別個に考えてはいけないのです。つまり、分別するのは悪いことなのです。「無分別」ということが大切だとされています。分別するというのは、物を自分から「分かち別かつ」ことで、物にこだわる、執着するということになってしまいます。「無分別」が理想なのです。
■(二) 物と心物か心かという両極端で考えるのは分別です。本来的にいえば、物も心も一体化したものが理想であり、密教では、このような両極端のものを並べたてて、それを一つにするという考え方をよく説いております。ですから、法施と財施を、坊さんと在家という一方的な関係だけでは処理しません。つまり心も大事であるけれども物も大事だと考えるのです。一方に極端なウェイトをおかないのです。極端なものを二つ並べたてて、どちらかを選べというのではなく、どちらにも通じるものを目指していけ、ということです。その一つの例として、「大(だい) 唐(とう) 神(しん) 都(と) 青(しょう) 竜(りゅう) 寺(じ) 故(もとの) 三(さん) 朝(ちょうの) 国(こく) 師(し) 灌頂(かんしょうの) 阿闍利(あじゃり) 恵(えい) 果(か) 和尚(かしょう) の碑(ひ) 」を、あげてみましょう。これは、中国に渡って恵果のもとに弟子入りした空海が、師匠である恵果の亡くなったとき、抜擢されて書いた碑文で、「性霊集」の巻第二に収めれれています。縦(た) 使(と) い財(ざい) 帛(はく) 軫(あと) を接(まじ) え、田園(でんえん) 頃(うね) をならぶれども、受(う) くることあって貯(たくわ) うることなし、資(し) 生(せい) を屑(もののかず) にせず。或(あるい) は大(だい) 曼荼羅(まんだら) を建(た) て、或(あるい) は僧(そう) 伽藍(がらん) 処(しょう) を修(しゅ) す。この中には、恵果の人柄が的確に描かれておりますが、こういうことです「恵果という人は、たとえ財宝を積んだ車があとからあとから押し寄せ、田畠がずらりと畝を並べるように沢山の物質や金銭を所有する境遇にあって、受け取ることが多くあっても、それを貯えようとはしない。財宝をことさら意識したり、それに執着するｊことなく、その金でもって大曼荼羅を建てたり、僧房や堂塔の修理に惜しげもなく使ってしまう人である」仏教では普通、坊さんは一方的な物の受け取り手です。自分では物を作りませんし、商売もしません。むしろ基本的にそういう物を持ってはいけないのです。しかし密教では、これをもう一ひねりし、展開させて、物を持ってもよろしいとしています。密教による救済がどういうものかというと、恵果和尚の人柄を述べた「碑文」の次の文章には、貧(ひん) を濟(すく) うに財(ざい) を以(もつ) ってし、愚(ぐ) を導(みちび) くに法(ほう) を以(もつ) ってす。つまり、貧しい人を救うにはまずパンを与えよ、ということです。食べるのにも困っている人たちに対しては、精神的で高等な理論を説くよりも、まず食べ物を与えるべきでしょう。そして、精神的に劣った者に対しては仏法を与えなさい、としています。なんでもかんでも法を説けばいいというのではなく、物のない者には物を与え、心の貧しい者には法を説け、ということです。
■(三) 財を積まず法を惜しまずそうすると、公式的な議論では、坊さんが物を与えるなんてもってのほかだ、ということになります。この問題についての解答は、ちゃんと次に用意されています。財(ざい) を積(つ) まざるを以(も) って心(こころ) とし、法(ほう) を慳(おし) まざるを以(も) って性(しょう) とす。物を与えてもよろしい、しかし坊さんは本来、財を与える者ではないわけですから、財を蓄えて、それによって執着をおこしてはならない。そして、仏法というものを、貴賎を問わずどんな人に対しても惜しまずに与えなければならない、ということです。これは、いままでの仏教からすると、画期的な、コペルニクス的な転回でした。かなり思い切った方針が、この文章に示されています。これは、恵果の時代に始まった考え方だというのではなく、密教というものがそもそもそういう性格を持っているものなのです。たんに精神的なものだけを取り扱うのではなく、物も心も自分の守備範囲とせよ、ということなのです。故(かかるがゆえ) に若(もし) は尊(そん) 若(もし) は卑(ひ) 、虚(むなし) く往(ゆき) て実(み) ちて帰り、近(ちか) きより遠(とお) きより光(ひかり) を尋(たず) ねて集(しゅう) 会(え) するを得(え) たり。「虚しく往て実ちて帰る」というのは、実に良い言葉です。恵果がこういう人であったからこそ、たくさんの者が近くからも遠くからもやって来て、身分の高い者も低い者も集まって来て、はじめて門をたたくときには誰もみな何かに絶望して虚しい心であったのに、門から出て行くときには、どんな人でも満ち足りた心で帰っていったものです、と師匠を讃えています。この「虚(きょ) 往(おう) 実(じつ) 帰(き) 」という言い方は、空海の書いた碑文によって、がぜん有名になった言葉です。我々の心の中には、人に嫌われるより好かれたい、尊敬されたい、という気持ちがあります。人から注目されたい、ちやほやされてみたいという気持ちがあります。ところで、人に好かれるといっても、好かれ方にもいくつかあります。たとえばお金を沢山持っていあちこちにばらまき、人にちやほやしてもらうという方法もあるでしょう。また、高い地位について、下の者からおべんちゃらをいわれるということもあるでしょう。しかし、こういう作為的な好かれ方では、その原因となるものがなくなると、ちやほやしてもらえなくなります。本当に人に好かれるには、自分のところにやって来た人を、みんな満ちて帰すことが出来ねばならないと思います。絶望してやって来た人も、迷いながらやって来た人も、いったん自分のところへ入った限りは、晴々した顔つきで帰してやる、それが出来るかどうかということなのです。物の布施だけでなく、精神的な布施も出来なければなりません。恵果という人は、この両方が完璧に出来る人だったわけです。そして、これが密教というものの真髄なのです。極端に心を重視して、物に対して冷たい目を向けるということではありません。
■(四) 仏教徒の四つの誓い仏教では、「四(し) 弘(ぐ) 誓(せい) 願(がん) 」というのがあります。衆生(しゅうじょう) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 度(ど) 煩悩(ぼんのう) 無数(むすう) 誓願(せいがん) 断(だん) (煩悩無量(りょう) 誓願断) 法門(ほうもん) 無尽(むじん) 誓願(せいがん) 学(がく) 仏道(ぶつどう) 無上(むじょう) 誓願(せいがん) 証(しょう) (仏道無上誓願成(じょう) ) 熱心な仏教徒の方々は、仏壇の前で唱えたりされるものと思います。私は生きてゆくうえでこの四つのことを誓います、という仏教徒共通の誓いです。「衆生無辺誓願度」 ── この世の中の生きとしいけるものたちを、誓って一人残らず悟りの方へ向けていこう、すべてを救っていこう。「煩悩無数誓願断」 ── 我々の心の中の非常に沢山の煩悩、こだわり、執着を、誓って断ち切っていこう。「法門無人誓願学」 ── 仏教の教えは尽きることはないが、誓ってこれを学んでいこう。「仏道無上誓願証」 ── 仏道というものは非常にすばらしいものであるから、誓ってそれを完成しよう。この「四弘誓願」は密教以外の仏教の各宗派にも通じるものです。
■(五) 密教徒の五つの誓いところが真言宗だけは、密教だけは違います。真言宗では、他の宗派と異なり、「四(し) 弘(ぐ) 誓(せい) 願(がん) 」が「五(ご) 大(だい) 願(がん) 」に変わります。衆生(しゅうじょう) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 度(ど) 福智(ふくち) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 集(しゅう) 法門(ほうもん) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 学(がく) 如来(にょらい) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 事(じ) 無上(むじょう) 菩提(ぼだい) 誓願(せいがん) 成(じょう) 「衆生(しゅうじょう) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 度(ど) 」は「五大願」でも「四弘誓願」でも同じです。「煩悩(ぼんのう) 無数(むすう) 誓願(せいがん) 断(だん)」の代わりに「福智(ふくち) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 集(しゅう) 」となります。煩悩を断ち切ってしまうのは無理である。だから、積極的に煩悩を認めていこうという立場に変わります。三番目の「法門(ほうもん) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 学(がく)」も「四(し) 弘(ぐ) 誓(せい) 願(がん) 」とほぼ同じです。「無上(むじょう) 菩提(ぼだい) 誓願(せいがん) 成(じょう) 」と「仏道(ぶつどう) 無上(むじょう) 誓願(せいがん) 証(しょう)」も、だいたい同じようなことです。大きく違うのは、「如来(にょらい) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 事(じ) 」が「五(ご) 大(だい) 願(がん) 」にはあるということです。「事」というのは、仕えるという意味です。ですから、誓って如来に仕える、仏を拝む、誓って仏に奉仕する、という意味になります。こういう誓いは、普通の仏教の中にはあまり出て来ません。如来に仕えるということは、生きとし生けるものみんなに仕えるということにもなるわけです。「五大願」の中で重視したいのは、第二番目の「福智(ふくち) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 集(しゅう)」です。仏教用語で「福智」といいますと、「福」というのは物質的なもので、「智」というのは精神的なものを指します。つまり誓ってそれを集めよう、といっていることです。これは、仏教としては破天荒な考え方です。精神的なものを集めるというのはもっともですが、物質的なものも集めよう、といっているのです。この「福智(ふくち) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 集(しゅう)」と「如来(にょらい) 無辺(むへん) 誓願(せいがん) 事(じ)」の二つが、密教的な特徴を表すものです。仏教的な「四(し) 弘(ぐ) 誓(せい) 願(がん) 」があるのに、わざわざ「五大願」に変えてしまったというのは、煩悩の問題を断ち切ったり、物にこだわることを捨て去るよりも、むしろ積極的にそれを認め、集め生かしていこう、という転回があるのです。物を集めることを、出家者にとっての標語に示すのですから、これは非常に危険なことです。しかし、これが密教なのです。こういった密教的な考え方が、空海にとっては恵(けい) 果(か) の人柄そのものになっているわけです。そして空海自身も、自分の門をたたいた人を、みんな満ち足りた心で帰したいという気持ちがあって、それが碑文の中に表れたのだと思われます。
■(六) 行住坐臥に法にかなう恵果がそういう人柄だったからこそ四(し) 儀(ぎ) 肅(つつし) まざれど成り三(さん) 業(ごう) 護(まも) らざれども善(よ) し。という文句がこの碑文の中ほどに書かれたのです。「四儀」というのは、「行住坐臥」のことです。日常の行動、住むこと、座ること、寝ること、つまり日常生活のすべてをいいます。「三業(さんごう) 」というのは「身(しん) 口(く) 意(い) 」、つまり、体のはたらき、言葉のはたらき、心のはたらきの三つを指します。ですから全体の意味は、「師匠は、肩ひじ張って構えなくても日常生活が完璧だった。行動も言葉も心もそれだけで完璧であった」となります。大(だい) 師(し) 之(の) 尸(し) 羅(ら) 此(ここ) に於(おい) て美(び) を尽(つく) せり。恵(けい) 果(か) の戒律は、肩ひじを張ったり守ろうと努力しなくても、自然に身についたものであった。栄(えい) 貴(き) を示(しめ) して栄貴を導(みちび) き、有(う) 疾(しつ) を現じて有疾を待(ま) つ。病(やまい) に応(おう) じて薬(くすり) を投(とう) じ、迷(まよい) いを悲(あわれ) んで指(し) 南(なん) す。富んだ人たちに対しては、自分自身も富んでいるような姿で導いていく。あるいは病人に対しては、自分自身も病人となって導いていく。恵果はこういう行動を日常生活の中で示した人でした。「有疾を現じて有疾を待つ」とは相手と同じ立場に自分を置いて、相手を引き上げていこう、ということです。これを密教のもつ人間像の理想的な姿を、自分の師匠の姿を通して空海が説明しているのだと思われます。
■(七) 環境か心がけかさて、密教における「物と心」という問題について、空海の書いた、師匠恵果の人柄を描写した碑文を通じて見てきたわけですが、「物と心」と同じように対照的なものとして、「環境と心がけ」という問題があります。社会が悪いから子供が悪くなるのだ、というように、我々は、悪いことを環境のせいにすることがあります。ものごとに失敗すると、自分が悪いのではなくツキがなかったのだとか、あいつがあんなことをしたから自分が失敗してのだ、などと考えがちです。自分自身の責任をなかなか認めようとしません。しかし、環境によって人間が悪くなるのか、人間が悪いから環境が悪くなるのかというと、これは問題です。仏典の中に、次のようなたとえがあります。釈尊が弟子たちに向かって、「外に出ると石や木切れなどが沢山落ちていて、素足で歩くには危険である。ではどうしたらよいか」と質問しました。弟子たちは、「外が危険であれば、歩くところ全部に鹿皮を敷いたらどうでしょうか。そうすれば、足を傷つけることもありません」と答えました。すると釈尊は、「それもそうだが、良く考えてみると全世界に鹿の皮を敷きつめることは出来ることではない。それよりも、自分の足に合った鹿皮をつけて歩けば、全世界に敷きつめるのと同じ効果がある」と答えられたということです。自分の足に合った鹿皮をつけて歩くとは、靴を履いて歩くことですが、これはたんに外を歩く方法のことを言ったのではありません。「世の中にはいろいろ悪いものがあって、自分はいつも毒されている。しかし、その世の中を一気に変えることは出来ない。それは理想論であって言葉だけに終わってしまいがちです。それよりもまず、自分の足に靴を履かせなさい、つまり、自分の心の持ち方を変えていけ」というたとえ話になっているのです。やはりこれも大きな意味では、「環境と心がけ」の問題の解答でしょう。
■(八) 心と境の融合密教ではこの問題をどうとらえているかといいますと、これも同じことです。世の中を変えると同時に自分も変えていく。つまり、心も境も変えていけ、といっています。「沙門(しゃもん) 勝道(しょうどう) 山水(さんすい) を経(へ) て玄珠(げんじゅ) を瑩(みが) く碑(ひ) 」という文があります。これは、日光の山をはじめて踏破して山開きをした沙門勝道よいう坊さんの偉業を讃えて、空海が書いた碑文です。これも「性霊集(しょうりょうしゅう) 」巻第二に収められています。「山水を経て玄珠を瑩く」とは、山や水に触れて玄珠 (自分の中にある宝) を磨くことで、山登りを精神修養だといっているのです。空海にあっては、山登りも人間の心を清める一つの手段なのです。なかなか面白い文章ですが、その最初の部分で、夫(そ) れ境(きょう) は心(しん) に随(したが) って変(へん) ず。心(こころ) 垢(けが) るるときは境(きょう) 濁(にご) る。心(しん) は境(きょう) を遂(お) って移(うつ) る。境(きょう) 閑(しずか) なるときは心(しん) 朗(ほがら) なり。心(しん) 境(きょう) 冥(みよう) 会(え) して道徳(どうとく) 玄(はるか) に存(そん) す。とあります。環境と人間の心のもち方との関連性が書いてあるのです。環境というものは人間の心によって変わっていくものだから、心が貧しければ環境も貧しくなるのである、といっています。環境と人間の心とは、非常に密接な関係をもっているのだ、ということです。だからといって、精神だけですべてが支配できるということではなく、環境というものが非常に大切で、環境が静かなる時は心は朗らかになる、ともいっているのです。空海は、庶民の学校である綜(しゅ) 芸(げい) 種(しゅ) 智(ち) 院(いん) を建てましたが、この学校を建てるための第一条件は環境である、として非常に環境を重視しています。設備さえそろえばどこでもいい、というのではありませんでした。環境が心を形成し心は環境に支配されるのです。そしてその心と環境とが冥会する。つまり、ぴったり一つになると、世の中の秩序は守られるようになってくるのです。空海の書いた手紙で、ある国司にあてたものがあります。これは、国司からの手紙への返書で、その前の国司からの手紙には、たぶん「自分の国が穏やかに治まるように拝んでください」と、いくばくかのお布施が添えられてあったと思われます。仏教では普通、こういう世俗的な願いや欲望は断ち切りなさい、と教えるのですが、密教では違います。よろしい、拝んであげましょう、ということになります。ただし、私も拝みますが、あなたもこれだけのことはしてくださいという、持ちつ持たれつの形で引き受けるのです。一手(いっしゅ) 、拍(はく) を成(な) さず。片脚(へんきゃく) 、歩(あゆ) むこと能(あた) わず。必ず彼(ひ) 此(し) の至誠(しせい) によって乃(すなわ) ち感応(かんのう) を致(いた) す。しからずんば徒(いたず) らに財物を費すも、修法(しゅうほう) 何の益かあらん ( 「高野雑筆集」巻下) この手紙の全文を現代語になおせば、次のようになります。片方の手で拍手は出来ず、片方の足でも歩くことは出来ません。祈願を依頼した側と祈願する人の両方の誠の心がぴったり合ってはじめて、仏さまが答えてくれるのです。もしそうでなければ、どれほど依頼者がお金を積んでも修法にちっとも効験は現れないものです。つまり、お布施だけ持ってきて頼んでも、頼みっぱなしではだめですよ、ということなのです。やはり、「するもの」と「されりもの」が一つにならないと、効果は出ないということです。このように、極端に一つのものに走らず、二つのものが一つになったところに理想がある、という考え方が密教の特徴です。もっと大きくいえば、小宇宙──自分と大宇宙──大自然とを、いったいどのように考えるか。密教では、「自分」というものを極端には重視しません。自我を極端には主張しません。大宇宙と小宇宙、物と心など、対立するものを一元化するという考え方なのです。その考え方の代表的なものに曼荼羅(まんだら) があります。曼荼羅には胎蔵(たいぞう) 曼荼羅と金剛界(こんごうかい) 曼荼羅の両部があります。これを「両部(りょうぶ) 不(ふ) 二(に) 」といって、二つであるけれど一つであるとするのが日本密教の基本的な考え方です。二元的なものを一元化することを「両部不二」というのですが、これを「理(り) 智(ち) 不(ふ) 二(に) 」といったりもします。「理」は客観的な存在であり、「智」は主観的な存在です。ギリシャ哲学でいう「ノエシス」と「ノエマ」にあたります。宇宙の原理というのはいちおうこの「理」と「智」、客体と主体、というふうに分かれますが、本来的には一つであるということを表すために、胎蔵曼荼羅と金剛界曼荼羅があり、胎蔵曼荼羅が「理」を、金剛界曼荼羅が「智」を示しているといわれています。このほかにも、いろいろな例があります。たとえば、「ヨーガ」というのは、大宇宙と人間とを結びつけるということです。やはり、もともと二つのものを一つに結びつけることなのです。このように、極端な精神論に偏らずに、物も心も重視する密教というのは、一般の仏教に比べて現実性を帯びているといえると思います。現実的な指針が出て来やすい利点をもつのが密教だといえるかと思います。
■第六章曼荼羅とはなにか
