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時宗・一遍 仏の世界
■「法句経（ダンマパダ）」
私は、一遍上人の生き方・ライフスタイルを特徴づける言葉がいくつかあるなあということを、日頃からよく考えます。いくつか挙げてみますと、
一つ目は、遊行、言い換えると、一所不住ということです。一遍上人は遊行の旅に出て後、死ぬまで旅に暮らし、一つの所に定住するということはありませんでした。こういうライフスタイルを採った、というよりも貫いた仏教者は、日本では非常に珍しいのではないでしょうか。
二つ目は、これと関係しますが、捨てるということ、すなわち、無所有ということです。旅に明け暮れる日々でたくさんの物を持てないのは当然ですが、そうではなくて、一遍上人は生き方として無所有に徹したと言わなければなりません。捨てることに徹すれば、当然、すべてのことを捨て、我が身をも捨てることになります。臨終が近づいた際に一遍上人は、「屍は野に捨てて獣に施すべし」と命じていますが、これは身を捨てることに徹して生きた一遍上人にして初めて言える言葉ではなかったかと思います。
三つ目は、争わないということ、つまりは身と言葉と心の非暴力ということです。一遍上人の再出家の動機ははっきりしたことはわかっていませんが、おそらく一族内の怨恨による争いを避けるためということがあったと思われます。聖絵を読んでいますと、遊行の中で、刀を振りかざして迫ってくる相手に対して、毅然とした非暴力の態度で接する一遍上人の姿や、幕府の数多くの兵士たちに対して一歩も引けを取らない丸腰の一遍上人と時衆の姿を見ることができます。
その他、教えや布教のスタイルという点から挙げなければならないのは、もちろん、浄土、念仏、賦算、踊り念仏等でしょうが、今日は、特に、一遍上人のライフスタイルということに限りまして、その大きな特徴とも言うべき遊行と無所有、そして非暴力ということに関して、その仏教におけるルーツを求める試みをしたいと思います。
と言いましても、このルーツ捜しは、それほど難しいことではありません。なぜなら、 この三つ、すなわち一所不住、無所有、非暴力は、本来の仏教がめざす生き方そのものだからです。本来の仏教とは、やはりお釈迦様（釈尊）、すなわちゴータマ・ブッダの教え、そしてそれを引き継ぐ原始仏教の教えです。
■釈尊仏教と一遍上人
原始仏典の様々な角度からの実証的研究という、現代の原始仏教研究の成果にできるだけ基づいて、新しい釈尊像、原始仏教像を求めるものでした。ここでえられた釈尊仏教の姿は、従来の様々な経典の記述から取捨選択されて作り上げられてきた仏伝（釈尊の伝記）の教えるものとは、全くちがったものでした。いくつか重要なものを紹介し ます。
■これまで仏伝が伝えてきたような、釈尊の成道から入滅までの40年の間の説法と布教によって、かなり大きな仏教教団ができあがり、各地に精舎が寄進され、釈尊も各精舎で逗留生活を営んでいたというのは、どうやら後世に作られた根拠のないもので、実際は、釈専は生涯、一沙門（非バラモン系出家修行者）として、乞食しつつ一所不住の遊行生活を送り、ごく少数の弟子たちに、詩の形で教えを語ったのみであった。
■したがって、釈尊の入滅後、釈尊の40年の膨大な説法を、数多くの仏弟子たちが、 大規模に集合して、結集したというのもありえず、実際には、少数の直弟子・孫弟子たちも遊行しつつ、釈尊によって語られた比較的少数の詩の形の教えを経典として暗唱して語り継ぎ、自分たちも師に習って、詩の形で新たに宗教体験を育っていった。
■そこで語り継がれた詩の形の教えが、「スッタ・ニバータ」や「雑阿含経・有備品」の韻文経典部分、そして「法句経」に残されており、一時定説化しつつあった散文経典が古くて、韻文経典は後の仏教詩人によって新たに付け足されたものだというのは全く逆で、韻文経典こそが仏教経典の原初の形態であった 。
■それにともない、従来、釈尊によって直接解かれたものとされてきた数によって整理された仏教教理、すなわち六処・十二縁起・四諦・八正道などは、アショーカ王の頃から説かれはじめ、その後何世代もかかって作り上げられたもので、釈尊や仏弟子たちが解いたのはそれらの原初的な形態に過ぎない、ということも明らかになった。
■私たちが知っている仏伝も、何百年も後にできあがっており、歴史的事実との関係は不明である。
とまあ、難しいことがたくさん並んでしまいましたが、なぜこんな面倒くさいことを 云っているかと言いますと、これはおもしろいと感じる人にはとてもおもしろい極めて重要なことだからです。私はこれを知ったとき、10年来いだき続けた原始仏教に関する不可解さの霧を、これによって一気に吹き飛ばすことができたと感じたほどでした。 このようにしてやっと、最初の一遍上人とのライフスタイルでの大きな共通点、すなわち釈尊の生涯貫いた遊行生活を、知ることができます。それは、釈尊の実際の言葉と認められる次の韻文経典によってうかがい知ることができます。
●賢明な出家者は、深く思索しながら、辺境の地を遊行するときに、虻、蛾、蛇、人間との接触、四足獣、という五つのものを、恐れてはならない。
●知恵を第一に尊重し、善を喜んで、これらの危険を消滅させなさい。僻地で眠るときには不快感に打ち勝ち、次の四つの思い煩いに打ち勝たなければならない。
生涯一修行者としての釈尊の遊行生活は、知るよしもないことです。だから、この一致は、天才のみがなしえる不思議な一致というべきでしょう。
もっとも、インドにおける遊行生活は、決して釈尊のオリジナルではなく、ウパニシャ ツドの伝統を引き継ぐバラモンたちが最晩年に家と家族を捨てて遊行に出ることを理想としたこと、そして、非バラモン系の苦行者たちの修行生活が乞食と遊行によって営まれていたことは、忘れてはなりません。仏教の開祖である釈尊も、それらの伝統の中から登場してきたわけです。 そして、「捨てる」無所有ということについても、釈尊の語られた教えがはっきりと残されています。
●人々は、「自分のもの」ということによって嘆き悲しんでいる。人が所有するものは、常に変わらないものではないからである。これこそ、無いという本性をもつものだと見極めて、家の生活に留まっていてはならない。
●人が、「これこそ自分のものだ」と考えるものも、死ぬときには、捨てて行くのである。このように知って、知恵ある人は、自分のものにしておきたいという気持ちに属してはならない。
●自分のものに執着し求め続けるから、（失ったときの）辛さや悲しみ、あるいは（手に入れたときの）喜びを、捨てられない。それゆえ、沈黙の聖者たちは、所有するものを捨て去って、平安のみを見つめる修行の生活に入って行ったのである。
そして、争わないこと、非暴力についても、釈尊は次のように語っています。
自らの出家の動機について、
●杖をとって暴力をふるうようなことから離れたいという憂いの思いが生じたのだ。争っている人々を見なさい。私がどのように厭い離れたか、その心を語ろう。
と宣言し、自分にとって、争わないこと、非暴力、不殺生の一願いがいかに強かったかを、強く語り出しています。それゆえ、釈尊は、弟子たちに対しても、争わないこと、論争に加わらないことを説いています。
●比丘（出家の弟子）は、偉そうにふるまってはならない。作意や悪意のある言葉を語ってはならない。日頃から傲慢な態度を習いとしてはならない。敵対する論争を闘わせてはならない。
●言葉によって叱責されたときは、自分を見つめ直す好機として、大いに喜びなさい。
●他派の沙門たちやその他の様々な人々が言い立ててくるたくさんの言葉を聞いて、腹を立て、荒々しく敵対する言葉を返してはならない。なぜなら、優れた人は、どのようなことも、自分に対立するものとは、とらえないからである。
●怒らず、恐れず、横柄にせず、くよくよすることもない。穏やかに説法をして、いつも落ち着いている。このような人こそ、慎ましく語る沈黙の聖者である。
どうでしょうか。釈尊の教えはすばらしいですね。そして、こうして釈尊の実際の言葉を並べてみますと、－遍上人の生き方との共通点がますます明らかになってきたと思います。
■「法句経」について
このように優れた説法を残した釈尊もやがて年を経て亡くなり、直弟子たちが長老となって、仏教教団の萌芽のようなものができてくるのは孫弟子、ひ孫弟子の時代であった、とい うことが最近の仏教学者によって主張されています。 この頃になると、在家の仏教信者も飛躍的に多くなり、東インド各地の都市の近郊に祇園精舎のような修行道場も寄進されはじめたようです。仏教徒たちは、出家・在家の厳格な区別なく、新月・満月の日には、このような精舎に集まってきて、原初的な戒律を受けて、説法を聞いたり、禅定修行に励んだりしたようです。そして、この頃に作られはじめたのが「法句経」です。
「法句経」（ダンマパダ・真理の言葉・教えの詩集）は、このような最初期の仏教教団で、仏教徒たちが共に朗唱するために作られ始め、年月を経ると共に次第に大きくなり、 ある時に成文化され、今日に至るまで常に重んじられてきた最もポピュラーな原始仏教経典です。「法句経」の現在見ることのできる姿は、物藷的な記述は全くなくて、 仏教徒が学び、暗唱し、常に考え、肝に銘じておくべき教えが、423の短い轟の形で語られ、それを26の章に分けて配列しています。
■最古層の法句 / バラモンの章
●髪を結んで垂らしているからといって、氏素性がそうだからといって、生まれがそうだからといって、バラモンであるわけではない。真実であり、教えに生きる人、そのような人こそ、幸ある人であり、バラモンである。
●怯えるものであれ、強きものであれ、生きとし生けるものに杖を向けて、殺すこともなく、殺させることもない、そのような人こそ、私はバラモンと呼ぶ。
●いがみ合う人々の中にあって、いがみ合うことなく、杖をとって暴力をふるう人々の中にあって、穏やかであり、何でも我がものとして取り込もうとする人々の中にあって、何も取り込まない、そのような人こそ、私はバラモンと呼ぶ。
●この世において、長いものであろうと短いものであろうと、小さいものであろうと大きいものであろうと、善いものであろうと悪いものであろうと、与えられないものを我がものにしない、そのような人こそ、私はバラモンと呼ぶ。
●過去にも、未来にも、現在にも、何ら所有することなく、無一物で、何も取り込まない、そのような人こそ、私はバラモンと呼ぶ。
●この世の欲求を振り捨て、一所不住に遊行の生活をし、欲求を滅し尽ぐし、存在し続けることを滅し尽くしている、そのような人こそ、私はバラモンと呼ぶ。
●（水から出ながら）蓮の葉に水が付いてないように、錐の先に芥子粒が止まらないように、欲望に汚れない、そのような人こそ、私はバラモンと呼ぶ。
●安楽も苦行も共に捨て、煩悩なく、すがすがしく、世界の誰よりも優れた勇者、そのような人こそ、私はバラモンと呼ぶ。
現在の「法句経」では「バラモンの章」は最後に置かれ、全部で41の詩句でもって、 これでもか、これでもかという仕方で、どういう人が真のバラモンかを説いていますが、 最初はここで紹介したぐらいの量だったものが、次第に付け足されていき、最終的に大きくなったものと思われます。最後に置かれたのは重要だったからでしょうか。最後に置かれた部分がもっとも古く成立したということは、他の原始経典にも見られることです。
ここで、なぜ仏教徒なのにバラモンのあり方を問題にするのかを、少し考えておかなければなりません。
バラモンは、インドのカースト制度で最上位に位置する身分で、バラモン教の神官階級を意味します。身分なので、バラモンは世襲です。代々親から子へと、神官職は引き継がれていきます。こうして、宗教的権威と伝統文化を守っていくとも考えられます。
しかしながら、非バラモン系の出家集団である最初期仏教教団の人たちにとっては、そ れは変なことです。仏教徒たちは、宗教者として生まれたのではなくて、他の階級に生まれながら、自らの選択で宗教者になった人たちだからです。自ら悩み、決断し、努力し、成し遂げていく人たちにとっては、そういう家柄に生まれたという理由だけで、大きな悩みもなく、決断もなく、特に才能を求められずに、予め敷かれたレールに乗るだけで宗教家になっていく人たちがいるということは、認めがたいことだったでしょう。これは、社 会や宗教の堕落の温床にもなりえます。
したがって、仏教はそうではないということを主張すると共に、真の宗教者がどうあらねばならないかをしっかりと確認しておく必要があったものと思われます。「バラモンと呼ぶ」の所を「真の宗教者と呼ぶ」－と読みかえると、私たち現代の日本人にもしっくり来る文になるように思います。
それにしても、この原初「法句経」の「バラモンの章」の内容を見ますと、最初期仏教教団に属した第二世代・第三世代の仏弟子たちがいかに釈尊の示された生き方と教えに忠実であろうとしたかが伺えます。「法句経」の最古層経典は、直接釈尊によって説かれたものではありませんが、初期の仏弟子たちが釈尊の教えをどう引き受け、仏教徒たるものが守っていくべき大切な教えとしてどのように保持し、次の世代へと伝えていこうとしたかを示しているという意味で、極めて重要です。
確かに、この時期、在家信者が飛躍的に増えたことと精舎が建立されはじめたことによって、釈尊や直弟子たちの頃ほど、一所不住の遊行生活は強調されませんが、それでも教えとしてはちやんと残っていますし、無所有と非暴力が何より大切であることは、釈尊仏教そのままです。このようにして、これ以降、仏教徒たちは、何世代も何世代も、釈尊の生き方と教えを引き継ごうとし、時代が変わりすぎて、表面上はどれが釈尊その人のものかがわからなくなっても、それは様々に形を変えながら連綿と引き継がれ、一遍上人の時代にも生きていたし、今日も生きていると言えるのではないかと思います。
■
●実にいかなる時も、恨みに対して恨みをもってすれば恨みの静まることはない。恨・みをもってしないならば静まる。これは古くからの教えである。
●すべてのものは杖（暴力）に怯え、すべてのものは死を恐れる。我が身に引き比べて、殺してはならない、殺させてはならない。
●愚かな人が自らを愚かであると知るなら、彼はそれによってすでに賢者である。しかし愚かな人が自らを賢いと思うならば、彼はまさしく愚か者だと言われる。
●他の人の過ちを見てはならない。他の人の為したこと・為さなかったことを見てはならない。自分の為したこと・為さなかったことだけを見なさい。
●自分が悪を為せば、自分が汚れ、自分が悪を為さなければ、自分が清まる。清いも 清くないもそれぞれ自分のことである。人は他の人を清めることはできない。
■甘茶と百足除けの俗信
しかし、なぜ紙片に「あまちゃ」とか「ちゃ」「茶」と墨書きして、それを逆さに貼るのだろうか。その点は疑問として残る。潅仏会の由来譚に、そのヒントがあるのかと思って少し調べてみたが、必ずしもそうではないようだ。潅仏会で誕生仏に甘茶をかける行為の由来は、「仏教儀礼辞典」によると、摩耶夫人がルンビニー園で身を洗浴した時、産気を催して無憂樹の下で、垂れ下がった花の枝をとろうとした時、右脇から安らかに太子を誕生された。「普曜経」第二にその時の様子が記されており、「爾の時菩薩右脇より生じ、忽然として身宝蓮華に住みするを見る。地に堕ちて行くこと七歩、梵音を顕揚して無常を訓教し、我れ当に天上天下を救度して天人尊と為り、生死の苦を断じ、三界に上なく、一切の衆をして無為常安ならしむべしと。天帝釈梵忽然として来下し、雑名香水をもて菩薩を洗浴し、九竜上に在りて香水を下し、聖釈を洗浴す。洗浴竟已(おわ)つて身心清浄なり」とある。潅仏会は釈迦の誕生を祝うためのものであるが、竜王が空中より香水を濯ぎ、その身体を洗浴したということから、潅仏会(花祭り)では誕生仏の像に甘茶をそそぐというのである。しかし、「普曜経」の記述では、そそぐのは甘茶ではなく、香水となっている。この点についても「仏教儀礼辞典」によると、甘茶を用いるようになったのは江戸時代からだろうとしており、それ以前には五色香水を混合して用いたらしい。そして18世紀前半の享和年間頃の「燕石十種」第1に潅仏会に茶を用いていることや、文政5(1822)年成立の「民間時令」第2に「五香水をそゝぐよしみえたれど、江戸にては茶をもてそゝげり」という記述を引用しており、江戸時代に次第に香水から甘茶へ移行していったことがうかがえる。
以上の潅仏会の由来や歴史からは、甘茶が本来用いられていたわけではなかったこと、そして百足や蛇除けのまじないにつながる要素は見出せないことがわかる。「普曜経」の記載を基礎として考えるのであれば、「香水」と紙片に墨書して長虫除けとすべきところを、管見できるどの民俗事例も、紙片には「茶」もしくは「甘茶」を漢字、もしくは平仮名で書くことになっている。
つまり、この俗信は江戸時代以降に成立したものと考えることができ、もともとの潅仏会という仏教儀礼そのものから派生した習俗ではないようである。
そこで、この疑問を推測するヒントとなるのが、茶や甘茶の「お接待」との関係である。愛媛でも西予市城川町など南予山間部では「茶堂」と呼ばれる辻堂があり、そこで遍路や旅人に茶や甘茶などの接待をするという習慣がある。これは地区の外から来訪する者を歓待するために行われる行為であるが、「あまちゃ」と書いた紙片を逆さに貼る行為は、歓待の逆の意味で、つまり排除したいという心意から、外から浸入してほしくないもの(家では百足や蛇など)への対策として逆さに貼るのではないだろうか。「甘茶」=歓待、「甘茶」を逆さにする=排除ということである。ただし甘茶を家の周囲に撒くことや、蚊帳にふりかける行為は、純粋に甘茶の呪力を信じてのことであろう。
甘茶の呪力に関する俗信については、結局、江戸時代以降の潅仏会での甘茶の使用を基礎として、そこに民間の心意が働いて誕生した民俗といえる。とはいうものの、墨書して「逆さ」して貼るという行為が、限られた地域のものではなく、愛媛県のみならず、全国各地にも共通して見られるのは何故であろうか。その点だけは不思議である。この行為を広く定着せしめた要因は何なのか。自然発生的なのか、それとも何らかの文献にでも紹介されて、情報流通して広がったものなのか、よくわからない。こういった点は仏教と民俗(民間伝承)の交錯の複雑さを顕している。
■縁起説の完成
縁起説の完成形態は、十二支縁起です。十二支縁起とは、漢訳の用語で言いますと、「無明によって行がある。行によって識がある。識によって名色がある。名色によって六処がある。六処によって蝕がある。蝕によって受がある。受によって愛がある。愛によって取がある。取によって有がある。有によって生がある。生によって老死、愁、悲、苦、憂、悩が生じる」と説き、また「無明を滅することによって行は滅する。行を滅することによって識は滅する。生を滅することによって老死、愁、悲、苦、憂、悩は滅する」と説かれる教えです。
最近の仏教学者の研究によって、この十二支縁起の教えは、釈尊が亡くなってから百年以上経ってから成立したということがわかっています。今日私がお話ししたいのは、このおよそ百年の間、釈尊によって説かれた教えがどのように変化して、縁起説へとなっていったか、ということです。
●根を引き抜かずいくら切り倒しても、また木がのびてくるように、根源的生存欲求(愛)が根絶されないなら、苦悩はまた生じてくる。
現存する最古の原始経典が「スッタニパータ」第4章「八詩句章」であり、ここに釈尊の直説の教えが保存されています。釈尊が自らの出家と悟りについて語るのが、第十五経です。釈尊は次のように語りはじめます。
●棒を握って暴力をふるうようなことから離れたいという憂いの思いが生じたのだ。争っている人々を見なさい。私がどのように厭い離れたか、その厭離する心を語ろう。
釈尊が世の中を厭い離れ出家を志したのが暴力に対する嫌悪からであったことが、実に素直に語られています。釈尊は出家修行者となり、師を求めて様々な修行者の門を叩きましたが、納得できる教えを説いてくれる信頼できる師に出会うことはできませんでした。
●修行者や師と呼ばれる人たちさえもが、[論争し]敵対し合っているのを見て、私は絶望的になった。このとき、私は、[人々の]心臓の奥底に突き刺さっていく一本の矢を、発見したのである。
●その矢によって突き飛ばされて、人々はあらゆる方向に向かって輪廻している。この矢を引き抜きさえすれば、もはや輪廻することはないのである。
これが、釈尊の根本発見を最も直接的に語った言葉です。信頼できる師に出会えず、出家者の世界こそが論争や抗争の修羅場であることに、釈尊は深く絶望します。どこに行っても安住の地はなかったのです。しかし、この絶望が、後に悟りと呼ばれることになる根本発見を導いたと、釈尊は語るのです。それが、人々を根底から突き動かしている「一本の矢」の発見です。そして、この矢こそが人々を輪廻させている(と思わせている)原因だと語るのです。
なぜ輪廻が唐突に出てくるのか不思議に思われるかもしれませんが、釈尊の時代のインド社会は輪廻思想が蔓延した時代でした。輪廻とは、一言で言えば、死んでも死んでもまた死すべきものとして生まれてくるという永遠の苦の連鎖です。知恵ある人たちは、この蔓延する輪廻業思想から脱出して、精神の自由を獲得したいと願ったのです。釈尊も、人々が輪廻の思いにもがき苦しんでいるのを見て、憂いを覚えたと語っています。
ここで注目しなければならないのは、939の経文です。「一本の矢」が輪廻という苦しみの原因であり、この矢を抜けば輪廻はないと語られています。これは、最初にお示しした縁起のパターンをとっています。したがって、この「一本の矢」の根本発見こそ、最も原初の縁起説だと言わなくてはなりません。もう少しこの「一本の矢」について釈尊に教えてもらいましょう。
●[輪廻の]大洪水[の正体]は[いつまでもこの世界に存在したいという根源的]願望である、と私は言う。吸い込むような激流は[個々の衝動的]欲求である、[流れに浮かんでいる]物は欲求され思い浮かべられた対象物である、欲望の泥沼を越えていくのは難しい、と私は言う。
ここで語られている願望とは、人々を死んでも死んでもまた生まれかわると思わせている根本原因ですから、人間存在の根底であらゆる願望や欲望の根本となっている願望です。これは、存在していたい、消えて無くなるのはいやだ、生き続けたいという願望にほかなりません。釈尊は、この「一本の矢」たる根源的生存願望の発見によって、すべてわかってしまったのです。それでは、原因が見つかったとして、その原因を滅するには、つまり「一本の矢」を引き抜くには、どうすればいいのでしょうか。
●過去から溜まってきた[洪水の]水を干上がらせなさい。未来に向かって何も希求しないようにしなさい。現在において、何も所有しないようにしなさい。そうすれば、あなたは、静寂を保ちつつ歩んでいくことになるだろう。
●これら[過去現在未来の]すべてにおける名と体からなる個別の私(名色)を、自分のものにすることがないならば、[在りし日の自分が]存在しないからといって嘆き悲しむことはないし、また実にこの世界にありながら失うものは何もないのである。