■(一) 曼荼羅の意味空海の師匠である恵果には、著書も訳書も確実なものが残されていませんので、はっきりつかむことは難しいのですが、恵果の伝記とか、空海の行動と思想から考えて、恵果の思想の特質は両部──二つのものを一つにするという点だということも出来ます。それまでインドで別々に流れてきた大日経と金剛頂経の流れの両方を、ペアにして考えたわけです。その代表的なものとして、両部の曼荼羅があります。私たち日本人は、曼荼羅という言葉を古くから使ってきています。まだら模様という言葉なども、もともと曼荼羅から来た言葉です。では曼荼羅とはいったい何かと申しますと、これはサンスクリット語のマンダラを音写したものです。たんなる音写ですから、曼荼羅という漢字には意味はありません。マンダラにはいろいろな意味があって、サークル、つまり円だとか、エッセンス、つまり本質的なものだとか、あるいは集団などという意味があります。ここではエッセンス──本質的なものという意味で使います。
■(二) 曼荼羅の種類曼荼羅というものは、絵に描いたものであると思っている方が多いようです。ところが、必ずしもそうではないのです。本来は、瞑想(めいそう) したときに、行者の目の前に現れてくるもの──心像(しんぞう) のことなのです。ですから、この心像を絵に描けば、お寺でになさんがご覧になるような絵の曼荼羅になるわけです。またもう一つ、これは密教の教義と密接に結びつくものですが、密教では、現実世界がそのまま真理の世界であって、そのまま曼荼羅である、という考え方をします。つまり曼荼羅は種類からいうと、絵に描いた曼荼羅、瞑想のときの曼荼羅、そして現実世界そのもの、という三種類に分かれるということになります。しかし普通は、絵に描いたものが曼荼羅であると考えていただいて結構だと思います。日本に伝わった、金剛界(こんごうかい) と胎蔵(たいぞう) の両部も曼荼羅の最も有名なものは、現(げん) 図(ず) 曼(まん) 荼(だ) 羅(ら) と呼ばれています。空海が唐に留学して、恵(けい) 果(か) からこの曼荼羅を授かって帰って来たのです。空海以前に、日本には曼荼羅はありませんでした。空海がはじめて日本に持ってきたわけです。しかも、その空海がもって帰った曼荼羅は現存せず、それを写しかえながら、もともとの形式を保っているのが、東(とう) 寺(じ) にある現図曼荼羅です。現在あるものは、江戸時代の写本なのです。日本にある最も古い曼荼羅は、高(たか) 雄(お) 山(さん) の神(じん) 護(ご) 寺(じ) にあります。しかしこれは東寺にある現図曼荼羅と違い、彩色されておらず、紺紙に金銀泥で描いてあります。かなり剥奪しており、仏様の形はなかなか見分けがつきにくくなっています。やはり転写本の方がきれいに残っています。ところで、日本に伝わったのは、この現図曼荼羅だけではありません。空海も、この形式の曼荼羅と、もう一つ違う曼荼羅を持って帰っています。これは八(はち) 十(じゅう) 一(いつ) 尊(そん) 曼荼羅といわれ、現物が残っておりませんので、どういった形の曼荼羅かわかりません。しかし、現在八十一尊の金剛界の曼荼羅の版木が京都の妙法(みょうほう) 院(いん) (三十三間堂の本坊) にあり、慈(じ) 覚(かく) 大(だい) 師(し) 円(えん) 仁(にん) が持って来たものを版木に起こしたものであるといわれています。八十一尊曼荼羅は日本では、この妙法院版でしか見ることができません。しかし、「御(ご) 請(しょう) 来(らい) 目録(もくろく) 」にある、空海が持ち帰った八十一尊曼荼羅と同じか、よく似たものであろうと思われます。これは両部の曼荼羅ではなく、金剛界だけの曼荼羅です。また、智(ち) 証(しょう) 大(だい) 師(し) 円(えん) 珍(ちん) が持ち帰った「五(ご) 部(ぶ) 心(しん) 観(かん) 」という巻き物があります。この中に六種類の金剛界曼荼羅があります。ですから、いまの日本には、東寺、高雄山の現図曼荼羅の系統と、妙法院の八十一尊曼荼羅の系統と、「五部心観」の中の六種曼荼羅の系統の三種類があるわけです。やはりこの中では現(げん) 図(ず) 曼(まん) 荼(だ) 羅(ら) が最もよく知られていますので、ここではこの現図曼荼羅を中心に進めていきたいと思います。
■(三) 曼荼羅の起源では、こういう曼荼羅が、いつごろ、どこで出来たかという、起源についての問題になります。曼荼羅はもともとは、やはりインドで出来上がりました。しかしご承知の通り、現在のインドには仏教はほとんど残っていません。ほとんどがヒンズー教、あるいはイスラム教になっています。現在のヒンズー教のお寺に行きますと、ヤントラというものがありますが、これは曼荼羅とはちがいます。仏教が残っていないのですから、曼荼羅を探しても見つけることは出来ません。現在。曼荼羅のあるのはどこかというと、日本とチベット、およびチベット文化圏 (ネパール、モンゴル) だけなのです。中国にも残っていません。チベットの仏教というのは、インド的なものをかなり忠実に残していますので、我々がインドの仏教を知ろうとするとき、チベット仏教から類推することがよくあります。古代インドでは土の壇を築いて、そこに天上の神々が集まってくると考えられました。壇の上に供物をそなえ、神々を供養します。護摩(ごま) をたくときに土の壇を築きます。これは七日(しちにち) 作壇(さだん) といって、七日かかって築くのです。作法がきちんと決まっており、日を選んで、場所を選んで、土を盛ってつき固め、その上に色粉を用いて曼荼羅(まんだら) を七日間で描きあげるわけです。どうやら曼荼羅は、このような土壇に色粉で描いたものがいちばんのもとであるらしいのです。この曼荼羅は、目的が達成されますと、すぐつぶしてしまい、保存するものではありません。ですからインドには残っていないわけなのです。布や紙に描いたのは、おそらく中国へ来てからであると思われます。このように曼荼羅というのは、その時の目的に応じていろいろな形を作り、目的が達成されるとつぶしてしまい、次にまた同じように築くのです。曼荼羅の形は、四角とは限らず三角形や多角形など、目的に応じていろいろあります。チベットの仏教では、このようなインドの方式をそのまま現在に残し提案す。そしてこの土壇の上に牛糞(ぎゅうふん) を積み上げて護摩(ごま) をたくのです。牛の糞というと、汚いもののように思われるでしょうが、インド人にとっては牛が神聖な動物ですから、その糞も非常に神聖なものであるのです。牛の糞を乾かしたものは、大変火力の強い、いい燃料になります。日本のように森林の多い国でしたら木を燃やせばいいのですが、インドやチベットなどの砂漠地帯では、こうして牛の糞の燃料に油をかけて護摩をたくわけです。壇を築いて火を燃やして、そこに供物を放り込むのは、天にいる神々にこれを早く届けるためです。壇を築くのは、神を呼ぶ、神聖な場所を作るという意味なのです。これはインドの古くからの伝統で、仏教もそれを取り入れ、仏が降りてくる場所だから仏の姿を描きました。そして単純な絵から、それにいろいろと描き加えられていったものが曼荼羅になったと推定されます。では曼荼羅はどういう形から出来てきたのでしょうか。胎蔵曼荼羅(たいぞうまんだら)の方をみてみなすと、王城のような形をしています。お城を上から見たときのように、真ん中に本丸があり、堀があって何重も囲いがあるようにみえます。また、曼荼羅の中では、どの仏さまが一番初めに現れてきたのでしょうか。インドには曼荼羅はもちろんのこと、古い文献はほとんど残っていませんし、いつ、誰が書いたかを記してありません。ですから中国語の訳された経典から、そういうことを調べることになります。中国人は歴史的なことにうるさいので、いつの時代に誰が翻訳したかということが比較的はっきりと記してあります。つまり、漢訳されたのが三世紀ということになると、遅くとも三世紀までにインドでその経典が出来ていただろう、という間接的な推定をするのです。シルクロードを伝わって、中国へ入る仏教の流れから考えて、早ければ十年ほどで、遅くても一世紀ぐらいで伝わるだろう、ということです。このような方法で曼荼羅を見ますと、四世紀頃に、まず四天王が現れます。持(じ) 国(こく) 天(てん) ・増(ぞう) 長(じょう) 天(てん)・広(こう) 目(もく) 天(てん)・多(た) 門(もん) 天(てん)の四天王です。王城ですから、まずガードを固める門番たちが現れたのです。次に四仏が出てきます。阿(あ) ？(しゅく) ・宝(ほう) 生(じょう) ・無(む) 量(りょう) 寿(じゅ) ・微(み) 妙(みょう) 声(しょう) の四人の仏です。阿(あ) ？(しゅく) は東、宝生は南、無量寿は西、微妙声は北」です。無量寿というのは阿(あ) 弥(み) 陀(だ) のことで、必ず西の方にいます。阿(あ) ？(しゅく) は古くから東方の仏国土に住む仏と考えられていたようです。東西の方向と仏との関係は文献に出てくるのでわかりますが、他の南北の二つは不明です。南は豊かな国で宝(ほう) 生(しょう) がいて、北にはヒマラヤの山をひかえていて、天からの妙言が聞こえてくる信仰があって微(み) 妙(みょう) 声(しょう) ということになったのかもしれません。この四仏が曼荼羅の四方に配置されますが、まだ真ん中には仏は出て来ません。出来た順からいえば真ん中の仏から出来て、それから回りが出来たのではなく、回りから先ず出来てくるのです。文献の上では、四世紀にこの四天王と四仏が出てくるのですが、これは六世紀までだいたい変わりません。七世紀になって四仏が二つに分裂します。そしていわゆる金剛界(こんごうかい) と胎蔵(たいぞう) の二つに展開するのです。ちょうどこの四世紀から七世紀にかけての間は、大乗仏教の中にヒンズー教の神々をさかんに取り入れた時期です。四世紀にグプタ王朝というのがインドに出来ますが、この王朝はかなり復古主義でした。それでもう一度バラモン教の復興運動をしようとしました。そういう流れに沿って、仏教の中にもバラモン教とか、その系統をひくヒンズー教の神々をたくさん取り入れたわけです。そして、このたくさん取り入れたものを、組織的に構成しようとしたのが、やはりこの六世紀から七世紀のはじめにかけてなのです。このように、仏教本来の神ではない、ヒンズー教や民間信仰の神々も沢山詰め込まれているのが胎蔵曼荼羅です。しかし、それは決して無造作に詰め込まれたのではなく、それぞれの性格別にみんな仏教のシステムをもって、あるべきところに入っているのです。七世紀になると面白いことに、四仏の真ん中に釈尊が入るようになりました。しかし、これはたちまち人気がなくなり、大日如来が入るようになったのです。そして金剛界と胎蔵の二つに分かれはじめます。
■(四) 胎蔵曼荼羅さて、そこで両部の曼荼羅になるわけですが、最初にどちらだ出来たかというと、やはり胎蔵曼荼羅です。「大日経」というお経があって、その大日経に基づいて描いたのが胎蔵曼荼羅です。胎蔵曼荼羅は十三大院に分けられます。十三大院とは、十三の大きなセクション、という意味ですが、実際は十三はなくて十二のセクションがあります。中心に、中(ちゅう) 台(だい) の八(はち) 葉(よう) 院(いん) があります。その上に遍(へん) 知(ち) 院(いん) 、下に持(じ) 明(みょう) 院(いん) があります。持明院は五(ご) 大(だい) 院(いん) ともいいます。この三つが中心になります。遍知院の方は知恵を表す仏が並び、持明院の方は不動明王など怒った仏が並んでいます。八葉院の右側には金(こん) 剛(ごう) 手(しゅ) 院──金剛手のグループを並べ、左側には観(かん) 音(のん) 院(いん) ──観音系の仏を並べています。遍(へん) 知(ち) 院の上には釈(しゃ) 迦(か) 院──真ん中が釈尊で、その両方に釈尊の弟子たちがずらっと並んでいます。その上には文(もん) 殊(じゅ) 院があります。持(じ) 明(みょう) 院の下には虚(こ) 空(くう) 蔵(ぞう) 院、その下には蘇(そ) 悉(しつ) 地(じ) 院があります。観音院の左に地(じ) 蔵(ぞう) 院、金(こん) 剛(ごう) 手(しゅ) 院の右に除(じょう) 蓋(がい) 障(しょう) 院、そして一番外側の四方が最(さい) 外(げ) 院(いん) です。胎(たい) 蔵(ぞう) 曼(まん) 荼(だ) 羅(ら) ははこの十二のセクションで出来ています。最高外院を見ますと、魑(ち) 魅(み) 魍(もう) 魎(りょう) に属するような、悪魔やお化けのようなものまで取り入れています。要するに胎蔵曼荼羅とは、風(ふ) 呂(ろ) 敷(しき) を大きく広げて、インドの神々も全部包み込んでしまいましょう、みんな仏にしてあげましょう、という考えで作られたものなのです、そしてそれぞれがみな特徴を持っています。持明院などには勇ましい、いかにも腕っぷしの強そうな仏が並んでいますし、文殊院には知恵の仏が並んでいます。釈尊の弟子が並んでいたり、観音様が並んでいたり、みんなそれぞれがインドの民衆の中から信じられていた神々を全部この中に入れて仏教の仏や菩薩にしてしまったのです。そしておもしろいのは、どんなものでも、いったん仏教の中に入ると、みんな大(だい) 日(にち) 如(にょ) 来(らい) の何らかの特徴を表している分身だと考えることです。これは非常にすばらしい考え方です。百パーセント完全なのは大日如来だけで、あとはみんな欠陥ばかり持っているのです。九十九パーセントの欠陥を持っていても、何か一つの特徴を持っていたら、その特徴で分類されて仏に昇格し、来日如来の分身である、という包み込み方をするわけです。これはやはり密教のまた空海のものの考え方です。我々は普通、人間の欠陥に目がいきます。ところが密教の考え方では、九十九パーセント欠陥でも一パーセントのとりえがあったら、その一パーセントのとりえがそのまま大日如来なのだ、とするのです。物差しが百も千もあるのです。一つの物差しで決めてしまわないわけです。たとえば頭が悪いから百パーセント駄目だというのではなく、頭は悪いけど勇気があるから大日如来の分身だとするのです。愚図だけどやさしさがあるからおまえは曼荼羅の中のここに入る、とするのです。これが密教の基本的なものの考え方で、曼荼羅はそれを図で表そうとしているわけです。ですから胎蔵曼荼羅は、非常に沢山のものを詰め込んで、それを仏教の教理によって一つのシステムに作りあげたものなのです。曼荼羅というものを思想的に見ると、仏教とか密教の持っている限りのない包容の精神を端的に絵で表したものだと考えることが出来ます。胎蔵曼荼羅は、正式には「大(だい) 悲(ひ) 胎(たい) 蔵(ぞう) 生(しょう) 曼(まん) 荼(だ) 羅(ら) 」といいます。大悲とは仏の慈悲──前述のような、どんなものでも取得があり、それを全部抱き込んでいきましょう、という限りない慈悲の心です。胎蔵とは大悲を形容する言葉です。ですから本当は、「胎蔵曼荼羅」ではなく「大悲曼荼羅」と略した方がよいのです。つまり、母親が自分の胎内で赤ん坊を損得抜きで慈悲深く大きくするように、仏さまが苦しんでいる人たちを損得抜きで暖かく育て上げる、という精神を図に表した曼荼羅という意味なのです。よく、胎蔵曼荼羅は女性の曼荼羅で、金剛界(こんごうかい) 曼荼羅は男性の曼荼羅であると書かれた解説書を見かけます。これは俗説で根拠のないことです。胎蔵とはあきまで大悲を形容する言葉であって、女性という直接の意味ではありません。俗説のほうが横行しておりますが、それは間違いですので注意してください。
■(五) 金剛界曼荼羅次に、金剛界曼荼羅の説明に移りますが、これは「金剛(こんごう) 頂経(ちょうぎょう) 」に基づいて作られた曼荼羅です。金剛というのはダイヤモンドのことです。仏教で金剛という言葉は、我々の悟りの心がダイヤモンドのように堅固である、という意味に使います。界といのは、そういうものを性質とするもの、という意味です。ですから金剛界曼荼羅の方は、人間の悟りの心が堅固なことを図に表したものであると考えてよいと思います。金剛界曼荼羅は、金剛界九(く) 会(え) 曼荼羅ともいって、九つのセクションに分かれています。真ん中の成身会というのが金剛界曼荼羅の基本形です。成身会は、大日如来(だいにちにょらい)を入れて三十七尊で成り立っています。これが基本的な形で、あとの三(さん) 昧(ま) 耶(や) 会(かい) ・微(み) 細(さい) 会・供(く) 養(よう) 会は同じパターンです。真ん中に大日如来があって、阿(あ) ？(しゅく) ・宝(ほう) 生(しょう) ・阿(あ) 弥(み) 陀(だ) ・不(ふ) 空(くう) 成(じょう) 就(じゅ) の四仏が回りを囲んでいます。阿(あ/rt>) ？(しゅく) が東、宝生が南、阿弥陀が西、不空成就が北の方向ですが、胎蔵曼荼羅は上が東になり、金剛界曼荼羅は下が東になります。この四人の仏さまは、大日如来の性格を四つに分けたものです。大日如来は完全無欠です。百パーセント完全であるということは、手がかりがつかめないということなのです。ですからその手がかりをつかむために、まず大日如来の完全性を四つに分けるわけです。この四人の仏は手で結んでいる印も、色も、持ち物も台座もそれぞれ違います。これがみんなそれぞれ意味を持っているのです。このように大日如来の持っている四つに面をそれぞれ開いて、さらにまたそれを分けていくわけです。これらの区別のうち、チベットの曼荼羅はおのおのの仏によって色を変えますが、日本の曼荼羅は区別をほとんどしていません。座も曼荼羅によって違い、全部が蓮華座になっているのもあります。金剛界曼荼羅では、この真ん中の五仏以外は、みんな金剛○○菩薩(ぼさつ) と名前が変わります。胎蔵曼荼羅の方は、普賢(ふげん) 菩薩とか、文殊(もんじゅ) 菩薩とか、観音(かんのん) 菩薩とか、大乗仏教でポピュラーな仏菩薩がそのままの名前で出ています。ところが、金剛界曼荼羅になると、みんないかめしい名前に変わってしまいます。このことから見ると、胎蔵曼荼羅は取り入れる方で、金剛界曼荼羅はそれを密教の教理によって整理しなおした、ということがいえると思います。つまり理論的な名前に変わっているのです。金剛界の諸菩薩は親しみの持てない、味もそっけもない名前に変わっているというｊことです。わかりやすいたとえでいうと、胎蔵曼荼羅というのは黒砂糖のままで、金剛界曼荼羅というのは、それを精製して白砂糖にしたようなものです。だから、もとの甘さみたいなものはなくなってしまうけれど、整然ときれいになっているということです。金剛界曼荼羅を見ますと、基礎になるものは中央の成(じょう) 身(しん) 会(え) で、セットになるのはこの成身会と、三昧耶会・微細会・供養会の四つです。厳密に言えば成身会だけでいいのです。円仁(えんにん) や空海の持ち帰った八十一尊曼荼羅は、この真ん中の曼荼羅だけだったと思われます。八十一尊曼荼羅というのは成身会の三十七尊の回りを囲む四十四尊を入れて八十一尊になるわけです。
■第七章密教の宣布
■(一) 故国に帰る最初は二十年間留学している予定の空海でしたが、恵果(けいか) に会い、密教の全てを授けられるという思いがけない幸運に恵まれ、早く帰って法を伝えよとという師匠の命を受けて、留学期間を短縮して二年の後日本へ帰ることになりました。それまで真実なるものをひたすら追い求める求法者であった空海という人物が、密教を受け継いだところか、真実なるものを人々に伝える伝道者の立場に変わったのです。灌頂(かんじょう)を受け、正式に密教の相承(そうじょう) 者となった空海に、密教を宣布するという使命が与えられました。そして、やはり幸運なことに、たまたま新皇帝即位のお祝いにやって来た遣唐使船に乗ることが出来、首尾よく日本へ向かうことが出来たのです。空海を乗せた船は、明州(みんしゅう) の港を八月に出発しています。明州というのは、いまの寧波(ニンポー) のあたり、揚子江のちょっと南の方にあり、日本との交易船や遣唐使船の船付き場になっていたところです。この明州から東シナ海を渡るというのが日本へ帰るコースでしたが、このときも、かまりの暴風雨の遭ったものと思われます。というのは、のちに高野山を開くときに朝廷に出した申請書や、主(との) 殿(もの) 寮(りょう) の次官ともいうべき助(すけ) である布(ふ) 勢(せの) 海(あま) という人に宛てた手紙が残っています。この手紙は弘仁(こうにん) 七年 (816) に高野山を開くときに書かれたもので、それによると、帰る途中に大嵐に遭って、無事に日本へ帰ったあかつきには一つの禅院を建てますから、なにとぞ御加護を賜って無事に帰らせて頂きたい、という誓願を神にたてています。この誓願によって無事に日本へ帰り着くことが出来たということが、自身の手紙の中にも、朝廷に提出した申請書にもあることから、嵐に遭ったことは事実とみてよいでしょう。現在。高野山の南院(なんいん) にまつられている波切(なみきり) 不(ふ) 動(どう) 尊(そん) 明王(みょうおう) に、空海が中国で刻み、帰国の安全を祈ったという伝説が生まれたのも、こういった当時の困難な航海の事情を言い伝えにしたものといってよいと思われます。