人間を根底から突き動かしている根源的生存願望は、過去に対する執着、未来に対する希求、現在における所有という三方向に向けて広がっていくのだから、執着、希求、所有をやめなさい、そうすれば根源的願望から解放されて、自由に静寂に生きられる、と教えています。過去と未来と周囲に向けて飛び散っていた自分を、いまここなる自分へと取り戻してみると、「名と体からなる個別の私」(名色)を自分がいかに所有しているかがわかってきます。この名色を所有するとは、自分で自分を個別のものとして立てて、かけがえのないものとして守っている、ということではないでしょうか。これは、自分という存在の構造に関わることですから、難しいですが、ただこの名色の所有が苦しみの根源だというのは、わかる気がします。「何かを失った」「自分は老いた」「自分は病んで死ぬだろう」と様々に苦悩するのは、過去の自分と今の自分を比べたり、未来の自分をおもんばかったりするからではないでしょうか。これは絶えず個別の自分を保ち続けようとするからなのです。それから解放されれば、確かに安楽が得られるかもしれません。
さて、ここで、
「一本の矢」根源的生存願望 / 愛
「名と体からなる個別の私」 / 名色
「自分のものにすること」所有 / 取
が登場しました。それぞれが苦の原因として説かれました。これが、縁起説の最も原初の形と言えます。
直弟子の教え / さて、釈尊が亡くなって後、ごく少数だったはずの直弟子たちが長老となって、少しずつ釈尊の教えが広められていきます。彼らの教えは、「スッタニパータ」第5章「超脱章」に残されています。仏弟子たちの教えの説き方の特徴は、釈尊を語り手として登場させることです。この手法は、後々まで仏教経典全体の特徴になりました。ここで、特に紹介しておきたいのは、「バラモン門弟メッタグーの問い」と題される第五経です。
> 世尊よ、いったいどこから苦悩が生じるのか、教えていただきたいと思います。
> 苦悩は、所有が根拠となって、生じるのです。
●実に、真理を知らないままに、愚かにも人々はくり返し所有を続けるために、苦悩し続けています。それゆえ、苦悩が生じてくる根拠を観察して、よく知って、所有をしないようにするのがよいのです。
●過去においてであれ、未来においてであれ、現在の周囲においてであれ、いまここの中央においてであれ、何らか君が知っているものがあるならば、それを求めることも、それを確かめることも、それを意識することも遠ざけていって、くり返し再生することのないようにしなさい。
明らかに、ここでは、上で見た釈尊によって発見された根本真理を引用しつつ、引き受けて、苦の原因として所有がはっきりと指摘され、所有をやめることによって苦が取り除かれると、教義化されています。
第三世代の仏弟子たちの教え / さて、次の世代になると、出家・在家の弟子たちも増え、かなり大きな精舎も建立されはじめて、ますます教えの教義化が進んでいったと考えられます。この時期の教えをまとめたとされる「法句経」に、釈尊の中心の教えであった根源的生存願望を受けた、次のような文言があります。
●根を引き抜かずいくら切り倒しても、また木がのびてくるように、根源的生存欲求(愛)が根絶されないなら、苦悩はまた生じてくる。
根源的生存欲求(愛)が苦の原因であることが、確認されています。これはその後の仏弟子たちの暗記項目になったようです。次に紹介するのは、「雑阿含経」有偈品からの教えです。これも第三世代の仏弟子たちの集成であるとされています。
●網を張るようにこびりついた根源的生存欲求(愛)がないのであれば、どこにも連れ出しようがないであろう。覚者(ブッダ)は一切の所有が消滅しきっている故に、安らかに眠る。魔よ、この私と汝は、何の関わりがあろう。
●世の求めるものは、色形、音声、味、匂い、感触、思考されるもの、これですべてである。これらは恐ろしいものであり、世はこれに巻き込まれている。自分の有り様を常に見つめるブッダの弟子たるものは、これらを超え出て、死すべき悪魔の領域を超越し、太陽のように輝いている。
これは、六つの認識の対象領域の教義が進展し、六処(眼耳鼻舌身意)が苦の原因の一つとして、考えられはじめたことを示す経典です。次は、尼僧と魔の対決です。 身体は、誰が作ったのか。身体を作ったものは、どこにいるのか。身体はどこで生じてきて、どこで滅するのか。
●苦の元である身体は、私が作ったのでもなく、他のものが作ったのでもない。因によって生じ、因が滅するによって消滅する。一つの種子が田に播かれて、大地の滋味と水分の両方によって成長するように、五蘊(色受想行識)、六界、六処(六つの認識の領域と働き)も因によって生じ、因が滅することによって、滅する。
この経文では、身体が苦の原因であることを明示し、その身体の根幹としての様々な構成要素も、因によって生じ、因が滅することによって消滅することが、説かれています。この五蘊の中の受と行と識がバラバラで十二縁起に取り込まれています。
最終段階の韻文経典と縁起説 / これまで見てきたように、世代が進むにつれて、分析が進み、苦の原因とされるものも増えてきましたが、まだ、それぞれのものをどちらがより深い原因か比べて、縦に並べようという動きは出てきません。それが見え始めるのは、最終段階の韻文経典を集めたとされる「スッタニパータ」第3章「大いなる章」の最後のところです。
世尊が、満月の夜の集まりにおいて、弟子たちに語り始めるという設定で、説かれます。「悟りに導く様々な真理があるが、それらの真理を学ぶのは何のためかと問う人があれば、究極的には一対の真理を正しく学ぶためである、と答えなさい」、一対とは、「これが苦であり、これが苦の原因である」と「これが苦の止滅であり、これが苦の止滅に至る道である」ということである、と前置きして、長い教えが説かれます。
●人々がこの状態からあの状態へとくり返しくり返し生まれては死ぬ輪廻的存在であり続けるのは、ほかならぬ無明の故である。
●なぜなら、無明とは大きな愚かさであり、このために無限の過去以来、輪廻転生してきたのである。しかし、知恵を備えたならば、人は二度と生まれかわることはない。
●どのような苦が生じる場合でも、すべて行(行為の残余)が縁となって生じている。行が止滅すれば、苦しみは生じない。
と説き、同じパターンの文で、次に識(意識の流れ)、蝕(ものとの関わり)、受(感受、気分)、愛(生存欲求)、取(所有)、悪行、糧の摂取、・・・最後に、世の希求するものが六つの認識の対象にほかならないと、説かれています。これが韻文経典の中で確認される、縁起説の発展の最終段階です。順番はできつつありますが、まだ縦に並べようとはしていません。
私は、十二支縁起を悟りの内容とすることに、長い間不満を持ってきました。悟りといわれる限り、それは極めて直観的なものだろうと思ったからです。しかし、これまで見てきたことからすれば、縁起説で肝心なのは、順番ではなくて、根源的生存欲求にいかにわれわれが突き動かされ、それによって苦しんでいるかに、眼を開かれることであり、個別の私というこだわりをどうやって解き放ち、安楽な世界を作っていけるかを考えることのようです。
■長増遁世譚 「異界」としての四国
今は昔、比叡山の東塔に長増という僧がいた。(長増は天徳4年(960)に律師に任じられた東大寺戒壇和尚名祐(明祐)の弟子である。)ある時、長増は僧房を出て厠に行ったきり、自分の数珠や袈裟、経文等を残したまま行方をくらましてしまう。その後、数10年が経過したが、ついに行方はわからなかった。長増の弟子清尋供奉は60歳程になったころ、伊予守として任国に下った藤原知章に伴って伊予国に着いた。清尋は藤原知章の庇護のもと修法を行い、伊予国内の人々も清尋を敬った。
ある日のこと、清尋の僧房の前に立ててある切懸塀の外に一人の老法師がいた。その格好は腰蓑を着けて「濯ギケム世モ不知ズ朽タルヲ二ツ許着タルニヤ有ラム、藁沓ヲ片足ニ履テ竹ノ杖ヲ築テ」という門付け乞食の姿であった。僧房の宿直をしていた土地の人がその老法師を大声で罵って追い払う。その叫び声を聞いて清尋が障子を開けて乞食に近寄って、笠を脱いだその顔を見れば、老法師は比叡山にて厠に行ったまま行方不明になっていた長増であった。清尋が問い尋ねると、長増は「我レ、山ニテ厠ニ居タリシ間ニ、心静ニ思エシカバ、世ノ無常ヲ観ジテ、此ク、世ヲ棄テ偏ニ後生ヲ祈ラムト思ヒ廻シニ、只、「仏法ノ少カラム所ニ行テ、身ヲ棄テ次第乞食ヲシテ命許ヲバ助ケテ、偏ニ念仏ヲ唱ヘテコソ極楽ニハ往生セメ」ト思ヒ取テシカバ、即チ厠ヨリ房ニモ不寄ズシテ、平足駄ヲ履キ乍ラ走リ下テ、日ノ内ニ山崎ニ行テ、伊予ノ国ニ下ダル便船ヲ尋テ此国ニ下テ後、伊予讃岐ノ両国ニ乞匈ヲシテ年来過シツル也。」と答え、僧房を出てそのまま跡をくらました。やがて、藤原知章が伊予守の任期が終わり上京し3年程たってこの門付け乞食が伊予国にやってきた。今度は土地の人々が彼を貴び敬ったが、間もなく伊予の古寺の後の林にて、この門付け乞食が西に向かって端座合掌し、眠るように死んだ。土地の人々は各人が法事を修した。このことは、讃岐、阿波、土佐国にも聞き伝えて、5-6年間、この門付け乞食のための法事を営んだ。「此ノ国々ニハ、露功徳不造ヌ国ナルニ、此ノ事ニ付テ、此ク功徳ヲ修スレバ「此ノ国々ノ人ヲ導ムガ為ニ、仏ノ権リニ乞匈ノ身ト現ジテ来リ給ヘル也」トマデナム人皆云テ、悲ビ貴ビケル」つまり、「此ノ国々」=四国はまったく功徳をつくらない所であるのに、長増の死があってから功徳を行うようになったので、仏が仮に乞食の身となっておいでになったと語り伝えられている。
ちなみに、長増の弟子で伊予守藤原知章に伴って伊予に着いて修法を行った「静尋」は、「台密血脈譜」「阿裟縛抄」「諸法要略抄」によると「静真」と見え、六字河臨法を修している。「諸法要略抄」に「六字河臨法(中略)河臨法者、阿弥陀房静真、為伊予守知章、於予州修之」とある。また「谷阿闍利伝」によると、静真の弟子皇慶も藤原知章のもとで長徳 年間(995-9)に普賢延命法を行っている。六字河臨法は「阿裟縛抄」には、呪咀、反逆、病事、産婦のために修すとあり、公的というよりむしろ貴族の私的修法の性格が色濃いものである。また、普賢延命法は9世紀までは玉体を祈念する国家的修法として発達するも、10世紀には有力貴族の私的修法へと転換するという。つまり、これらは伊予守藤原知章による私的修法であることがわかる。
さて、先に紹介した「今昔物語集」長増遁世譚では、四国は「仏法ノ少カラム所」、「露功徳不造ヌ国」と表現されている。「今昔物語集」の他の説話で「四国ノ辺地」と表現されているように、四国は仏法の普及していない「辺土」であったと認識されていたのである。なお、辺地とは、日本国語大辞典では「弥陀の仏智に疑惑を抱きながら往生した者の生まれるところ」と紹介されている。
ここで長増の話しに戻ろう。長増は、厠からそのまま行方をくらましているが、これと同様の行為、つまり厠からの脱出譚は日本の昔話に多く見られるものである。その代表的な話として「三枚の護符」がある。
ある山寺に和尚と小僧がいた。小僧は山に花を取りに行ったが道に迷って夜になってしまう。小僧は山中の一軒のお婆さんの家に泊めてもらうが、実はこの婆は鬼婆であった。何とかして逃げなければいけないと思い、便所に行き、便所の神の導きで窓から逃げた。神からは三枚の護符を貰い、追っかけてくる鬼婆に投げつけながらようやく寺に戻る、といった話である。小僧は異界(山)での試練を経験し、寺に帰ってくるのであるが、厠はちょうど異界との境(鬼婆のいる世界と日常入る山・寺)に位置していると認識することができる。厠に関しては、飯島吉晴がその意味、昔話や儀礼におけるその位置づけ、禁忌や俗信、厠神の伝承などを考察しているが、それらを分析すると、厠は異界へ参入する入り口、変身の場、此の世と異界との境というイメージが伴っているとされている(「竈神と厠神－異界と此の世の境－」講談社学術文庫)。 この厠に関する民俗からすると、「今昔物語集」の長増が厠を通じて四国に渡るという行動は、四国が異界であることを象徴していることになるのではないだろうか。四国が仏法の普及していない「仏法ノ少カラム所」、「辺土」であるという「今昔物語集」の記述だけでなく長増の行為からも、当時の畿内(中央)の人々の四国に対する認識の様相を垣間見ることができる。
■宝厳寺の歌碑・句碑
●正岡子規 / 色里や十歩はなれて秋の風
●酒井黙禅 / 子規忌過ぎ一遍忌過ぎ月は秋
●斎藤茂吉 / あかヽヽと一本の道通りたり霊剋るわが命なりけり
●川田順 / 夕陽無限好
糞掃衣すその短く くるふしも臑もあらはに
わらんちも穿かぬ素足は 國々の道の長手の
土をふみ石をふみ来て にしみたる血さえ見ゆかに
いたましく頬こけおちて おとかひもしゃくれ尖るを
眉は長く目見の静けく たぐひなき敬虔をもて
合せたる掌のさきよりは 光さへ放つと見ゆれ
伊予の国伊佐庭の山の み湯に来て為すこともなく
日をかさね吾は遊ぶを この郷に生れながらも
このみ湯に浸るひまなく 西へ行き東に行きて
念佛もて勧化したまふ みすがたをここに残せる
●河野清雲 / あとやさき百壽も露のいのち哉
●坂村真民 / 念ずれば花開く
他人の「死」を我々は経験できる。しかし、自らの「死」を経験することはできない。ハイデガー「存在と時間」(岩波文庫)が指摘するように、「死」とはいっても様々な位相があって、時代と地域でも異なり、自明のものではない。「死生観」という括りで世界を見渡してみると、「死」は大きく四つに分類できるのではないか。一つは、現実の肉体的生命が無限に存在すると信じるという考え方。これは中国の神仙思想や不老長寿、エジプトのミイラ信仰に代表される。日本でも古代の常世の国の神話もこれにあてはるだろう。霊魂は別として、肉体の存在を重視し、それが未来永劫存続することが可能であるという死生観である。二つ目は、肉体は消滅したとしても霊魂は不滅だという考え方。これはキリスト教の天国と地獄といった来世観や、仏教の地獄極楽思想、輪廻思想が代表的なものである。ここには肉体重視の思考とは異なって、個人の霊魂が死後も異界にて存在し続けるという考えがある。そして死後の霊魂に対しても個性が重要視されるのが特徴である。三つ目は、肉体も霊魂も滅んでしまうが、それに代替する不滅対象(代用物)となって死後の世界で存在するという考え方。これは日本の「先祖」に代表される祖霊信仰があてはまる。先述した個性を有する霊魂とは異なり、33回忌や49回忌といった弔い上げを経ると、死者の個性は次第に消滅し、「ご先祖様」という代々の家の死者の集合体として、家が永続する限りにおいて存在し続ける。例えば、お盆(盂蘭盆)には家代々の各個人の死者霊ではなく、先祖という一種の集合体を迎えて、饗応して、そして再び送る。これが日本のお盆の形である。仏教の六道輪廻思想では、死者の縁者が回向・供養することによって、死者の「たましい」は地獄界や餓鬼界から脱出して人間界へ転生(生まれ変わり)することができるが、この思想の基層には、あくまで死者霊魂の個性は保持されている。祖霊信仰で見られる家のご先祖様としての没個性化とは対照的である。そして、四つ目としては、肉体や霊魂、そして代用物も消滅するが、現在の行動に自己を専従集中させることで、生死を超越した境地を体得するものである。これは一般的な「死」の概念とは異なるようだが、悟りをひらくことや、神との一体化などの神秘的体験を得ることによって、「死」を超越することができるという考え方である。前述の三つの説は肉体や霊魂等の永続・消滅を前提として、人間の「生」の後に訪れる「死」の世界でのあり方を問うているが、この第4の説は「生」の時間の延長線上に「死」を考えるのではなく、時間をも、生と死をも超越しようとしている。四国遍路における弘法大師も、「死」ではなく「入定」しているとされ、今でも「生」の存在なのである。
このような「死」のあり方は地域と時代によって異なっており、文化的概念ともいえる。そもそも、人間は死を知っているが、サルは死を知らないという。他者の肉体的終焉を「死」ととらえることができるのは人間のみだというのである。「死」を経験し、学習し、理解し、そして概念化・共有化されたことで、サルから進化した人間になったわけである(参考：新谷尚紀「死と人生の民俗学」曜曜社出版)。そして、人間がなぜ葬式を行うのかといえば、実体的な肉体の終焉を、社会の中で「死」として認知させる作業としての意味がある。人間の肉体的な死に伴う不安・混沌状態を、社会的な死として受容させるための方策といえるのである。
さて、「死」を知ることは、同時に自分が生きていることを自覚することにつながり、生と死の境目を認識できることにもなる。もし、その境界認識がない場合、自分が生きていることの証明を得ようとするならば、究極的には自分が死ぬことよって自分の「生」を確認しようとする場合も出てくる。近年、若者の集団自殺が社会問題となったが、もしかすると、自殺した若者達は普段「生きている」という自己存在感覚が希薄で、それを不安に思っていたのではないだろうか。何とか自己存在を確認したいと無意識のうちに考えた末、死を選択した、いや、死を確認しようとしたのかもしれない。
現代は身体・家・地域・国家といった様々な環境の「内」と「外」がボーダレス化し、「自己」と「他者」、「生」と「死」など社会における自己存在を明確に理解する力(いわば自己同一化する力)を養うことが困難な時代になっている。命に関しても、「生」の向こう側にある「死」を認識できる力を養う環境を整えることができなければ、これからの世の中は、「生きている」と自覚することが難しい、生命活力の減退した社会になってしまうのではないだろうか。
かつては「死」を知る手段は「民俗」の中に内在していた。「民俗」とは家や地域を伝承母体として、世代を超えて代々受け継がれてきた生活文化のことである。その中でも人生儀礼のうち死・葬送・墓制の民俗を通して、その地域に生まれた人間は、その地域で成長する過程で、他者の「死」が何たるかを実感・体得することができていた。死者の体を洗う「湯かん」、輿(棺桶)を地区内で運んで墓まで送る「野辺送り」、そして土葬での墓穴掘りなどなど。近親者や近隣者が亡くなった際、住民と死者との距離感は近いものだったはずが、今ではセレモニーホールでの葬儀、豪華な棺と霊柩車、設備の充実した火葬場などの登場で、死者との距離感は増し、死のリアリティも以前に比べて希薄になってきている。
「死」を知ることで人間はサルから進化することができた。自分の「死」は経験できないが、他人の「死」は経験できる。このように述べたが、現在では他者の「死」に関してもリアリティをもって経験しづらくなっている。人間が「死」とは何ぞやという問いを考えるのが困難な社会的状況では、「死」を理解できなければ「生」も実感できなくなってしまう。これは人間個人のみの問題ではなく、人間が社会を構成するために必要な自己存在の認識力(「自己」と「他者」を認識する力)にも影響してくる問題である。「他者」を認識する力が皆無だと、「社会の中に存在している自分」という理解から、「自分がすべての中心であり、自分の意識の中に世の中が存在する」といった存在理解の逆転現象が起こりかねない。そして、いずれ日本の若者の間に、第5の死生観が定着するかもしれない。人間は死んだら何もなくなる。肉体も霊魂も。そして、自分が死んでしまうと世の中の存在さえも消えてしまう。そのような死生観のもとでは、日本の伝統的な祖先信仰も消えうせてしまい、それを支えていた家制度や寺檀制度も大きく変容していくだろう。
そもそも自己存在の確認は、「時間」と「空間」にて行われるものである。自分の存在を過去・現在・未来という時間軸に位置づけることであり、身体・家・地域・世界という空間軸に位置づけることである。その作業を、「民俗」という世代を超えて伝承されてきた文化、つまり先人が伝えてきた生きる力・知恵・知識を素材として考えていくことは重要である。これからの世の中では、この視点が不可欠になるのではないか。個が個としてのみ生きていくことができるのは、単なる幻想であり、個は必ずコミュニケーションをとり、他者との関係を築かなければならない。「人の間」と表記する「人間」の存在は自明なものではなく、ヒトとヒトの間柄が築かれてはじめて「人間」となるのである。
その間柄には血縁・地縁・社縁などの「縁」があるが、その「縁」の中で自己を確立する力を養ってくれる一要素が「民俗」である。「民俗」を古きもの、ノスタルジーを感じさせるものと扱うのではなく、現実=生きる手段としていかに扱われてきたかを理解することで、現在・未来を生きる方策も、おのずから見えてくる。それは生きていることを相対化する作業であり、それが達成できれば生きていることを絶対視もできるのではないか。「死とは何か」を考える不断の努力は人間が「生」を継続していくために不可欠と言える。
■湯聖1
■建治2年（1276）38歳 別府鉄輪温泉開湯（伝承）。 一遍上人が豊後の国から豊前の国へ賦算の途中、別府野口の里で濃霧にあい難渋する。そこへ白髪の翁が現れ「鶴見岳の山霧と、八丁四面の鉄輪地獄の湯煙で民衆が難儀をしている。これを救うことは、人間には無理である。鶴見山麓の火の神、鶴見権現に祈れ。」と告げる。一遍が21日の断食祈願をすると、又白髪の翁が現れ「大蔵経の経文を一字一石に記し、称名を唱えつつ投げ込めば、地獄を埋めることが出来よう。」と教えてくれた。一遍が時衆の僧や寺々の僧の協力を得て、お告げを実行していると、民衆たちも食べ物を寄進して協力した。ほとんどの地獄は静めることができたが、最後に三間四方の噴気がどうしてもとまらない。一遍が再度参籠して祈ると「その噴気を止めるに及ばず。これは経文の功力と温泉の力が合わされ霊場となつたものである。ここに蒸し風呂を築けば、いかなる難病も必ず治るであろう」とお告げがあつた。このようにして鉄輪の開湯に成功した。国守大友頼泰は一遍の労苦を謝し、松寿寺を寄進した。松寿寺の跡は、永福寺となり、一遍の像を安置し、「日本第一蒸湯開基」「一遍上人安置道場」と掲額 。
■正応元年（1288）50歳 最後の帰郷の際、河野通有の懇望により、湯釜に六字の名号を書く。
「市聖空也」「勧進聖重源」と並んで「捨聖一遍」は宗教に関心のある者にとっては周知の呼称といえる。一遍に関する著作では「捨聖一遍」と並んで「医聖一遍」「湯聖一遍」なる呼称が金井清光「一遍と時衆宗教団」大橋俊雄「一遍聖」栗田勇「一遍上人・旅の思索者」砂川博「一遍聖の総合的研究」足助威男「若き日の一遍」に散見する。更に「大法輪」誌には宮松宏至「一遍上人の妙薬」金井清光「一遍上人の尿療法」では尿療法の知見が詳述されている。
本草（薬草）と鍼灸についての知見は前漢以前の「神農本草経」前漢の「黄帝内経」「傷寒雑病論」「甲乙経」などほぼ2000年前に完成しており、仏教伝来以来膨大な著作が中国や半島からわが国に流入した。空海の到来物のなかにも書名が残り、わが国初の医学書である丹波康頼の「医心方」は永観2年（982）に完成している。
太宰府庁に納められたこれら著作を太宰府で修行した一遍は閲覧できたと示唆する論者もいるがあくまで可能性の検証に過ぎない。「神農本草経」でいう上薬・中薬・下薬345種の本草の多くは日本の風土の中でも生育しており、仏教者はもとより知識階級はこれを重宝して活用した。何故に一遍のみが「医聖」「湯聖」として崇拝されるのか。
■「一遍聖絵」に現れた病気・病状
「一遍聖絵」に記載されている病気・病状は9件である。
（1）時衆もしくは信者に関する病気は6件で①常陸国の悪党の中風治癒②武蔵国で時衆5-6人発病③上総国「生阿弥陀仏」の病気④尾張の二宮入道発病⑤近江国で時衆13人一斉発病⑥備中国「花のもとの教願」発病が記載されている。
（2）一遍自身の病気は3件で⑦京都遊行中に発病し「生死本無」の詞書を行ったという話⑧篠村で腹をこわし2週間逗留するが満願の朝治ったという話③阿波国で死を予告して発病した話が記述されている。
9件の病気は奇跡に関する純粋な宗教的な話はなく、まして一遍が主体的に治療した記述はない。一遍が「まれびと」であり罹病の「場」を共有しているに過ぎない。時衆もしくは信者の「信仰」が中心テーマである。また一遍自身の病気で病名が明確なのは胃腸障害であり「満願の朝治った」ことは奇跡とは縁遠い。とすれば「一遍聖絵」以外から「医聖」「湯聖」に関する描写に迫って行くしかあるまい。
■一遍の施療
「生・老・病・死」の中で人間は一生を終わるが、キリスト教では「生・死・再生」の論理で死後の世界の審判を予定し、大乗仏教では「成仏」して浄土教で唱える阿弥陀仏の蓮華の世界を提示した。道教は徐福伝説や「かぐや姫」の不老不死薬の物語を残しただけで終わった。現生以前は「輪廻の世界」とでも云うべきであろうか。
一遍の施療では本草（薬草）、飲尿、水銀（丹）、温泉療法が考えられる。
①本草（薬草）療法は先述したように半島・大陸から移入した療法であるが、高野・熊野聖（修験者）の民間療法、例えばトリカブトとサソリは共に猛毒であるが毒性を消しあい無毒となる事実（大塚恭男「東洋医学」）を承知し、遊行時に施療したかもしれぬ。
②京都因幡堂での尿療法が永仁4年（1296）の「天狗草紙」に一遍が竹の筒に尿を差し入れ、その尿が万病に効くと信じて民衆がおし頂いている様が台詞付きで描かれている。「一遍と神々の出会い①-夢託ということ-」で指摘した夢託・夢見・夢語り・夢集 団（カルト）への発展する「一遍との一体化」と同様の「一遍との合体」である。キリスト教の厳格な教義とは異なるが、パンと葡萄酒を通してイエスに近ずこうとした信者が中世都市には充満していた。尿自体の薬効は現代の「中薬大辞典」の「人尿」中「薬効と主治」には「逆上の鎮静化、止血、血液循環促進」などの薬効を記載している。
③水銀療法④温泉療法は奈良時代の光明皇后の施薬院や重源の蒸し風呂など目新しくはないが、一遍に群がった宿痾の皮膚病（三病）患者や乞食は一遍の奇跡を信じたとも云えよう。金瘡（刀傷）療治も多かった。（「異本小田原記」）
伊予・道後温泉、熊野・湯ノ峰温泉、豊後・河直（鉄輪）温泉は一遍の結びつきが強いが、いづれもが硫黄を含んだ温泉である。（注）道後は現在アルカリ泉であるが奥道後温泉は硫黄泉であり、中世の遍路記録には道後の湯は硫黄で臭いとの記述が残っている。
■民衆が求めたもの
鎌倉時代の人口6百万人（速水融「歴史人口学で見た日本」）の1割に相当する「決定往生六十万人」の賦算を実行した一遍であるが、民衆は「南無阿弥陀仏」とともに現世の 幸福を期待したのは当然であろう。六十万人賦算を可能にした一遍の教義と遊行もさることながら「医聖」「湯聖」としての治療と「踊り念仏」の魅力も大いなる吸引力であったと指摘しておきたい。一遍生誕地道後を訪ねたこともある一茶に「ともかくもあなたまかせの年の暮」という句がある。「あなた」とは「南無阿弥陀仏」であり「一遍聖」であるのかもしれない。
温泉噴気がたなびく、別府市の鉄輪温泉がいま、元気がいい。昔ながらのひなびた雰囲気を漂わせる湯治場リゾートとして、別府八湯の中でもダントツの人気ぶりだ。地元には「時宗開祖の一遍上人が開いた温泉地」という伝説が語り継がれている。「一遍上人伝説」の地、鉄輪を探訪した。
一遍上人は1239年、四国は伊予国・道後の生まれ。鎌倉幕府時代、伊予一円を支配する守護職であった河野氏の家系で、10歳で出家したが、父の死後いったん帰郷して武士に戻る。 妻帯し子供ももうけたが、再び出家。1274年に念仏の教えを説く旅「遊行」に出たという。その旅先の一つが鉄輪。鉄輪の東側の海岸部には、一遍が上陸したとされる「上人ヶ浜」もある。 鉄輪温泉街の中心部にある一遍ゆかりの「温泉山・永福寺」。永福寺一帯は「風呂本」と呼ばれ、鉄輪温泉発祥の地にふさわしい地名だろう。
永福寺には一遍の木像をはじめとした伝承資料が寺宝として伝わる。毎年9月に行われる「湯あみ祭り」では、木像をみこしに乗せ、稚児行列を先頭に練り歩き、像を温泉で洗い清める「湯あみ法要」がある。遠く四国や九州各地から駆け付ける常連の湯治客も少なくないという。
一遍と同じ河野姓の現在の住職、河野憲勝さんは「一遍上人伝説が鉄輪のまちづくりに役立つのなら、うれしい限り」と話す。 地元で温泉宿を経営する後藤美鈴さんらは、「一遍上人探求会」を2003年に結成。「地元でも一遍さんとの縁(えにし)が忘れられようとしている」という思いから、「一遍さん再発見」を目的に勉強会を重ねてきた。
その成果を一昨年3月、「一遍上人と鉄輪温泉」にまとめた。今年2月には、別府大学の文化財研究所(所長・飯沼賢司教授)と協力して行った調査結果を「蒸し湯っちなんなん―蒸し湯の学術調査報告書―」として発表。飯沼所長は「(鉄輪に伝わる一遍上人伝説は)単なる伝説ではなく、(鉄輪などを含む)別府鶴見周辺を訪れている」と結論付けている。
■別当大師光定
天台宗は、延暦25年(806)桓武天皇より開宗の勅許を賜った。東大寺(奈良)の大仏(盧舎那仏)開眼(752)から54年。人心荒廃する大和の国から新たな平安京に遷都(794)された12年後。穏やかな歴史のドラマを垣間見ることが出来る。大同3年(808)開宗2年目の比叡山に、忽然とひとりの苦行僧が現れる。その名は「光定」(こうじょう)年齢30歳。伊予の国風早郡(現在の愛媛県北条市夏目あるいはその周辺説あり)の出身。のちの「別当大師光定」である。光定のそれまでの生い立ちは、あまり知られていないが、四国での山岳修験に励んだらしく、四国霊場横峰寺では開山第二世の扱いがなされている。ゆかりの寺は松山に佛性寺・当山医座寺がある。祖師最澄(43歳)は、遣唐使還学生として帰朝3年目。光定の並外れた才覚を見抜いて弟子入りを許可する。その翌年真言宗の開祖となる空海上人(38歳)が比叡山に最澄聖人を訪問。若い光定にとって平安の両雄との邂逅は、法悦に浸りながらも自らの果たすべき使命感がここに燃え上がる。 光定は山上にあって主に顕教を学んだ。最澄より東密(空海の信ずる密教)も学ぶよう指示を受け、海の和尚(かいのわじょう)(当時の空海の呼び名)のもとへ、仲間の弟子である圓澄・泰範たちとともに密教研鑽にも励んだ。このことはあまり知られていない。のちに圓澄は延暦寺二代目の座主(ざす)となり、泰範は山を去って空海のもとで高野山開創の中心をなすこととなる。光定はさらに修行に専念する。祖師最澄に対し常に影のごとく従い、指示には身命を賭して立ち向かう。それはあたかも釈迦と弟子たちの関係を彷彿させ、その後の天台宗成立に多大の貢献を果たすことになる。 嵯峨天皇の御代。祖師最澄入定(822)56歳。あまりに早すぎる哀しい別離。しかし、光定は悲しんでばかりはおれない。祖師最澄の遺言に従い大乗戒壇院建立の勅許を得ねばならない。この当時、真言宗の空海上人は、嵯峨天皇の陰にあって、一に真言二に北相を唱え天台宗を軽んずる進言を行っていた。光定はこうした厳しい情勢のなか、それまでに培った公家たちの人脈と帝との高宜によって、難題であった大乗戒壇院建立の勅許に漕ぎつけ、図らずも空海の真言宗国教説を食い止めることになる。この大恩は決して天台の末弟のみならず疎かにしてはならない。帝より光定に賜ったご宸筆のご戒牒(国宝)は、それまでの労苦を労った尊い証。現在、延暦寺所蔵の大袋を担いだ光定大師立像(重要文化財)も、帝よりご戒牒に併せて乞食(こつじき)袋を賜ったとの記録から、光定が袋を担ぎ比叡山と京の都や奈良往還の苦労が読み取れる。さらに、「伝述一心戒文」(重要文化財)の執筆上奏は、祖師最澄の精神を述べ辛苦を説き涙なく拝聴できない貴重な戒文です。執筆を終えた56歳は奇しくも祖師入定の寿。僧侶として最高位の伝燈大法師位を授かったのが、空海に遅れること28年。ちなみに、大師の諡号は、貞観8年(866)最澄に伝教大師、円仁に慈覚大師を賜ったのが本邦最初、遅れること55年空海に弘法大師の諡号となる。晩年にいたって光定は、帝より長年の功労に対する重い恩賞を涙のなかに賜った。「文筆秀麗集」「経国集」などに光定が賜った詩が残されている。光定の人となりを「質直にして服餝を事とせず、帝其の質素を悦びて殊に憐遇を加う」と記され、その高宜がしのべます。四季苛酷な環境の比叡山での生活50年。祖師最澄との苦難の生活14年間。二代目の座主圓澄の死後、本来であれば第三代目の座主に任ぜられる立場にありながらも、決して己を表に出すことなく、別当職補佐(76歳)以後親しみを込め「別当大師」と称せられた。座主不在18年の長きを経て、さまざまな難題を解決しながら、天台宗比叡山延暦寺をひたすら護り、生涯を奉仕の下座行に終始したと言っても過言ではない。祖師最澄追慕の情深く、顕・密極めた止観の清僧。厚い信仰心を伺い知ることができる。光定大師入寂の後、延暦寺浄土院祖師最澄のご廟所脇に、あたかも語り合うがごとく立派な廟所が建立されている。堂宇に名を冠し「別当大師堂」も山麓に現存する。しかし、近年にいたり、光定大師の功績を忘れ、人々から忘れ去られようとしている。こうした事態が生じたのは様々要因が挙げられる。伊予国風早郡出身、別当大師光定の精進により、わが国の「天台宗が成立」したのは歴史が証明する真実。亡己利他(もうこりた おのれをわすれたをりする)天台の精神が光定に働かねば、大きく鎌倉の祖師方誕生を否定することになる。中国の故事に、水を戴けば井戸を掘った人の恩を思えとある。現在ここが忘れ去られようとしている。掘りおえたのは「別当大師光定」その人であった。今いちど、大師のご遺徳に思いを巡らさねばならない。
昔 武蔵国に「越前庄道広」なる武将が居り総領（小二郎）と二人の娘（豊姫、小夜姫）を儲けた。御台が亡くなり後妻（命婦院）を迎えたが、道広も亡くなった。父の死後小二郎は出家した。
縁あって姉姫（豊姫）は相模国の右門之介と婚約が整い、右門之介から尺八「滝川」を贈られる。妹姫（小夜姫）は代官大友兵庫の妻お清の実弟花房左京と結婚を誓約する。
代官兵庫邸で家中一同を招いての祝宴の席で御台命婦院と実弟大井太郎左衛門が組んで御家乗っ取りを図る。代官兵庫の一子竹松の命と引き換えに乗っ取りに加担することを約し、妻お清は旧君への忠義立てを申し立て離婚となる。太郎左衛門から小夜姫の殺害を命じられた兵庫は、小夜姫を連れて脱出を図る。加担はあくまで偽りであった。
第二幕
兵庫と小夜姫は山中に落ち延び、ここで女房お清と竹松と再会する。お清は復縁を懇請するが拒絶し小夜姫を先に落ち延びさせる。太郎左衛門から小夜姫殺害の下命を受けた花房左京、右京兄弟も追いつく。
夫婦、兄弟姉妹、親子のしがらみと葛藤の中で先君・御家への忠義立てで小夜姫の身代わりにお清の首を証拠として命婦院と太郎左衛門の元に届ける。
第三幕
出家した小二郎は藤沢の一遍上人と呼ばれている。右門之介は藤沢道場で修行中であるが音信不通の豊姫が忘れられない。豊姫は遊行に出掛ける上人に出会い供養を依頼し、瀧に飛び込もうと、死を前にして尺八を奏で右門之介と再会を果たす。「瀬を早み岩にせかるゝ滝川の割れても末に会わんとぞ思う」が成就する。
代官兵庫や小夜姫と左京も藤沢道場に辿り着いたところに追っ手が押し寄せ防戦する。上人は偶々右京に出会い、急ぎ藤沢に戻り一族が再会する。大井太郎左衛門は葬式に事寄せ藤沢道場に立ち入り一族の壊滅を図るが、右京、左京、兵庫の手により殺される。（めでたしめでたし）
■「捨聖一遍上人伝」 昭和54年(1979)監督/長野千秋
■謡曲 / 誓願寺(せいがんじ)
一遍上人が「南無阿弥陀仏」名号を書いて本堂に掲げたところ、どこからともなく良い香りがし、花が降り、快い音楽が聞こえ、瑞雲に立たれた阿弥陀如来と25菩薩と共に、歌舞の菩薩となった和泉式部が現れる。誓願寺が天智天皇の勅願によって創建された縁起が語られ、阿弥陀如来が西方浄土より誓願寺に来迎される模様などを描く荘厳優美な舞が舞われ、最後は菩薩聖衆みな一同に本堂の六字の額に合掌礼拝するのであった。
■誓願寺(京都市中京区桜之町)
誓願寺は飛鳥時代、天智天皇6年(667)天皇の勅願により創建されました。もともとは奈良にあったのですが、鎌倉初期に京都の一条小川(現在の上京区元誓願寺通小川西入る)に移転し、その後、天正19年(1591)に豊臣秀吉の寺町整備に際して現在の三条寺町の地に移されました。
清少納言、和泉式部、秀吉の側室・松の丸殿が帰依したことにより、女人往生の寺として名高く、また源信僧都は当寺にて善財講を修し、一遍上人も念仏賦算を行なわれました。
平安時代後期、法然上人が興福寺の蔵俊僧都より当寺を譲られて以降、浄土宗になり、現在は法然上人の高弟・西山上人善恵房證空の流れを汲む浄土宗西山深草派の総本山です。
「都名所図会(安永9年〔1780〕刊行)」によりますと、表門は寺町六角、北門は三条通りに面し、6500坪もの境内に塔頭寺院が18ヵ寺もあり、また三重塔もみられます。、 その当時、三条～四条間の「寺町通り」には大小11ヵ寺の寺院があり、盛り場を回るには、いちいち寺の門から出ては次の門をくぐるといったぐあいで、つまり塀で仕切られた寺ごとに独立して盛り場が続いていました。「誓願寺さんへ行こう」、「道場へ行こう」といえば、遊びを意味するほどに寺町界わいは洛中一賑わっていた場所だそうです。
ところが、明治維新で千年余続いた都が東京へ移り、幕末の戦乱「禁門の変」(蛤御門の変)で辺りは焼け野原となってしまいました。こうした寂しい背景のもと、復興への手がかりを与えようと明治5年(1872)、時の京都府参事・槇村正直は、すでに芝居小屋、見せ物小屋の集っていた誓願寺境内と四条寺町を上がった位置にあった金蓮寺境内(時宗・四条道場)に目をつけ上地(没収)し、三条～四条間に新しい路を通し、一大歓楽街を作ろうとした。これが現在の「新京極通り」です。このため誓願寺は、6500坪を有していた境内の内、4800余坪の土地を没収されることになります。
寺町六角に誓願寺の表門(四脚門)があり、通称「たらたら坂」(新京極三条下る)と呼ばれる坂には、明治30年頃まで誓願寺の黒門(北門)があったということは、境内地を失った今では知る由もありません。
また誓願寺は京都の中心地に位置するために戦乱等の影響を受けやすく、これまで10回もの火災に遭っています。しかし、そのたびに多くの信者たちによって再建されてまいりました。現在の鉄筋コンクリートの本堂は昭和39年(1964)に建てられました。
度重なる火事の悲劇は、かえって多くの人々を誓願寺に結縁させ、念仏の信仰を育んできたのであります。
■扇塚
世阿弥の作と伝えられる謡曲「誓願寺」は、和泉式部と一遍上人が主な役となって誓願寺の縁起と霊験を物語ります。
この謡曲の中で、和泉式部が歌舞の菩薩となって現れることが、能楽をはじめ舞踊など芸能の世界で尊崇され、江戸時代から誓願寺へ参詣するその筋の人が数多くありました。特に舞踊家が多く、文化・文政・天保(1804-44)のころに京都で活躍した篠塚流の祖・篠塚文三郎(梅扇)は、幸若の系を引く能楽的な色彩と歌舞的な色彩を調和させた優れた芸風を示したといわれ、天保年間には山村舞とともに京阪で大いに流行しましたが、彼ら舞踊家の中に誓願寺の和泉式部信仰がありました。
その信仰を、昭和・平成の時代まで伝承した舞踊家がありました。誓願寺の「扇塚」に芸道上達を祈願して「扇子」を奉納することには、このような深い歴史的な意味が秘められているのであります。
また誓願寺第55世、策伝日快上人(1554-1642)が「醒睡笑（8）」を著作して落語の祖と仰がれておられることも、「扇子」との強い絆を保持するゆえんであります。
■洛中洛外図屏風(上杉本)米沢市蔵/国宝
中央に室町時代の誓願寺が描かれています。本堂右側に「せいぐわんじ」と書いてあります。一条小川にある頃の誓願寺で、天文5年(1536)の法華の乱により炎上(４回目の火災)し、天文8年(1539)に上棟された頃の誓願寺であると思われます。画面内の人々に注目すると、門前には頭巾を頭から被った女性が参詣していて、その側には物乞いする人が座り込んでいます。また本堂右側の柱に取り付けられた「法輪」を転ずる参詣人の姿や、本堂左側で「流れ灌頂」の経木卒塔婆に仏名を書いてもらっている参詣人の姿が見えます。門前左側に注目すると、矢を入れる器の靫を作る「靫師の店」が、また、画面右端には格子窓に何本も弓を立て掛けた「弓屋」が描かれています。誓願寺はまさしく「洛中」にあって様々な人々が出入りする信仰の場でした。
■誠心院(京都市中京区中筋町)
誓願寺の南、商店街の中心にある。平安時代に藤原道長が和泉式部のために建立した小堂が寺の起こりと伝えられ、通称和泉式部寺の名で知られている。本堂には和泉式部の法体像と道長の像が安置されているという。境内には式部の墓と伝える大きな宝篋印塔がある。境内には式部が生前愛した「軒端の梅」にちなんで後に植えられたという梅があり、その傍らに「霞たつ 春きたれりと 此花を 見るにぞ鳥の 声も待たるる」と式部の歌碑が建てられている。
■儒教のその後と朱子学・陽明学
■朱子学とその背景
これから朱子学のお話です。朱子学は江戸時代に官学として尊重されました。そのため朱子学は、日本人のメンタリティーに深い影響をあたえと思います。だから、朱子学をある程度知ることは、自分を知るという意味でも必要なことではないかと僕は思っています。
朱子学は宋の時代に朱熹(朱子)によって完成された儒学で、宋学とも言います。また朱子学は天の理と言うことを強調するため理学とも呼ばれます。また英語の文献などでは、neoconfucianism つまり新儒教とよく表示されます。それでは新しい儒教とはどういう意味でしょうか。それには、朱子学が成立した時代背景を知る必要があります。
六朝・隋・唐の約700年間(漢滅亡220年から宋建国960年)は中国仏教の黄金時代と言われます。隋代には天台宗、唐代には華厳宗と日本に大きな影響をあたえた仏教思想が生まれたのもこの時期でした。そう考えると、日本の古代国家の形成期と重なるこの時期に、日本が仏教を国の基としようとしたことはごく自然のことでした。この間には政治と文化の担当者の士大夫層が門閥貴族でした。彼らは官吏でありながら政治に関する関心が低く、文学、芸術、哲学、宗教に強い関心をしめしました。
しかし、唐末の五代の混乱期に多くの門閥貴族が没落をしました。そして混乱の中から中国を再統一したのが宋でした。宋の政治の特色は文治政治にあります。節度使などの軍人が力を持つことで求心力を失った唐末の事情を鑑みて、宋では軍人よりも文人を重視しました。その代表的な現れが科挙の制度です。役人採用試験である科挙では、世界一といってよいほどの難関を突破した者のみが合格を勝ち取ることができました。科挙の解答は最終的に成績順に重ねられます。その結果、一番上には主席で合格した者の答案が他の答案を圧するように置かれました。他の人の答案の上におかれたため、その答案のことを「圧巻」と呼んだそうです。(「儒教の三千年」陳舜臣)おそらく「圧巻」という名がそこから由来したように出色の出来だったのでしょう。科挙の難関を突破して役人となった振興の士大夫層は一代限りの官吏として、北方民族からの圧迫の中で、国家のために真剣に政治にも取り組みました。そのような新興の知識人の課題は、中国思想としての儒教思想の再興でした。漢民族の思想としてはやはり儒教以外にはない。そのために新たに儒教が見直されることになりました。
孔子に始まる儒教思想はもともと世界や宇宙についての哲学的な思索を欠いていました。しかし、老荘思想や特に隋唐時代の仏教には壮大な世界観があります。そのために、老荘思想や仏教に対抗するために、世界観を伴う儒教の確立が必要でした。宋学、理学などとも呼ばれた朱子学が新儒学と呼ばれるのは、世界観や宇宙論を伴う儒教として倦まれ変わったためでした。
■朱熹(朱子) (1130-1200)
朱子は19歳で科挙に合格し、官吏の名簿には50年間登録されますが、実際に官吏として活動したのは9年間であり、管理として栄達したとはいえません。しかし、官吏としては熱心な行政をおこないました。大飢饉の救済、不合理な税金の廃止、役人の息子の不始末をもみ消そうとする動きを処罰するなど、熱心に仕事を遂行しました。彼が官吏として清貧な生活を送っていたころから、彼の周りには名声をしたって多くの教えを請うものが集まりました。彼の時代は朱子学は迫害を受けます。朱子学というと、官学であり保守的との固定観念がある場合もありますが、少なくとも彼の時代には保守的思想ではまったくありませんでした。
■理気二元論
朱子学によると、人間を含むこの世界・宇宙は気から成り立っています。(形而下の世界) この世界は気という言わば物質から成り立っています。始源において気があり、その気には動静がありました。動の気は陽気であり、静の気は陰気となります。陽気からは木と火が、陰気からは金と水がうまれます。また土はこれらの要素をまとめる言わば「ニガリ」のような役割をはたします。このようにして、中国の伝統的な陰陽五行説から世界の生成が説明されます。
この世界は、しかしながら、無秩序ではなく秩序だてられています。季節は春夏秋冬と規則的にめぐり、柿の種からは柿の実がなり桃はなりません。このように、世界を秩序づけ、世界を根拠づけているもの・秩序の本源を理と呼びます。理とは世界を成り立たせ秩序を与えています。あらゆるものに、森羅万象、自然に、そして社会に秩序を与えるものこそ「天理｣ないしは「理」と呼ばれる形而上の原理です。ここで理が支配するものを森羅万象すべてというだけでなく、社会秩序や五倫五常と呼ばれる儒教の徳目を「理｣としたところに、朱子学が儒教である所以があるでしょう。
■人間論
万物は理と気から成り立つと言いましたが、それは当然人間についてもいえます。人間における理とは本然の性であり、気は気質の性です。本然の性はすべての人に共通ですが、気質の性は人によって異なります。朱子学が個々の人間の区別(身分)を是認するのも、人間を構成している気は人によって異なるということを根拠にしているでしょう。しかし、大切なことは気質の性によって曇らされている本然の性(理)に戻り理を究めることです。そのために朱子は二つのことを重視しました。
一つは「敬」ということで、日常の振る舞いの一挙手一投足にいたるまで理にかなったありように努めること。居敬または持敬と呼ばれ、姿勢をただして襟を正して礼儀にかなった姿勢をつらぬくことです。朱子学は天理と人欲を対比して、欲望(人欲)を去って天理に従う事を重視します。そのてんでは朱子学はリゴリスティック(厳格主義的)とさえいえます。朱子学の形成に大きな寄与をした人物で、朱子が敬愛してやまなかった程伊川は、「餓死に迫られた寡婦の再婚は許されるか」との問に対して次のように答えたそうです。「それは貞節を失う行為であり、許されるべきではない。餓死のことは極めて小のことであるが、節を失うことは極めて大である｣
あと一つは格物致知または窮理です。事物の道理である天理を追求することを朱子学は重視しました。事物に至って(格物) 知に到ることです。具体的には事物を観察したり、「四書」「五経」を精読することでそこに展開されている理を知ろうとすることです。朱子学は近代的な自然科学とは異なりますが、事物への探求精神をもっていました。居敬と窮理は完全な人格(聖人)に到るための朱子学の重要な方法論でした。
元代の中国は儒教にとっては受難の時代でした。この時代ほど儒者がさげすまれたことはなかったでしょう。