■(二) 御請来目録を朝廷に提出するこういう苦難の末に日本へ帰り着いたのですが、それがいつかというと記録はありません。ただ、大同(だいどう) 元年 (806) 十月二十二日付で、いっしょに帰ってきた遣唐判官の高階(たかしな) 遠成(とうなり) に頼んで「御請来目録」を朝廷に提出しています。この「御請来目録」というのが、空海が帰国して最初に書いた文献です。これは、空海が中国で収集してきた経典、つまり中国から請来してきた経典の目録なのです。その内容は、新しく訳された経典が百四十二部二百四十七巻、梵字(ぼんじ) 真言讃(しんごんさん) が四十二部四十四巻、論(ろん) 疏(そ) 章(しょう) と呼ばれる注釈書が三十二部百七十巻、そのほかに仏像、曼荼羅、道具 (法具) 、それに師匠の恵果(けいか) 阿闍利(あじゃり) から授かったみやげ物などでした。ここで気づくのは、それまで中国に渡った坊さんが持ち帰ったものは、仏教の経典と論書、それに仏像ぐらいだったのに対し、空海の持ち帰ったものの多彩さです。これがどういうことを意味するかというと、密教はたんに経典や注釈書を読んで理解するべきものでない、ということです。梵字真言を唱えたり、仏像を祭ったり、曼荼羅を飾ったり、道具を並べて儀礼をすることによって密教は流布されるのだ、ということなのです。今まで伝わってきた仏教とは違う性格のものを持って来たのだ、という表明でもありました。もう一つ興味深いのは、持ち帰った色々な経典の中に、不(ふ) 空(くう) の訳のものが圧倒的に多いことです。不空訳の経典は、それまで日本に伝わっていませんでした。奈良時代の経典の目録にも見当たりません。不空は、空海の師匠である恵果阿闍利のそのまた師匠です。この不空訳の経典をたくさん集めて持ち帰ったことが、空海の密教の大きな特徴でもあります。さらにおもしろいことに、空海の持ち帰った経典四十二部二百四十七巻を、それまでに伝わっていた仏教経典と比べると、そのほとんどが新しいものなのです。つまり、すでに伝えられているものをもう一度持ち帰るような無駄なことはあまりしていません。このことから、若年時代、謎の十数年の間に、空海がおそらく奈良の色々なお寺を回り、様々な経典を調べ上げ、日本にどのような経典があるかということをきちんと頭の中に入れていた、あるいは記録をとっていたのだろうと思われます。そうでなければ、これほど見事に重複せずに持ち帰ることは出来なかったでしょう。我々にも外国へ行ったと時に珍しい本を見つけて買ってみたら、この前に行った時に買ったものと同じ本だった、などということがよくあります。こういう重複をほとんどしていないということは、空海が苦しい修行の時代、無名の時代に奈良のお寺を回り、黙々と所蔵の経典を調べるなど基礎的な準備を整えていた成果が表れたためであると思われます。そのうえ、この「御請来目録(ごしょうらいもくろく) 」というのはたんなるリストではなく、朝廷へ提出する帰国報告書でもありました。中国へ渡るときには、朝廷から目もかけられないような留学僧(るがくそう) だった空海ですが、帰ってきたときは、長安一の名僧である恵果から密教を受け継いでいるということで、赫々(かくかく) たる名声がそなわっていたのです。しかし、密教というものは日本ではほとんど知られていませんでしたから、ある意味ではこの「御請来目録」の提出は、密教宣伝の絶好の機会であったともいえます。では、経典のリスト以外にいったいどういうことが「御請来目録」に書いてあるかと言いますと、まず一つは、闕(けつ) 期(き) の罪(つみ) 死(し) して余(あま) りあれども、ひそかに難得(なんとく) の法(ほう) を生(い) きて請来(しょうらい) せるを喜(よろこ) ぶ。とあります。「闕」は「欠ける」という意味で、「闕期の罪」とは、「留学僧として二十年の期間をもって中国へ行きましたが、それを守らずに二年ほどで帰って来てしまった罪」のことです。そいう罪は新でも余りある、と一応謝っています。しかし、得ることの非常に難しい法を生きて請来できる幸福を得ました、ということを忘れてはいません。このはかにも、朝廷の恵みのすばらしさというようなものを讃えて、自分は申し訳ないことをしましたが、しかし、誰もがすぐに得られるようなものではない密教の法を私は持って帰りました、と言っているのです。逆に言えば、その方を持って帰るために「闕期の罪」を犯して二年ほどで帰ってきたのだ、ということを言外に含めているわけです。
■(三) 密教のすばらしさそして次に、自分の持ち帰った密教というものが、どれほど素晴らしいかという事が書いてあります。これはインド伝来の正統な密教の系譜を継ぐものであり、私はそれを正しく受け継いできました、とあります。そしてそれを授けてくれた、自分の師匠である恵果という人が、どれほど密教に造詣の深い立派な阿闍利であったか、また、どういう宿縁で自分がその人と結び付けられたか、というようなことが書いてあります。つまり、「難得(なんとく) の法」というのはいったいどういうことかを、ここで簡潔な文章によって表現しているわけです。それから、それまで伝えられていた顕教(けんぎょう) に対して密教がどれほど素晴しいものであるかということも書いてあります。ここでは密教という言葉ではなく、蜜蔵(みつぞう) という言葉を使っていますが、いってみれば、新製品の宣伝のようなものです。いままであった製品よりも、自分のところの新しく輸入した製品の方がどれだけ素晴らしいか、とアピールしているのです。たとえば、顕教では成仏するのに三劫という長い時間がかかるが、密教によるとそんなに長くかかることはない、すぐにも成仏することが出来る、と言っています。この違いを「神通(じんつう) と跛驢(ろば) の如し」といっています。神通とは神通力ですばやぅ成仏することを指し、こちらが密教です。そして顕教で成仏するのは、ロバでとぼとぼ行くようなものだ、といっているのです。こういうたとえで、成仏するのには両者の間に決定的な違いがあるのだ、しています。「御請来目録(ごしょうらいもくろく)」には、このように、いわゆる効能書きもつけて、朝廷へ提出したのでした。それからしばらく、九州にとどまります。おそらく、大宰府(だざいふ) の観世音(かんぜおん) 寺(じ) にとどまっていたのだろうとされています。ここでまた、いくつかの謎があるのですが、とにかく、すぐに上京する許可がおりなかったのでした。その理由として考えられることの一つには、桓武天皇がすでに亡くなっていたことがあげられます。「御遺告(ごゆいごう)」などによると、空海は帰りの船の上でそのことを聞いたとあります、そして、桓武天皇から平城(へいぜい) 天皇へと政権が交替したのですが、平城天皇の時代というのが非常に短く、必ずしも安定した政権ではありませんでした。このため、宮中では空海の上京を採決するどころではなかったという説です。もう一つには、二十年の予定の留学僧(るがくそう) が二年ばかりで帰ってしまったため、朝廷ではこの処置に困ったという説もあります。あるいはまた、最澄(さいちょう) がすでに日本に密教を持ち帰って密教の第一人者になっていたので、いまさら密教を持ち帰ったといわれても、朝廷では困ったのではないかという説もあります。色々な理由が考えられるのですが、どの説が本当なのかはわかっていません。いずれにしろ、せっかく留学して一流の師匠につき、素晴らしい密教を持ち帰りながら、空海は北九州でしばらく足止めをくうはめに陥るのです。
■(四) 最澄が持ち帰った密教一方、最澄は、空海の帰る一年前の延暦(えんりゃく) 二十四年 (805) 六月に、一緒に行った遣唐使とともに帰ってきています。七月にはすでに朝廷に復命し、桓武天皇はこれを喜んで迎えました。最澄が中国へ渡ったのは、天台山へ行って天台の法華経の勉強をするのが主目的でしたが、天台の教学の勉強と同時に禅と戒律の勉強をもしてきました。さらに、帰りの船を待つ間に、船着場の近くの越州(えつしゅう) 、現在の紹興(しょうこう) に行って、順曉(じゅんぎょう) という人から密教を受けました。この密教はどちらかというと長安の都で栄えたような正式な密教ではありません。しかし、これを持ち帰って朝廷に復命しますと、桓武(かんむ) 天皇は最澄(さいちょう) の主目的であった天台の教学についての研究を褒めたのではなく、密教を勉強してきたことに関心を示したのです。桓武天皇が亡くなるすぐ前の年で、病気が重かったので、密教というよりも呪法(じゅほう) に関心を示したのかもしれませんが、最澄の学んできたもののうち、密教を高く評価しました。七月に復命すると、勅命により九月一日には和気(わけ) 氏の氏寺(うじでら) である高雄(たかお) 山寺(さんじ) で、道証(どうしょう) 、修円(しゅえん) 、勤操(ごんぞう) などの奈良の有名な坊さんを無理矢理に集め、最澄が阿闍利になって灌頂(かんじょう)しています。このことは最澄にとっても驚きであったかもしれません。とにかく、天皇の命令により、日本最初の灌頂(かんじょう)を延暦(えんりゃく) 二十四年九月に行っているのです。密教をはじめて伝えたのは空海ではなく、その前に最澄が持ち帰っておりました。それから、翌年の延暦二十五年 (806) の正月に、天台宗に年分度者(ねんぶんどしゃ) を二人置きました。年分度者というのは、律令制の国家体制の中で坊さんを無尽蔵に増やすわけにはいかないので、それを制限するために各宗に一年何人と出家する坊さんの数を割り当てたことを指します。天台宗の年分度者、つまり桓武天皇から許された坊さんは何を研究するかというと、一つは止観業(しかんごう) 、もう一つは遮那(しゃな) 業(ごう) の二つを勉強します。止観業というのは、いわゆる魔訶(まか) 止観(しかん) という天台の勉強ですが、遮那業とは毘(び) 盧(る) 遮那(しゃな) の遮那で、、つまり大日経(だいにちきょう) の勉強のことです。今日の言葉でいえば止観業は仏教学科、遮那業が密教学科となります。この二つの仏教を勉強する専門家を、それぞれ一人ずつ国から許可してもらおうとしたのですが、このことは、最澄にとっての大変な変化をよく表しています。天台の勉強をしに中国へ行った人が、帰ってきて朝廷の割り当てを請うときに、天台だけでなく、密教も勉強する僧もほしい、としているのです。つまり、自分のところで密教専門の研究生を育てようとしたのでした。年分度者(ねんぶんどしゃ) の申請は延暦(えんりゃく) 二十五年にされたのですが、その年の三月に桓武(かんむ) 天皇が亡くなり、平城(へいぜい) 天皇に替わっています。そのほかにも朝廷のごたごたがあって、この年分度者が実際に出家したのは、四年も後の大同五年 (810) の正月なのです。このように平城天皇の時代の政情不安のほかに、南都の僧たちが既得権の侵害、つまり自分たちだけで独占していた年分度者を天台に取られることを恐れて反対運動を起こした、ということも考えられます。このように、最澄がすでに奈良の坊さんを集めて灌頂(かんじょう)まで与えていたり、年分度者に密教専攻の学生まで加えているということから、空海がいくら立派な正統な密教を持って帰ったといっても、朝廷の反応はあまりかんばしいものではなかったのかもしれない、ということも考えられます。密教なら、もう最澄が伝えているではないか、という意識が朝廷にあって、空海が御請来目録(ごしょうらいもくろく)を提出しても、それほどの刺激を与えなかったのかも知れません。しかし一番驚いたのは、最澄であったろうと思われます。中国に出かけていって、ついでに勉強してきた密教について、桓武天皇の命令で奈良の主だった坊さんを集めて灌頂(かんじょう)を授けたところへ、空海が帰ってきて御請来目録を提出したのです。おそらく朝廷の中枢の人々が、御請来目録を最澄に見せて、その内容がいいものかどうか調べてもらおうとしたと思われます。その証拠に、現在、御請来目録は東寺に残っていて空海の筆ということに一応はなっていますが、実際には最澄の字に非常によく似ているのです。つまり朝廷に提出された御請来目録えおみて、最澄がそれを写し取ったのではないかと思われるのです。最澄は好奇心が強く学習意欲の旺盛な人でしたから、自分が想像も出来なかったような経典や道具を見て驚き、書き写そうとしたのでしょう。
■(五) 京に入る大同四年 (809) 四月、病気がちの平城天皇は皇位を維持できないということで、弟にあたる嵯峨(さが) 天皇(てんのう) に皇位を譲ります。年号は、大同五年九月から弘仁(こうにん) に替わりました。大同四年七月十六日付の太政官(だじょうかん) 符(ぷ) が残っていますが、この中で、「空海は京に入ってよろしい」という許可が、和泉(いずみ) の国司に下されています。つまり、当時空海は和泉の国にいたのです。おそらく槙尾(まきのお) 山(さん) 寺(じ) にいたのだろうと考えられます。京というのは、ここでは高雄(たかお) 山(さん) 寺(じ) に入ったことを言っているのでしょう。真言宗の伝統的な説では、空海は大同二年 (807) に京に戻って、自分が入唐前に大日経(だいにちきょう) を発見した大和の久米(くめ) 寺(でら) でもう一度大日経の講義をした、その時にはもう真言宗が成立していた、などとされています。しかし、高野山大学の高木訷元博士の最近の研究によりますと、空海から筑紫(つくし) の国 (今の福岡県) の某人にあて、弘仁六年 (815) に出したと思われる手紙に、「西府(せいふ) に一たび別れて今に七年」という文章があります。これを逆算しますと、空海が九州から都に帰ってきたのは大同四年ということになります。つまり四年間も九州で冷や飯を食っていたということになりますが、これがおそらく事実なのではないかと考えられます。また、御請来目録(ごしょうらいもくろく)といっしょに自分の持ち帰ったものを朝廷に献上しましたが、それが返されて真言密教の宣布が命ぜられたのも、嵯峨(さが) 天皇の代になってからのことだとされています。このことは、空海の書いた藤原(ふじわらの) 冬嗣(ふつゆぐ) 宛ての手紙からもわかります。これらのことから、空海が脚光を浴びたのは、嵯峨天皇の時代になってからだということが想像されます。
■(六) 嵯峨天皇との親交そのころ、薬子(くすこ) の変という政変が起こりました。これは、平城(へいぜい) 天皇が弟の嵯峨天皇に位を譲って上皇となったあと、寵愛する藤原薬子にそそのかされて、もう一度天皇に復位し、都を奈良の平城京に移そうと企てたものです。薬子とその兄の藤原(ふじわらの) 仲成(なかなり) とが共謀して、クーデターを起こそうとしたわけです。しかし、その目(もく) 論(ろ) 見(み) は未然に発覚して、首謀者の仲成は殺され、薬子は自殺します。そして、平城上皇は出家しました。このとき、上皇の子高岳(たかおか) 親王も皇太子の位を追放されています。平城上皇の一味は、すべて政界から退くということになったのでした。この高岳親王は、後に名を真如(しんにょ) と改め空海の十大弟子の一人になり、法を求めてインドまで行こうとしてマレー半島の付近、ジョホールバルと推定される地域で、インドを見ずして亡くなっています。弘仁元年 (810) 九月にこの薬子の変が起こり、その直後の十月二十七日に、空海は高雄で護国の為の護摩(ごま) をたきたいと、手紙で願い出ました。これは、大変いいタイミングといえます。政情不安定なときに、自分が新たに持ち帰った密教で世の中を鎮める為に護摩をたこうとしたのでした。おそらくこれは、自分の師匠の恵果(けいか) のさらに師匠である不空(ふくう) 三蔵(さんぞう) にならったのでしょう。唐で安禄山(あんろくざん) の乱というクーデターが起きて皇帝が長安の都から逃げ出したとき、不空は長安にとどまって護摩をたき、皇帝が早く無事に長安に帰り着くように祈願したことがあります。この故事を頭に思い浮かべた空海は、ちょうど自分の新しく持ち帰った密教の宣伝のための絶好の好機だと考えたのでしょう。こういう事件がありまして、空海と嵯峨天皇が親しく交わるきっかけが出来ました。桓武(かんむ) 天皇というのは、曲がったことを非常に嫌い、都を京都の移し、新しい気運で政治を再建するというような、あるいは最澄を軸にして仏教の再編成を図るというような、かなり理想主義的な肌あいの天皇でした。これに対して嵯峨天皇というのは、文化的な面にかなり意欲を注いだ人でした。新しいもの好きという感じです。ですから、そこに空海という新しい人物、幅広くあらゆることを身につけて帰ってきて、中国の先進文明のにおいをプンプン漂わせている人物とは、うまが合ったのでした。空海は、大同(だいどう) 四年から弘仁(こうにん) 三年にかけて、持ち帰った請来(しょうらい) の詩、書、梵字(ぼんじ) の書など中国の先進文化の香り高い品物を嵯峨(さが) 天皇に、あるいは狸毛(たたげ) の筆 (タヌキの毛で作った筆) などを東宮に献上しています。また空海の寄宿していた乙訓寺(おとくにでら) にある柑子(かんす) をとって、やはり嵯峨天皇に献上しています。当時、柑子というのは、文化の香りが高いものだとされていたようです。あるいは、「世説(せせつ) 」という中国の書物の中より秀句を選び、空海が書いた「世説(せせつ) の屏風(へいふう) 」なども朝廷に献上されています。このように、空海は嵯峨天皇とは非常に肌あいが合ったようです。空海は、弘仁二年 (811) の十一月から乙訓寺(おとくにでら) の別当(べっとう) つまり主管者に任ぜられます。乙訓寺というのは、今の長岡京市にある、現在でもさびれたお寺ですが、空海の時代にはまったく荒廃しており、空海は僧綱(そうごう) の一人に乙訓寺の伽藍(がらん) 修理の援助を求めております。また、桓武天皇の皇太子であった早良(さわら) 親王がこの乙訓寺に幽閉され、のちに非業の死を遂げた関係から、当時の人たちの間には、この寺に早良親王の亡霊が宿り、それが天皇に病をおこさせるという信仰が根強くありましたから、空海にこの乙訓寺の別当をさせるということは、こいった魂を鎮めよ、という意味があったのかもしれません。
■(七) 最澄と空海空海は乙訓寺に一年ほどいましたが、このころから最澄との交際が始まります。空海と最澄がいつ出会ったかについては、色々な説があります。もちろん、中国へ留学するときは同じ船団にいたのですが、このときに意識的に二人が会ったという形跡はありません。真言の方では、最澄が頭を下げて密教を勉強しに来たのが二人の出会いだといいますが、天台の方では、空海が頭を下げて最澄に色々とりなしを頼んできたのが最初であるといっています。「天台(てんだい) 霞(か) 標(ひょう) 」という天台宗の文献によりますと、大同四年 (809) 二月三日に、空海が比叡山(ひえいざん) に最澄(さいちょう) を訪ねてきて「刺(し) を投(とう) じた」、とあります。刺を投じたというのは、名刺を差しあげ、私は空海という者ですが、どうぞ今後ともお引き立てください、と頼みに来たということです。二人の交際の確実な証拠としては、大同四年八月二十四付で最澄から空海に宛た手紙が残っています。密教経典二十五部五十五巻を貸してほしい、という内容の手紙です。この手紙を見ると、挨拶抜きで、すぐ用件から書き始めています。はじめて手紙を出すのに、いきなり用件から書き出すということはないでしょうから、おそらくこの手紙以前からも空海と最澄は交渉があったのではないか、という説があるわけです。しかし、とにかく残された文献の上では、この手紙が二人の交流の最初のものです。また、この手紙の内容から、空海の持ち帰った経典を借りることによって密教の勉強をしよう、と最澄が考えていたことがわかります。自分が勉強してきた密教は中途半端なものであるという」ことを、最澄自身で気がついていますから、正式の密教を勉強してきた空海から経典を借り、それを書き写すことによって密教を勉強しようと考えたのでした。これ以後、何度も最澄から空海宛てて、経典や注釈書を貸してくれという手紙が届いています。一方、弘仁三年 (812) の八月の中ごろに、空海から最澄宛に、あなたに真言の法を授けたいという内容の手紙が出されています。これ以前に、最澄から空海に、真言密教の法を授けてほしいという切なる願いが出されたいたことがわかります。また、同年の十月二十六付で、金剛頂経(こんごうちょうぎょう)系統の経典を貸してくれという依頼書もあります。ということは、最澄が中国で勉強してきたのは大日経系の密教でしたが、金剛頂経系の密教の大切さというものに、ほぼこのころ気がついたのではないかと思われます。