元の後、漢民族の国家である明が中国を統一すると、科挙は復活します。また朱子学は官学化されました。そのような中で、王陽明によって閑静された陽明学は、朱子学に対抗する有力な儒学となりました。
■王陽明 (1472-1528)
28歳で科挙に合格。35歳で時の権力者に逆らって左遷された彼は、貧窮と苦悩の中で、宋代の陸象山の思想を受け継ぎ、陽明学として完成しました。
陽明学の基本には「心即理」があります。心即理とは朱子学が主張した万物を支配する理を心の中にのみ認める立場を言います。すこし後の議論ですが、陽明学から朱子学に対してなされた批判があり、それがわかりやすいと思うので紹介します。
儒教で重視されている徳目に「孝」があります。家族道徳を基本とする儒教においては、親に対する思いともいえる孝はもっとも重要視されるものです。朱子学においては、孝とは親と子がいるときその間には孝という理が支配していると考えます。しかし、そうならば、もし親が亡くなった場合はどうか。朱子学の立場からは孝という理はそこでなくなってしまうことになるのではないか。しかし、現実には親を思う孝は子の心の中にあり続ける。理とは事物を支配し事物の中にあるものではなく、心の中に備わったものだ、というのが心即理ということです。
このように心を重視する陽明学では、内面の正しい判断力というか、倫理的感受性を「良知」として大切に考えます。人間の内に本来的に誰にでも備わった良知を十分に発揮することを「致良知」といいます。陽明学は「致良知の倫理」といえます。
陽明学の特色のひとつに知行合一があります。この知行合一は「知っているならばそれを実践しなくてはいけない」という意味ではありません。知と行とは元来不可分で、行とわけられた知は本当の知ではないといえます。考えてみれば「知る」という行為そのものも、純粋に知的な行為というよりも、ある意味ではその知ろうとする当のモノに向かう(好んだり、愛したりすることを含む)という行為を前提としています。または、もしかしたらこのように言えるかも知れません。「友情」とか「愛」とかを口にして論ずる人が、もし、本当に友情や愛を実感しそれを生きていないとするなら、本当はその人は「友情」や「愛」を知らないとは言えないだろうか。「知りて行なわざるは、知らざるなり」という王陽明の言葉があります。少なくとも、その知がその人に人生を巻き込むというか、その人の生き方に反映したものでないとするなら、本物の知とは言えないでしょう。
いずれにせよその意味では、陽明学は実践的な学問です。幕末に幕府に反旗を翻した大塩平八郎も陽明学者でした。元大阪町与力でありながら、天保の大飢饉の時の民衆の窮状を座視できずに挙兵の計画を立てるにいたった彼の沸々とした気迫のなかに、陽明学者としての大塩中齋をみることができるでしょう。
江戸時代は日本人のメンタリティーに大きな影響をあたえたと言われます。その中でも朱子学や陽明学などの儒学は重要です。
朱子学は日本人の中にある種の価値観を植え付けたように思います。学校でも、時に先生が生徒に対して、「姿勢が悪い。もっと気を引きしめてシャキッとしろ」と叱責するとき、そのような気持ちの背後には朱子学的な「敬」の倫理があると思います。しかし、朱子学は一歩間違えると中身のない厳格主義との批判を受けることになります。日常の立ち振る舞いについて、一挙手一投足たりとも理にかなうようにとふるまうとき、外見上は厳然たる儒者に見えようとも、中身が伴わない、と批判したのは伊藤仁斎でした。伊藤仁斎は、朱子学のような内面と外面の不一致を批判して、内面と外面の一致を「誠」という言葉で表わしたことはよく知られていますね。陽明学の基本にも朱子学に対する同様の批判があります。陽明学が「心」を重視し、心の内に内在する「良知」を尽くすことを強調するのもその現れでしょう。
しかし、一方で陽明学に対する批判もあります。林羅山は陽明学を頓悟の学と批判しました。「頓悟」とは禅宗のように修行の途上で突然に悟りを開くことなどを意味していたと思います。その限りでは必ずしも悪い意味ではないでしょうが、羅山がいう頓悟とは「主観的」との批判をふくんでいます。自分が真に心で思うこと、正しいと確信したことが、本当に正しいかはどこで保証されるのか、それが主観的で誤りでないとどのようにして証明されるのか、これは古くて新しい哲学の根本問題の一つです。朱子学の側からの批判は、陽明学の主観性で、主観的誤りを逃れるためにも格物致知が必要だと主張します。朱子学は保守的で明治以降の近代化に立ちはだかる前世紀の遺物と見られることもあったでしょうが、朱子学私心は近代的とは言えないまでも「格物致知(窮理)」という科学的精神持っていたことは見逃してならないでしょう。
いずれにしろ、上にあげた「孝」をめぐる陽明学の朱子学批判に見られるように、江戸時代は儒教的徳目の範囲での思索や論争が展開されました。その意味では、朱子学、陽明学、古学などのグループを越えて、儒教が江戸時代の日本人のメンタリティーを支配してきたこと、そして、その名残として、現在の日本人のものの考えかたにも少なからぬ影響を与えていることは確かではないでしょうか。
■恵信尼の書簡 / 仏教に生きた中世の女性(親鸞の妻)
「恵信尼文書」は史料としては古いのですが、それが残存することは、20世紀まであまり知られていませんでした。1921年に、鷲尾教導(1875-1928)という真宗史の学者が、京都の西本願寺の宝物庫の調査を行ないながら、その手紙を偶然に発見しました。そして2年の後、つまり1923年に、「恵信尼文書の研究」という本でその史料を世に紹介しました。この研究には、手紙の写真版も活字版も載せてあります。鷲尾先生の多くの努力で、「恵信尼文書」がやっと広く知られるようになりました。しかし、その内容に多数の問題が含まれていることから、鷲尾先生の校訂は、ある意味で研究の出発点にすぎなかったと言えるでしょう。具体的にいうと、くずし字、変体仮名、当て字、同音異義の言葉、文章や言葉の切り方、昔の方言、虫くいで見えなくなった字などの問題で、「恵信尼文書」はかなり解読しにくい史料となっているのでございます。ですから、鷲尾先生のご研究が出てからもう65年になりますが、学者の解読・研究は現在でも続いている状態でございます。
鷲尾先生のご研究が発表された時代には、親鸞の伝記について論争がありました。それは、いわゆる「親鸞 抹殺論」という論争でした。その論は、簡単に言うと、親鸞は歴史上の存在か、あるいは架空の人物か、という論議なのです。その抹殺論は二つの証拠に基づいています。その一つは、親鸞に触れる鎌倉時代の古文書などの史料は、真宗の中のものを除けば、一つも残っていないということです。その二つは、真宗の中の親鸞像、特に栄光に輝く聖人伝のイメージは、何百年かの長い間に作り上げたもので、あまり歴史的な信頼性を持っていないということです。従って、親鸞が本当に生きていたのかを確めることは出来ませんし、生きたと仮定しても、その生涯の活動を具体的に知ることが出来ないのでした。こうした状況の中に、「恵信尼文書」が初めて出て来たのでした。その手紙の内容には、親鸞の生きた出来事がありありと述べてあることから、親鸞の生きていたことも、活躍したことも確認でき、抹殺論は消滅することになりました。そして「恵信尼文書」は、歴史上の親鸞の研究のために、第一の史料の一つに位置づけられました。現在、親鸞の伝記の研究で、「恵信尼文書しに依拠しないものはめったにありません。
私は、ドクター論文の研究を行なった時に、「恵信尼文書」を初めて読みまし た。その時は、親鸞のことに興味がありましたので、この手紙が史料として評判が高いということを聞いて読んだのですが、手紙を読んで一番驚いたのは、親鸞に実質的に触れる手紙が、割と少ないということでした。その内容は、どちらかというと、恵信尼のこと、つまり彼女の日常生活、観念、希望などが圧倒的に多いのです。このことが分かるやいなや、私はこの手紙のより広い歴史的な価値を自覚しました。すなわち、この文書は親鸞の伝記研究にとってだけでなく、浄土教の一般的な信者の信仰、そして女性の事情、さらには日本の鎌倉時代における日常の生き方を様々に表わす史料と見なさなければならないということです。現在行なっている小研究は、出来るだけ親鸞の問題から離れて、手紙の別の面を調べようとするものです。
■「恵信尼文書」の原文研究について
さて、「恵信尼文書」の内容と意義に触れる前に、その原文研究の問題を二つ三つ述べたいと思います。手紙そのものの問題は鷲尾教導先生の時代から多くの優れた学者が取り挙げて、幸いに大部分を解決してくださいました。その第一の問題は手紙の数ということです。鷲尾先生が文書を発見した時に、18枚の原文がありました。(そのほか、「無量寿経」という聖典の引用写本も付いていましたが、手紙として数えることは出来ないので、ここでは除いて置きます。)その18枚がいくつの手紙になるかという点については、いろいろな説があります。鷲尾先生は、文書を校訂した時に、10通の手紙に整理しました。しかし、乱丁、落丁などの理由で、9通、または11通からなっているという説もあります。今では10通ということに、大体、定説ではなっていますが、頁の順序、そして手紙の分け方は、鷲尾先生の校訂から少々変わってきています。
その第二の問題は手紙の年月日を 確証することです。10通の内、3通(第1.2.5)には、年月日が付けてあり、ほかの4通(第4.8.9.10)には、月と日だけが記されています。あとの3通(第3.6.7)には、何の日付けもありません。しかし幸い別のヒントを、手紙の中に見付けることが出来ます。その一つは恵信尼の歳です。4通(第7-10)には彼女の歳が記されており、その内2通(第9.10)には、生れた年も干支の寅の年という形で書いてあります。もう一つは、2通(第4.8)の手紙に、書かれた年が別の手で書き込まれています。それは、恐らく手紙の受信者である覚信尼、あるいは覚信尼の孫である覚如(1270-1351)が書き込んだもので、かなり信頼性が高いと評価されています。こうした様々な証拠に基づいて、全10通の書かれた年、あるものは書かれた日までが、知ることが出来ます。それによって書かれた順序が分かっています。一番早いのは1256年、すなわち恵信尼が数え年で75歳の時のもので、一番遅いのは1268年、恵信尼が87歳の時に書いた手紙です。これらの手紙は恵信尼の晩年の状態をよく表しています。
その次の問題は、手紙の文字の解読です。彼女の手紙 の文字は、大部分、平仮名で、所々に片仮名や漢字が少し散らしてありますが、老年のくずし字や虫くいでなくなった字などの問題で、謎がかなり出てきて、解読の論争が少なくありませんでした。そのうえ、濁点も付いていませんので、例えば第8通にある一行、「ことには、おとこにておはしまし候へは」という箇所は、手紙の受信者に対して言っている文句なので、この手紙は娘ではなく、別の人に送ったものではないかという論争が、長くありました。結局、その解決は「おとこ」という言葉に濁点を付けて「おとご」と読み、古語の末子という意味に解読することで、かたが付けられました。このような問題は数多くありましたが、今では学者の多くの努力のおかげで、解読の問題になる箇所は、10数ケ所しか残っていません。そして、そうした問題の箇所にも、説得力のある仮説がかなり出て来ています。
■「恵信尼文書」の概略
さて、次には手紙の内容に進んで行きたいと存じます。まず、「恵信尼文書」の内容を非常に簡単に述べたいと思います。手紙は、内容の上から見ると、三つのグループに分類することが出来ます。その分類は、幸いに手紙の年月日の順序にぴったり当てはまっています。最初のグループは第1通と第2通からなっています。この二つの手紙は共に1256年に書かれたもので、両方とも譲状という法律上の書類です。その内容は、恵信尼が娘の覚信尼に7-8人の下人を譲ろうという決心を伝えたものです。下人というのは、あの時代の最下層の労働者で、歴史家によると、奴隷か農奴に近い身分の人のことです。下人は土地と共に恵信尼の財産を構成するものだったのです。その財産の一部を娘に譲ることを、この譲状で正式に表明した訳です。しかし、その下人はすぐに覚信尼の所へ行ったのではなく、恵信尼が死んだ後に、覚信尼のもとへ行ったようです。従って、この手紙は遺言書のようなものと解釈してもよいと思います。その下人は後の手紙にも触れてありますが、こうした手紙から、当時の下人の事情がほんのちょっと窺えます。
その次のグループは第3通から第6通までの手紙からなっています。この4通は全部1263年に書かれたもので、恵信尼の夫、すなわち親鸞にかかわる手紙です。この4通は、間違いなく、親鸞の亡くなったことを伝えた覚信尼に対して、恵信尼が返事として草した手紙です。その内第3通と第5通は、親鸞の生涯の出来事を述べたもので、かなり長いものです。すなわちその第1は、親鸞が比叡山の天台宗の修行道場から離れて、京都の六角堂に籠り、聖徳太子が意味深い詩文を授ける夢を見て、それをきっかけとして浄土宗の開祖、法然(1133-1212)の弟子になったという出来事です。そしてもう一つは、親鸞が1231年に病気になり、病床に伏しながら宗教的な自覚を体験したこと、つまり救いの為の人間の様々な努力は結局むなしいもので、自らの計らいを一切やめて、ただ一心に阿弥陀仏のはたらきに任せるよりほかに、道はないという自覚の出来事です。この二つの手紙は、言うまでもなく、真宗の学者の関心を引いて、集中的に研究されるようになりました。その微妙で徹底的な研究の一例として、第3通の追伸の中にある「堂僧」という言葉をめぐる研究を上げることが出来ます。恵信尼によれば、親鸞は比叡山にいた時、「堂僧」、つまりお寺の堂の僧侶という役についていたと書かれていますが、学者はこんなに僅かな文句によっても、親鸞の宗教的な背景を明らかにしようとして、あの時代の文献を広く調べて、「堂僧」とは具体的にどんなものだったのかを知ろうと努力しました。また第3通のもう一つの目立った要素を忘れてはいけません。それは恵信尼自身の夢の話のことです。彼女は夢の中で、主人の親鸞は観音菩薩の化身であるという目覚を持ちました。その夢は数10年前のものですが、その時から、恵信尼は親鸞を特別の存在として尊敬したのです。このことによって、恵信尼を後の真宗の開祖信仰の先駆者として認めてもいいと思います。
次の第3番目のグループは、第7通から第10通までの 手紙からなっています。この4通は1264年から1268年の間に書かれたもので、恵信尼の死去の近づいた時期の手紙です。このグループの手紙には、前の二つより恵信尼の日常経験や出来事がよく描かれています。例えば、年寄りの悩み、病気、老人ぼけという話が所々に出てきます。また、家族の話、特に覚信尼からの贈物への感謝、孫たちの成長や活躍を尋ねるものなどが含まれています。また、飢饉と流行病にも触れてあります。その苦難の結果、恵信尼の家にいた数人の下人は、大人も子供も死んでしまいました。まことに無常観の強い体験だったろうと想像出来ます。このグループの2通には、五重の卒都婆、恐らく五輪塔だろうと思いますが、石碑を作ってもらいたいという希望が強く表われています。恵信尼は、死が近づくにつれて、この卒都婆がはやく仕上がるように益々希望しました。これは何らかの理由で、彼女にとって最も大切な希望のようでした。また、最後の手紙の中に、恵信尼の宗教生活もうかがえます。それは念仏を中心にする生活で、阿弥陀仏の名前を称えながら極楽浄土に生まれ変わる期待をかけるものです。その世界は、この世の悲しみやつらいことが全然ない極楽 で、久しく別れた親子や友人に再び会えるに違いないと考えられています。この4通の手紙は、鎌倉時代の日常的な交わりや生き方、そして恵信尼自身の希望と失望、宗教的な期待から人間的な好き嫌いまでを語る文章で、本当に大切な史料だと思います。
■私の研究方法について
次に「恵信尼文書」の意義に触れる前に、私の研究上の立場と問題意識を明らかにしておきたいと思います。言うまでもなく、このような史料は様々の立場から研究することが出来ます。私の研究分野は、はっきりと言えば、真宗学でもなく、仏教学でもありません。また、哲学でもなく、宗教学でもありません。それぞれの分野は私の研究の周辺に触れますから、ある程度それにも興味がありますが、わたくしの分野は、どちらかと言うと、「宗教史」というものです。歴史学の態度をこの史料に対して取ろうと思います。宗教史という研究は、宗教現象を対象とします。その立場はできるだけ宗教現象を現代の考え方でとらえるのではなく、むしろ発生した時代の中でとらえていこうとするものです。ですから、自分の研究は宗教の真実の探険ではないことを、お断りしたいと思います。しかし、宗教の体験を歴史の現象の内に研究する限り、真宗学や仏教学と共通の問題点があるかも知れません。また、宗教哲学や宗教学と同じように、比較宗教の問題にも、ある程度まで興味があります。特に、ある時代やある文化の宗教体験は、別の時代と文化のそれと似ているか、または似ていないかという考察が、私の関心を引いています。それにもかかわらず、宗教体験を「宗教史」という立場で研究しようとする問題意識が、私の研究原則です。それに宗教体験に止どまりません。その体験を出発点にして、別の現象に研究を延ばすこともできます。例えば、原始教団やその教権、修行や儀式、礼拝の対象、行者の組織、そして教団の否定するいわゆる迷信、神話、異端なども、興味深い歴史的な現象として取り扱います。以上のように、中世日本の宗教を幅広く理解するために、宗教体験から始めて、各方面を総合的にきわめようというのが、私の方法論です。
■「恵信尼文書」の問題点
このような方法論を以て「恵信尼文書」を調べると、どんな問題が出て来るでしょうか。それは言うまでもなく、数えられないぐらい多いものですが、ここではその中の三つぐらいを取り挙げたいと思います。その三つは、(一)浄土教の世界観、(二)女性の信仰と生き方、(三)真宗の信仰的な内容という問題です。ただ、ここでは考察の範囲を中世宗教という現象に限定しておきたいと思います。というのは、この三つの問題を、中世のものの考え方とその時代の一般の経験の用に位置づけたいと思うからです。日本の中世宗教を主題にする場合、前もってその根本的な前提と特徴を、大ざっぱに上げておいた方がいいように思います。その一つは無常観ということ、つまりこの世の一切のものは永続する能力を持っていないから、信頼出来ないという考え方です。もう一つは、明治時代以降の神仏分離という神道と仏教をはっきり区別する感覚は、中世には、ほとんどなかったということです。むしろ、神々も仏・菩薩も、同じような宗教的な範囲に位置づけられるという見方の方が、圧倒的に多かったようです。このほかの特徴もありますが、一応、この二つを念頭において、日本の中世宗教の問題を考察して行きましょう。
■中世の浄土教の世界観
その第一の問題は、中世における浄士教の世界観ということです。浄土教は、ご承知のように、鎌倉仏教の一つの系統で、あの時代の最大の系統でした。(そのほかには、禅と日蓮という系統もありました。)浄土教は、特に中世の無常観に基づいている信仰と言えます。つまり、この世の無常性や不信頼性を痛感しない人には、極楽浄土に生まれたいという願望は、あんまり強く出て来ないからです。浄土教は、簡単に説明すれば、阿弥陀という仏が、伝統的な修行では悟りが開きにくい人々の為に、別の世界、浄土を創り上げました。この一生が終って浄土に生まれ変われば、浄土は最高の環境なので悟りが開きやすく、誰でも悟りに達することが出来ます。ですから、この信頼しえない無常の世で修行する必要は全くなく、ただ阿弥陀仏を深く信じる心で毎日を送り、浄土に生まれることを願えばいいのです。その為の唯一の行は念仏、つまり阿弥陀の名前を「南無阿弥陀仏」という形で称えるというものです。真宗の解釈によれば、念仏は阿弥陀に対して救いを求める祈りではなく、救いがもう保証されていることへの感謝報恩の表現ということになります。浄土教は、修行の能力が弱く、あまり自信のない人にとっては、特別の魅力を持っている教えでした。特に、無常観が至る所に広まった中世には、浄土教が広く信者の帰依を集めました。
「恵信尼文書」には、無常観という感覚も浄土教という信仰も、姿を表してい ます。無常観は、大体、恵信尼の経験した苦難や悲劇的事件の裏に、前提としてあります。その苦難の例を上げれば、第3通と4通に、作物が出来なくて飢饉が広がり、二人の男の下人が死に、恵信尼も死ぬかも知れないと恐れたことが書かれています。また第8通には、下人が皆逃げてしまったことが記されていますが、恐らくこれも飢饉のせいでしょう。また、第9通と10通によると、流行の熱病の為に、数人の下人を失い、その用には覚信尼に譲る約束になっていた子供と大人の下人も含まれていました。別の下人は、腫れ物が頭に出てきて不自由になり、由々しい状態になりました。これらの証拠から、恵信尼の目にした世界は、確かに苦難の世界であったと結論出来ます。
このような飢饉や病気の為に、中世の人々の寿命は、現在のより遥かに短いものでした。人口史学者によると、中世における平均寿命は、史料が少ない為に非常に統計がとりにくいのですが、恐らく40歳に過ぎなかっただろうと言われています。平均寿命が40歳と言っても、全く高齢者がいなかったという訳ではなく、ご承知のように、恵信尼や親鸞のように80歳代まで生きた人もいました。従って、中世の人達は長生きできる可能性はあっても、その実現性はかなり低いということを、皆自覚していました。この自覚が仏教の無常観に呼応して、中世の至るところに現れました。その意味で、無常観は中世の代表的な思想と言えると思います。
恵信尼の浄土信仰は、当然この無常観に根づいていると思います。これは鎌倉初期の鴨長明(1153-1216)の「方丈記」とほぼ同じパターンです。「方丈記」の場合には、この世の災害の原因を末法思想で説いている所が一箇所あります。末法というのは、この世の安定や安心、そして仏教の教えの理解や修行が混乱に陥る時期のことです。恵信尼は手紙の中で末法のことには触れていませんが、末法という言葉を聞けば、彼女はすぐ理解したでしょう。手紙には末法というような教義的な概念ではなく、もっと一般的な表現が出て来ます。例えば、第10通に浄土のことに触れて、「なに事もくらからず」という言葉が出て来ます。すなわち、浄土は現世の暗い様子に比べると、暗くない世界、つまり光の世界に違いないと考えているのです。「暗くない」という表現には、別に深い意味などないと思う人も多いかも知れませんが、阿弥陀が無量光仏、すなわち光の限定のない仏と言われている以上、それは浄土教の原則に基づいている表現なのです。恵信尼はこの簡単な言い方で、浄土教の根本的な二元説を表しているのです。その二元構造とは、この暗い世界とあの明るい浄土という構造です。教義的な言葉で表現すれば、「厭離穢士、欣求浄土」、つまりこの汚れた世界を厭きて離れて、あの極楽浄土を喜んで求めよう、という信仰的な動機から出た構造です。この二元構造の世界観が、恵信尼の「暗からず」という言葉の裏にあると思います。
浄土教の二元説は、他の中世の仏教思想に比べると、何となく原始的で、素朴な思想に見えるかも知れません。大乗仏教は、一般にこのような二元構造の世界観を否定して、その代わりに、一元説、つまり真実は唯一のもので、二つに分けるのは、人間の偽りに過ぎない、ということを説きました。このような考え方は、天台の本覚思想、真言の即身成仏、禅の見性成仏などの仏教教義の論題に姿を表わしています。この一元説は浄土教の思想家にも影響を及ぼしました。例えば、裟婆即浄土という教え、つまり現在の苦しい世界が、そのまま極楽浄土に他ならない、という理論があります。親鸞も大乗仏教の一元説を理想の原則として、認めましたが、ただ、現在の状態でその理想を悟ることは非常に難しいので、その悟りを浄土に譲らざるを得ないと考えました。ですから二元構造の浄土思想が、人間の現在の有様に一番ふさわしい教えであると主張しました。天台、真言、禅などの教えは、宗教の思想としては、遥かに微妙で優れた考え方であるとしても、中世の一般の人々の実感にはぴったり合わなかったようです。普通の人は天台や禅などの修行は出来なかったし、厳しい現実から開放されたいという希望しか分かりませんでした。浄土教は、ある意味で一般の人をそのままで迎えようとした教えです。平民的な世界観を用いながら、真理に導こうとする宗教思想です。恵信尼の「暗からざる一浄土のイメージは、一般の人の中に現れた理想の一例です。
ここで、かなり分かりにくいことに、少し触れて行きたい と思います。それは下人についてのことです。特に下人の宗教的な傾倒はどうであったかという問題について、考えておきたいと思います。言うまでもなく、この問題にかかわる史料はほとんど残っていません。ですから、この話は想像上の空言に過ぎないかも知れません。それにしても、下人にも宗教的な面があったことくらいでも認めてもらえれば、この話も無駄ではないと思います。下人というものは、非常に漠然とした現象ですけれども、身分が一番低い中世の労働者と言えます。下人の主人は、下人を売ったり譲ったりする権利を持ちましたが、恵信尼の譲状は丁度その権利を示す史料です。実は恵信尼の時代ごろから、人間を売買することに反対する様々な法律的、宗教的な処置が出てきていました。ですから、恵信尼の譲状は、厳密に言えば、売買の書類ではなく、ただ自分の家族に譲る文書ということになります。下人の主人は、その下人の希望も、ある程度まで認めました。例えば「恵信尼文書」の第9通によると、「とう四郎」という下人は、覚信尼のところへ譲られたくなかったので、恵信尼はその代わりを捜そうとしたようです。下人はただの物理的な財産ではなく、封建制度における最下層の従者として、取り扱われたのではないかと思います。時には主人の一番大事な従者になる下人もいました。例えば、親鸞の親密な弟子になった蓮位という人は、恐らく下人の形で親鸞に結び付いたと考えられています。この場合は、下人が主人の宗教的な影響を受けたということになります。
下人の宗教については、色々考えることが出来ます。その知識と教育がかなり低い場合、神祇、御霊などの崇拝、また迷信的な信仰が圧倒的に多いの ではないかと想像されます。しかしそれだけではなく、もっとレベルの高い面もあったようです。例えば、恵信尼の第9通によると、隣りの下人は仏教の「入道」、つまり俗人的なお坊さんになったそうです。ただ、入道になっても下人の身分から解放されたのではなく、前と同じく下人の義務は担ったようです。下人の仕事をしながらでは、宗教的活動がかなり限られて、決して専任のお坊さんには成り得ないでしょう。しかし念仏のような行は、割と簡単にその生活に組み入れることが出来ます。聖典や礼拝の道具も必要ではないし、仕事などをしながらでも、阿弥陀の名前を称えることは出来るからです。この点でも、浄土教は下人にふさわしい教えではないかと思います。もう一つのポイントは、浄土教、特に真宗は伝統的な仏教の方法では救われない人達に向けられた教えであるということです。最下層の下人たちは、他の人々よりもこうした教えに魅かれがちでしょう。さらに、もう一つ考えられることは、下人は「恵信尼文書」が示すように、飢饉、流行病などによって、かなり若くして死にました。そういう人たちにとっては、極楽浄土という理想は、ものすごく魅力的に思えたでしょう。あこがれがあったはずです。以上の理由で、下人が浄土教に帰依する可能性は十分あったと思います。実際にそういうことがあったかどうか、非常に分かりにくい問題ですが、恐らく下人の活躍の範囲はたいへん狭く、主人の宗教ぐらいはよく知っていて、その影響が一番強かったでしょう。もしそうであるならば、恵信尼の下人は念仏の行や浄土の信仰を受け入れていたと想像されます。
■中世の女性の信仰
次には、中世における女性とその信仰という問題に進みたいと思います。「恵信尼文書」から分かるように、中世の女性は近世の女性より生活の独立と経済的な自由を多少持っていました。文書が示すように、恵信尼は三人ぐらいの子供と一緒に、親鸞から離れて越後の国で暮らしました。これは離婚ではなく、ただ別居のことでした。恵信尼は自分の家族から土地と下人などの財産を相続しました。その財産を管理する為に越後の故郷に帰り、そこで晩年を過ごしました。末子の娘、覚信尼は、京都に残って親鸞と自分の子供と共に暮し、手紙で母の恵信尼とたびたび連絡しました。この母と娘の間には、暖かい親しみが10数年にわたってずっと続きました。この二人は共に頭がよくて、能力があり、独立的な人物でした。覚信尼の方は、親鸞が亡くなった後、そのお墓に御影堂、つまり親鸞の肖像を安置する堂宇を建ててもらい、その管理の職につきました。その御影堂は、結局、本願寺に展開しましたから、覚信尼はある意味で本願寺の創立者と言えると思います。恵信尼の方は、手紙が示すように、自分の財産を積極的に管理しました。80歳になっても力が衰えず、それに益々努力しました。恵信尼の財産は、夫の親鸞の財産と比べると、圧倒的に多いのです。親鸞の方は、大体、弟子達の寄付に頼っていました。それなのに、恵信尼は持っている財産を、親鸞ではなく、自分の子供に譲ろうとしました。手紙の第1通と第2通は、愛嬢の覚信尼への遺言書に違いないのです。この一例が明らかにするように、中世の女性は、場合によって独立性や経済力を持ったようです。
恵信尼の宗教生活は、手紙の所々に部分的に見えています。先に申し上げ ましたように、浄土は「暗からず」という想像を抱いていました。この苦難の多い一生が済んで、あの光る極楽に生まれたいという期待を、信仰の中心にしていました。この確信から、念仏の行が出て来ました。その念仏を称える習慣は毎日の生活に融けこんでいて、恵信尼の信仰は誰でもすぐ分かるほど世に現れたと思います。浄土教が女性に向けた思想であったことは、インドと中国の起源にまで遡ることが出来ます。日本の仏教の中では、浄土教と日蓮宗が特に女性の帰依を引き付けました。浄土教の女性救済論が、仏教の女性軽蔑思想を逆手にとっていることは、否定出来ません。それは簡単に言えば、女性は男性より仏教の悟りを開きにくいので、一度、男性に生まれ変わり、その形で悟りに進む方が間違いないという考え方です。浄土教は一般に仏教の難しい修行が出来ない人を対象にする教えです。女性に対しては、仏教の差別的な伝統を受け継いで、女性の劣った性質を認めていますが、同時に救いの希望を与えました。ただ阿弥陀仏に命を任せるだけで、必ず極楽に生まれることを説きました。ある意味で、女性は下人と司じようにこの世の卑しい身分に位置づけられていましたから、浄土の救いをよく分かったはずです。残念ながら、「恵信尼文書」には、浄土教の女性向きの論理がはっきりとは出ていませんけれども、恵信尼がその論理を聞いたことがないとは想像しにくいことです。いずれにしても、恵信尼の信仰は女性の立場だけではなく、人間全体の立場からの信仰です。すべての人々は、等しく阿弥陀仏の対象になって、浄土に生まれることが出来るという確信です。恵信尼の宗教生活はただの在家、つまり俗人的な生活ではなく、尼として暮しました。恵信尼と覚信尼の「尼」という字は、ご承知のように、「あま」という意味があります。この名前は、もちろん二人の法名、すなわち尼になった時に授かった名前です。恵信尼は、自分自身が尼であることを目覚していて、文書には、自分に対して「あま」という百葉を2ケ所(第3.10通)で使っています。室町時代に描かれた恵信尼の肖像が信頼できるとすれば、典型的な尼の姿、つまり髪を剃り、法衣を着て、念珠を持っているという姿をしていました。この肖像を見ると、恵信尼は宗教生活に一身をささげたようです。尼の生活を考える時、「平家物語」に表された建礼門院(1155-1213)という女性を思い出します。彼女は、一般に尼の理想的な姿でしょう。建礼門院は平清盛の娘で、そして安徳天皇(1178-85)の母でした。ご承知のように、壇ノ浦の合戦で平家も7歳の安徳天皇も滅びてしまいました。この悲劇的事件をきっかけとして、建礼門院は世間を捨て、仏教の得度を受けて尼になることを断行しました。その時代の貴族の女性にとっては、これは非常に意味深い決心でした。なせならば、貴族の女性の髪はものすごく長くて、女性美の証しでした。剃ってしまえば、恐らく元の姿には戻れなかったでしょう。建礼門院は、尼になって京都の大原にある寂光院に籠り、質朴な生活を送りながら、平家の菩提を弔い、社会との交わりをほとんど絶ちました。恵信尼を建礼門院と比べると、相違点はかなり目立っています。恵信尼は尼の姿をしていても、家族と財産に関心を持ち続けました。建礼門院の理想から考えると、恵信尼は純正の尼になっていないという判断が導かれるかも知れません。しかし、その判断は仏教の伝統的な僧俗分離、つまり僧侶は俗人の活動を一切やめて、別の世界観を養うた めに社会から引き下がるべきだという観念に基づいています。恵信尼は、夫の親鸞と同じように、僧俗分離を認めないで、親鸞の言葉を借りるならば、「僧にあらず俗にあらず」という新しい理想に生きました。具体的に言えば、外面的には家族と仲間と社会から離れなくても、内面的には宗教的な生活を熱心に営むということです。この「非僧非俗」という生活は、浄土教の帰依者にとって最もふさわしい生き方なので、現在の真宗には、それが宗教生活の理想として挙げられています。恵信尼は、恐らくこの理想に基づいて生きたと思います。
■中世の真宗の構造
次には、中世における真宗の構造という問題について、考察して行きたいと思います。「恵信尼文書」が書かれた時代は、原始真宗の教団が形成され始めた時期でした。そのころ、親鸞の教えを中世の歴史的、宗教的な事情に適応させる動きが起こりました。「恵信尼文書」は初期真宗の姿について、あるヒントを含んでいます。そこで、「自信教入信」と「卒都婆」という話を出発点にしたいと思います。「自信教入信」とは、20世紀の真宗において主要な話題になってきていますが、その意味は、自分自身を阿弥陀に任せて信心が起こりますと、自分の信心が他の人の模範になり、他の人に信心の経験をさせるようになる、というものです。そうなれば、これより優れた宗教行為はないでしょう。つまり、信心の生活が第一なのです。文書の第5通によると、親鸞はこのことを目覚した時、繰り返しお経を唱えるような修行をやめて、信仰に身を任せたと述べられています。この手紙は、真宗の一番大切な宗教条件である信心の状態を、よく伝えるものです。真宗の教義にとって、信心より大事な論題はありません。信心は、極楽浄土に生まれる原因であり、念仏を称えることは、ただ信心の表現であり、別の目的や利益の為の行為ではありません。また信心そのものも、自分で作り上げるものではなく、むしろ人間の態度や意図を一切中止して、阿弥陀仏の働きに任せることなのです。信心は心の有様であり、阿弥陀に親密な個人的な状態なのです。その点で、真宗は修行の宗教ではなく、信心の宗教と言えます。この信心用心の思想は、親鸞から現在に至るまで、真宗全体の歴史にわたる原則です。誠に真宗の真髄だと思います。恵信尼はこの原則を理解していて、手紙に「自信教入信」という話を書き込んだのだと思います。
次には、文書の第7と第8通に出て来る「卒都婆」の問題を取り挙げたいと思います。卒都婆は、恵信尼にとって非常に大事なことでしたが、 現在の真宗学者はあまり関心をもっていないようです。実際、教義的な立場からは卒都婆が解釈しにくいと言えます。卒都婆というものは、五輪塔のような石碑で、普通、人の墓、あるいは亡くなった人の記念として、または菩提を弔う為に作られたものです。こういう習慣は修行的な行為ですから、修行を否定する真宗の思想と合っていないようです。従って、恵信尼の卒都婆は教義上、謎と言えます。またはその卒都婆は、生きている間に自分の墓に建てる寿塔というものだったのでしょうか。それにしても、真宗の理想からは外れた行為です。それともその卒都婆は、親鸞の記念として建てられた仏塔だったのでしょうか。それならば、ただの記念ではなく、開祖信仰的な意味が生じてくるのではないかと、私は思います。いずれにしても、恵信尼の卒都婆は、何となく、中世的な宗教の現象のように思えます。そして、真宗の中世的な面をよく表していると思います。
中世的な宗教 とは、一体どんなものでしょうか。中世の宗教には、言うまでもなく、種類の異なった数多くのものがありました。新仏教と旧仏教だけではなく、神道と民俗信仰なども含まれていました。この種々様々な環境の中で、どんな宗教態度が有力であったかと言いますと、それは多神論的な意識だろうと、私は思っています。(勿論、多神論と一神論は西洋の概念で、非常に問題になる点がありますが、取り敢えず使わせて頂きます。)中世の宗教は 多神論的だったといっても、一神論的な傾向がなかったとは決して言えません。鎌倉仏教の浄土教と禅と日蓮は、皆、一神論的な面がありました。しかし、現代の一神論的な意識と比べると、鎌倉のは強くなかったと思います。現代の一神論意識は、中世の神々や霊魂や悪魔などを人間の経験の範囲から、出来るだけ退けようとします。唯一認められる神は、この世界を超越して、あるいは偏在して、特定のものに限られていない存在です。従って、現代の一神論的意識は普遍的な考え方です。それに対して、中世の宗教の神は特定的な考え方でした。と言うのは、仏などは絶対的な存在で、超越したものであったとしても、特定の形を取って人間と交わりました。中世の人達は、もの、時、場所などを非常に大切にしましたので、神や仏が、どんな形で、いつ、どこに現れるかということについて、非常に敏感でありました。この意味で、中世の宗教は多神論的と言えますが、中世の多神論は、必ずしも一神論と対立していません。その点で、一神論という西洋の概念を使っても、それは西洋的な理解では使っておりません。
親鸞は、この多神論的な中世に複雑な教えを唱えました。阿弥陀仏に対して一神論的な信心を強調しましたが、中世の特定的な信仰も、ある程度まで認めました。神道の神々に対しては、かなり批判的な立場を取ったとよく言われていますが、積極的な評価もありました。例えば、神は念仏信者に影のように伴って、守ってくださるとも言いました。中世の数多くの信仰の中でも、特に聖徳太子信仰をもっていました。また、浄土教のいわゆる七祖高僧に対しても、信仰的な態度を表しました。そしてそれらをあがめる和讃を著わし、その中で高僧、法然は勢至菩薩、あるいは阿弥陀仏の化身であるというほどまでに、尊敬の念を唱えました。この尊 敬の念は、典型的な中世信仰だと私は思っています。以上のように、親鸞は一心専修の浄土信仰を進めながら、中世的な信仰も矛盾なく受け入れていました。
19世紀ごろから、「歎異抄」という真宗聖典がものすごく人気 になりました。それは、一神論的な真宗思想を前面に出して、説得力のある表現で書かれています。「歎異抄」は私を非常に感激させたものであり、親鸞の教えを忠実に伝えている聖典だと思います。しかし、読めば読むほど、現代的な宗教観のように感じます。中世に書かれたのに、中世らしくない考え方を示しています。ですから、明治時代になって初めて世に出た、ということもうなづけます。「歎異抄」の内に中世真宗の姿を捜そうとすれば、確かに僅かに見出すことができますが、それよりも、本願寺の建築の方を調べれば、そこに中世的な構造がはっきりと読み取れます。本願寺の正門を入ると、偉大な堂宇ともう一つの堂宇が目に入ります。大きい方が親鸞の御影堂で、小さい方が阿弥陀堂です。この構造は、親鸞の方を重んじているように見えます。勿論、それには歴史的な理由があり、本願寺が親懲の墓から発展したお寺だということと大いに関係しているでしょう。ただ、それだけではなく、宗教的な理由もあったように私は思います。つまり、開祖信仰というものが、中世真宗の重要な要素となっており、その時代の普通の信者の意識の中では、親鸞と阿弥陀がそんなに区別されていなかったと考えられるのです。さらに、恵信尼の曾孫の覚如の影響により、親鸞が阿弥陀の化身であると見られてきました。ですから、開祖信仰が発展して、親鸞に対する報恩講などの儀式が本願寺の根本的な行事になったのです。この開祖信仰は、恐らく真宗の宗派の形成に大切な役割を果したでしょう。その信仰がなければ、真宗は宗派として出現できなかったと、私は思っています。そして言うまでもなく、この開祖信仰は中世的な宗教現象でした。「歎異抄」の思想も中世にありましたが、この開祖信仰の背景として位置づけられていました。中世の帰依者は、多分、開祖信仰を通じて初めてその信心用心という思想を分かるようになったと思います。開祖信仰がなければ、親鸞の優れた思想は今日まで生き残れなかったかも知れません。ですから、中世真宗の構造は二つの要素からなっていました。一つは信心という宗教的な理想、もう一つは開祖信仰です。この二つは、「恵信尼文書」の「自信教人信」と「卒都婆」という話に、すでに現れていると思います。
■「恵信尼文書」の史料的価値
最後に、「恵信尼文書」を史料として評価しようと思います。私は中世の文献をそんなに幅広く読んだことはありませんが、知っている限りでは、このような史料は思い出せません。中世の文書の中には、色々なものがあります。例えば、古文書は山ほど残っています。また「玉葉」のような政治家の日記、そして「吾妻鏡」のような幕府の歴史も上げられます。これらは、政治、社会、経済、法律史上、非常に大切なものです。しかし、恵信尼の手紙と比べると、体験的な面が欠けています。ほかには、女性の日記文学、例えば「更級日記」と「十六夜日記」を注目しなければなりません。これは京都の貴族の価値観と美意識を前面に出して、文学として感動的なものです。それにかかわらず、「恵信尼文書」と比較すれば、相当に違った雰囲気を表しています。もう一つの文献は、法然・親鸞・日蓮などの仏家の手紙です。これらは「恵信尼文書」と同じように、一身上の詰も記されていますが、内容は宗教関係の話が圧倒的に多いのです。これらに比べ、恵信尼の手紙は非常に素朴です。内容は日常の体験が主で、一読しただけでは、あまり大したものではないという印象を受けるかも知れませんが、この手紙の純粋な素朴さは、非常に大きな特長と言えます。飾り気がないので、中世の体験を生き生きと伝えてくれる文書です。このような手紙がほかに残っているでしょうか。「恵信尼文書一は、誠に中世の純真な声と、私は思っております。
■恵信尼消息 / 本願寺展
この夢は恵信尼筆の「恵信尼消息」に書かれ、1921年に本願寺で発見された。今回この書状と恵信尼像が出展される。親鸞は妻帯を公言した初めての僧だが、その夫婦の姿がこの手紙に明かされる。親鸞没後に書かれたこの手紙は亡き夫へあてた恋文に見える。
いつの時代でも女性の心をつかんだ宗教は発展する。真宗の出発点にそれがあった。念珠を繰る恵信尼像の朱に染まる口元に上るのは、亡き夫への尽きせぬ思いと称名念仏だ。
恵信尼が見た夢と呼応するような夢が親鸞にもある。比叡山で行き詰まった親鸞が1201年に京都の六角堂にこもり、そこで聖徳太子から受けた、「観音があなたの妻になる」という夢告である。その経緯も「恵信尼消息」に書かれている。それにより親鸞は法然に帰し、妻帯した。この夢告を右上に記した親鸞像が今回出展される「熊皮御影」である。
この親鸞像も念珠を繰る。その前には念仏聖が用いた途中が二股になった鹿杖が置かれている。本願念仏を伝える人生の出発点にあったのがこの夢告である。それはまた恵信尼とともに歩んだ旅路だった。二股が一本となる鹿杖は二人の旅を象徴するかのようだ。
恵信尼像を左に、親鸞像を右に、中央に「名号本尊」を置くと私の三尊像が完成する。こう並べれば、二人が向き合ってともに念仏しているように見える。
親鸞が書いた名号は「南無阿弥陀仏」の六字名号の他に「南無不可思議光仏」の八字名号、「帰命尽十方無碍光如来」の十字名号がある。名号を本尊とするのは親鸞から始まると言われる。
親鸞が名号を本尊としたのは彼にとっての念仏が偶像崇拝ではなかったことをよく示している。しばしば宗教は偶像崇拝に過ぎないと批判される。しかし親鸞にとっての念仏は「本願」という世界の根本精神による「真実」の救いの表れだった。「本願と名号」という御心と御名の、世界に通じる普遍的宗教がここにある。「四海のうちみな兄弟」「四海同胞」の宗教である。
その親鸞の言葉は悩める青年唯円の心を捕えた。唯円がその感動を記した「歎異抄」の蓮如本が出展される。
いつの時代でも若者の心をつかんだ宗教は発展する。「歎異抄」が若者を中心に一般に読まれ始めたのは20世紀になってからだ。新たな種はまかれたばかりである。
■親鸞御影と恵信尼像
会場に入ってすぐのところに親鸞の御影が二種類と恵信尼像が並べてかけてあった。二人が向かい合い語り合っているような雰囲気があった。その恵信尼像の前に、恵信尼が親鸞から聞いた言葉を記した「恵信尼書状」が並べられていた。古筆の仮名書きの文は慣れていないと読みにくいが、幸いに対照して読めるように活字にしたものも置いてあり、それを見ると内容がわかる。実際に親鸞と恵信尼の肖像の前でそれを読むと、今目の前で親鸞が彼女に語りかけているかのようだった。「歎異抄」と同様に親鸞の肉声が聞こえてくる「親鸞ライブ」の趣があり、貴重な体験だった。
1921年に西本願寺でこの書状が見つからなければ、現代人の知る親鸞像はなかったと言っていい。親鸞が比叡山を出て六角堂にこもり、「後世をいのらせたまひけるに」、九十五日目の暁に聖徳太子の示現を得て法然上人に帰したことがそこに書かれている。「恵信尼書状」は青年親鸞の求道のさまが描かれた実に貴重な資料であり、大きな発見だった。「恵信尼書状」により親鸞の比叡山下山の理由は「生死出づべき道」を求め、「後世」を祈るという仏道上の問題であったことがよくわかる。親鸞が法然に帰したのは「教行信証」に書かれているように1201年のことである。これまで何度か書いてきたが、「恵信尼書状」が発見された1921年は1201年と同じく60年に一度巡る干支が「辛酉」の年である。中国で革命の年と言われた辛酉の年に日本で初めに注目したのは、その在世中に601年の辛酉の年を経験した聖徳太子(574-622)だろう。1921年は1201年と同じ辛酉の年であるとともに、また聖徳太子千三百回忌の記念すべき年でもあった。私は聖徳太子の導きが今も続いているのだと思っている。
またこの「恵信尼書状」には、親鸞が聖徳太子の示現を得て「後世のたすからんずる縁にあひまゐらせんとたづねまゐらせて」、法然上人のもとを訪れても、その場ですぐに弟子になったのではなく、またそこから百日間、雨の日も晴れの日も、来る日も来る日も法然上人の言葉を聞いて、やっと納得して法然上人に帰依したことが記されている。「また百か日、降るにも照るにも、いかなる大事にもまゐりてありしに、ただ後世のことは、よき人にもあしきにも、おなじやうに生死出づべき道をば、ただ一すぢに仰せられ候ひしを、うけたまはりさだめて候ひしかば、上人のわたらせたまはんところには、人はいかにも申せ、たとひ悪道にわららせたまふべしと申すとも、世々生々にも迷いければこそありけめとまで思ひまゐらする身なれば」(「恵信尼消息一」)