■(八) 高雄山寺での灌頂十月二十七日に、最澄は弟子の光定(こうじょう) と二人で奈良の維(ゆい) 摩(ま) 会(え) に参列した帰りに空海のいた乙訓寺(おとくにでら) へ立ち寄り、一晩泊まっています。そのときに、灌頂を受けたいという、じきじきの要請があったのでしょう。その翌々日の十月二十九日に、空海は乙訓寺の別当の辞任を申し出て、高雄へ帰りました。つまり、最澄に灌頂を授けるために、乙訓寺ではそれが出来ないから、高雄へ帰って、そこで正式に自分の弟子を作ろうとしたのです。いよいよ、当時名声赫々(かくかく) たる最澄が、七歳年下の空海に対して密教を授けてほしい、つまり弟子入りするのを願い出るわけです。名声があり、すでに奈良の主だった坊さんたちを集めて灌頂を授けたことさえある最澄が、年下の空海に灌頂を授けてほしいと申し入れたのですから、これは大変な出来事だったと思われます。十一月十五日に、最澄、和気(わけの) 真綱(まずな) ・仲世(なかよ) 兄弟、美濃(みの) 種人(たねと) の四人が、高雄山で空海から金剛界(こんごうかい) の灌頂を授けられます。この灌頂は、正式の密教の法を伝える灌頂というよりも、むしろ結縁(けちえん) 灌頂にあたるものであったと思われます。最澄の方は、自分の弟子たちを連れてくる暇もなしに、高雄山寺で受けざるを得なくなったのでした。そしてほぼ一ヶ月おいた十二月十四日に、今度は胎蔵(たいぞう) の灌頂を受けます。そのときには、太僧(たいそう) すなわち最澄および比叡山の弟子たちと南都の主だった坊さんたち二十二名、沙弥(しゃみ) (少年の僧) が三十七名、近士 (在家の僧) が四十一名、童子 (在家の少年) が四十五名と、金剛界の灌頂と比べて非常に多くの人々が灌頂を受けました。最澄は、結縁(けちえん) 灌頂ではなくて、本格的ナ伝法(でんぽう) 灌頂、つまり阿(あ) 闍(じゃ) 利(り) 位(い) の灌頂を望みましたが、空海はすぐにはなかなか授けようとはしません。最澄(さいちょう) は比叡山(ひえいざん) の経営の方も忙しいので、この十一月、十二月の灌頂だけを受けたあと、弟子たちを残して比叡山に帰ります。弘仁四年の二月に、最澄の弟子の光定(こうじょう) が一尊法(いつそんぽう) (観音(かんのん) や薬師(やくし) など、いずれか特定の仏だけの念誦(ねんじゅ) 法) や、いろいろの真言を授かります。正式な両部の灌頂ではなく、こういう法を空海は授けたのです。恵果(けいか) もその生涯の間に両部の灌頂を授けたのは、空海と義(ぎ) 明(みょう) 供(ぐ) 奉(ぶ) だけで、あとの多くの弟子のうち優れた者には一尊法を授けました。だから空海が一尊法を授けて、両部の灌頂をたやすく誰にでも授けなかったのは、とくに異例のこととはいえません。この年の三月六日に、泰範(たいはん) 、円澄(えんちょう) などの最澄の五人の弟子の僧や、十二人の沙弥(しゃみ) に、いよいよ金剛界の伝法(でんぽう) 灌頂が授けられました。このように高雄で行われた灌頂については、「灌頂(かんじょう) 歴名(れきみょう) 」というものが、国宝として高(たか) 雄(お) 山(さん) 神(しん) 護(ご) 寺(じ) に残っています。これは、どういう人たちにどういう法を授けたかという空海の自筆による記録で、投花得仏したときに、その人の花がどの仏の上に落ちたか、というようなことまで記されています。
■(九) 最澄と空海の密教観の相違弘仁四年の夏、最澄は、「あとどれぐらいで自分正式な灌頂つまり、伝法灌頂・阿闍利位の灌頂が受けられるのだろうか」と尋ねていますが、空海からは思いがけず、あと三年はかかるだろう、という返事が来ます。最澄は一夏、つまり四月から六月までの三ヶ月ぐらいかけらば受けられるだろうと期待していましたから、三年といわれてがっくりしてしまいました。そして、空海について密教をすべて学び取ろうという気持ちを失ってしまいます。このような交渉を通じて、最澄と空海は、お互いの考えが違っていることに気づきはじめたと思われます。空海の方は、自分が恵(けい) 果(か) からはっきりした形で密教を受け継いできたように、今度が自分がしっかりした人に伝えたい、そのためには、自分用年長で社会的名声もあり、まじめな仏教者でｓる最澄に伝えたい、という気持ちがあったことでしょう。最澄の方は、前述の通り、密教はついでに勉強しただけなのに朝廷から関心を示されて、もっと密教を真面目に勉強すべきであると気がついたところへ本格的な密教を学んだ空海が帰って来たので、これからこの人について学ぼう、という気持ちだったのでした。この点で二人の意図は合致したのですが、しばらくするうちに、それぞれの本音が出てくるようになってしまいました。空海にとって、密教というものは最高であって、いっさいの南都の仏教、天台の法華経も密教に包括されるものだったのです。ところが最澄にとっては、密教というものは一部分です。自分の勉強してきた天台とか戒律とか禅などというものの中の一部にすぎないのです。密教に対するこの基本的な考え方のくい違いは、どうしても差を縮めることが出来ませんでした。もう一つには、最澄は、密教を経典を写すことによって、つまり文字を通じて学ぼうとしました。しかし、空海は、密教は文字や言葉で伝えるものではなく、自分自身がそれだけの素質を持ち、修練を積んだ後に、灌頂という形を通じて師(し) 資(し) 相(そう) 承(じょう) をして伝えるものであるという気持ちがはっきりしています。
■(十) 理趣釈経の借覧を拒否するこのように、密教に対するいくつかの考え方の不一致があって、徐々に最澄と空海の親密度が薄れていったことが想像されます。そして、よく知られている「理趣釈経」の問題が起こりました。「理趣釈経」というのは、理趣経の注釈書で、正式には「釈理趣経」というべきものですが、一般には「理趣釈経」と言い習わされています。これを最澄が借りたいと言って来たとき、空海は強く断ったのです。この手紙は弘仁(こうにん) 四年十一月二十三日付のもので、「性(しょう) 霊(りょう) 集(しゅう) 補(ほ) 闕(けつ) 抄(しょう) 」巻第十の中に収められていますが、、これは空海が書いたものではないとか、最澄宛ではなく弟子の円澄に宛てたものだ、などという説もあります。この手紙の中で空海は、秘(ひ) 蔵(ぞう) の奥(おう) 旨(し) は文(もん) を得ることを貴(とおとし) とせず、ただ心をもって心に伝えるにあり、文はこれ糟粕(そうはく) 、文はこれ瓦礫(がれき) なり。糟粕(そうはく) 瓦礫(がれき) を受くれば、すなわち粋実(すいじつ) 至実(しじつ) を失う。と述べています。密教を文字でわかろうとしていたら、何も得ることは出来ない。カスや石ころをつかむだけで、一番大切なものを失うのだ、と激しい調子で密教の本質論が展開されています。このようにかなり激しい調子で貸与を拒絶したため、二人の仲は冷えはじめたともいわれます。そして最澄と空海の間に、なお不幸な事件が起こります。弘仁七年 (816) の五月、最澄は、空海のもとに残してきた弟子の泰範(たいはん) に、比叡山に帰ってきてくれという手紙を出します。おまえは比叡山にとって大切な人材だから帰ってきてほしい、という命令です。ところが泰範の方は、すっかり密教のとりこになってしまっているので、もう最澄のもとへ帰る意思はないわけです。それで返事を出さずにいると、空海が代わって返事を書きました。最澄から泰範に届いた手紙には、法華(ほっけ) 一乘(いちじょう) と真言(しんごん) 一乘(いちじょう) とは何(なん) ぞ優劣(ゆうれつ) あらんとあります。自分たちの天台の中心となっている法華経と密教に優劣はない、だから密教の勉強はいい加減にして早く帰って来い、という内容です。それに対して空海は、泰範(たいはん) に代わって、顕蜜(けんみつ) の教(おし) え何(なん) ぞ浅深(せんじん) なからん。真言(しんごん) の醍醐(だいご) を耽執(たんしゅう) して未(いま) だ随他(ずいた) の薬(くすり) を？嘗(かんしょう) するにいとまあらず。と手紙を書きました。つまり、顕教(けんぎょう) と密教の教えに深い浅いはないということがどうして言えましょうか、私はいま真言の教えに心酔しています。天台の教え (随他の薬) に見向きする暇はございませんと、大変に失礼な返事です。そしてこれが空海と最澄の往復書簡の最後になります。このように、「理(り) 趣(しゅ) 釈(しゃく) 経(きょう) 」の借用依頼を断ったということと、泰範が帰山を促された時に、空海が代わって手紙を書いて断ったということから、両者の友好関係はここで途絶えた、と一般には考えられています。しかし、天台側の最近の学説によりますと、ここで二人の仲が冷却したのではなく、むしろ、弘仁七年ごろの最澄は、関東地方に天台の教えを広めるために出向いたりして忙しくなり、自然と空海との交渉が途絶したのだろう、という見解をとっています。いずれにしても、弘仁七年以降、両者の交流は全く絶えてしまったのでした。その前年の弘仁六年には、空海も、安行(あんぎょう) 、康守(こうしゅ) などの弟子を甲斐(かい) 、常陸(ひたち) 、下野(しもつけ) 、上野(こうずけ) などの東国、さらには筑紫(つくし) などの西国に派遣しています。派遣された弟子たちは、あちこちで、密教経典の書き写しを依頼しました。経典の書き写しは、密教を広めるためには強力な手段であるわけです。まず経典を写し、そのことによって密教に対する関心を示し、そして正しい法を受け継ぐことによって、密教が日本中に広がることを目指したのです。ですから、弘仁六年ごろから、空海も弟子たちを使って密教経典の書写の依頼に応じ、東国や九州に広めようとしたのでした。下野や筑紫などには戒壇(かいだん) があって、仏教の戎を受ける拠点となるところでしたから、仏教に関心の持つ人たちがこういう国々に集まっていたと思われます。このように、密教や天台法華宗を流布することでお互いに忙しくなってきて、交流が途絶えたということも考えられます。
■(十一) 南都との交友関係以上のような事情のもとに最澄との関係に亀裂(きれつ) を生じてしまった空海ですが、南都 ── 奈良の諸大寺とは、たいへん協調的に交際を進めていたようです。弘仁年間には東大寺(とうだいじ) の別当(べっとう) となったり、興福(こうふくじ) において藤原(ふじわらの) 冬嗣(ふゆつぐ) のために一族の繁栄を祈願したり、あるいは天長(てんちょう) 六年には三論宗(さんろんしゅう) の学問寺であった大安寺(だいあんじ) の別当にもなっています。このように南都と友好的な関係を続けたのは、若い時に南都で勉強していたこと、出身である佐伯(さえき) 氏(うじ) が南都と深い関係にあったことなどの理由もあったでしょうが、何にも増して大きな理由は、空海の性格の友好的な点、および密教がいっさいのものと対立せずに包み込んでいくという基本的な性格を持っていたという点であると思われます元興寺(がんごうじ) の護(ごみょう) 、大安寺(だいあんじ) の勤操(ごんぞう) 、唐招提寺(とうしょうだいじ) の如宝(にょほう) をはじめとして、南都の坊さんたちと親睦関係を生涯続けています。南都の坊さんたちにとっても、空海の教団、真言宗がとくに対立的なものとは考えられていなかったようです。このような、空海の一番の活動期である弘仁(こうにん) から天長(てんちょう) にかけての時代、空海」は着々と密教教理を体系化していきます。広略(こうりゃく) 二種の「付法伝(ふほうでん) 」を書き、インド以来の正統な密教を不空(ふくう) 、恵果(けいか) を通じて自分が継承したという系譜を内外の明らかにしたり、「即身成仏(そくしんじょうぶつ)義(ぎ) 」「声字実相(しょうじじっそう) 義(ぎ) 」「吽字(うんじ) 義(ぎ) 」といった真言密教の教学の基本になる書物を著しました。また、それだけでなく、弘仁七年から十年の間に書かれた「文鏡(ぶんきょう) 秘(ひ) 府(ふ) 論(ろん) 」やその略論の「文筆(ぶんんぴつ) 眼心(がんじん) 抄(しょう) 」というものもあります。これらはいすれも密教の教理に関する書物ではなく、詩や文章を作るときのお手本、つまり文章論です。また、「篆隷(てんれい) 万象(ばんしょう) 名義(めいぎ) 」も著していますが、これは、書の篆書と隷書を対比してそれぞれの読みと意味を示すという、漢字の字典です。。このあたりにも、空海の学問の幅の広さというものが、よく表れています。
■(十二) 空海に弟子集団ができる次に、空海の教団がいつ出来上がったかということが大きな問題となります。従来の真言宗の伝統的な説では、大同(だいどう) 二年 (807) に立教開宗したとなっていますが、諸般の事情からみて、まだこの時期には空海は都に帰っていなかったと考えられます。また、天台宗のように年分度者(ねんぶんどしゃ) を許可された時が教団の出来上がったときとする見方からすると、承和(じょうわ) 二年 (835) の成立ということとなり、少し遅すぎます。では、空海に弟子の集団が出来上がったのは、いつでしょう。重要なポイントとして、弘仁四年の五月三十日に「遺誡(ゆいかい) 」を弟子たちに与えているということがあります。「遺誡」の中には、諸々(もろもろ) の近円(ごんえん) 、求寂(ぐじゃく) 、近事(ごんじ) 、童子らよという呼びかけがあって、この四種類の人たちの区分けというのは、その前の年に高雄で灌頂(かんじょう)したときの「灌頂(かんじょう)歴名(れきみょう) 」の中に記されている太僧(たいそう) (近円) 、沙弥(しゃみ) (求寂) 、近士(ごんじ) (近事) 、童子という呼び方と対応しています。ということは、弘仁三年から四年の間に、このような弟子たちの集団が空海の周囲に出来上がっていたと考えられます。また、空海の教判論(きょうはんろん) である「弁顕蜜(べんけんみつ) 二(に) 教(きょう) 論(ろん) 」も、ほぼこの頃に完成していることなどからも、空海の教団が出来上がったのは、だいたい弘仁三、四年の頃ではないかとされています。このころ、高(たか) 雄(お) 山(さん) に三綱(さんごう) が置かれたということが、「性(しょう) 霊(りょう) 集(しゅう) 補(ほ) 闕(けつ) 抄(しょう) 」巻第九に載っています。「三綱」というのは、寺院の坊さんたちを統制し、集団をスムーズに運営するための役職です。ここでは弟子の中から、杲隣(ごうりん) を上座(じょうざ) に、実恵(じちえ) を摩摩(まま) 帝(てい) つまり寺主(じしゅ) に、智泉(ちせん) を羯(かつ) 磨(ま) 陀(だ) 那(な) つまり都(つ) 維(い) 那(な) に命じています。このような三種類の役割分担が決められた、ということは、この頃の弟子の集団を考える上で、大きな参考となります。
■(十三) 三昧耶戎を示すさて、この「遺誡(ゆいかい) 」は、空海の思想にとってもっとも大変重要な意味を持っています。弟子ができたというだけの意味ではなく、この三昧耶戎の中には空海の内に秘められ、後に発展して表明される思想まですべて含んでいるという見解もあるほどです。短い文章ですが、その要点をまとめるとだいたい次の七点に分かれます。まず、弟子たち、つまり真言宗に帰依する僧侶たる者は、顕教(けんぎょう) と密教の両方の戎を堅固に受持しなければならない、と明言しています。これは空海の戒律思想としては非常に特異なところです。もともと戒律というのは小乗仏教独特のもの、つまり僧侶になるためにはどうしても一度戒を受けなけらばならないのですが、これが小乗の戒律 ── 四(し) 分(ぶん) 律(りつ) 、五(ご) 分(ぶん) 律(りつ) などというものなのです。そして日本には、この戒律を受ける道場として、東大寺とか下野(しもつけ) の薬(やく) 師(し) 寺(じ) とか、筑紫(つくし) の観(かん) 世(ぜ) 音(おん) 寺(じ) などがあり、このいずれかにおいて戒を受けて僧侶になります。最澄(さいちょう) はこれに反対して、比叡(ひえい) 山(ざん) の上に大乗による戒壇(かいだん) の設立を主張して、奈良の僧侶たちと激しく争いました。ところが空海の方は、こういった南都との争いを避けたというか、密教というものはそもそも対立的なものではなく、顕教の戒と密教の戒両方を受けようではないか、両方とも重要なのだ、という立場でした。二番目に、では密教の戒とは何かということになると、これは三昧耶戎であるとしています。言葉を変えれば、菩(ぼ) 提(だい) 心(しん) 戒(かい) であり無(む) 為(い) 戒(かい) である、と述べられています。三番目として、三昧耶戎というのは十(じゅう) 善(ぜん) 戒(かい) がもとにあると述べられています。十善というのは、不(ふ) 殺生(せっしょう) (殺さない) ・不(ふ) 偸盗(ちゅうとう) (盗まない) ・不(ふ) 邪淫(じゃいん) (性関係を乱さない) ・不(ふ) 妄語(もうご) (嘘をつかない) ・不(ふ)両舌(りょうぜつ) (二枚舌を使わない) ・不(ふ) 悪口(あつく) (悪口をいわない) ・不(ふ)綺語(きご) (奇声を発しない) ・不(ふ) 慳貪(けんどん) (むさぼりの心を持たない) ・不(ふ) 瞋恚(しんに) (むやみに忿らない) ・不(ふ) 邪見(じゃけん) (よこそしな見解をもたない) という仏教的な十善です。これはもちろん出家だけでなくいて在家にとっても守るべき道ですが、三昧耶戎とはこの十善戒を含むということなのです。四番目に、この三昧耶戎というのはさらに展開して、我心(がしん) (自分の心) と衆生(しゅうじょう) 心(しん) (生きとし生ける者のすべての心) と仏心(ぶつしん) (仏の心) の三者が一つであるということが主張されています。この考え方が、即身(そくしん) 成仏(じょうぶつ) 思想に展開していくポイントになるわけです。戒というのは、何か外から束縛されるというふうに考えがちですが、三昧耶戎はそうではなく、むしろ自分と大宇宙、生きとし生ける者とは本来一つなんだ、ということに気がつくことなのです。これは、従来の戒律の、束縛する、制約を受ける戒というものに比べて、非常に積極的な意味合いをもっているものです。五番目に、師匠と弟子の道というのは、世俗間の親子よりもはるかに親しいものであって、師匠の言葉は絶対に守らなければいけない、師匠の言葉は仏の言葉と同じなのだ、いうことを説いています。これも神秘的な宗教にとって大切な点で、神秘体験というものは師匠から弟子に伝えられる、ということが絶対条件なのです。言葉を通じて、あるいは文字を通じて真理に近づくという方法をとりませんから、経典を読んだりそれを唱えたりすることによって悟りにいたるのではなく、師匠によって授けられた観法(かんぽう) についてしか真理に到達する手段はないのです。ですからそれを授けてくれる師匠は絶対であり、仏である、と考えるのです。六番目として、真言の弟子たちは、日常生活の中で、本尊の三(さん) 摩(ま) 地(じ) を修すべきであると説いています。「本尊の三摩地」というのはいわゆる観法のことで、自分と本尊とが一体となるということです。これは理屈ではなくて、自分自身の宗教体験の中で手に入れていかなければいけないことなのですが、こういったことが弟子たちに要求されるのです。瑜伽(ゆが) の実践なのです。そして七番目として、瑜伽の実践だけに終わるのではなく、さらに一転して、次に弟子たる者は二(に) 利(り) の円満(えんまん) 、四恩(しおん) の抜済(ばつさい) ということが説かれています。二利とは自利(じり) と利他(りた) のことで、自分自身の利益だけでなく、一切(いつさい) 衆生(しゅじょう) 、生きとし生ける者のために自分が身を投げ出してはたらきかけることが密教の戒なのだ、と述べているのです。四恩については第九章でくわしく説明しますが、自分の今日あるために影に陽におかげを受けている父母、国王、衆生、仏法僧の三宝(さんぽう) に恩返しをすることを、つねに考え行動することで、それを四恩の抜済といいます。つまり二利の円満、四恩の抜済は、いずれも社会的なはたらきかけなのです。これは菩薩(ぼさつ) 道(どう) 、大乗の菩薩の実践すべき課題であるといえます。以上のようなことをひっくるめて、これが三(さん) 昧(ま) 耶(や) 戎(かい) であると述べられているのです。つまり三昧耶戎というものは密教そのものである。と言ってもいいと思われます。けっして顕教(けんぎょう) の戒律と対立するのではなく、それをすべて抱き込む。そして自分と本尊、衆生とは一つになるという瑜伽の観法、即身成仏、そこから社会的な実践に向かうことが究極の目的とされるということなのです。この短い「遺誡(ゆいかい) 」の中には、密教の基本的な問題がすべて含まれているといえます。空海は弘仁(こうにん) 四年にこれを弟子たちに授け、そこに真言宗と言うものが出来上がったと考えてよいと思われます。
■第八章顕教と密教