こうして195日かけて、半年以上かかってやっと法然上人にどこまでもついていくという決意を固めたのである。おそらくはこれまで学んだ比叡山での聖道門の仏教に照らして法然の教えを考えるとともに、最後は分別を捨てて法然を信じるしかないという気持ちだったのだろう。親鸞の慎重な性格と思索、そして最後はただ信じるというあり方はここにもよく表れている。親鸞の著作を見ると思索とそこからの飛躍が見事に組み合わされているが、本当の思索というものはそういうものだろうと思う。分別知から無分別智へと飛躍するのである。
■恵信尼書状に見る「聖道から浄土へ」
この「恵信尼書状」に記された親鸞の言葉から、親鸞の聖道門から浄土門への転向の過程が見えてくる。それは聖道門の教えが間違っていたということではない。その教えが自分にもたらすものを知った結果、次の道を求めざるをえなかったのである。聖道門を下敷きにしながら次の段階に進んでいるのである。やがて「教行信証」として結実する道のりがここから始まっている。それを仏教の根幹をなす「因果の法」を中心に見てみよう。
釈尊の説いた原始仏教は元来理知的な宗教で「因果(縁起)の法」(因果律)を中心としている。ただし単純な因果律だけなら、同じく因果律を基礎とする科学と同様に、理知的に受容するだけで済むだろうが、それが過去世、現世、来世に渡る「三世の因果」となると信が必要となる。それを信じないものにとっては何の価値もないものだろう。それどころか欲望の赴くままに生きたい人間にとってはかえって邪魔に見えるものだろう。残念なことに現代においてはこの因果の法を無視することがまかり通っている。まずこの因果の法を知ることから始めなければならい時代である。「信解脱」は原始仏教の中にもあり、親鸞浄土教ほどではないが、釈尊の言葉を信じることから仏教は始まる。因果の法について言えば、「善因善果、悪因悪果」が中心である。
そう言いながらも、実際にはこの世界では悪徳が栄えるように見えることがある。これについてはすでに釈尊在世中から疑問を持つ者がいたようであり、また現代でも因果の法を語るときには反論されることだろう。釈尊も因果の表れる時間的なずれは認めた上で、時間的にずれることはあっても必ずこの因果は表れ、特にこの世を去ったときにはっきりとそれがわかるとしている。「悪いことをしても、その業は、刀剣のように直ぐに斬ることは無い。しかし、来世におもむいてから、悪い行いをした人々の行きつく先を知るのである。のちに、その報いを受けるときに、劇しい苦しみが起こる。」(「感興の言葉(ウダーナ・ヴァルガ)」)天上から地獄までの悪趣を含めた世界があることは釈尊の言葉にはっきりと説かれている。
こうしてこの世のことだけではなく「三世の因果」が説かれる。その上でさらにそれを越えて「この世とかの世をともに捨てた」彼岸の涅槃の世界が説かれている。「奔り流れる妄執の水流を涸らし尽くして余すことのない修行者は、この世とかの世とをともに捨てる。あたかも蛇が旧い皮を脱皮して捨てるようなものである」(「スッタニ・パータ(ブッダの言葉)」)。親鸞が「生死出づべき道」を求め、「後世」を祈るというのは、「三世の因果」を信じた上で、六道輪廻の中の最高所である天上世界に生まれたいのではなく、仏教が目指した六道輪廻を越えた世界に至ろうとしたからである。
そこに至るのもまた因果の理法による。「苦(果)、集(因)、滅(果)、道(因)」の「四諦」を観じ実践することで可能になる。「道諦」がその実践で、原始仏教では「八正道(正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定)」、大乗仏教では「六波羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧)」が説かれる。その実践を因として煩悩を断じ尽くせばこの世で彼岸に至る。
では現世で煩悩が滅し尽くさなかったら迷いの生死輪廻の中にとどまるかというとそうではない。現世で解脱できなかったとしてもあきらめる必要はなく、釈尊は仮に煩悩が残ったとしても四諦を観じて行じた者は迷いの生存には戻らないと説いている。道諦の因はこの世だけで滅諦の果をもたらすわけでなく、死後にも迷いの生死を離れるという滅諦の果を生じる。これは先に述べた、時間的にずれることはあっても必ず因果は表れ、特にこの世を去ったときにはっきりとそれがわかるとしたことの延長上にあり、「苦(果)、集(因)、滅(果)、道(因)」の「四諦」の因果と「三世の因果」を組み合わせたものである。
「どんな苦しみが生ずるのでも、すべて素因に縁って起こるのであるというのが、一つの観察である。しかしながら素因を残りなく止滅するならば、苦しみの生ずることがないというのが第二の観察である。修行僧らよ、このように二種を正しく観じて、怠らず、つとめ励んで、専心している修行僧にとっては、二つの果報のうちのいずれか一つの果報が期待され得る。すなわち現世における証智か、或いは煩悩の残りがあるならば、この迷いの生存に戻らないこである」(「スッタニ・パータ(ブッダの言葉)」)同様の言葉が十六回繰り返されている。
即ち親鸞の「現生正定聚」「往生成仏」と同様のことが説かれている。釈尊においては自分がそうであるように「此土得聖」が中心だっただろうが、それだけではなく浄土教の「彼土入聖」に当たるものもすでに説かれている。浄土教の原点は確かに原始仏教にある。浄土教はしばしば聖道門から仏教ではないと批判される。それはこれから述べるように聖道門の因果の法の上にさらに浄土の因果の法を説いたからだが、仏教の基本からはずれてはいない。原始仏教の延長上にあり、むしろ浄土門が開かれたことで仏教は完成した面がある。
問題はこの因果の理法が、原始仏教においては此岸の衆生を出発点とし、そこから解脱するか、解脱せず生死の迷いを繰り返すかの、此岸から此岸へか、此岸から彼岸への一方通行の因果であることだ。この因果に基づくと現在の苦の果は過去の迷いの因の結果であり、また現在の苦と迷いが因となって来世の苦をもたらす。この連鎖の中にあることを知らされる。もし過去世において解脱していればもはやこの生に還ってくることはないので、この生があることは過去世で解脱していなかったことを示している。何よりも現世を苦と感じる限りは過去世で解脱があったとは思えない。過去世の迷いが現世の苦となっていると受け取られるのである。
そのため釈尊であっても、自分はこれまで幾生となく無益に生死の苦しみを経巡ってきたと述懐するのである。「わたくしは幾多の生涯にわたって生死の流れを無益に経めぐって来た、-あの生涯、この生涯とくりかえすのは苦しいことである。」(「真理の言葉(ダンマ・パダ=法句経の原典)」)親鸞もまた「世々生々にも迷いければこそありけめとまで思ひまゐらする身なれば」と言うが、これは聖道の因果を信じた結果である。これが実は此岸の衆生を起点とする「聖道の因果」の特徴の一つである。釈尊は実際には還相の如来・菩薩だったはずだが、自ら説いた此岸を起点とするこの因果に基づくとこのように言わざるをえないのである。
これがこの後に述べる浄土を起点とする「浄土の因果」になると違ってくる。法然はこの度の往生は三度目だが、今回はことに往生を遂げやすいと述べるし、また自ら還相の菩薩であることを述べるのである。「命終その期ちかづきて本師源空のたまはく往生みたびになりぬるにこのたびことにとげやすし」(親鸞「高僧和讃」)、「われ、もと極楽にありし身なれば、さだめてかへりゆくべし」(「法然上人行状絵図三十七」)。
これは因果の起点が此土から浄土に転換したことによる。「此岸の因果」では此岸を出発点とするので、その因果によって生死を繰り返し此岸に留まり続けるか彼岸に至るかのどちらかで、生死輪廻か往相かである。「浄土の因果」となると浄土の如来を出発点としてその廻向である往相と還相の両方向が出てくる。真実が循環する因果の法である。往相はどちらにもあるので、還相があるのが「浄土の因果」の特徴である。もし釈尊を還相の如来・菩薩として受け取るなら結果的に浄土の因果を認めることになる。聖道門でも大乗仏教では「久遠実成の釈迦仏」を説き、釈尊はその化現とする。これは浄土教の還相と同様の方向であり、浄土の因果を認めたのも同然だろう。結局仏教、特に大乗仏教としては往相、還相の両相があるのが望ましいのである。このように親鸞浄土教は仏教の因果の完成という意味をもっている。
話を元に戻し、自力の修行で煩悩を絶ち迷いと苦の因果の連鎖を乗り越えることができるなら、生死を越えて涅槃に至り再び生死に戻ることはない。しかしそれができないとなると、生死を繰り返すしかない。この此土の衆生を起点とする「聖道の因果」を信じることは仏教の基本だが、その因果を信じた結果もたらされるが、聖者の場合は出離だが、我々凡夫にとっては出離不能である。これが「機の深信」である。欲望人間にとっての因果の信である。この因果は逃れがたい業の連鎖として、過去も現在も未来も三世に渡り我々にのしかかってくる。今この苦界にいることがその因果が働いている何よりの証しである。
「聖道の因果」は元来因果律というものの理知的な理解を中心として、「生死輪廻」の生命の連続性という三世の生を信じることを組み合わせたものなので、「機の深信」は自分を深く見つめた結果もたらされる理知的な自覚でもある。ただしそれは分別知である。
ここにおいてもう一つの因果が要請される。それはすでに浄土にある如来を起点とする因果である「浄土の因果」である。浄土の如来の本願を因として此土の衆生がここで信心を得て救われる果がもたらされ、さらにそれをまた因として浄土への往生成仏という果がもたらされる。如来を起点、出発点とする如来廻向の因果である。これを信じるのが「法の深信」である。ここでの法は「浄土の因果の法」「如来廻向の因果の法」である。これが他力の世界である。この信は知に対応させれば無分別智でもある。これが「信心の智慧」である。「二種深信」は聖道の因果の信と浄土の因果の信を組み合わせたものである。「二種一具の信」と言われるが、そこには仏教の因果である「二種一具の因果」があり、それを信じるものだ。聖道門の因果を無視してはこの信はなりたたず、「造悪無碍」に陥るのはそのことがわかっていないからである。
この「浄土の因果の法」は、浄土の祖師から始まるが、この時代では法然がその端緒を開き、親鸞の「教行信証」によって完成されたと言っていいだろう。これにより仏教の因果の法が完成したと言える。往相、還相の両相をもった仏教となる。今我々はありがたいことに、すでに法然、親鸞によって完成されたものを受け取ることから始まっているが、これまでにないものを説くことの難しさは想像を絶するものがあるだろう。親鸞はしばしば経典の読み替えを行うが、「浄土の因果の法」を完成させる営みがそこにある。
そのように後に完成した立場から見れば法然の教えを受け取ることは容易だろうが、親鸞は長年比叡山で聖道門の修行をした人間であり、聖道門の因果が身にしみ込んでいる。それから見れば浄土の因果の世界へ進むのは、次の段階といいながらも大転換である。親鸞が六角堂にこもってから法然の弟子になるまでの百九十五日間がその難しさをよく表している。「恵信尼書状」を読みながら感慨深いものがあった。
また六角堂で受けた夢告は観音があなたの妻になるというものだったと考えられている。その夢告を記したのが「熊皮御影」である。これも出展(後期)されている。親鸞の悩みとその解決、その後の親鸞と恵信尼の出会いもここにある。青年の悩みと男女の出会い。その背後に見えるのが法然と阿弥陀仏の存在である。
■靉光の絵と真実を求める青春群像
この他にも見るべきものは多々あるが、本願寺展を見た後、私は常設展も見たので先にそのことに触れておく。そこで見た絵に、親鸞と恵信尼像と重なるものがあった。それは靉光の天を仰ぐような自画像と、「コミサ」という俯いて祈るような女性像である。これが出会う前の親鸞と恵信尼の姿に重なって見えてくる。靉光(1907-1946)は広島県(北広島町壬生)出身の画家で、昨年2007年が生誕百年に当たり、それを記念する展覧会が東京国立近代美術館他、広島でも開かれた。その際にもこの絵を見たが、今回特に印象に残った。昨年はまた1207年の「承元(建永)の法難」から八百年の年だったが奇縁である。
靉光の自画像は三種類あるが、広島県立美術館所蔵のものは「帽子をかむる自画像」である。この自画像は戦争中に描かれたもので、そのどこか天の一角を仰ぐような姿は苦難の時代の中で真実の美を求めてあがいている姿のようにも、また救いを求めている姿のようにも見える。年齢的には三十代半ばのものだが、真実を求め苦しむ青年の自画像と言っていいだろう。この時代の多くの若者が同じような気持ちだったかもしれない。美を求める画家は誰よりも敏感に困難な時代の中で真実を求めようとしていたように見える。その姿に比叡山時代の親鸞と重なるものを感じる。親鸞も比叡山で真実を求めながらしばしば天を仰ぐことがあったのではなかろうか。キリスト教に「神の沈黙」といわれるものがある。求めても祈っても神は沈黙したままであることを表すものだ。仏教でこれを言えば「如来の沈黙」ということになるだろう。求めても得られないものをなお求めざるをえない人間の姿がここにある。これが法然と出会う前、本願と出会う前の、後世を祈っていた親鸞の姿だろうと思う。人がいつか一度は通る道である。
もう一つの「コミサ」は靉光二十代の作品である。傘に寄りかかって目を閉じた少女は俯いて祈っているように見える。題名は作者の妹の名を取ったものだが、その雰囲気がキリスト教の「ミサ」を連想させる。少女の祈りに救いを求めるものを感じる。この作品は作者が傾倒したルオーの影響が強く出ていると言われる。ルオーはキリスト教の宗教画家としてよく知られ、この作品もルオーのもつ宗教性を引き継いでいるように見える。
私にはこれが親鸞と出会う前の恵信尼の姿と重なるように見える。彼女は晩婚で親鸞との出会いの経緯ははっきりしないが、彼女もただ自分の幸せを祈るということだけではなく、親鸞同様に後世を祈る気持ちが強かったのではあるまいか。そうでなくただ幸せな結婚を望むだけなら、当時はありえなかった僧侶との結婚に踏み切るはずがない。二人がどこで結ばれたかははっきりしないが、同じく法然の教えを聞いた縁があったと考える方が自然に思える。だからまた親鸞も法然に出会うまでの自分のことを彼女に語ったのだと思う。靉光の作品は、妹の結婚を機にその結婚前にこの作品を描いたと言われる。妹は自分のこれからの幸を祈っていたのだろうか。あるいは靉光は自分の気持ちを妹に投影したのかもしれないし、また妹を自分の理解者として自分の気持ちを代弁させたのかもしれない。この仰ぐ像と俯く像が、やがて真実において出会うとき、親鸞と恵信尼の像のように向かい合う像になるように見えるのである。
親鸞と恵信尼の出会い以来、青春と浄土教の縁は深い。それは20世紀においても顕著である。「歎異抄」が青年を中心に一般に読まれ始めたのは清沢満之(1863-1903)とその門下の影響が大きい。清沢満之が「精神界」を発行したのが1901年で20世紀の初めの年である。広島県庄原市出身の倉田百三(1891-1943)が「歎異抄」を下敷きにして書いた「出家とその弟子」は1916年に発表され、ベストセラーとなった。「出家とその弟子」は青春の宗教文学である。またすでに述べたように、「歎異抄」と同様に、親鸞の言葉を実際にその場で聞いた「親鸞ライブ」としてそれを記した恵信尼の「恵信尼書状」が西本願寺で発見されたのは1921年のことだ。そこには青年親鸞の姿と恵信尼の姿が記されている。これが発見されるまで恵信尼の存在は今のように大きくはなかったはずだ。当時の「歎異抄」や「恵信尼書状」は古典というよりも、新しく発見された書物として青年の心を捕らえたのだと思う。
また先に述べた靉光は20世紀前半を生きた画家であり、ここにも同じく20世紀前半の青春がある。靉光の自画像と「コミサ」は20世紀の青春群像を代表するかのようだ。「歎異抄」や「恵信尼書状」を受け入れたのも、靉光の絵を受け入れたのも、彼ら20世紀前半の青春群像だったのだろう。親鸞と恵信尼の物語は20世紀前半を生きた若者の青春と呼応するものを宿した永遠の青春と言うべきものがあったのだと思う。これは単なるロマンティシズムではない。青春の真剣な真実と愛を求める姿がそこにある。親鸞と恵信尼の存在は「無量寿」に照らし出された青春であり、二人なのである。そこに惹かれた若者はそれを一つの理想像としたのだろう。
■華厳の思想
毘盧遮那仏は、もっとイメージしやすいようにいえば東大寺の大仏がそう。あの奈良の鹿たちが住まう奈良公園にある東大寺の大仏。
東大寺は現在も華厳宗の総本山です。
■大仏建立というナショナル・プロジェクト
聖武天皇の発願により造られた東大寺盧舎那仏像は、松岡正剛さんの「連塾・方法日本1神仏たちの秘密―日本の面影の源流を解く」によると、全国各地60箇所に建てられた国分寺・国分尼寺とネットワークされたホストマシンとして作られたそうです。東大寺を総国分寺として、共通ソフトとしての「法華経」などを通じて全国の国分寺・国分尼寺と情報ネットワークを構築したのが8世紀の大仏建立というナショナル・プロジェクト。604年に聖徳太子が「十七条憲法」で「三宝(仏・法・僧)を敬え」と仏教システムのガバナンスを表明したことに続き、より具体的な国家規模の鎮護システムを設計・開発したのが、東大寺をホストマシンとした国分寺ネットワークの構築でした。
国家的な情報ネットワークに関するプロジェクトとしては現代などとは比べられないほど、統制されたものだったんですね。しかも、ハードとソフトがきちんと連携するよう設計されてます。ハード、インフラだけ整備して、ソフト、コンテンツがないなんて馬鹿なことはしない。そういう意味でも、昔の日本のほうが情報システムの設計に長けていたんじゃないかな、なんて思います。
こういう規模のプロジェクトをひっぱれるリーダーシップも、その根幹となる思想もいまの日本にはないですよね。いやいや、もっと規模が小さなプロジェクトでさえ、リーダーシップや思想の欠如が目立つくらいですし。
システム全体を包括的に設計できなくて、目先の小さなパーツにしか目がいかないし、次のパーツに目が移ったときにはもう前のパーツのことは忘れてしまってたりします。何も統合されない。極度にシステム思考が欠如した状態です。一方に感性的発想をおいて、もう一方にシステム的思考を駆動させるという芸当が苦手すぎる。なので、ちょっとしたインタラクションのデザインをするにもシステム的発想ができない。このあたりはもうちょっとシステム的センスを養う必要がありますよね。
だいたい、情報システムというとITのことだと思ってるふしがありますよね。大仏も国分寺ネットワークも情報システムだったことがわかっていないんですね(「日本数寄／松岡正剛」参照)。しかも、それが文字や仏像、建築をメディアに新しい仏教という思想をソフトにしたマルチメディアによる情報システムであったことも理解できていなかったりするのは、よほどセンスが欠けているか、理解するのが面倒かのどちらかではないでしょうか。
ちょっと話が脱線しました。戻します。
■華厳という情報システム
華厳経にはどうもこういった巨大な情報システムのイメージがつきまといます。
「華厳経」でいちばん多く説かれるのは、微塵のなかに大きな世界が全部入り込んでしまうのだという考え方で、これが根底にある。簡単にいうと「一即多・多即一」、これが「華厳経」で説かれるいちばん根本的な考え方である。
この「微塵のなかに大きな世界が全部入り込んでしまう」「一即多・多即一」の思想が、奈良の大仏が座っている台座の蓮弁にも表現されていて、蓮弁の一枚一枚に仏教的世界がひとつずつ描かれていて、その全体で華厳的な三千大千世界が表現されているそうです。この三千大千世界がまた巨大なネットワークを想起させます。
実際にそれはネットワーク=網のイメージで表現されていて、毘盧遮那が帝釈天につくらせた宝網である因陀羅網は、「結び目にある珠玉が互いに相映じ、映じた珠がまた映じ合って無限に映じる関係でもって、華厳の重々無尽を説明する」のだといいます。英語では、これをパール・ネットワークという。
因陀羅網はライプニッツのモナドロジー(単子論)とも似ていますが、モナドロジーがひとつのモナドのなかに全世界が入っていると考えるのに対し、華厳の思想ではあらゆるものに世界のあらゆるものが入っていると考えます。それが「此道の一大事ハ、和漢之さかいをまきらかす事」でも書いた華厳の事事無礙法界(じじむげほっかい)のイメージです。個のなかに普遍が入り、普遍のなかにも個がある。
■「荘子」の「斉物論」と華厳
こうしたきわめて視野の大きな思想は、もともと中国にあった、宇宙的視野から人間を考える「荘子」の「斉物論」は万物一体を説く思想とインド的思惟の典型である「華厳経」の思想とを、中国の華厳宗が結実させたものだといいます。
荘子の「斉物論」を見ると、是非の対立を、言葉や論争においておこなうならば、対立はさらに対立を生み、無限に闘争が続き、精神は消耗するのみであるという。人間が是非をあげつらうことをやめ、魂の安らぎを求めようとするならば、議論や争いによる解決を捨てて、絶対の一としての「天倪」にまかせなければならないという。
天倪(てんげい)とは、絶対の一であり、道そのものであるそうです。
「生と死、可と不可、是と非の対立も、それはたがいに相因り、相待って成立する相対的な概念にほかならず、一切の矛盾の対立こそ、そのまま世界の実相」なのだという。まさに矛盾も含めて、すべてがそこに入っている。
昨日紹介した「無縁・公界・楽日本中世の自由と平和」でも網野善彦さんが、原－無縁ともいえる古代の無所有状態から、所有も無所有も生じてきたと書いていたことにも通じるなと思います。所有も無所有も幻想で、結局、それは原－無縁をみる二つの異なる相でしかなく、それは本来は不二であると。
「「ちがう」という時代に「同じ」をさぐる！」で僕は論の衝突を解決する方法として西洋的な弁証法と東洋的な不二の方法があると書きましたが、荘子の「天倪」はまさに絶対の一としての不二です。
それが華厳経の「一即多・多即一」の思想に連動する。矛盾を解消して大きな一への統一を目指す西洋的一神教的な考え方に対して、東洋では多神教的に矛盾を抱えたままの対立した相をそのまま不二の一とみる。光が粒子であると同時に波であるというイメージに近い。悩みや迷いがあってもそれを解消しようとするのではなく、悩みや迷いがあることをそのまま認める姿勢をとります。仏と衆生は同じで、仏が迷うと衆生となり、衆生が悟ると仏になるそうです。
■華厳の思想
仏教については、僕自身、前に、松岡正剛さんの「空海の夢」や「外は、良寛。」、玄侑宗久さんの「現代語訳般若心経」といった本を読んだことがあるくらいで、何もわからないド素人です。
この本を読んだのは、すこしは仏教についても知っておきたいなという思いもあって、松岡さんの「連塾・方法日本1神仏たちの秘密―日本の面影の源流を解く」に、禅の鈴木大拙さんが晩年ほとんど華厳のことばかりを言って亡くなったことに気づいた仏教学者であり、華厳の世界観に関心をもっていたデイヴィッド・ボームやフリッチョフ・カプラのような西洋の科学者に関心を持っていた仏教学者として、この本の著者である鎌田茂雄が紹介されていて興味をもったからでした。