■(一) 顕と蜜「密教」とは「顕教(けんぎょう) 」に対する言葉です。この「顕」と「蜜」との違いについて説明しましょう。空海は中国から日本へ帰って、一番ん最初に「御請来目録(ごしょうらいもくろく)」を書きました。これは、どういう経典を持ち帰ったか、自分はどういう勉強をしてきたか、などのことが書かれている帰国報告書です。この中に、自分の新しく持ち帰った教えは、従来の仏教に対してどういう特徴があるのか、ということが述べられています。まず、密教は仏になるのが早いといっています。いままではロバでいくようなものだったけれど、密教は神通によってすぐいきつくようなものだというのです。これが宣伝の第一弾といったところでしょう。空海は一生の間に、このような密教と顕教の特徴を、色々な形で説いています。その一つである「弁(べん) 顕(けん) 蜜(みつ) 二(に) 教(きょう) 論(ろん) 」は、弘仁四、五年ごろに書かれたものです。これは、顕教と密教にはどういう区別があるか、顕教に対して密教にはどういう特徴があるかということを、はっきりさせたものです。ここでは、そのアウトラインだけを述べておくことにしましょう。一言でいえば、顕とは「現れている」ことで、蜜とは「隠れている」ことです。もう少し詳しくいうと、表面的にものを見ることと、本質的にものを見ることの違いだといってよいでしょう。密教の中にも、道徳的あるいは倫理的な教えで人々を引っぱっていく、というやり方があります。また、我々が日常生活を営む上でいろいろな指針となるような、日常的な教えもあります。しかし、密教と言うのは、読んですぐに日常生活に役立つことが説かれているものではありません。この点が、密教はむずかしいと言われる所以なのでしょう。密教というのは、一ひねりも二ひねりもした教えなのです。ですから、日常生活とそのまますぐに結びつくかどうかは、かなり疑問です。しかし、ある意味では、一般的な倫理道徳的な宗教の枠の中で満足できないような人を、ぐんぐん引きつける魅力のようなものがあります。倫理や道徳で十分すませるようなことは、けっしてしません。その裏にある諸々の本質の中に深く入り込んだ問題を扱っていこうとしているのです。座って口だけで説教をすることより、自分自身で本質の中へ入っていくことが大事なのです。
■(二) 見かけと中身空海には、「秘(ひ) 蔵(ぞう) 宝(ほう) 鑰(やく) 」という教(きょう) 判(はん) の書物があります。教判とは、二つの教えのうちどちらが優れていて、どちらが劣っているかを判断するということです。前述の「弁(べん) 顕(けん) 蜜(みつ) 二(に) 教(きょう) 論(ろん)」も、顕教(けんぎょう) と密教を判じているわけですから教判の書物だということになります。「秘蔵宝鑰」の中には、次のような言葉があります。顕薬払塵 (顕薬(けんやく) は塵(ちり) を払(はら) い) 真言開庫 (真言(しんごん) は庫(くら) を開(ひら) く) 顕薬とは顕教のことで、真言とは密教のことです。顕教は、ものごとの塵を払うのだと言っています。つまり、ゴミがたまっているとそれを払って美しくする、ものごとを美しく見えるようにする働きがある、ということです。ところが密教と言うのは、ものごとの塵を払うだけでなく、庫 ── つまりものごとの本質 ── に自分から飛び込んでいって、その中で自分が真理を直接見るものなのだ、と言っているのです。この言葉には、顕蜜二つの教えの特徴が端的に表れています。密教には、必ず行動が伴います。机の上の議論ではありません。自分自身で飛び込み、自分で物事の本質を見つけるというのです。同じようなことが、「性(しょう) 霊(りょう) 集(しゅう) 」の巻第九の中に出てきます。御(み) 修(し) 法(ほ) というお正月の宗教儀礼を自分にやらせていただきたいという、空海から朝廷へ奏上した申請書があるのです。御修法というのは、後(ご) 七(しち) 日(にち) 御(み) 修(し) 法(ほ) というような言い方をして、正月の七日がすんだあと、つまり八日から一週間、宮中の真言院に真言宗の坊さんが集まって、国家安泰の祈(き) 祷(とう) 会(え) をすることです。これは、いままで東寺で行われていますが、空海が正月の御修法をやりたいという申請書を出したのは、承(じょう) 和(わ) 元年 (834) の十一月のことでした。それまで御修法というのは、金光(こんこう) 明(みょう) 会(え) といって、持統天皇の七年 (693) から百年以上も続いていた宮中の儀礼でした。毎年正月に「金光(こんこう) 明(みょう) 経(きょう) 」という護国の経典を読み、国家の安泰を祈る法会です。空海はこの御修法を、「金光明経」だけでなく、真言密教のやり方でやらせてくれという申請書を出したのです。百年も続いてきた宮中儀礼を、自分のやり方でやりたいから替えて下さいと奏状を出したのですから、考えてみれば大胆なことです。この中に、面白いことが書かれています。「金光明経」を読みながらやっていく今までの国家安泰の儀礼というものは、うわべだけで本質的なところを少しも掘り起こしていない。だから「金光明経」を中心とする法会を、密教中心の御(み) 修(し) 法(ほ) に替えてほしい、というのです。そこで、顕教と密教とはどのように違うかということを説いているのですが、その中でも、見かけだけは立派だけれど、本当のものごとの奥底に触れていないのが顕教であるとし、ものごとの本質をしっかりつかんで内容が充実している教えが密教であるとしています。この上表文は空海の晩年のものですが、このように密教を宣伝しているわけです。次に、如来(にょらい) の説法に二種の趣(おもむき) あり。一には浅(せん) 略(りゃく) 趣(しゅ) 。二には秘密趣なり。とあります。仏教の教えには二通りの解釈があって、大ざっぱな、表面的理解だけで満足するのが浅略趣です。一方、ものごとの本質を見通した深い理解を示すのが秘密趣です。つまり、浅略趣が顕教で、秘密趣が密教であると言っています。このことのたとえ話が、次に書かれています。我々の身近に病人が出た場合、先ずお医者さんを呼んで来ます。ところがそのお医者さんが、患者を前にして、医学が中国でどのように起こり発達したか、どのように薬の性質が分かれるのか、あるいはこの病気の原因は何だろうかと論じたり、薬の効能をしゃべったりしてばかりいて、病人の脈をとろうともしない。顕教とはそのようなものだ、とたとえています。理屈ばかりこねて脈をとろうとしない。つまり自分で動こうとせず、偉そうに議論ばかりしている、というのです。それに対して密教の立場というのは、議論は後回しにして、先ず病人の脈をとり、病気にあった薬を調合して与える。病気を治すｋとを第一にし、全力を尽くすのです。密教というのは、表面的に格好いいことをいうのを主目的とするのではなく、まず自分の体を動かしてものごとの本質に入っていこうとするものなのだ、というたとえなのです。
■(三) 毒矢のたとえ原始仏教経典の中にも、似たようなたとえがあります。有名な「毒矢のたとえ」です。釈尊は、人生に直接かかわりのないような議論をするよりも、もっと苦しんでいる人に少しでも手を貸して救い出すことの方が大事である、と常々お説きになっていました。それでも、インド人は議論好きです。ある時釈尊は、議論ばかりで一向に仏教の道に自分の体を動かそうとしない人に、次のようなたとえ話をしました。毒矢が飛んで来て人に刺さり、その人は倒れてしまいました。議論好きな人は、その毒矢が一体どこから飛んで来たんだろうか、毒の種類は何だろうか、矢を射た人はどこにいて、どういう階級の人間だろうか、などと考えてしまうのです。そして、それらの疑問が解けないうちは、矢を抜かないなどと言います。しかし、そんなことでは、矢の刺さった人は死んでしまいます。そんな議論をするよりも、毒矢を抜いて手当てをすることがまず先なのです。釈尊は、その議論好きの人に向かい、「この世界は有限か無限かとか、地球の果てはどうなっているのかとか、宇宙の構成はどうなっているのか、などは考えてもはっきりさせられないような問題です。それを、はっきりさせられない限りは仏道に入らない、などち言っていると、あなたの方が先に死んでしまいますよ」と、たとえ話をされたのです。空海も釈尊も、この点では全く同じ内容のことを説いているわけです。我々の生きている現実世界には、色々な矛盾とか不合理なことが満ち溢れています。なかなか理想通りにはうまくいきません。こういう不合理を嘆いてみたり、議論をしてみたりするより、まず体を動かすことが大切だということです。顕教と密教の基本的な違いの一つは、このように、ものごとを表面的に見るか、本質的なものに近づこうとするのか、というところにあるのです。
■(四) すべてを包み育てる次に、密教の思想の中で特徴的なものは、包摂(ほうせつ) といって、ものごとを複合的にとらえていこうという思想です。密教に特徴は、複合文化、重層文化だということができます。ありとあらゆるものを包み込んでいこうという性格を持っています。そういう意味では、東洋の文化に共通する考え方です。純粋なものだけを培養して残していくと言うのではなく、全てのものを包み込み、その中の有用なものを伸ばしていくというのが東洋の文化の特徴ですし、密教の中にも、それが端的に表れています。ですから密教の経典の中に、インド以来の日常生活の習俗とか風習などが、ずいぶんたくさん取り込まれています。仏教以外の宗教などもしょいこんでいます。たとえば、真言宗のお寺では護摩(ごま) をたきますが、これは昔からのバラモン教の儀礼です。また、インドの色々な民俗信仰の仏様も取り入れています。これは、曼(まん) 荼(だ) 羅(ら) をご覧になればおわかりでしょう。また仏教は、お経の中に医学、薬学、数学、天文学などの自然科学に類するものまで包み込んでいます。お経の中で天文学や数学、土木も建築もやるという幅の広さが、東洋の文化にはあるのです。科学と宗教をはっきり分けて考えた西洋とは、このへんがずいぶん違っています。
■(五) 包摂と純化しかし、包み込むだけではしかたがありません。包み込むだけでは、区別がつかなくなってしまいます。そこで、包み込むためには ── つまちり包摂するためには、純化することが必要になってきます。純化とは、純粋なものだけを取り上げようとすることです。もし最初から純化してしまうのらら、西洋文化と同じです。ところが、密教形成期の仏教と言うのは、まず包摂をしてしまい、そのあとからそれぞれの要素を純化していったのでした。この純化は、仏教化ということです。仏教の教理によっていろいろな民族宗教の儀礼を肉付けしたり整理したりしていくということです。こうしないと、バラモン教、ヒンズー教と仏教の見分けがつきません。従来のインドの民衆が信仰していた神々も、行っていた宗教儀礼も、全部取り込んでいきましょう。そして、そのうえで仏教的な意味づけをしていきましょう。そうすることによって、民族宗教に質的な転換をさせていきましょう、ということなのです。人間の信仰とか習慣というものは、そう簡単に変えられるものではありません。自分が日ごろ一生懸命信仰している神を、そんなものはつまらないからやめて、明日からはこっちの仏を信じなさいと強制されても、誰も従いません。東洋ではこういう場合、宗教戦争を起こして力で相手を屈服させるなどということはしません。相手の立場を認め、信仰を続けなさいといっておき、そのあとで、あなたの信仰している神の本当のお心はこうなんですよ、と仏教的なものをその中身に詰め込んでいくのです。東洋の文化には、このような共存を許すという考え方があります。決勝戦をしてどちらか一方を残すのではなく、両方とも認めておいて、だんだん一つのより良いものに育て上げていこうという方法です。
■(六) 神仏習合このような考え方は、日本にも共通のもので、密教の中に特に濃厚にあります。そしてこの考え方が、神仏習合という考え方と結びついていきます。神仏習合は、空海が最初に言い出したとも言われていますが、奈良時代にも、この、神と仏を一つにしてしまうという考え方はあったようです。信仰する方も教義体系としても、矛盾のない東洋的な考え方です。また本(ほん) 地(ち) 垂(すい) 迹(じゃく) という考え方もあります。日本の民族宗教の神は色々ありますが、その神様の本地 (真実身) は仏であり、文殊(もんじゅ) 菩(ぼ) 薩(さつ) や弥(み) 勒(ろく) 菩薩などが姿を変えたものである、という考え方です。曼荼羅などにも、こういう考え方が見られます。相手のもっている力を取り上げて、そのまま自分の方に取り込み、価値転換していこうというのです。インドの密教には、初期の雑蜜(ぞうみつ) と、それ以後の純蜜(じゅんみつ) がありました。雑蜜は、包摂を主眼とした密教で、まだ整理ができていません。それに対して純蜜は、仏教的・思想的な面を入れて組織化し、大日(だいにち) 経(きょう) と金剛(こんごう) 頂(ちょう) 経(きょう) という二つの経典によって完成した密教です。両者の特徴を具体的に言えば、雑蜜は現(げん) 世(ぜ) 利(り) 益(やく) を主としています。経典には、病気を治す、などといった、我々が現実生活で受ける具体的なメリっトが書かれています。純蜜の経典には、現世利益についても多少書かれていますが、主に成仏について書かれています。精神的な問題の方が大切であるとしているのです。病気を治したい、長生きしたい、お金儲けをしたいなどの欲望を否定せず、全部抱きとった上で、その欲望より大事なのは、自分自身の宗教的な自覚、つまり心の安定を得ることなのだ、と徐々に人間の心のあり方を高めていくのです。やんわりと抱き込んでから、だんだん質の良いものへと方向転換させていく。それが、包摂と純化の基本的構造なのです。本来は仏であるのが、神の姿となって現われているものを「権(ごん) 化(げ) の神」といいます。サンスクリット語ではアバターラといいます。仏が、仮にこの世に姿を現した、という考え方です。これは非常に東洋的な考え方であり、また密教の特徴をよく表した考え方でもあります。
■(七) 仏になる密教の大きな特徴には、包摂と純化のほかに、即身(そくしん) 成仏(じょうぶつ) があります。空海が中国から帰って来て最初に書いた「御請来目録(ごしょうらいもくろく)」にも、顕教(けんぎょう) では成仏するのに時間がかかり、密教ではすぐに成仏できるとあります。このように即身成仏は、密教の中で大変重要な教義になっています。空海は、後に「即身(そくしん) 成仏(じょうぶつ) 義(ぎ) 」という書物に、即身成仏のことだけを詳しくまとめ上げたほどです。さきほど述べましたように、人間の欲求は、現(げん) 世(ぜ) 利(り) 益(やく) から出発します。病気を治したい、長生きしたい、お金儲けしたい、という日常生活の中の切実な要求から宗教心を起こして神や仏に近づいていくのです。しかし、それだけでは駄目ですよ、即物的なものよりも人間の本質、精神的なものが大事なんですよ、と成仏を説きます。成仏とは、精神的な完成という意味です。この成仏(じょうぶつ) と言う言葉は、日本では誤解されています。成仏とは、文字通り「仏に成る」ことです。ところが、これを死ぬことだと考えられる方が多いのです。死んだら成仏するんだ、というとらえ方がいつの間にか日本語の中で定着してしまっています。テレビ番組などを見ていると、殺人事件があった場合の死んだ人のことを、ホトケさんなどと呼んでいます。また、成仏とかお陀(だ) 仏(ぶつ) などというと、縁起の悪い意味になっています。仏というのは、仏陀(ぶつだ) です。仏陀とは、サンスクリット語のブツダを漢字に写したものです。その上の字だけを取って仏といっているわけですが、仏陀の本来の意味は「目が覚めた人」です。もちろん、肉眼が覚めているというだけでなく、心の目が覚めている、精神的に安定している人というのが正しい意味なのです。ですから、仏が死んでいる必要はありません。死んでしまうと、かえって成仏できないかもしれません。精神的な完成、精神的な安定が求められるのですから、生きているうちに仏になるべきでしょう。この考え方は、ヨーロッパの神の考え方とは全然違います。ヨーロッパでは、神と人間とは、絶対に一つになりません。神と人間ははっきり区別されているのです。このように、西洋ではお互いが決して相容れないのに対し、東洋では、仏も人間も同じ枠の中にいます。つまり、人間がある日突然として仏陀になることも出来るということなのです。心の目のうろこが取れれば仏様になれるのです。逆の場合もあるかもしれません。
■(八) 即身に成仏するですから、成仏するには、即身でないと意味がないのです。親からもらった体のまま成仏しなければしかたないのです。ところが、こういう考え方を説く教えはなかなかありませんでした。たしかに、煩悩や汚れをたくさん持っている人間が仏になる修行をしてみても、とても及びもつかぬことです。みなさんも、自分が精神的に完成した仏になるなど、とても無理だとお思いになるでしょう。煩悩は多いし、不平不満もあるし、怒りたいときは怒るような我々凡夫が、生きているうちのたかだか五、六十年、いくら修行しても仏になどなれっこないと思うでしょう。さらに、一般の仏教では、三劫(さんごう) 成仏(じょうぶつ) といって、人間が仏になるには三劫というとてつもない時間をかけねばならない、としています。一劫とは、天女が百年に一回だけ天から降りてきて、羽衣で大きな岩を一ぺんこすって天へ帰る、ということを繰り返し、その大岩が摩滅してなくなるまでの時間です。その、気の遠くなるような長い一劫の三倍が三劫だというのですから、仏になるには想像もつかないような時間がかかるわけです。そしてこの考え方が、仏教で長い間かけて出された結論だったのですところが空海が密教を持ち帰り、顕教(けんぎょう) は三劫(さんごう) 成仏(じょうぶつ) だけれど、密教は即身(そくしん) 成仏(じょうぶつ) であると言ったのですから、当時の人たちはびっくりしたのではなかと思います。とてつもない時間をかけなければ仏になれないという常識に対して、空海は、生きているうちに仏になれると言い出したのです。そして、これが密教の大きな特徴となっていくのです。しかしよく考えてみると、これはなにも密教の中にはじめて現れた考え方ではなく、それ以前にも大乗仏教では、「生(しょう) 死(じ) 即(そく) 涅(ね) 槃(はん) 」「煩悩(ぼんのう) 即(そく) 菩(ぼ) 提(だい) 」とかいう思想があるのです。生死や煩悩とは人間のことです。涅槃や菩提とは仏のことです。つまり、親から貰った体そのものが仏だという考え方は、けっして奇異なものではありません。大乗仏教にこういう考え方があるとすれば、修行論にあまりにも重きを置きすぎて、仏になるのは大変だとしてしまったからです。そこへ空海がはじめて、生きているうちに仏になれるのだ、とはっきり言ったのです。人間から仏に近づいていかねばならない、と捉えている限り、両者の間の時間は永遠無限になってしまいます。「即」というのは「イコール」の意味ではなく、「もともと一つである」ということなのです。人間と仏はけっして異なったものではなく、見方の違いによって、人間にもなるし仏にもなるということです。我々は普段、西洋的なものの考え方に慣れています。しかし、ＡとＢはもともと一つのものである、よいう東洋的な考え方は、本来的に身に備わっているはずです。即身成仏と言う考え方も、少しもとっぴなものではありません。即身成仏は、六大(ろくだい) 、四(し) 曼(まん) 、三蜜(さんみつ) と分けて論じられます。宇宙そのものの本体が六大、その表現が四曼、作用が三蜜です。仏も我々凡人も、六大から成り立ちます。これを四種の曼荼羅で表現します。四種とは、大曼荼羅、三(さん) 昧(ま) 耶(や) 曼荼羅、法曼荼羅、羯(かつ) 磨(ま) 曼荼羅です。仏も我々も、つねにこういう曼荼羅的表現をしているのです。我々はまた、身(しん) 口(く) 意(い) といって、体と言葉と心の三つのはたらきがあります。このことも、仏と同様です。これが全体として相(そう) 即(そく) 双(そう) 入(にゅう) しているのです。お互いに入り混じっているわけです。そしてそれによって、我々自身が成仏していることに気づくのだ、という説があります。しかし、個々ではあまり詳しく述べずにおきましょう。