それにしても「華厳の思想」とはよくいったものだなと、この本を読んで感じました。華厳経というのは、宗教というより思想です。なのでキリスト教なんかよりは、ギリシア哲学なんかに近い。
思想として確立された中国の華厳は、日本において思想というよりも密教の行法のなかに生かされたといいます。
空海は日本人離れした組織力と直観力に長じ、十住心の哲学体系において華厳を第九に置き、密教を第十住心に据えたのであった。哲学としての華厳は密教的行法の理論づけに利用されたのである。
日本において思想としての華厳はより実践的な密教の行法に変換された。さらに新羅の華厳を吸収した高山寺派の明恵上人は華厳と密教を融合させながら樹上で座禅を組みました。明恵の場合も思想よりも実践を重視したのです。
■思想から精神へ
さらに中国においては巨大な視野をもった情報システム論的な思想であった華厳は、日本に受容されるなかで、「小さきものはみなうつくし」といった「枕草子」に代表される日本人の自然観に定着し、思想から民族的精神に変換されていきました。
名もなきもの、微小なるもののなかに無限なるもの、偉大なるものが宿っているという「一即多」の思想は、日本人の生活感情にもぴったりするものがあった。野に咲く一輪のスミレの花のなかに大いなる自然の生命を感得することができるのは、日本人の直観力による。華道や茶道の理念にもこの精神は生きているのである。
この本を読んでも華厳経のことは僕にはよくわかりません。仏教のこともわかったとはいえません。
でも、中身はわからないまでも、華厳経あるいは華厳宗というものがどのようにして中国で形を成し、それが韓国や日本でどう展開されたのかという流れや、「華厳経」とそのほかの「法華経」「般若経」との関係はなんとなくつかめた感じです。それと同時に、かつてはナショナル・プロジェクトとして推進され、密教や禅を通じ、また日本人の自然観とも一体となった華厳の思想をはじめとする仏教が、いま見事なまでに現代の生活から捨象されていることにあらためて驚きを感じました。
■
宗教だからよくわからないなんてことをよくわかりもせずにいう前に、華厳が宗教というより思想であったという認識も含めて、これはもうすこしちゃんと仏教についても考えないとだめだなと思います。このことに限らず、日本人は過去の日本のことを忘れすぎてますね。不勉強、怠惰にもほどがあります。そんな状態だから海外に対して日本を説明するアカウンタビリティを満足に果たすことができないんでしょうね。もっとがんばらないと。
■寺院と天皇
寺院(寺院社会)と天皇(「公家」*)との関わりの淵源を求めるならば、国家仏教、さらには仏法公伝まで容易にさかのぼることができる。国家仏教という枠組のもとで急速な発展をとげた寺院社会は、平安時代中期を境として、「公家」による保護・統制力の低下を背景に自立をはかり、一つの世俗勢力として独歩を始めることになる。とはいえ寺院社会が世俗社会において勢力を保つためには、「公家」との密接な関わりは依然として不可欠であった。そこで平安時代以降の寺院社会は、「公家」の統制とは一定の距離を保ちながらも、その崇敬を媒介として「公家」との接触を持ち続けたといえる。
*本稿では、天皇およびそれに准じた上皇の存在、朝廷の権威と政治的組織を代表する法的人格としての天皇・上皇を「公家」と呼ぶことにし、「天皇」の呼称は用いない。また世俗社会にありながら宗教的立場から独自の意志表示と社会的行動をおこなう寺院・僧団およびそれらの集合体を、寺院社会と呼ぶことにする。
寺院社会と「公家」とは、護持と帰依という双務関係によって現世に共存するという原理的な認識があると思われ、この素朴な原理に拠り寺院社会は時代を超えて存続したといっても過言ではない*。ただしこの原理が両者に受け容れられたものではあっても、声高に原理を主張するのは、つねに寺院社会の側であったことは見過ごせない事実である。寺院社会は「公家」との関係の維持をはかるために独特の論理を生み出し、これに先例を裏打ちさせることにより、ことごとに「公家」に向かって寺院社会との双務関係の再確認をもとめたのであった。
*「公家」は、元来祭祀者としての属性と、自ら信仰の対象としての属性をもつが、仏法や寺院社会と接触するかぎりで、そのような属性が「公家」の前面に現われることはない。そこで本稿では、神祇との関わりで「公家」が本源的にもつ宗教的な権威を度外視して論を進めることにする。
たとえば、寺院社会が「公家」へ奉る奏状・申状には、「満寺一心の丹誠を抽んじ、いよいよ万歳の宝祚を祈り奉らん、」(「寺家雑筆至要抄」)に類した表現がしばしば見出される。精誠をこめて祈祷につとめ「公家」を護持し、「宝祚」つまり在位・治世の長命を図りたいとするこの表現は、いわゆる「鎮護国家」の論理を象徴的に示すとともに、護持・帰依の原理によって現世において具体的な意味をもつことになる。すなわち「公家」を維持する祈祷は、いうまでもなく寺院社会に特有の機能であり、その見返りとして「公家」の帰依が期待され、さしあたりは寺院社会に有利な裁決が求められたのである。
また現世に併存する「公家」と寺院社会を、聖・俗両界に属する「王法」と「仏法」に置き換え、「王法は仏法の主なり、仏法は王法の宝なり、」と両者の関係を規定し、「仏法の再興」を「王法の永固」の必要条件とするという筋道こそ、「公家」の寺院社会への優遇を正当化するための、「鎮護国家」の論理を一歩進めた、いわゆる「王法」・「仏法」相互依存の論理にほかならない(鎌倉遺文〔以下、鎌と略す〕二－一四四七)。そしてこの相互依存の論理と、「代々国王を以て我寺の檀越となす、若し我寺興復せば天下興復し、若し我寺衰弊せば天下衰弊せん、」(「東大寺要録」巻六)という、檀越たる「国王」(「公家」)を媒介に天下の趨勢と一寺院の盛衰を一体化する論理とは、明らかに相似の関係として理解されよう。
保護と統制を柱とする国家仏教が形骸化する過程で、南都北嶺の寺院社会は自らの存立を支えるための論理を模索した。その結果として生み出された寺院社会特有の論理は、いずれもその世俗的な勢力が急速に強まる平安時代の後期までに、広く聖・俗両界に表現としてまた認識として定着することになった。そしてこれらの論理は、時代ごとに特有の「公家ｌへの意識のなかで、世俗社会において実質的な役割をはたしたものである。
さて寺院社会の「公家」ヘの意識と関わりは、当然ながら時代と場によって多様である。そこで本稿では、寺院社会が生み出した論理の基底をなす「公家」ヘの認識について検討する具体的な素材として、鎌倉時代後期における後宇多法皇の灌頂・付法をめぐる寺院社会と「公家」とのやりとりと、これに付随しておきた諡号相論をとりあげることにする。そして当時の南都北嶺と東密の寺院社会が、如何に「公家」の存在を認識し、またどのような思惑によりこれに対応したかについて、寺院社会の側に視座をおいて考えてみることにしたい。
徳治三(一三○八)年、後宇多法皇は東寺灌頂院において、長者禅助を大阿闍梨として伝法灌頂を受けたが、これに対し延暦寺(山門)衆徒は強く反発した。そして山門衆徒が憤懣を述べた、「御治天と申、御宝算と申、偏に我山の護持によって、天下のあるじにてましましけるに、」(「日吉社并叡山行幸記」)との一文は、山門のみならず寺院社会が「公家」にいだく心情の一端を如実に語っていよう。
「公家」には、天皇・上皇個人という人格的な存在と、「天下」を体現する法人的な存在という二面がある。寺院社会が果たす護持の祈祷は、人格と法人という要素を併せもった「公家」を対象とするものである。そして寺院社会の護持により、「公家」はその世寿と治世をながらえることができるという認識は、「公家」護持を「天下」繁栄の条件とする「鎮護国家」の思想と全く同質である。そしてこの認識は、「仏法」の伝来以来、長年にわたる公家と寺院社会との接触のなかで確固となってきたものである。
まず人格としての「公家」護持の典型として、治病をあげることができる。たとえば、延暦二十三(八○四)年桓武天皇の「不豫」により太政官符が東大寺に下され、「至心誓願読経行道」が命じられているが(平安遺文〔以下、平と略す〕九－四三○○)、玉体の「不豫」にあたって勤修された読経をはじめ悔過から得度・受戒におよぶさまざまな法要は、「仏法」伝来より正史に記されるかぎりでも枚挙にいとまない。また平安時代の初頭に将来された真言・天台密教によっても、治病の機能は担われることになる。永久元(一一一三)年、鳥羽天皇の「御不豫」にあたり、寛助大僧正により「御薬」として宮中で「孔雀経法」が勤修され、修中に「効験」があったといわれる(「東宝記」巻四)。また「不豫」に際して直接に「公家」の病を治める臨時の修法ばかりではなく、あらかじめ病魔・悪霊を斥けるために、年中行事としての後七日御修法や大元帥法における御衣加持、禁中の「二間夜居」に侯する護持僧によって、玉体安穏の祈祷が勤修されていたのである。なお治病の機能は、「公家」個人のみならず貴族層をはじめ社会的に広く求められたものであるが、「宝算」と「治天」の延命を図るための「公家」の治病と、世俗の治病とはおのずから性格を異にすることはいうまでもない。
一方、法人としての「公家」の護持は、「国家平安」のための金光明最勝王経など護国経の読経をはじめ、「国土衰禍し、雨沢調はざ」るを「風雨順時を得て、将に国土を鎮めんとす」る状態に転じ、「隣国賊難を降伏」するための大元帥法等の修法というかたちで勤修されていた。この大元帥法の場合、「天下」を人格的に代表する「公家」の帰依により、本尊たる大元帥明王が「彼の王国の境内を守護」するというものである。つまり「治国の宝、勝敵の要」とされる太元帥法は、「公家」個人の崇敬を前提に、「公家」が体現する「天下」の安穏を実現したものであった(平八－四四四六・四九○二)。寛元四(一二四六)年、後嵯峨上皇は自ら仁和寺道深法親王に、
(端裏書)
「仙洞御書、孔雀経法の事、叡感有り、寛元四年」
去年の三合の厄運、両度の変異恐懼の処、静謐の条、誠に是大法の霊験なり、しかのみならず今年の躰たらく、風雨時を失わず、これ又護摩の利益なる歟、法力の至り謝するところを知らず、勧賞の事においては、※ぎ仰せらるべく侯、毎事面拝を被〔期カ〕し候者(マゝ)、謹言、四月十五日
※「公」の下に「心」
との消息を送り、自らが天皇として在位した寛元三年は、大歳・客気・太陰の三神が合し天災・兵乱のおこる厄年にあたり、また年初より客星・彗星が現われ、大いに心配していたところ、道深法親王の修した孔雀経法の法力によりことなきをえ、また寛元四年の気侯が順調であることも護摩の利益に相違なく、大いに感謝し、法親王への勧賞をただちに取り計らうつもりであると書き送っている。そして「天下」平穏を実現した修法への「叡感」は、「公家」護持の実績として寺院社会により確認され、後々まで語りつがれることになる。
このように人格的かつ法人的な存在である「公家」を護持する寺院社会の宗教的活動とその成果をめぐる認識こそが、「鎮護国家」思想を根底から支えていたといえよう。
さて真言・天台密教を伝える寺院では、在俗の信者に仏縁を結ばせるための結縁灌頂や、密教行者に阿闍梨位を授けるための伝法灌頂が勤修されてきた。ところで本尊との結びつきによって、信者には信心の機縁を、行者には師僧の資格を与える儀式であるはずの灌頂が、「受法灌頂の道は、護国利人の道なり、」(「後宇多法皇御手印御遺告」)と理解されていたことは注目されよう。東寺において春秋二季に催された灌頂は、「承和の聖代に鎮護国家のため始め修せらるるところなり、」(「東宝記」巻四)とあるように、当初より「鎮護国家」の役割をになう法会として勤修されていた。仏縁の端緒を与える儀式でもある結縁灌頂と、「天下」にかかわる「鎮護国家」とは直接には結びつきがたいものであるが、「五智の水、衆生を利して普く霑し、三密の風、法界を遍くして旁扇す、」(同前)という表現、つまり灌頂において受者にそそがれる「五智の水」が象徴する如来の知恵と、儀式のなかでの「三密」行による効力が、灌頂の場からあらゆる衆生と世界に及ぶいわゆる回向を媒介とするならば、灌頂に「鎮護国家」の機能を負わせることは可能となろう。元来は僧俗による仏道修行の階梯にある自利行としての結縁・伝法灌頂が、「公家」御願として催されることにより、衆生に利益を与える利他行、つまり「鎮護国家」を実現する術として位置づけられたわけである。
ところがこのような機能をもつ結縁・伝法灌頂に、「公家」が主催者としてではなく、受者として関与することにより、「鎮護国家」とは別の効果が寺院社会に派生することになる。
弘仁十三(八二二)年、平城上皇は弘法大師にしたがい結縁灌頂をうけ(東寺文書観智院一)、さらに「寛信法務記」には、「平城上皇・嵯峨・淳和・仁明、天兄・天弟・先天・後天の合せて四代、また嵯峨・淳和后宮皆灌頂を受く、」と記されるように、嵯峨上皇以下の「公家」や皇后なとが相次いで結縁灌頂を受け、「仏戒を受持」し「仏位に入」ったとされる(「東宝記」巻四)。淳和・仁明以下の受法について確証は得られぬものの、平城・嵯峨両上皇が弘法大師にしたがって灌頂を受けた事実は、少なくとも興隆期の真言密教の教団にとって重要な意味をもったはずで、「淳和」以下の潤色も、「公家」の真言密教への関わりを求める意図のもとにかたちづくられたと考えられる。
また昌泰二(八九九)年、宇多上皇は東寺において結縁灌頂を受け、ついで仁和寺において出家を遂げた後、延喜元(九○一)年には東寺灌頂院において益信を大阿闍梨として伝法灌頂を受け「金剛覚」を称した(「日本紀略」、「東宝記」巻四)。宇多法皇が東寺において伝法灌頂を受けたことは、以後「延喜の嘉躅」として、「公家」受法の先例と認識されるようになる。これより鎌倉時代にいたるまでに、東寺灌頂院等で伝法灌頂を遂げ法名を名のった、つまり一真言行者として修行の道に入った「国王」・「天子」は、「金剛法」を称した円融法皇、「金剛源」を称した亀山上皇、「金剛性」を称した後宇多法皇であったといわれる(「摧勝述記」*)。
*「摧勝述記」は、東寺山門対弁抄とも呼ばれ、後掲の「我慢抄」を著した東寺観智院杲宝の弟子義宝(観宝)が、さかのぼる平安院政期の山門厳勝著「対破愚人誹謗祖師記」に改めて反論を試み、東寺の山門に優越することを主張したもので、南北朝時代に成立した。「我慢抄」とならび、鎌倉後期以降の東寺寺僧の山門への意識を知ることのできる史料である。
このように特定の寺・院と法流が「公家」に結縁・伝法灌頂を授けたという事実は、その崇敬の先例として後世まで伝承され、また寺院社会の内で優越した寺格・教勢を誇るための拠り所となるという、いたって世俗的な意味をもったことは容易に想像できよう。
前述のとおり徳治三(一三○八)年、後宇多法皇は「無上菩提の叡情」に基づき「古先帝王の佳蹤」つまり宇多法皇の先例にしたがって、東寺灌頂院において伝法灌頂を受けた(「後宇多院御灌頂記」)。後宇多法皇はその出生にあたり両部曼荼羅が虚空に現われるという奇瑞があり、これに外祖父洞院実雄は「皇統を継ぐべきの大器」もしくは「仏家に入るべきの兆」を予感したという。出生時の奇瑞に象徴されるように、後宇多法皇は生涯にわたり仏法へあつい帰依をよせ、幼少の頃には「土器を列し折敷を焼きて護摩法を摸し、高座に昇りて講論を擬」し、成人するに及んでは「経論兼学して、顕蜜法を求」めるというほどであり、禁中に祗候する護持僧の碩学から天台・真言密教の事相(密教祈祷の所作)を熱心に学んだ。そして帝位を退いて後は、醍醐寺憲淳より結縁灌頂を受け、さらに仁和寺性仁法親王より宇多「法皇の正流」の継承をもとめたがその早世により果たされず、引き続いて出家の後に禅助より「正流」の伝授をはかり、徳治三年の伝法灌頂にいたったわけである(「後宇多法皇御手印御遺告」)。
幼少より密教へ一方ならぬ関心を寄せていた後宇多法皇は、自らの伝法灌頂に先立って本格的な密教修学を積んでいた。すでに乾元二(一三○三)年には、禅助よりその撰にかかる伝流抄を借用し書写しており、また伝法灌頂を受けた後も、おもに仁和寺に伝わる広沢流の真言事相を禅助から伝授されている(鎌二八－二一三○一、大覚寺蔵後宇多天皇宸翰)。また広沢流ばかりでなく、小野流の真言事相に関する疑問を醍醐寺憲淳に尋ねており、憲深からの回答を記した奉呈注文も伝存する(鎌三○－二二九四七)。このように後宇多法皇は、密教修学を重ね入壇受法を遂げることにより自ら大阿闍梨を目ざしていたわけで、その姿勢はもはや「公家」通例としての密教への関わり、つまり護持される受け身の立場を大きく越え、一人の真言行者としてのそれであった。
確かに後宇多法皇の真言密教への傾倒は、歴代「公家」のなかではとくにきわだっているように見える。しかし程度の差こそあれ歴代「公家」は、つねに密教との関わりをもっており、後宇多法皇のみが特殊であると断定することはできない。少なくとも宇多法皇の伝法灌頂と、その前提となる平城・嵯峨上皇の結縁灌頂が先例として定着し、「公家」による真言密教とその教団への関わりかたが方向づけられまた継承され、これに後宇多法皇の個性が加わった結果として、法皇の傾倒を理解すべきではなかろうか。そこで法皇の伝法灌頂が寺院社会の内部で生んだ波紋について、今少し考えてみることにしたい。
後宇多法皇の長年の念願であった東寺灌頂院における伝法灌頂の当日、「霊瑞屡示し、冥応掲焉たり、当日入壇の時剋、地は震動し、天は光耀を現」わしたという(「後宇多法皇御手印遺告」)。この奇瑞は「法成就の佳瑞」にほかならず、不空三蔵が弟子に灌頂を授けた際に道場の地が動いた霊瑞にならうものと理解された(「我慢抄」*)。そして後宇多法皇の伝法灌頂が完結したことを象微する奇瑞については、法皇自らが記しのこし、また東寺においても伝承されることになるが、これには天地自然を支配する絶対的な「法」(大日如来)の意思という宗教的な権威によって、東寺灌頂院における法皇の受法を正当化するという意味があったのではなかろうか。
*「我慢抄」は、後節で触れることになるが、後宇多法皇の伝法灌頂と、その勘賞による益信への大師号勅賜をめぐる山門の訴訟に対して、東寺観智院杲宝がその高慢と非論を批判するために、延文三(一三五八)年に撰述したものである。少なくとも鎌倉時代後期から南北朝時代にかけての東寺寺僧の意識を窺うことのできる好史料である。なお杲宝は東寺の寺誌「東宝記」の編者でもある。
後宇多法皇の伝法灌頂をめぐり、山門衆徒の強い反発があったことはすでに触れたところである。山門側の抗議をうけた後宇多法皇は院宣を下し、「天台山は、皇定本命の浄場」であり「帰依は余所に超過」するとして、「早期後日の臨幸」を約束し、「寛平先皇の佳例」による東寺での伝法灌頂に諒承を求めたとされる(「日吉社并叡山行幸記」)。この山門の反発の背景には、「以上元慶以来、勅会伝法六箇度に及ぶ、但し密印許可の略儀を除く、山門に於いて天子の灌頂これ無きか、」(「摧勝述記」)の通り、東寺には六度の「天子灌頂」があるにもかかわらず山門にはこれがないとして、自らの優位を誇る東寺側の主張に窺われるように、「天子灌頂」の場の選択により「公家」からの処遇の厚薄が決まるという意識が、東寺・山門のいずれにもあったと考えられる。また「自門と云い他門と云い、天兄・天弟秘法を伝うること、史典に載するところ其例多しといえとも、国王として伝燈の祖に列し、遺流絶えざるは、偏に円城之門下にあり、」(「我慢抄」)とあるように、「公家」周辺で仏門に入る例は多くとも、「公家」自らが伝法灌頂を受け特定の法流に連なることは稀であり、その法流が自らの「正統」を誇示するようになるのも自然の成り行きであろう。
すなわち法皇が伝法灌頂を遂げて特定の密教法流に列することは、法流とそれを育む寺・院のいずれにとっても、「公家」の権威を迎え入れるという意味があった。では「公家」という世俗的な権威は、寺院社会において如何なる認識を受けていたのであろうか。
平安後期より、寺院社会への皇族・貴族の子弟の進出が急速に進むなかで、自ずから世俗の出自の高いいわゆる貴種(皇族・貴族出身者)を尊重する意識が生まれることになった。「竹園の貴種、槐門の余胤」が住持する寺・院、それらが連なる法流や出仕する法会等が高く評価されることについて、仏教教学上に明快な拠り所を見出すことは困難である。しかし貴種意識が寺院社会の価値観を大きく律するものであったことは確かである。言うまでもなく貴種の頂点に立つのは「公家」であり、寺・院・法流にとって、「公家」を迎え入れることは貴種意識を満足させるものであり、しかも迎えた「貴種」の存在によって寺・院・法流の価値はいっそう高まることになる。では寺院社会に座を移した「公家」には、このような世俗的な意味しかなかったのであろうか。
先述のとおり、古代より「公家」は、祭祀者であるとともに信仰の対象となる存在であったが、こと仏教に関わるかぎりは、世俗社会における権勢は別として本源的に固有の宗教的な権威をもつものではありえない。本来世俗の王は、あくまで仏法を崇敬しまた庇護する立場にあり、それ自体に宗教的な権威が付属するはずもない。ところが醍醐寺憲淳が後宇多法皇に奉呈した付法状には、「我君の瀉瓶たるや、仏智尽辺にして、本より輪王の職位を備う、宜しく法流の正統に仰ぎ奉るべきものなり、」(鎌三○－二三二四二)との表現が見られる。「我君」つまり後宇多法皇が伝法灌頂を受けたのは、無辺の仏智を身につけているからであり、すでに「輪王」(転輪王)としての資格を備えているわけであるから、法流の正統として受け容れることができるという表現である。「輪王」とは、正法により世界を統治する王、とりもなおさず「仏」を意味するはずであるが、史料上しばしば仏法へ帰依の厚い「国王」を示す語句として用いられている。たとえば、「梵網経に云く、若し国王の〔位脱カ〕を受けんと欲するの時、輪王の位を受くるの時、百官万〔受カ〕位の時、またこの戒を受くべし、」(前田家本「三宝絵」下巻)との一文に見られる「輪王」は明らかに世俗の存在であり、多国を併せて統治する「国王」と理解されている。すなわち仏法に帰依する世俗の「国王」と、天から統治のための輪宝を授けられた「輪王」(「聖王」)とを重ね合わせるなかに、「国王」に宗教的な権威を与えようとする論理が見出される。帰依と仏智という条件を満足させるかぎりで、「国王」は「輪王」との評価を与えられ、世俗社会の統治に宗教的な力を保証されるとともに、寺院社会においても「法流」を継承することを承認されるのである。すなわら仏智を備え伝法灌頂を受けた「公家」は、正法により世俗社会を治める「輪王」であり、「法流の正統」を継ぐに相応しい存在として評価されたと考えられる。
伝法灌頂をうけた「公家」を迎え入れる寺・院・法流は、世俗を支配するただの「国王」ではなく、聖・俗両界を統括する「輪王」を頂点に仰ぐわけで、世俗社会における権勢を誇るのみならず、その超越的な宗教的権威に拠って、自ずから寺院社会のなかで優越した位置を主張することができることになろう。
さて後宇多法皇は、かねてから真言密教の再興と、その根本道場である東寺の復興を強く意図していた。伝法灌頂に先立って東寺西院において加行を果たした後宇多法皇は、弘法大師の御影に向かい、「修学僧五十人を以て、当寺に住し、真言の教義を紹隆せしむべきの事」・「止住の僧坊を建立すべきの事」等の六ヶ条にわたる「東寺興隆の条々」を敬白し置文に記した(鎌三○－二三一七五)。そして伝法灌頂を遂げた後に、時の将軍久明親王に書状を遣わし、「灌頂無為に果し遂ぐるの条、生前の本懐已に満足し畢ぬ、此の上は密教を修行し、いよいよ鎮護国家の懇祈を専らにすべし、」と自らの感慨と決意を述べるとともに、「そもそも東寺の輿隆、西院の影前に於いて敬白の条々、案文かくのごとし、」として東寺興隆の条々を記した置文の案文を示し、法皇の意向に同調し、将来にわたり証拠となる将軍の返状を求めたのであった(鎌三○－二三一七四)。