■(九) 十住心空海の思想の中でも特徴的なものとして、十住心の思想があります。これは、人間の心の発展段階を十種類に分けたものです。我々の中にある、怠けたくなる心やいい加減なことをしようとする心が、悟りに向かって進んでいこうとすることを、菩(ぼ) 提(だい) 心(しん) を起こすといいます。ところが前述の顕教の考え方によりますと、菩(ぼ) 提(だい) というものがあり、別に心というものがあって、心から菩提へ向かっていくとなり、これでは、また三劫(さんごう) かかってしまいそうでえす。そこで空海の場合、非常に特殊な心の構造を考え出します。どのような構造かというと、即身(そくしん) 成仏(じょうぶつ) のところでも述べましたが、菩提とはその心のままなのだという考え方を基本としています。心から菩提へ向かっていくのではなく、自分の心だと思っているものがひょっと見方を変えると菩提なのだ、菩提がそのまま心である ── つまり、菩提即心という構造です。この構造を、十の段階に分けたのが十(じゅう) 住(じゅう) 心(しん) という考え方です。空海は「秘(ひ) 密(みつ) 曼(まん) 荼(だ) 羅(ら) 十(じゅう) 住(じゅう) 心(しん) 論(ろん) 」という書物を書きました。これは全十巻という膨大な書物ですが、それを三巻にコンパクトにまとめたのが、先にも述べた「秘(ひ) 蔵(ぞう) 宝(ほう) 鑰(やく) 」です。天長(てんちょう) 七年 (830) に勅命があって、各宗の学者がそれぞれの教義の網要書を撰述(せんじゅつ) したという記録が残っていますので、およそこの頃の作だろうと思われます。十住心とは、人間の心のあり方を十種類に分けたものです。いわゆる道徳とか宗教に対して全く無関心な、最低の異(い) 生(しょう) 羝(てい) 羊(よう) 心(しん) から、最高の秘(ひ) 密(みつ) 荘厳(そうごん) 心(しん) にいたる十段階です。このもとになるのは、「大日(だいにち) 経(きょう) 」というお経の第一章にあたる「住(じゅう) 心(しん) 品(ぽん) 」の説で、それを空海流に構成しなおしたのが「十住心論」であり、略論の「秘蔵宝鑰」なのです。すでに弘仁(こうにん) 十三年 (822) に著した「平城(へいぜい) 天皇(てんのう) 灌頂(かんじょう)文(もん) 」の中に、「十住心論」の骨格が書かれています。第一に異(い) 生(しょう) 羝(てい) 羊(よう) 心(しん) があります。異生というのは凡夫、羝羊は牡(お) 羊(ひつじ) のことです。第一住心は、ですから、本能のままに生きている動物的な人間の心のありさまです。最低の状況です。愚かな者が自分の過ちに気づかず、牡羊のように、性と食のことだけにあくせくしている状態です。第二住心とは愚(ぐ) 童(どう) 持(じ) 斎(さい) 心(しん) です。愚かな子供が斎を持す、つまり誰かに物を差しあげようという気持ちをもつことです。いわゆる道徳心の芽生えです。何かのきっかけで節(せつ) 食(じき) を思いたって、ちょうどまかれた穀物が土や水という縁によって芽を出すように、道徳的な心がやっと芽生える状態です。第三が嬰(よう) 童(どう) 無(む) 畏(い) 心(しん) です。嬰童とは幼児のこと、無畏とは畏(おそれ) をなくす心のことです。宗教心に目覚めて畏れがなくなっていく段階です。宗教心を起こして外道の教えを奉じ、天に生まれて不安が除かれます。ちょうど、幼児や子牛が母をひたすら慕うようなものです。インドの各種の外道、中国の道教などの精神状態です。第一住心が欲望のままに生きる現実そのままの状況、第二住心が倫理道徳の状況、第三住心がやっと宗教的な心が芽生ええた状況です。第四住心では、いよいよ仏教に入っていきます。唯(ゆい) 薀(うん) 無(む) 我(が) 心(しん) です。現象世界を構成している五(ご) 薀(うん) というものだけは認めますが、それらが仮に融合しあった現実世界の事物は、すべて実体がないという声(しょう) 聞(もん) の説がこれです。五薀とは、色(しき) ・受(じゅ) ・想(そう) ・行(ぎょう) ・識(しき) という術語で示されていますが、色とは物質で、受以下の四はいずれも心のはたらきをいい、それらから成る現実世界は心のはたらきに過ぎないから、実体がないのだ、という段階にとどまっている状況です。第五に抜業(ばつごう) 因種(いんしゅ) 心(しん) です。根本的な煩悩で苦を起こすもとの無(む) 明(みょう) の種を抜き取り、無智から起こる業(ごう) を除いても、誰にもそれを伝えようとせず、果報を独り占めする縁(えん) 覚(がく) の立場がこれの当たります。自分の苦しみだけを心の中から抜くのですが、その境地を自分一人で楽しんでいる状況です。この第四と第五は小乗仏教の段階です。第六以上は大乗仏教になるのですが、第五と第六は権(ごん) 大乗の段階です。「権(ごん) 」というのは、権(ごん) 化(げ) など「仮の」という意味です。いわゆる本当の大乗にはいたっていないけれど、大乗的なものに近づいている段階です。第六住心は他(た) 縁(えん) 大(だい) 乗(じょう) 心(しん) です。自分に縁のないものにまで悲の心を起こして大乗に入ります。この点は重要です。慈悲の心を起こしても、自分に縁のある者にだけそれを向けているのでは、大したことはありません。自分に全く関係のない者に対して慈悲の心を及ぼすことが、大乗に入るきっかけとなるのです。その最初は、いっさいの事物は幻や影のように実態がなく、ただ心のはたらきのみが存在するという唯識(ゆいしき) の立場を表します。奈良の六宗の一つの法相(ほつそう) 宗(しゅう) の立場がこれに当たります。第七住心は覚心(かくしん) 不(ふ) 生(しょう) 心(しん) です。一切の事物は相対を離れた空(くう) であると観ずれば、心は穏やかに、安楽になります。空観(くうがん) を説く三論(さんろん) 宗(しゅう) の立場に当たります。三論宗も南都六宗の一つです。この現実世界はすべて実体がないのだ、というところまで精神状態が進んだ状況です。第八住心は如実(にょじつ) 一道(いちどう) 心(しん) です。一道(いちどう) 無(む) 為(い) 心(しん) 、如実(にょじつ) 知(ち) 自(じ) 心(しん) 、空(くう) 性(しょう) 無(む) 境(きょう) 心(しん) とも言われます。あらゆるものは対立を離れた一如(いちにょ) であり、本来清浄(しょうじょう) であり、主観もなければ客観もない。このような心の本性を知る者を毘(び) 盧(る) 遮(しゃ) 那(な) といいます。天台宗の立場です。ここからいよいよほんかくてな大乗仏教が始まります。第九が極(ごく) 無(む) 自(じ) 性(しょう) 心(しん) です。水に定まった性(しょう) がなく、風にあえば波となるように一切のものは固定した性質を持たないという華(け) 厳(ごん) 宗(しゅう) の教えの世界です。われわれが海を見て、あれｊは水だ、あれは波だと区別しても仕方がありません、風が吹けば波になるし、静かだったら水なのです。このことは、我々の現象世界と真理の世界の二つの関係に例えられています。現実世界も理想世界も本来は同じなのですが、ある時は波になり、ある時は水にもなるのだ、と考えるのです。華厳宗の立場を大変高く評価しているわけです。最澄(さいちょう) は南都の仏教より天台の方が勝っている、としましたが、空海によれば天台が第八で南都の華厳が第九であると、評価は違います。しかし、仏教の哲学的理論としては、華厳宗の立場で終局点に達しています。その、終局点である華厳宗のさらに上に、空海は第十住心として、秘(ひ) 密(みつ) 荘厳(そうごん) 心(しん) を置いています。秘(ひ) 蔵(ぞう) 宝鑰(ほうやく) の序論では、ここで前述の、「顕薬(けんやく) は塵(ちり) を払い、真言は庫(くら) を開く」という言葉が出てきます。顕教(けんぎょう) は塵を払うにすぎないが、密教は悟りそのものに直接ぶつかって、その秘蔵を開くようなものである、と言うのです。秘蔵が開かれれば秘宝がたちなち現れ、一切のものに備わっている価値に目覚め、世界の真実の姿を悟る究極の立場で、真言密教の立場がこれに当たるのです。この第十の真言密教の立場と第九の華厳の立場とは、紙一重の差しかありません。哲学的、思想的なものは、第九の段階で完成しています。では第十は何かというと、まず自分が飛び込んでいく、ということなのです。体を動かして大乗に飛び込んでいくのです。そうすることにより、現実世界がそのまま理想世界となって現われてくるのです。そして、こういう事を知るのが菩提心そのものなのです。自分の心を徹底的に極めていくと、自分自身の中に悟りがあるということに気づく。これが菩提心なのです。最終的には、体を動かし、そこへ入っていくことです。これは、仏教の見方として、大変面白いと思います。今までの各宗教の教えを整理しただけでなく、倫理・道徳にまで世界を広げ、十の段階を設けたのです。そして、十(じゅう) 住(おう) 心(しん) のうち第九住心までが顕教で、第十住心だけが密教であるとして、一番上に密教を置いたのです。これを九(きゅう) 顕(けん) 一(いち) 密(みつ) といいます。
■(十) 全体を密教で包み込むしかし、もう一つひねって、九(きゅう) 顕(けん) 十(じゅう) 密(みつ) の立場があります。第十住心にのぼった密教の目から見ると、一から九までの顕教の段階も、みな密教であるとなるのです。性と食のことだけにあくせくしているような段階でも、道徳的なものに満足している段階でも、天に昇ることを願って神様を信じているような段階でも、三論(さんろん) も法相(ほつそう) も天台も華厳(けごん) も、みんな密教なのだという立場です。本当の心の目を開いてみると、どんなつまらない段階のものでも、その中に最高の価値を持っている事がわかる、という密教の考え方です。十住心を九顕一密としてとらえるだけなら、ごく普通の考え方といえましょう。ここで九顕十密という、幅の広いとらえ方をするところが密教の密教たるところです。「秘(ひ) 蔵(ぞう) 宝鑰(ほうやく) 」では九顕一密の立場が表面に出ていますし、「十住心論」の方は九顕十密の立場から説かれています。「十住心論」は、ほとんど引用文から成っているのですが、順序だてて住心を説明しながら、それぞれの説明の後に、見方を変えればこれも密教になる、と説かれています。このように密教というのは、いちおう順番を作っておきながら、最終的には全部を包み込んでしまおう、というスケールの大きさを備えているところがおもしろいと思います。
■第九章社会への働きかけ
■(一) 四恩に報じる仏教、とくに密教というのは、山に入って独り大自然と自分の関係を瞑想(めいそう) という方法によって確認しようとします。しかし、仏教である限りそれだけではいけない、やはり社会の中へ出て行って、自分の持っているものを社会の中で位置づけることが必要になってきます。具体的に言えば、人々を救済することが必要です。大乗仏教は、そういう問題を最初から抱えています。空海も、それまでの道を求める者である沙門から、中国で密教の灌頂(かんじょう)を受け、日本にそれを伝えるという使命を帯びた伝法者となって帰ってきます。そして、灌頂(かんじょう)という儀式を通じて法を伝えていくとともに、民衆をどういう形で救うかということが大切な問題になってきます。ところで、真言密教というものは民衆とは全く関係なしに、貴族だけをしを相手にして法を説いたというようなイメージを、中学校や高校の教科書などから受けている人が多いようです。空海はたしかに民衆を意識し、民衆を救うことに情熱を燃やしたのですが、その弟子たちの時代になってくると、民衆というフィールドが欠落してしまうのです。そして平安時代の中期から後期にかけて貴族社会になっていくと、貴族に向かって現(げん) 世(ぜ) 利(り) 益(やく) を説き、加持(かじ) 祈祷(きとう) をした、というようなことから、教科書の中では、真言宗というのは貴族宗教であるという扱いを受けてしまったのでしょう。しかし、空海にはそういう要素は全くなく、民衆とともに歩む、民衆の中で自分の持っているものを存分に活用するという面が強く表れております。空海の思想の中で重要なものに、まず四恩(しおん) という考え方があります。これは、「大(だい) 乗(じょう) 本(ほん) 生(じょう) 心(しん) 地(じ) 観(かん) 経(ぎょう) 」という経典に説かれていて、般若(はんにゃ) 三蔵(さんぞう) という人が翻訳したものです。空海が唐へ留学したときに、長安の都でインドの宗教やおそらくサンスクリット語も、この般若三蔵から学んだとされています。インドの宗教とかサンスクリット語を般若三蔵から学びながら、四恩の説に強く影響されたということがいえます。しかし、空海は、この経典を日本に持ち帰ってはいません。というのは、空海の留学中には、まだ翻訳されていなかったのです。空海が帰ったあとで翻訳は完成するのですが、般若三蔵の口を通して四恩の思想に、強く影響を受けたに違いありません。それでは四恩の説というのは一体何かというと、父母の恩、国王の恩、衆生(しゅうじょう) の恩、三宝(さんぽう) の恩の四つの恩のことです。これは「大乗本生心地観経」にはじめて説かれたのではなく、それ以前に少し順序は違いますが「華厳(けごん) 経(きょう) 」などにも説かれています。それを組織的に説いたのが、この「大乗本生心地観経」なのです。我々が生存して社会活動をするためには、これらの人たちから色々な恩恵を受けているのだ、と説かれています。まず、父母の恩があります。父と母という存在があって自分が生まれ、小さい時から育ててもらうという恩を受けています。その恩を感じ、父母の返していくという考え方は、中国社会では非常に重要だとされ、「父(ふ) 母(ぼ) 恩(おん) 重(ちょう) 経(きょう) 」などというお経もできています。次に、国王の恩です。国王というのは、皇帝や統治者ということだけでなく、現代的の言えば、社会的な治安を保ってくれる恩ということになるでしょう。何気なく受けている治安の恩というものが、国王の恩というふうに置き換えられた、と考えてよいと思われます。第三に衆生(しゅうじょう) の恩があります。衆生というのは、生きとし生けるもの全部のことです。これは、仏教の考え方の中でも素晴らしいものだと思います。人間だけが大切なのではなく、犬も豚も鶏も小鳥も虫けらも木も草も、みんな同じ命を持っているという考え方です。だから我々はこの大自然から、色々な形で恩恵を受けている、ということなのです。自分一人で生きているのではなく、自分の存在が成り立つために、非常にたくさんの人々がお互いに入り組んで助けてくれたり、目を楽しませてくれたりする形で、色々な恩を与えてくれているという考え方です。現代の我々の食べ物も着ているものも、日本で出来るものばかりではなく、世界中から集められ、色々な人のおかげを受けているのです。そういった、生きとし生けるものすべてから恩恵を受けているという考え方が、衆生の恩なのです。最後に三宝(さんぽう) の恩があります。三宝とは、仏と法と僧のことで、仏と、法つまり心理と、その真理を説く僧ということです。僧とは、坊さんたちの集まり、僧伽(さんが) から来た言葉です。仏、それを説く真理、それを守っている坊さんに対する恩が三宝の恩です。こういうものを全部まとめて四恩(しおん) という形で説いているわけです。そして四恩とは、恩を受けているのだから恩をありがたく思え、ということだけではありません。空海によれば、「四恩を抜済(ばっさい) する」「四恩を洗滌(せんじょう) する」「四恩を答(とう) し奉(たてまつ) る」「四恩を翊(たす) け奉(たてまつ) る」などの表現が出てきます。恩をありがたく思うのは常識である、それだけでなく、恩を受けているもの全てにおんを返して行け、ということなのです。恩というものは、人間が自分一人で生きているのではなく、社会のさまざまなかかわりの中で自分も生かされている、という仏教の考え方が基盤にあるということができます。空海の、在家の人たちに対する布教について詳しく調べてみると、即身(そくしん) 成仏(じょうぶつ) のむずかしい教理ももちろん色々な形で説いていますが、坊さん相手の教義を、そのまま在家の人たちに説いたのではありません。四恩とか十善(じゅうぜん) というものを布教の原点として説いたのです。空海における社会的実践に原点が具体的には四恩と十善にあった、ということがいえるでしょう。
■(二) 鎮護国家さて、四恩の一つである国王の恩を発展させて、真言密教では鎮護国家を説いています。密教、あるいは空海の教えというのは、鎮護国家が基礎になっている、とよく言われます。たしかに鎮護国家の考え方は、空海の社会活動の基盤になっています。ところが、それを非常に短絡的に、鎮護国家というのは日本で言えば鎮護天皇のことだと考えてしまう場合があります。あるいは護国思想というものがありますが、これは天皇を守る思想だと解釈されてしまっています。空海は、嵯峨天皇、淳和天皇などをはじめ、朝廷と綿密な関係をもっていました。ですから、空海は天皇だけにおもねって天皇にべったりだったと評価したり、民衆とは接点を持たなかったんだという暴論を常識化してしまいました。しかし、これは空海が書いたものを徹底的に調べたりして、その真意を知ろうとしないうえでの論です。そこで私は、鎮護国家、あるいは護国つまり守るべき国とは、一体何かということを調べたことがあります。インドというのは、そもそも国家というものがなかった国です。統一国家ができたことはほとんどありません。歴史上、最も大きいのが、アショーカ王で有名なマウリヤ王朝ですが、それほど長く続きません。次にやや大きいのがグプタ王朝ですが、マウリヤ王朝に比べると版図が狭い王朝です。そのほかは群小国家ばかりで、国家という意識が薄かったといえるろ思います。そいうインドの国では、仏教教団にとって国王とは、煩わしい存在でした。古い仏教の経典を見ますと、自分たちにはどういう災難があるか、ということが出てきます。天才とか地変とか、災難にも色々ありますが、おもしろいことにこの中には、賊難 (盗賊から受ける災難) に続いて、王難 (国王の難) というのがあります。つまり、賊難と王難が並んでいるということは、国王が盗っ人扱いになっているわけです。税金泥棒、自分たちが働いて産み出したものを掠め取っていく不届きなやつだ、としているのです。ですから仏教教団の中では、とくに国王を守るという考えは出てきませんでした。ところが、仏教がだんだん展開していくにつれて密教が中心になってくると、国家権力にへつらって国王を守るという考え方が作り出されたのだ、という見方が出てきます。インドではもともと、仏教教団は国王を煩わしい存在だとして避けていたのに、密教へと移行すると、国王を守る思想にすりかえてきた、という考え方が常識になったのです。この常識がほんとうかどうか、調べてみたことがあります。そうすると、このことがかなり荒っぽいい説だとわかってきました。まず、インドで「国を守る」という場合の「国」というのは何かということを考えてみましょう。インドという国家のないところで国を守るということは、時分の身に降りかかってくる色々な災難、つまり、火難、水難、賊難などから逃れるということが原点にあったのです。経典を唱えることによって、時分と災難とを切り離そうとしたのです。自分を含めて、人々を災難から守るというのが護国思想のもとの姿だったのです。
■(三) 仏法にのっとった正しい政治国王は、仏教の正しい法を行うことによって、災難から免れるという考え方がありました。これを「正法治国」といいます。国王がちゃんとした政治を行わない、つまり仏教にのっとった政治を行わないから、災害が起こるのであり、国王さえ正しい法に基づいて治めれば、国は安らかに治まるのだ、というのが仏教の基本的な考え方でした。インドのサンスクリット語の原典を調べてみると、こういう考え方が基本的にあったことがわかります。それが中国に伝わってどうなったか。仏教というのはインドの国境を越え、ヒマラヤを越え、シルクロードを伝わって中国へ入っていったのです。ところが、中国、特に随や唐などの国家は、インドとは反対に、中央集権の進んだ国家でした。国家意識の希薄なインドで生まれた密教が、国家意識の濃厚な隋や唐の時代に中国に入ってきたのです。国家組織が、全く中央集権的にできていた中国では、密教を国家と不可分な関係に置くことなしに、中国の社会に根づかせることはできませんでした。そうなると、密教の考え方は、中国的なものとすっかりかわっていきました。今までのように、民衆に及ぶ色々な災害を除去しようという考え方から、密教の法を使うことによって国王を守護するという考え方に変わってきたのは、中国に於いてなのです。社会体制が違いますから、これは仕方ないことでしょう。
■(四) 国王を守る漢訳された密教経典を読むと、国王だけを守るという考えが出てきます。なかには「守護国界主陀羅尼経」のようにこのことを問題として取り上げている経典も出てきます。すなわち仏教というのは、一切の衆生を保護すると説いているはずなのに、なぜ国王だけを守るという考えが出てくるのか、これでは不平等ではないのか、という問いなのです。これは当然のことです。この問いに対する答えがよく出来ています。たとえ話をもってきて、「赤ん坊が病気をしたときに、赤ん坊に薬を飲ませることが出来ない状態にあれば、母親に薬を飲ませ、その乳を通じて間接的に薬を与えようとするだろう。だから、国王によって、間接的に人民が助けられるのだ」という論理です。こんな論理を用意しなければならないほど、中国社会においては、国王を守るという思想が強烈になったのです。ここで、密教が百八十度転回した、といえるのではないかと思います。もともと密教は、大自然を相手にする宗教です。大宇宙を相手に、一人で瞑想するわけですから、たくさんの人の中から国王だけを守るなどという考え方が生まれるはずはありません。中国へ来て、全く別の形になっていったのです。では、その密教が日本に伝わるとどうなったでしょう。日本では、国というと何を意味したでしょうか。日本の古代社会において、国とは一体何であったかを調べてみますと、国とは皇家であり、国土であり、民衆であると規定しています。これは、天平十五年 (743) に「最勝王経」の転読を命じたときの詔勅の中に出てきます。この場合は、国家イコール天皇であり、国土であり、民衆であるといっているわけです。また、奈良の大仏がある東大寺を建てた時の「東大寺建立の詔勅」の中に、正法治国を祈るという言葉が使われています。つまり天皇が正しい法を行うことによって民衆は平和になる、という考え方も仏教思想とともに入ってきているわけです。
■(五) 空海の国家観では、空海の場合、国家というものを一体どのように考えているかというと、これを端的に表す例として、「仁王(にんのう) 経(きょう) の開題(かいだい) 」があります。開題とは、「仁王経」というお経の題を解釈することによって、「仁王経」の思想を説明するやり方です。空海は、開題をたくさん作りました。開題という形式を通じて、通常の仏教経典に密教思想を盛り込んでいるわけです。「仁王経の開題」の中に、民衆は平和になる、という考え方も仏教思想とともに入ってきているわけです。有(う) 情(じょう) 世(せ) 間(けん) と器世(せ) 間(けん) を合(がつ) して名づけて国と為し、般若(はんにゃ) は能(よ) くこの二世間を護(まも) って？(わざわい) を攘(はら) い福を招く故(ゆえ) に護国と名づく。という表現があります。「仁王(にんのう) 経(きょう) 」は、正式には、「仁王(にんのう) 護(ご) 国(こく) 般若(はんにゃ) 経(きょう) 」で、慈悲のある国王が国を守る、という名前の経典です。ここでは国というものを、有情世間と器世間だと説明しています。有情世間とは、生きとし生けるもの全部の世界、つまり衆生、民衆のことです。器世間とは器、環境、つまり衆生の生きている国土のことです。ですから、空海が護国という場合は民衆を守ることであり、環境を守ることであると考えてよいと思います。つまり、空海は、天皇だけを守ることを護国思想と言ったのでは決してなく、民衆を守り、環境を守ることが国家を守ることであると言っているのです。とは言っても、空海が天皇を意図した表現というものも、ないわけではありません。「性(しょう) 霊(りょう) 集(しゅう) 補(ほ) 闕(けつ) 抄(しょう) 」の巻第九に、「高野の峯(みね) に入(にゅう) 定(じょう) の処(しょ) を請(う) け乞(こ) う表」というものがあります。高野山を自分の修行や瞑想(めいそう) の土地にしてほしい、と朝廷に出した申請書です。この中で、なぜ高野山が欲しいのかを「上(かみ) は国家の奉為(おんため) に、下(しも) は諸(もろもろ) の修行者の為に」と表現しています。また密教の法を大日(だいにち) 如来(にょらい) から恵(けい) 果(か) を通じて自分が授かってきた系譜を記した「略(りゃく) 付(ふ) 法(ほう) 伝(でん) 」の中に、師匠の恵(けい) 果(か) 和(か) 尚(しょう) の記述があって、 (不(ふ) 空(くう) ) 三蔵(さんぞう) 告げて曰(いわ) く、吾(われ) が百年の後(のち) 、汝(なんじ) 此(こ) の両部の大法(たいほう) を持(じ) して仏法を護持し、国家を護(まも) り、有(う) 情(じょう) を利(り) 楽(らく) せよ。と記しています。このように、空海の文章の中では、国家と民衆とは必ず対になって出てきます。空海は国家という言葉に民衆を意識していたといえましょう。また、「東(とう) 寺(じ) に真言僧五十人を住せしめんとの上奏文」というのがあって、これにも、「国家の為に薫(くん) 修(じゅう) し、人(にん) 天(てん) を利(り) 済(さい) せん」とあります。つまり上(かみ) は国家の為に、下(しも) は民衆の為に、という線が一本通っているのです。常に民衆の方に主体が置かれていたことが、こういった記述からもわかります。
■(六) 満濃池の修築次に、空海の民衆に対するこうした意識、苦しむ人々を救おうという意識は、具体的にはどのような形で表れてきたかが問題となります。その表れの一つとして、神泉苑(しんぜんえん) という所で雨(あま) 乞(ご) いをしたことがあげられます。雨乞いをするというのは、いま考えますと呪術(じゅじゅつ) 的(てき) なものを想像されるかと思いますが、当時のように農業が生産手段の中心的な課題であった国家では、雨乞いは非常に大切なことでした。雨を祈って豊作をもたらすということは、農業国家の中では大きな使命だったのです。だから空海も積極的に雨乞いをしているわけです。また、有名な満濃池(まんのういけ) の修築があります。満濃池は、空海の時代からだいたい百年ほど前の大宝(たいほう) 年間 (701～703) に造られた灌漑(かんがい) 用水(ようすい) をためる池です。讃(さ) 岐(ぬきの) 国(くに) 、現在の香川県善通(ぜんつう) 寺(じ) 市郊外の満濃(まんのう) 町(ちょう) にある大きな池です。なぜこの大きな池が造られたかというと、瀬戸内海の沿岸地方というのは、もともと雨が非常に少ない所です。この為、農業をやるのに大変困りました。四国の各地方は、徳島県にしても愛媛県にしても高知県にしても、県の真ん中あたりに大きな川が流れているのでなんとかなります。ところが、この讃岐の国、香川県だけは大きな川がありません。結局、農業用水を得るには、ため池を造って水を確保するしかなかったのです。そういう理由で大宝年間に農地池が造られたのですが、ただ、堤が大変壊れやすく、ちょっと雨が降って、あちこちの川から水が集まってくると、もともと山と山の間をせき止めてダムを築いているわけですから、水圧がいっぺんにかかって、すぐ決壊してしまうのです。とくに弘仁(こうにん) 九年 (818) に大変大きな洪水が起こって満濃池が決壊し、どうにもならないという状態になってしまいました。そこで弘仁十一年に、路(みちの) 浜継(はまつぐ) という人に池の修理をするようにとの命令が出されるのですが、結局、修築することは出来ませんでした。そして弘仁十二年 (821) 五月二十七日付で、讃岐国の国司に太(だ) 政(じょう) 官(かん) 符(ぷ) が下っています。どうしても満濃池の修築が出来ないので、空海を讃岐国へ下向(げこう) させてほしい、空海に監督させてほしいというさきに国司から提出された要請書に対する許可証です。こうして空海は、沙(しゃ) 弥(み) 一人と童子四人を従えて讃岐国に赴きます。坊さんが池の修築の監督に任じられるというのは、普通ではあまりないことです。しかし空海は、仏教の勉強だけをしに中国へ行ったのではなく、自然科学の先進技術文明についても、かなり勉強して帰ってきたようです。この命令が下された理由の一つとして、空海がこのように科学技術文明を学んできたことがあげられます。密教とは総合的な教えですから、仏教だけでなく、多方面の知識を身につける機会があるのです。また別の理由として、郷土出身の名声赫々たる坊さんが自分たちの為に帰ってきてくれることを喜ぶ、という民衆の支持が強かったということもあるかと思われます。空海さんが来るというので、たくさんの人が寄り集まってきたということも考えられるのです。こうして空海が工事に取り掛かると、長くかかってどうしても出来なかった満濃池の修築が、わずか三ヶ月で出来上がってしまいます。これは伝説ではありません。太政官符が五月に下って、九月の中ごろには遣唐使であった藤原？(かど) 野(の) 麿(まろ) の法要をしておりますので、少なくとも九月のはじめごろまでには完成していたということがわかります。また、空海の伝記の一種である「弘法大師行(ぎょう) 化(げ) 記(き) 」の中に太政官符が残っていますが、天長(てんちょう) 五年 (828) の三月十一日に、摂(せつ) 津(つの) 国(くに) の大(おお) 輪田(わだ) の造船(ぞうふな) 瀬(せ) 所(しょ) の別当(べっとう) に任じられたこともあります。船瀬所というのは港のことで、摂津大輪田は現在の神戸です。つまり、神戸港の改修工事を行いました。このように、科学技術を現実世界に生かしていくということも、空海の生涯の中ではおおくなウエイトを占めています。ここに、民衆の為に自分の持っている力をフルに活用しようという姿勢がはっきり出ています。
■(七) 教育の思想次に申し上げておかなければならないのは空海の教育思想についてです。このことが最も端的に表れているのは、天長五年の十二月十五日に造られた綜芸種智院(しゅげいしゅちいん)です。この名前はどなたも一度はお聞きになったことがあると思いますが、これは庶民のために開かれた、日本で最初の学校です。「性霊集(しょうりょうしゅう) 補(ほ)闕(けつ) 抄(しょう) 」の巻第十に、「綜芸種智院式」があります。これは、綜芸種智院の教育理念を書いたものです。ここで当時の教育について考えてみますと、都には大学があり、地方には国学がありました。ところが、都の大学には五位以上の官吏の子弟しか入れませんでしたし、地方の国学にしても、やはり国司の子弟が入るなど、官吏のための学校でした。誰もが入れるという大学ではなかったのです。このほかに、私立の大学もありました。淳和(じゅんな) 天皇の皇子である恒貞(つねさだ) 親王の淳和(じゅんな) 院(いん) 、和気(わけ) 氏の弘文(こうぶん) 院、藤原氏の勧学(かんがく) 院、橘(たちばな) 氏の学館院(がくかんいん) 、在原(ありはら) 氏の奨学(しょうがく) 院、大江氏・菅原氏の文章(もんじょう) 院などの学校です。これらの学校は、授業料を払えば入れるというものではありません。その一族の子弟しか入れませんでした。今で言えば、企業の中に作られている学校のように、その企業に就職した人でないと訓練所などの学校に入れない、というのと似たような仕組みです。あくまでも、一族の子弟の教育を目的としていました。このように、一般庶民の入れる学校というのは、当時全くありませんでした。中国の大きな都市では、ブロックごとに閭(ろ) 塾(じゅく) という学校があって、ここで教育が行われていました。それをみてきた空海は、一部の限られた者だけでなく、大衆の中にまで教育が浸透してこそ、大きな成果が得られるのだ、とこの「綜芸種智院式」の中に、問答形式で書いています。これは、たしかにその通りだと思います。大衆の教育というのは、一見、回り道のようですし、面倒にも思えます。しかし、今日に日本がこれほどの経済的な発展を遂げたのは、日本人が勤勉だということもあるでしょうが、何よりも江戸時代からの教育が徹底していて、国民全体の教育レベル「が高かったからではないでしょうか。教育は、大衆のレベルを上げることによって大きな力を発揮するのだ、という空海の予言が的中していたといえると思います。これは、教育論として達見であると思います。親の位や門閥(もんばつ) にかかわらない子弟を教育する場を作るということは、もともと仏教の思想の一切(いっさい) 衆生(しゅじょう) 、生きとし生けるものはみんな平等である。みんな同じように教育を受ける権利があるという考え方です。貴(き) 賎(せん) とか貧富などの社会的条件や身体的な差別とはいっさい関係なく、誰でも人間として学べる学校を作って、全体のレベルを上げていくことに努力しようという空海の基本的な考え方が、この教育理想の中に実現したのです。
■(八) 綜芸種智院の特色綜芸種智院には、いくつかの特徴的な点があります。第一には環境の選択ということです。この学校を建てるために、藤原(ふじわらの) 三守(みもり) という人から土地を貰っています。この人は、藤原家の貴族で、いまの東(とう) 寺(じ) (教(きょう) 王(おう) 護(ご) 国(こく) 寺(じ) ) の隣に住んでいたのですが、嵯峨の方に引越しするということで、自分の住んでいた邸宅をそっくり空海に提供しています。この、広い土地と五つの家屋を、学校としたのです。隣には、病人の治療・施薬をする施(せ) 薬(やく) 院(いん) という施設があり、静かで水も豊富で、鳥が歌うような、教育環境としては大変恵まれた所でした。密教は大自然を相手に瞑想(めいそう) しますから、土地の選択にはとてもうるさいのです。環境のよさが、まず重んじられるわけです。第二の点は、教育の機会均等ということです。これは前述の通り、地位や身分に関係なく、学びたい気持ちのある者はすべて入れるということです。「綜芸種智院式」の中に、物の興廃(こうはい) は必ず人に由(よ) る。人の昇(しょう) 沈(ちん) は定(さだ) めて道に在(あ) り。 (中略) 是(こ) の華(け) 城(じょう) に但(ただ) 一(ひとつ) の大学のみあり。閭(ろ) 塾(じゅく) あることなし。是(こ) の故(ゆえ) に貧賎(ひんせん) の子弟津(しん) を問う所なし。遠坊(えんぼう) の好(こう) 事(じ) は往還(おうかん) するに疲れ多し。今此(こ) の一院を建(た) てて普(あまね) く童蒙(どうもう) を済(すく) わん。とあります。物──社会が繁栄することの原因は人にある。その人が正しい方法で活躍するかどうかということは、道を正しく踏んでいるかどうかにかかってくる。ここには一つの大学があるけれど、みんなが入れるものではない。貧しい家庭の子弟は、入っていくべき場所がない。また、遠くの方にあっても、これに通うのは大変なことである。だからいま、この左京の九条に一院を建てて、たくさんの人を救いたい、と書いているのです。これはつまり、すべての人に教育の機会均等を与えることになります。この「綜芸種智院」という言葉はどこから出てきたかというと、「大日(だいにち) 経(きょう) 」の「具(ぐ) 縁(えん) 品」の中に、阿(あ) 闍(じゃ) 利(り) はいったいどのような功徳を兼ね備えたらよいか、つまり密教の先生になるためにはどんな条件があるか、ということを十三ほどあげてあります。その中に、「衆(しゅう) 芸(げい) を兼(か) ね綜(す) ぶ」というのがあります。阿闍利になるには、あらゆる芸、つまり曼(まん) 荼(だ) 羅(ら) を描いたり、仏像を刻んだりということも全部身につけている人でないといけない、としているのです。「綜芸(しゅげい) 」という言葉はここから出ています。また、「種智() 」というのは、人間の持っている一切の可能性ということです。ですから「綜芸種智」とは、そういう可能性を開いていく、ということなのです。第三の大事な点は、道人つまり出家者と在俗の博士(はくし) による幅広い総合教育をしている点です。坊さんの建てた大学だから仏教の講義だけをするというのではなく、儒教、道教、仏教を全部勉強します。そして、それぞれの専門家に教育の任に当たってもらうのです。各分野の一流の人を呼んできて講義をしてもらったのです。いわゆる総合大学の始まりといえましょう。第四の点は、経済的な保証をしていたことです。学びたい者には、徹底して勉強できるだけの奨学金をあげよう、あるいは先生方にも、精魂込めて研究できるほどの経済的保証をしていこう、ということなのです。密教というのは、厳しさに耐えることだけではなくて、物質的にも恵まれた状態にあることが理想ですから、このような保証重視されるのです。こいう考え方が九世紀に実現されていたというのは、世界の教育史の中でも非常に画期的なことです。ヨーロッパで総合大学──ユニバーシティーが出来たのは、古いところでだいたい十一世紀です。ですから、こｒだけの教育理念を持った大学が世界にさきがけて出来たというのは特筆すべきことなのですが、どうも日本では、綜芸種智院というのはあまり評価されていないようです。評価されない理由の一つには、あまりにも理想に走ったために、空海の没後十八年でこの大学が潰れてしまったことがあります。まず経済的にもたなくなってしまったのです。空海という人物が居てこそ運営できたのだよいうことでしょう。それにしても、これほど雄大な教育理念を持って作られた大学が現在まで続いていたとしたら、日本の教育もかなり違っていただろうと思われますのに、残念なことです。もう一つの理由には、日本では坊さんのしたことをあまり評価しない風習がある、ということが挙げられます。たとえば、綜芸種智院の設立者が菅原(すがわらの) 道真(みちざね) であれば、教科書などにもかなり出てくるのではないでしょうか。ところが、それが空海となると割り引いて考えられてしまうのです。しかし、この教育の理想像は、二十世紀の教育理想としてもそのまま通用するほどのものです。それを空海は九世紀に作りあげたいたわけですし、それがすべて密教の理想に基づいた教育理念であり、教育の実践だったということは、非常に大きな意味を持っています。
■(九) 字典と文章論空海は綜芸種智院を単なる仏教学習の学校に限定せず、そこで総合教育をなすことを目指したのですが、そのために作成されたのではないかとみられる書に、「篆隷(てんれい) 万象(ばんしょう) 名(めい) 義(ぎ) 」六帖(じょう) 三十巻があります。これはわが国で最初に出た漢字の字典で、全巻の完成は天長(てんちょう) 四年 (827) 以後とみられ、天長五年に開設した綜芸種智院と密接な関係が考えられています。また空海は、「文(ぶん) 鏡(きょう) 秘(ひ) 府(ふ) 論(ろん) 」とその略論にあたる「文筆眼心(ぶんぴつがんしん)抄(しょう) 」を著しております。略論は弘仁(こうにん) 十一年 (820) 五月に著されたことが末尾に記されており、一方、広論の文鏡秘府論は弘仁七年から十年ころにかけて完成したようです。詩とか文章を作る鏡として、色々な典拠を引用しつつ、具体的に述べられています。空海は生涯の間に、真言密教の教学に関する書物だけではなく、こういった文章論とか字典にいたるまで著作しましたが、いずれも現在に至るまで学問的な価値を失わない書であることは、空海の才能の多角的であったことを示す好例だと言っていいでしょう。それは密教の持つ性格の発露であるに違いないのですが、空海のレパートリーの広さには驚嘆させられます。
■(十) 東寺を給預される教育ということに関して言えば、在家者の教育のほかに僧侶(そうりょ) の教育についても触れておかねばならないでしょう。弘仁十四年 (823) の一月十九日に、空海は東寺を給預されます。天皇から預かったということです。東寺は、今日では京都駅の近くの大変便利な場所にありますが、その当時としては、京の都の南の端にすぎません。都の中央に朱(す) 雀(じゃく) の大通りがあり、その一番南に羅(ら) 生(しょう) 門(もん) があって、その東西に一つずつお寺を建てたのです。桓(かん) 武(む) 天皇は、奈良の都の仏教の弊害が身にしみて新しい都を京都に造ったのですから、都の中にはお寺を建てませんでした。ですから、南の端の九条に東寺と西寺を造って、王城の鎮護に当たらせようとしたのです。つまり、京都の門番を仏教に任せようとしたのでした。しかし、このお寺を建てたけれど、どうも経営がうまく出来ないので、空海に任せようということになったのかも知れません。東寺は後に、「教(きょう) 王(おう) 護(ご) 国(こく) 寺(じ) 」という名前で呼ばれるようにもなります。これは経典からとった名で、鎮護国家の寺という意味です。ここで画期的なことは、「他宗の僧の雑住を禁ず」としたことです。このことは御遺告(ごゆいごう) に書かれています。奈良の寺は、法相(ほっそう) 宗とか三論(さんろん) 宗など南都六宗の専属の寺ばかりで、それ以外の宗派の人はこれらの寺で勉強できなかったようにとられがちですが、そうではありません。それぞれが現在の大学の研究室のようなもので、密教科の学生が仏教の勉強をすることも出来るし、社会学の学生が仏教の勉強も出来るというように、他の宗派の者でも東大(とうだい) 寺(じ) でも興福(こうふく) 寺(じ) でも入って勉強することが出来たのです。ですから、セクトではなくスクールなのです。宗ではなく派です。これが奈良仏教のあり方でした。伝(でん) 教(ぎょう) 大(だい) 師(し) 最(さい) 澄(ちょう) は、それでは駄目だ、ということで比(ひ) 叡(えい) 山(ざん) に一向(いっこう) 大乗(だいじょう) 寺(じ) を建てて天台宗の坊さんの教学所にしました。東(とう) 寺(じ) もこのように、真言のお坊さんだけの教育機関にしたということになります。空海はその年つまり弘仁十四年十月には「真言(しんごん) 宗(しゅう) 所学(しょがく) 経(きょう) 律(りつ) 論(ろん) 目録(もくろく) 」いわゆる「三学録(さんがくろん) 」を作っています。これは、真言宗のお坊さんになる者は何を勉強すべきかという、いまでいうカリキュラムに当たるものです。東寺を真言宗のお坊さんの養成の場所にし、勉強すべきことがらをカリキュラムにして制度化し、ここで真言の教団がいよいよ固まってきたといえます。まだ真言宗としての年(ねん) 分(ぶ) 度(ど) 者(しゃ) は貰っていませんが、僧侶の教育機関と体制は、ここで整えられました。また、東寺にホームグランドが出来たということは、空海の社会活動の拠点になったということです。いままでの高雄山は都の中心から離れていましたが、都の範囲内に真言宗の拠点が築かれたわけです。こうして空海の社会活動──人々を救う済世(さいせい) 利(り) 人(にん) という理想は、着々と実を結び、ますます展開されていったのです。
■第十章方便を究竟とす
■(一) 大乗の菩薩密教は仏教の色々な流れの中でも、現実社会にもう一度帰ってくる、還元する、という要素を強く持っている教えです。しかしこれは本来、密教だけのものとは限りません。大乗仏教の大きな眼目としても、民衆の中で人々を引っぱっていくということがあげられます。今日では、大乗仏教と小乗仏教という分け方をあまりしなくなりましたが、小乗仏教は自分自身の悟りをひたすら追い求めるもので、大乗仏教は自分自身の悟りを求めることも大事ですが、それとともに苦しんでいる人々を引っぱりあげていこう、というものです。大乗仏教は大きな乗り物──大きな船という意味ですから、自分ひとりの船で向こう岸へ行くのではなく、大きな船で悩み苦しんでいる人を一人でも多く救い上げて乗せて、向こう岸へ行こうという教えです。ですから大乗仏教というのは、やはり社会的な実践がないとおかしいわけです。本来、社会に働きかける力を持っていて当然なのです。ところが日本では、仏教があまりにも大乗仏教の流れの中で一般の人々の中に入り込みすぎたためか、逆に坊さんというのは、在家の人にとって、俗世界を離れた所で厳しい修行をしているものだという考え方が常識化しているようです。たしかに、俗世間から離れて、独り山へ入って修行するというのも仏教の重要な要素には違いないのですが、それでは自分一人の行いになってしまいます。大乗仏教の行というのはやはり、民衆の中に入り込んで、人々の手を引っぱりあげていくことが必要になってきます。これが大乗仏教の基本的な精神で、利(り) 他(た) 行(ぎょう) あるいは菩(ぼ) 薩(さつ) 行(ぎょう) といいます。菩薩というのは、自分一人だけが救われるのではなく、色々な人全部を救っていこうという考え方です。我々世俗の生活から、非俗の生活、聖なる生活へ入っていくことが仏教の理想形態であるように見えますが、本当は、もう一度俗な生活に帰らなければ大乗仏教にはなりません。この俗から非俗へ入り、もう一度俗に帰ってくるという構造をはっきり持っているのが密教です。大乗仏教も本来、こういう構造を持っていなければならないのですが、この面が極端に出ているのが密教であるといえるわけです。現実を重視する傾向を濃厚に持っているのです。このような、現実に帰ってくるという考え方は、大乗仏教の利他行とか菩薩行というものに裏打ちされているわけですが、密教でも、有名な「利趣経」というお経の中に、この考え方が出てきます。「百字の偈」という、百字でまとめた偈文があり、この最初の部分に、菩薩勝慧者　　(菩(ぼ) 薩(さつ) の勝(しょう) 慧(え) ある者(もの) は) 乃至尽生死　　(生(しょう) 死(じ) を尽(つく) くすに至(いた) るまで) 恒作衆生利　　(恒(つね) に衆(しゅ) 生(じょう) の利(り) を作(な) して) 而不趣涅槃　　(涅(ね) 槃(はん) に趣(おもむ) かず) とうう文章があります。菩薩というのは、大乗の菩薩です。立派な仏とおうだけの意味ではなく、我々現実の世界に生きている者という意味です。その菩薩の中の優れた知恵ある者は、生と死を繰り返してそれをなくすまで、自分の利益より他人の利益をまして、悟りにいかない、という経文です。我々の普通の理想というのは、悟りにいくことなのですが、悟りにいかないというのです。自分ひとりでは行かないで、たくさんの人の利をなして、苦しんでいる人をみんな悟りへ送り込んだ後、一番最後に自分が行きます、ということなのです。こういうことが菩薩の精神です。仏教ですから、一度は俗を断ち切って非俗の世界へ入りますが、もう一度世俗の世界に入ってきて、人々のために尽くすことが使命であるということなのです。ですから、仏教の中のこの構造を頭に置いていただかないと、坊さんのくせに少しも我々と違わないじゃないか、ということになってしまいます。そしてまさに空海の生涯が、この基本構造そのものであったのです。
■(二) 大日経の三句「百字の偈(げ) 」に書かれている利(り) 他(た) 行(ぎょう) あるいは菩(ぼ) 薩(さつ) 行(ぎょう) と同じことが、「大日経」の中に出てきます。大日経の最初の章(しょう) 品(ほん) に「住(じゅう) 心(しん) 品(ぽん) 」があります。大日(だいにち) 如来(にょらい) が自分の眷族(けんぞく) に対して説法をするという形をとっています。大日経では執(しゅう) 金剛(こんごう) 秘(ひ) 密(みつ) 主(しゅ) が質問をしています。その質問とは、「一切(しっさい) 智(ち) 智(ち) 」とはいったいどういうことでしょうか、というものです。「一切智智」というのは、一切智者の智、つまり、いっさいのものを知っている人──覚者(かくしゃ) 、仏の知恵という意味です。仏の知恵、仏(ぶつ) 智(ち) とはいったいどういうことでしょうか、という一番肝心な問題をのっけから出しているわけです。悟りとはいったい何でしょうかという質問と同じです。大日経全体を通じての主題が、一番最初にはっきり出てきているのです。その質問に対して大日如来は、菩(ぼ) 提(だい) 心(しん) を因(いん) とし大(だい) 悲(ひ) を根(こん) とし方便(ほうべん) を究(く) 竟(きょう) とすと答えています。これは真言宗の中では、「三句の法門」という言葉で有名です。菩提心とは、前述の通り、われわれの現実の汚れのない心が悟り──つまり菩提に向かうのではなく、菩提がそのまま心であるとする密教の考え方です。ですから、「菩提心を因とし」ということは、まさに悟りそのものを心としているものが、いちばんの基礎になっている、ということです。「大悲を根とし」ということは、大悲──仏の、すべての人を救いつくそうとする慈悲心が根幹になる、ということです。そして「方便を究竟とす」とは、方便、つまり現実世界における活動を究極とする、ということです。ですから、仏の知恵とは、また悟りとは何かというと、まず、我々が汚い心だと思っているその心がそのまま菩提であるという原理が基本にあり、仏のすべてを救いつくそうとする慈悲心が根本にあり、そして究極とするところは、衆(しゅ) 生(じょう) 救済の実践なのだということです。ここでもやはり、現実世界に働きかけることの重要性が説かれているのです。そして大日如来は、この三句の説明をしておいて、要するに一切智智とは「如実(にょじつ) 知(ち) 自(じ) 心(しん) 」であるという言い方をします。悟りとは、自分自身の心を如実に、ありのままに知ることなのだ、といっているのです。ここでは「六十心」という、大日如来による人間の心の分析があり、「商人の心」とか「女の心」とか、おもしろいことに「塩の心」とか「鼠の心」などというものもあります。これは我々の現実世界に働いている心で、そういう心をありのままに知る、といことなのです。大日(だいにち) 経(きょう) では、悟りというものを先ずこのように説明し、そして如実(にょじつ) 自(じ) 心(しん) の為の方法として、第二の「具(ぐ) 縁(えん) 品(ぽん) 」以下に密教の行(ぎょう) 法(ほう) や曼(まん) 荼(だ) 羅(ら) を説くのです。第一の「住(じゅう) 心(しん) 品(ぽん) 」では、その原理を示しているということになります。そのように原理を示しているところでも、「方便(ほうべん) を究(く) 竟(きょう) とす」という形で、やはり世俗の世界に働きかけることを最終目標として説かれているわけです。聖(しょう) 徳(とく) 太(たい) 子(し) の言葉に、「世(せ) 間(けん) 虚(こ) 妄(もう) 　唯(ゆい) 仏(ぶつ) 是(ぜ) 真(しん) 」という言葉があります。世間、現実世界というのは仮の姿であって、仏の世界だけが真実の世界でｓる、ということです。仏教では普通、こういうものの考え方をします。現実世界は一切空で、仏の世界だけが真実であるという考え方です。ところが密教はそうではありません。この世間は仮の姿ではないのです。現実世界は偽者であってはいけないのです。むしろ現実世界の中にこそ真実が宿っていると考えます。現実をおいて真実というものはありえないというものの考え方が密教であるわけです。密教の考え方の基本に、このような現実そのものが真実であるからこそ、社会にもう一度働きかけるという理論的な根拠が出来てきたといえるわけです。世間が虚妄であったら、現実に働きかける原理はありません。仏教は、キリスト教に比べて社旗活動に弱いと言われています。社会の色々な福祉事業にしても、みんなキリスト教から起こってきています。これは何故かというと、仏教の理想像を非俗なものにもっていってしまうからです。俗は駄目で、非俗がよいということになってくると、どうしても悟りにくい方にウエイトが置かれてしまい、人々に手を差しのべるという姿勢が出てきにくくなります。ですから仏教の中には、社会福祉というものがないように思われるのです。仏教の中から社会福祉の理論を出すには、やはり密教しかありません。そのせいかどうかはわかりませんが、日本仏教の中で、社会福祉事業に携わったのは、みんな真言の人たちばかりです。たとえば鎌倉時代の叡尊(えいぞん) や忍(にん) 性(しょう) などは、戒律を厳重に守った人たちですが、そういう戒律を守ると同時に、病院を作ったり、貧しい人たちの為に施設を作ったりして、華々しい活躍をしました。あまりに民衆の福祉事業に携わったものですから、敵対者から色々悪口も言われるのですが、こういう人たちは、自分自身の戒律を厳重に守るのと同時に、人々に対して大悲の精神を持っていました。そして不思議なことに、みんな真言とか真言律宗から出てきているのです。やはり本質的に考えると、密教というものが、そういう社会に働きかける原理をもっていたからではないかと思われます。密教のこうした現実を重視するという考え方は、「密厳(みつごん) 浄(じょう) 土(ど) 」という言葉で説明されます。この「密厳浄土」とは、「西方(さいほう) 極楽(ごくらく) 浄(じょう) 土(ど) 」というような、現実を離れて彼方(かなた) にユートピアがあるということではありません。この世の中は穢土(えど) であるとして、浄土は現実を越えたところ、現実と違ったところにあるという考え方ではありません。密教では、現実の中にこそ浄土がある、現実そのものが浄土なのだと考えます。汚れている社会そのものの中に真実があると考えます。真実は精神的に存在するものではなくて、現実のドロドロしたものの中にこそ存在すると考えます。その考え方が「密厳浄土」なのです。また、これは真言の言葉ではなく天台系の論の中に出てくる言葉ですが、「即(そく) 事(じ) 而(じ) 真(しん) 」という言葉があります。やはりこれも、密教の現実重視ということを表す言葉で、「事(じ) に即(そく) して真(しん) なり」と読みます。「事」とは、中国仏教の独特の使い方で、日本仏教でも使われるようになった言葉です。「理」という言葉と対立的に考えられる言葉ですが、「理」は理想世界、悟りの世界で絶対のものです。「事」は現実世界、迷いの世界です。中国仏教では、この理と事がどういう関係にあるのかということを、色々哲学的に考えております。理と事がお互いに溶け合っている世界を、華(け) 厳(ごん) の方では「理(り) 事(じ) 無(む) 碍(げ) 」といい、それがもう少し進むと、「事(じ) 事(じ) 無(む) 碍(げ) 」という考え方になります。このように当時の人にとっては、理と事というのは、普通の哲学的な概念であったわけです。そこで「即事而真」とはいったい何かというと、「真」とは絶対の世界のことですから、つまり、現実の世界にこそ真理が宿っている、ということなのです。これは大乗仏教の考え方でありますし、それを密教の立場からの押しつめた考え方が、この「即事而真」なのです。
■(三) 一切衆生現実世界そのものが理想世界であるから、社会の為に、人々の為に精いっぱい働く──いわゆる「方便(ほうべん) を究(く) 竟(きょう) とす」という考え方は、もう少し深く考えてみると、生きとし生けるものに対する絶対的な信頼と愛情がないと成り立たないことがわかります。不信感ばかり抱いていては、人々に対して助けてあげようという気持ちは起こるわけがありません。やはり生きとし生けるものに対する限りない愛情を持っているからこそ、はじめて人々を救おうという利(り) 他(た) 行(ぎょう) が起こってくるのです。仏教には「一切衆生」という考え方があります。衆生とは、生きとし生けるものすべてのことです。人間だけではありません、動物も植物も、鳥も獣も虫けらも魚も、みんな衆生です。そういうものを全部ひっくくる概念が仏教の中にあるわけです。仏教とともに日本に伝わってきた考え方です。生きとし生けるものは、虫けらにいたるまでみんな自分と同じ命を持っているんだというのです。自分だけが偉くて、あとのものはみんな自分の為にあるのだ、という考え方ではありません。これは非常に東洋的な考え方ですし、またそれによって、すべてのものに手をさしにべるという行動が出て来ます。こては決して、人間だけ、あるいは人間の中でも自分だけが偉くて、ほかの者がみんな自分に従属しているという考え方ではありません。仏教の中には、もっともこのような一切衆生という考え方がありました。ですから、生きとし生けるものみんな自分と同じ、という連帯感があり、そこで人々に手を差しのべるという社会的な実践が生まれてきたわけです。近代社会の中では、この一切衆生という考え方がどんどん失われてきています。だから人間が孤独になっていってしまうのです。人間と虫とが同じ命を持っているなんて、そんなものは原始的な宗教ではないかとか、鳥や獣と人間とが同じ命を持っているなんて、そんなものはアミニズムではないか、とかいって、もっと優れた宗教になっていかなければならないのだと考える傾向もあります。しかしそうではありません。むしろ、鳥や獣を人間の従属物と考えてきたおかげで、近代文明の中では、人間そのものが連帯感を失い、孤独になってしまったのです。ですからやはり、こういうところでもう一度、仏教の思想なり密教の持っているよさというものを見直していく必要があるのではないかと思います。みなさんが、いちばん孤独を感じるのはどこでしょうか。自分の家で一人になった時でしょうか。あるいは、精神的な打撃を受けたときでしょうか。私がいちばん孤独を感じるのは、ホテルの廊下を歩くときです。鉄とセメントで囲まれていて、あの怖さはお化け屋敷以上だと思っています。部屋へ入ると怖い感じは消えますが、あの誰も居ない深閑とした廊下は本当に怖いものだと思います。現在の社会には何か連帯感みたいなものが失われている感じがします。私は山へひとりで登ったこともありますが、山登りをしていて、怖いとか孤独を感じたことはありません。やはり、木や草や、あちらに見える山との連帯感があるからだと思います。仏教では帝網(たいもう) という言葉があります。帝(たい) 釈(しゃく) 天(てん) 宮(ぐう) の網のことです。帝釈天の宮殿の天井には網が張ってありますが、この網をジョイントする玉があり、この玉で網の経緯(たてよこ) を縛ってあります。この玉は、まわりにある無数の玉を全部ここに映し、そしてまた映されている関係にあります。帝網、つまり帝釈天宮の網というのは、ものが一つでは決して存在しないということです。一切のものを自分が映しとるとともに、自分が一切のものに映されているという関係を表現する言葉なのです。我々現実世界の生き方というのは、まさにこの関係であると思います。自分一人で生きているように思っていても、全部、まわりの人のおかげを受けているし、自分もまた、まわりの人に何らかの影響を与えているという関係です。このように帝網ということが、一切衆生の考え方の中にあるのです。自分一人ではありません。猫も牛も蛇も取りも、みんな自分と同じ命をもって、自分に何かの影響を与え、自分もまた何かの影響を与えています。同じ命で繋がっているという考え方です。だからこそ、生きとし生けるものすべての幸せを願うという考え方が出てくるわけです。この考え方が大乗仏教の基本的な思想であると同時に、密教の中で非常に強調されて出てくる現実重視ということになります。しかし、あまり現実重視をしすぎて、今度は、非俗世界の方が仏教であると思っている人に、堕落したという価値評価をされる場合もあります。現実にあんまりどっぷり漬かりこみ過ぎていますと、どうしても「あれが仏教だろうか」といわれることになってしまいます。「仏教というのは、もっとすっきりした、もっと厳しいものだと思っていたのに」という疑問が提出されることにもなります。しかしこれは、どちらが良いとか悪いとかの問題ではなく、利(り) 他(た) 行(ぎょう) 、菩(ぼ) 薩(さつ) 行(ぎょう) をとことん煮つめると、やはり密教の立場にいきついて当然であろうと思われます。
■(四) 行空海は、このような密教の考え方を基本として、色々な書物を書いています。前述の「弁(べん) 顕密(けんみつ) 二(に) 教(きょう) 論(ろん) 」とか、「御請来目録(ごしょうらいもくろく)」とか、「十住(じゅうじゅう) 心論(しんろん) 」などです。そのほかに、「即身(そくしん) 成仏(じょうぶつ) 義(ぎ) 」「声(しょう) 字(じ) 実相(じっそう) 義(ぎ) 」「吽(うん) 字(じ) 義(ぎ) 」という三つの書物があり、これを三部書といいます。「即身成仏義」については先に述べましたので、この中の「声字実相義」について少し説明しておきましょう。この「声字実相義」も、現実世界がそのまま理想世界という考え方を表現したものです。声字とは、我々の現実世界の言葉、文字ということです。実相とは真理ということです。つまり、現実世界の言葉や文字がそのまま真理であるということを説いた書物です。普通われわれの常識では、音とか声とか文字というものは、有限であり、無常であり、実在性のないものだと考えています。ところが「声字実相義」では、これらが実在であり、真理そのものの表現なのだと説かれています。だからすぐに消えるものではなく、もともとは大日如来(だいにちにょらい)から出ているものだとしています。現実世界そのものが理想の世界ですから、現実の音や声などが、そんなにたやすく、すぐに消えてしまう訳はありません。空海はこの書の中で、次のようなことを書いています。如来(にょらい) の説法は必ず文字に藉(よ) る文字の所在は六塵(ろくじん) その体なり六塵の本(もと) は法仏(ほうぶつ) の三密これなり平等の三密は法界(ほうかい) に遍(へん) じて常恒(じょうこう) なり六塵とは「色(しき) ・声(しょう) ・香(こう) ・味(み) ・触(そく) ・法(ほう) 」の六つです。「色」はカラーの色(いろ) ではなく、物質のことです。そして声、香り、味、手で触れること、全体を包むものの六つです。これらは普通の仏教では否定される対象です。好ましからざるものです。ところが密教では、如来の説法はかならず文字によるとしているのです。この文字というのはたんなる「あいうえお」という文字ではなく、六塵から出てきているものであるわけです。普通の仏教では、山伏が唱える「六根(ろつこん) 清浄(しょうじょう) 」などという言葉の通り、こういう現象世界のものは有限であって、それを捨て去ることによって清浄な境地に行き着くのだ、と考えます。物や音や香りなどに迷ってはいけないのです。ところが密教ではそれをコロッとひっくり返しているのです。如来(にょらい) の説法は必ず文字を使っていて、その文字というのは本当は六塵(ろくじん) なのだ、としています。そしてしの六塵のもととは、法仏の三密──つまり大日(だいにち) 如来(にょらい) の顕現(けんげん) であるとします。六塵とは大日如来の現れなので