後宇多法皇がその再建に執着した東寺は、「東密」の一語に象徴されるように、宗祖弘法大師より「密宗の本寺」として存続してきたわけで、その再興は真言密教の興隆にもつながる。真言密教の発展にともない、細分化した密教法流の拠り所としての寺・院が創建されるなかで、少なくとも平安後期以降、「余寺に准ぜず、我朝彼寺を以て最頂と為す、」とされた東寺の優位の実態は次第に失われていった(「東宝記」巻一)。しかしその一方で、東寺長者は依然として真言宗僧の極位として機能しつづけており、「就中東寺長者は、一家の貫主に非ず、八宗の長官為り、権法務は諸寺に渉るといえども、正法務は独り吾寺に在り、」(「我慢抄」)とあるように、東寺長者は「八宗の長官」たる「正法務」を兼ねていた。さらには「東寺破壊に及ぶの時、日本国中の大小伽藍を壊し、修理を加うべし、」(「東宝記」巻一)、「吾国の国たるは、吾寺(東寺)の寺たるの故なり、」(「我慢抄」)として、寺院社会と世俗社会の一部にも東寺を最頂とする認識が存在していたことは事実である。ただし創建期を別とするならば、これらの意識が確認されるのは、あくまで東寺再興より後のことであり、後宇多法皇の再興の御願と「延喜の嘉躅」による伝法灌頂に、寺院社会における東寺の優越した位置と意識を再確認させたという意味があったことは確かであろう。
さて真言密教は平安中期以降に、その事相によって広沢流と小野流に大きく分派することになる。そして宇多法皇により造営され、益信を流祖とする広沢流の真言事相の拠点となった仁和寺と、小野流の真言事相の流祖聖宝が創建し醍醐天皇の勅願寺となった醍醐寺とは、いずれも真言密教の法流を伝える中核的な寺院となった。仁和寺は「御室」と称されて法親王が住持し、醍醐寺には小野流の分派醍醐三流を伝える三宝院・理性院・金剛王院をはじめとする院家が創建され、平安後期以降の真言密教の法流と教勢は、この両寺を主要な柱として維持されたといっても過言ではあるまい。たしかに「仁和・醍醐門主の幾許か、竹園の貴種、槐門の余胤にして、各一流の法匠と為て、四海の静謐を鎮め祈る、」(「我慢抄」)とあるとおり、貴種を院主として迎えていた両寺の隆盛は想像に難くない。これに対して根本道場である東寺には、両寺に比肩できる「竹園の貴種、槐門の余胤」の寺僧やそれらが住持する院家は、後世にいたるまで見出しがたい。明らかに東寺は貴種が止住する寺院ではなく、貴種を始めとする真言宗僧が出仕する由緒ある法会の会場を提供し、真言宗僧の極位としての東寺長者を置く道場であった。ところが再興後の東寺は仁和・醍醐両寺に対して、「夫れ仁和・醍醐両寺は、東寺の左右に在りて、大師の遺法を住持し、共に朝廷の護持を法(ママ)し、同じく万国の利安を祈る、喩うれば車の両輪の如く、亦鳥の二翼に似たり、」(同前)として、東寺の機能を分掌し東寺の存続を支える「両輪」・「二翼」という位置を与えていた。もちろん寺院相互の優劣を、時代背景を無視して一概にきめつけることはできないが、真言密教を掲げる諸寺院のなかで、貴種が住持することのまれな東寺が主張する優越した立場とその意識は、もっぱら後宇多法皇の東寺再興に拠っていると推測することができよう。
後宇多法皇は、次節でも触れることになるが、多くに分派していた真言密教の「法流の一揆」をも意図していた。そこで自らの密教修行の道場として再興した大覚寺とは別に、分派した個々の法流の拠点である仁和寺や醍醐寺ではなく、「密宗の本所」たる東寺の再興を企てたのも至極当然のことといえよう。そして後宇多法皇が東寺を再興した意図が、そのまま東寺住僧の意識に影響を与え、その結果として、先述したとおり再興を契機に、仁和・醍醐両寺を「両輪」・「二翼」とし、さらには寺院社会において東寺が優位を占めるとの意識が、東寺とその周辺に定着することになったのではあるまいか。これが東寺復興において後宇多法皇が果たした、世俗的かつ宗教的な役割ということになろうか。
なお後宇多法皇の伝法灌頂にあたり、大阿闍梨をつとめた禅助に対する勧賞として、その法流の祖である益信へ大師号が一旦は勅授され、この諡号をめぐり山門と真言教団との争論がおこり、公家・武家と寺院社会に大きな波紋を投げかけたが、この問題については、後節で改めて考えることにしたい。
東密事相の中核である三宝院流の正統を掲げる醍醐寺報恩院に住持した憲淳は、後宇多法皇の幼少より侍童として仕えたといわれる(「続伝燈広録小野方下」)。幼年からの交流については確証は得がたいが、東寺灌頂院で伝法灌頂をうける前年の徳治二(一三○七)年、その出家に先立って、すでに後宇多法皇は憲淳を大阿闍梨として結縁灌頂を受けている(「後宇多院御灌頂記」)。また密教事相に関心の深い後宇多法皇は、先述のとおり、その以前から小野流の事相をめぐり、憲淳との接触をもっていた。
さて醍醐寺を創建した聖宝を流祖に東密事相を伝える小野流は、平安後期から院政期にかけて、大きく小野三流(安祥寺・勧修寺・随心院各流)と醍醐三流(三宝院・理性院・金剛王院各流)のいわゆる小野根本六流に分派した。醍醐寺の院家を拠点に相承される三流は、いずれも院政期に三宝院開祖勝覚のもとから分派したもので、勝覚の弟子定海・賢覚・聖賢を流祖として、三宝院・理性院・金剛王院の各流が生まれた(「醍醐鈔」)。このうち三宝院流は醍醐寺三宝院を本拠に、東密とりわけ小野流の中核として秘法と聖教を伝えたが、貞永元(一二三二)年に院家堂宇が焼失し、その院主も金剛王院院主の兼帯となるなかで(「醍醐寺新要録」巻十)、法流は一時断絶するにいたった。そして建長三(一二五一)年憲深が三宝院を再建するにおよび三宝院流も再興されたものの(「醍醐寺座主譲補次第」)、同院に伝来した三宝院流の本尊・聖教は、憲深が実質的に創建した報恩院に移された。また憲深は自らが再興した三宝院流の法流と報恩院とを弟子実深に付属することにより(「醍醐鈔」)、三宝院流の正統は三宝院を離れ、報恩院に伝来することになった。なお憲深は三宝院流の正統を掲げる報恩院流の流祖とされている。このような経緯から、醍醐寺報恩院に住持する憲淳は、憲深・実深の法脈に連なることにより、三法院流の正統を伝持するに至った。
徳治三(一三○八)年二月二十二日、すでに伝法灌頂を遂げていた後宇多法皇は、憲淳の病をその弟子道順から耳にし、病床にあった憲淳のもとに書状を送った(醍醐寺所蔵「後宇多法皇宸翰当流紹隆教誡」、鎌三○－二三一八二)。
所労更に発るの由、道順語り申す、尤も驚き思い給い候、蜜教紹隆の時分、恵命を全うせらるるの条、殊に念願致すところなり、若し猶お得滅せざれば、法流付属の所存の趣を存知せしめ、始終細々に尋ね訪うべく候、よって故に短札を進すところなり、三宝院の正流に深く興隆の志を存するは、宿縁の然らしむるなり、すでに秘蜜の奥旨を極め了ぬ、附法の正脈に列すれば、尤も法流の一揆たるべきか、相違あるべからざれば、令法久住の基たるべく侯か、委しき旨は道順に仰せ聞かせ畢ぬ、返報の趣、言詞をもって相伝うるの条、所存知り難く候の故、短札を進む所〔可カ〕きなり、そもそも東寺長者にその闕あり、病体にて出仕叶い難しといえども、其名を縣〔懸〕らるるの条、紹隆たるべし、法流として、また尤も補任あるべき歟の由、思い給うところなり、申さるるの旨に随い、宣下せしむべく侯か、敬いて白す、
(徳治三年)(後宇多法皇)
二月廿二日金剛性
右の書状の内容は以下のとおりである。憲淳の病気が再発したことを道順から聞き大いに驚いており、密教再興の時にあたりその快癒をねがっている。もし依然として病状がはかばかしくないならば、「法流」伝授を望んでいるので、この意向を容れてもらえれば、訪れて教えを請いたく思い書状を遣わした。「三宝院正流」を興隆しようとの強い意思は、まさに前世の因縁によるものである。すでに伝法灌頂を受けて密教の奥旨を極め、正当な密教法流に列しており、「法流の一揆」の資格は十分に備えているはずであろう。まちがいなくことが進んだならば、きっと仏法が広まる礎となろうか。くわしいことは道順に伝えてある。返事について、口上では憲淳の意向を正確に知り難いので、短い返書でもよこしてもらいたい。さて東寺長者に欠員がある。憲淳は病身で出仕はかなうまいが、長者にその名を連ねることは名声を高めることになろう。法流のためにも、是非とも補任されるべきであると考えている。憲淳が申請したならば、長者補任の宣下がなされるであろう。
後宇多法皇が憲淳に向かって、「三宝院正流」興隆の意思をつげたのは、先述のとおり憲淳が三宝院流の正統を継承していたからである。そして法皇が憲淳に求めたのは、「法流の一揆」のための「三宝院正流」の伝授であった。「宿縁」による「三宝院正流」の興隆とは、明らかに宇多法皇の密教興隆を継承しようとの意図と、自らの出生・受法の奇瑞を意識した表現であろう。すなわち後宇多法皇はこの「宿縁」を掲げることにより、自らが小野・広沢両流より細分化した東密「法流の一揆」をはかるに最も相応しいと強調している。すなわち単に小野・広沢両流の事相を伝授された真言行者としてではなく、前節で触れた「輪王」としての立場を顕示することにより、後宇多法皇は憲淳に付法を強くもとめたわけである。後宇多法皇の書状の文面は、憲淳の感情を忖度するように敬語を交え、「公家」発給の文書としては丁重さを保ちながら、しかも一方で自らの意向の受諾を強要するものであった。そして後宇多法皇はこの強要の代償として、憲淳自身と法流の名声のためとして、実際には病身故に出仕のかなわぬ東寺長者への就任をすすめたのであった。
結局のところ、憲淳は後宇多法皇の意向を容れ、書状が送られた翌々月に東寺三長者に加任された(「東寺長者補任」)。ちなみに後宇多法皇に伝法灌頂を授けた禅助も、これに先立つ徳治二年に東寺長者の末に列し、受法の前月には一長者に昇任している(同前)。この両人の長者就任から、真言宗僧にとって東寺長者がいかに渇望すべき立場であったかということを、また長者補任を代償に伝授をもとめた後宇多法皇の術策の巧みさを窺うことができよう。
さて後宇多法皇の意向を承けた憲淳は、法皇の書状をうけた翌月の三月二十五日に請文を草しこれを奉った(鎌三○－二三二一二)。この請文には、憲淳が後宇多法皇への付法を容認するにあたっての七箇条にわたる条件が記されていた。これらの条件とは、「大師相承の法呂〔侶〕・秘奥は当寺に在り、然らば小野を以て御本流に宛てらるべくんば、祖師の置文に違うべからざる歟の事」として、「祖師の置文」を掲げながら「小野」を「本流」とすることに確認をもとめた一項、「当時と云い、未来と云い、一事といえども、広沢等の他家に渡さるべからざるの事」として、「小野」の秘法を「他家」に流出させぬことをもとめた一項、「本尊・道具已下、寺家を出すべからざるの由、祖師代々の起請文有り、」として、本尊・道具を醍醐寺外に流出させぬことを求めた一項、「一尊一契といえとも、(中略)御伝授の法なくば、輙く叡覧有るべからず、」として、伝授ぬきの秘法の披見を拒む一項、「女人の御雑住は御禁制あるべき歟、凡そ始終御浄行の事」として、法皇の「浄行」をもとめた一項等々である。すなわち条件とは、「小野」法流を正統とする承認とその存続の保証、そして法皇に一真言行者としての練行を要請するものであった。そして「此の条々若し相違なく候はば、御正統の条、勿論の御事たるべく候、」として、これらの条件が容れられるかぎりは、「正統」の法流相承は差し支えないという憲淳の意向が伝えられた。なおこれらの条件に加えて、「聖教・本尊・道具」の披見には法皇の醍醐寺への「臨幸」がもとめられている。また東寺長者補任について、憲淳は「恐喜相い半に侯、」としてただちに申状を呈しており、時をおかず補任されたのは先述のとおりである。
では憲淳は後宇多法皇の「法流の一揆」を歓迎し、その付法を認めたのであろうか。少なくとも「小野」流を「御本流」とすることは、願ってもない提案であったはずである。しかし請文の末尾に記される「三宝院一揆の事、誠に正統の院家を離るべからず侯上は、一揆尤も然るべく侯といえども、所詮嫡々相承の秘要肝心に侯、」との表現は、憲淳の強い意思を示すものではなかろうか。真言密教の法流が小野流とりわけ三宝院流に一統されることは、「正統の院家」に法流が伝持されるかぎり大いに結構なことであるが、法流固有の秘法が師僧から嫡弟へ伝承されることは、何にもかえがたい重事であると憲淳は語る。法皇と憲淳の意思は、ここで明らかに矛盾することになる。法皇は「宿縁」にしたがい自らの「公家」としての立場を拠り所として、細分化した東密「法流の一揆」を、広沢流と小野流の正統を伝授されることにより実現しようとした。小野・広沢にわかれた法流は、「輪王」である法皇の存在のなかで一統され、そこにはもはや分派はありえぬことになる。ところが憲淳は、依然として分派した法流に強く執着しており法流の解消など全く考えておらず、法皇の「法流の一揆」の意向も、小野流とりわけ三宝院流を東密の頂点とする法流の階層化という形で受け容れているのである。つまり法皇は法流分派の否定として、一方憲淳は法流分派を大前提として、双方全く矛盾したかたちで、「法流の一揆」を理解したのである。法流分派が解消することなどありえない、それ故に法流が伝持される院家と独自の秘法は、嫡々相承として守らねばならぬというのが、憲淳の本音ではなかろうか。
また後宇多法皇が「公家」という立場に拠りながら「法流の一揆」を実現しようとすることへの危倶が、憲淳の請文に記される付法の条件に現われている。たとえば、伝授された秘法を「他家」へ伝え、院家から本尊・道貝等の持ち出しを厳禁する条件は、醍醐寺外に居住する法皇が、三宝院流を伝授された後に、「公家」の強権により秘法や本尊等を寺外に持ち出すであろうことを予見し、法流の流出を警戒したものであろう。また伝受ぬきで聖教類の披見を禁じ、法流間有の付法の手順を踏み、戒律を遵守し浄行をはたすことをもとめるという条件は、強権をもつ「公家」の立場を捨て、一真言行者としての修業を要求したものであることはいうまでもない。
この憲淳の請文に対して後宇多法皇は四月三日に返事を送り、「猶次第に僧家の法を専らにすべきの由、案を廻すところなり、」として漸次僧徒として修行をおこなう意思を示すとともに、「両流混雑すべからざるの事、殊に此の事を存知せしむべし、」として、小野・広沢両流を渾然とする意思のないことを伝えている。ところがこの書状に、「且つがつ一紙に書き置かるべき状の事、一見の後、道順に預け置かしむべし、時機の純熟を以て、住寺紹隆の時分に、次第相承の法則を致すべきものなり、」として、憲淳が伝授する秘法を記した「一紙」つまり一流伝授の目録はいったん道順に預け、機が熟して「住寺」できるようになったならば、改めて次第に秘法の伝授をうけることにしたいという一文が記されている(鎌三○－二三二一八)。道順は憲淳の弟子であるが、当時は後宇多法皇に近侍しその寵愛をうけており、法皇は「住持」の折に道順から逐次伝授をうけたいと述べているのである。すなわち先の書状には明記されていなかった法皇の醍醐寺「住寺」の意思と、道順に憲淳の跡を継がせたいという意向がこの一文には示されているのである。
この後宇多法皇の書状に記された「住寺」の一語は、憲淳に、いささかの衝撃を与えたのではなかろうか。四月二十六日に憲淳は付法状を草し法皇に奉った(鎌三○－二三二四二)。この付法状には、四月十四日に醍醐寺において「嫡々相承の秘奥」が伝授され、「輪王」たる法皇を「法流の正統」とすることが明記されるとともに、法皇に遵守がもとめられた「秘仏・秘曼荼羅・重書・道具并に院家等の事」と「遺弟等に課せて御紹隆有るべきの事」についての細々が記されている。このなかで憲淳は、「但し寛平法皇仁和寺を以て皇居と為し、秘教御伝持の如く、いままた醍醐を以て仙洞に摸され、当流を以て御本流に定められる、」、「就中当寺は皇居と成り、当流は仏徳に輝く、」と記している。すなわち宇多法皇が仁和寺を「皇居」としたように、後宇多法皇が醍醐寺を「仙洞」・「皇居」として三宝院流を「御本流」とすることにより、法流は「仏徳」に輝くと大きな期待をよせているのである。単に法流の伝授にあたり「臨幸」するのみならず、法皇が醍醐寺に「住寺」し「当流の元首」となることにより、三宝院流は東密法流の頂点に立ち、しかも同寺は「仙洞」・「皇居」となるわけで、寺院社会のなかで仁和寺「御室」に准じた位置を占めることができる。憲淳はこの付法状を草した四ヵ月後に没するが、それまでの間、「請文に載するといえども、代々墳墓の地、定めて仙洞に儀〔擬カ〕せられ難き歟、」(鎌三○－二三二七七)として、「公家」周辺の墳墓堂としての一面をもつ醍醐寺が、「仙洞」としては相応しくないのではないかとの危倶をいだきながらも、「法皇の御住寺」(鎌三○－二三二七七)に強くこだわり続けたのも至極当然といえよう。
憲淳にとって法皇への法流伝授は、自らが相承した三宝院流が小野流のなかで正統であることの象徴にほかならない。しかも後宇多法皇により「法流の一揆」がなされれば、三宝院流は小野流にとどまらず東密の「本流」となり、また法皇が「住寺」すれば醍醐寺は仁和寺とならぶ「仙洞」となるわけで、醍醐寺と三宝院の両者は寺院社会において優位を誇ることになろう。つまり法皇への法流伝授は、寺院社会内でいたって世俗的な役割を果たすものと認識されていたわけである。
いずれにしても後宇多法皇は、憲淳の生前に三宝院流の正統を継承し、自ら東密「法流の一揆」をなし遂げたと認識したことであろう。そして修行の場として大覚寺を再建し住持したが、ついに憲淳がこだわった法皇の醍醐寺「住寺」が実現することはなかった。
憲淳は最期まで「法皇の御住寺」に希望をつないでいたようであるが、「住寺」がなされなかった場合には、三宝院流の法流と報恩院を、憲淳が嫡弟と定めていた隆勝に相承させるつもりで付法をおこない譲状を作成していた(鎌三○－二三二六八・二三二七四)。しかし先にも触れたように、後宇多法皇は暗に近侍する道順への相承を憲淳に強要していた。嫡弟とする隆勝の立場に苦慮した憲淳は、執権の座にあった得宗北条貞時をたより、報恩院で代々勤仕してきた「関東護持」の祈祷を隆勝に譲り、幕府の後援により隆勝の立場を守ろうとし、また貞時もこれを了承した(鎌三○－二三二三四・二三二六四)。そして憲淳の没後、後宇多法皇を後盾にもつ道順と、幕府の後援をうける隆勝とは、各々法流と院家の正嫡であることを主張して相論を起こし、ここに憲淳の法流は後宇多法皇を介し道順への流れと、憲淳が嫡弟とした隆勝の流れに分裂したのである。またこの相論は、道順の法脈が大覚寺に伝わることにより、両者の没後も報恩院と大覚寺との相論として以後も継続されることになった。つまり「法流の一揆」を意図する後宇多法皇の法流相承は、寺院社会における法流への強い執着のなかで、結果としてその没後に、醍醐寺と大覚寺を巻き込んだ法流の分裂と相論という混乱をもたらす結果となったのである。
後宇多法皇の伝法灌頂をめぐり、延暦寺(山門)衆徒が強く反発し、結局法皇の慰撫によって、徳治三(一三○八)年正月に伝法灌頂が実現したことはすでに触れたところである。ところが山門の憤懣はこれでおさまることなく、新たな展開を見せることになった。すなわち同年二月に「後宇多院御灌頂の賞」として「本覚大師諡号を益信僧正に授けら」れる詔書が下されたことを発端として、同年八月に「山門訴訟」が起され、以後「本覚大師諡号」をめぐる東寺と山門の相論がくりかえされることになる(「東宝記」巻四)。
僧侶の諡号とは、天皇・公卿にならってその没後に業績や徳を偲び、「公家」から勅賜される嘉名であり、二字名の法名のほかに大師号・菩薩号・国師号・禅師号・和尚号なとがあり、とくに大師号については、貞観八(八六六)年に最澄・円仁に贈られた伝教大師・慈覚大師を初例とする(「初例抄」)。ところで山門と東密諸寺は益信への本覚大師号の勅賜をめぐり嗷訴をくりかえすことになるが、この相論の経緯を簡単にたどるなかで、諡号が寺院社会においてもつ意味について一考を試みたい。
徳治三年八月、「山門専ら諡号をやめらるべきむね訴申て、同八月二日、根本中堂に閉籠して申云、」として、山門衆徒は延暦寺根本中堂に閉籠し、益信が大師号に相応しくないこと、禅助は政道にとって害あること、創建の由緒によって仁和寺を山門末寺とすべきこと等を「公家」に訴えた。さらに閉籠衆はこぞって坂本にくだり、日吉社の七重塔などに火をかけたのである(「日吉社并叡山行幸記」)。また「山門訴訟」の渦中に病床にあった後二条天皇は、平癒祈祷の甲斐もなく崩御し、ここに後宇多法皇の院政は終わり、ただちに花園天皇が践祚して伏見上皇の院政が始まる。
改元されて延慶元年となった十月、「山門訴訟」をうけた花園天皇と伏見法皇は、「諡号の事、山門相続して申、先代よりきこしめしふりぬる大訴の題目なりければ、早く益信僧正諡号を停止せられるべきの由、宣旨を下せるなり、」(同前)のとおり、後二条天皇がいったん勅賜した本覚大師号を停めたのである。山門の憤懣はおさまったが、一方大師号を停止された東寺側は大いに激昂した。「仁和・醍醐・東大寺等、自門一交衆の諸寺公請に従うべからざるの由、互に牒状を送り了ぬ、仍て彼の灌頂延引す、」(「東宝記」巻四)とあるように、東密法流をひく諸寺は相互に牒状を交わして、「公家」の関わる法会への招請を拒絶することを申し合わせ、東寺もただちに結縁灌頂を延期した。東寺・仁和寺・醍醐寺・東大寺・金剛峰寺・勧修寺等は、本覚大師号を「一宗の規模」つまり東密全体の名誉と認識し、山門の訴訟による大師号の停止について、「啻に満寺の愁訴のみに非ず、已に一宗の滅亡を口〔拓力〕くもの歟、」との危機感を抱き、一体となってその「召し返し」を図ろうとした(鎌三○－二三四五九・二三四八八)。これら東密諸寺の連合の形成に積極的な役割を果たしたのは仁和寺・東大寺の衆徒であり、諸寺へ牒状を送り「同心」を求め「閉門」と「御願」法会の停止を呼びかけたのである。とりわけ東大寺衆徒は敏速に反応し、ただちに東大寺八幡の神輿を大仏殿に動座させ、「公家」への抗議の意思を表明した(「東大寺縁起」)。なお東大寺の牒状を受けた諸寺の内、醍醐寺は必ずしも同調した動きを見せず(「日吉社并叡山行幸記」)、このことが後に東大寺と醍醐寺との間での本末相論に発展するきっかけとなる。
年が明け延慶二年になっても「公家」は東密諸寺の訴えに確たる裁決を下さず、これを「寺社の面目を失」うものと受け取った東大寺衆徒は、八幡宮の神輿三基を上洛させ、また「此の上聖断猶時日を送らば、社壇并に大仏殿上下の諸堂を灰燼に成さんがため、藁松を籠め置くところなり、」として、「聖断」が得られぬ場合には寺内堂宇を放火する意向であることを仁和寺・勧修寺や稲荷社に伝え、同調した行動をとるようもとめた(鎌三○－二三六○八・二三七○九)。さらに東密諸寺は大師号の停止について幕府に訴え、これをうけた幕府も訴えを容れ、「東寺申す諡号の事、其の謂無きに非ず、早く執奏せらるべきの由」を六波羅探題に伝達し、大師号を復活すべきであると「公家」に奏聞したのである(「日吉社并叡山行幸記」)。このような公請の拒否、神輿上洛・堂塔閉門に加えて幕府の介入の結果、延慶二年七月ついに益信の本覚大師号を復する伏見上皇院宣が下され、神輿も帰座したのであった(同前、「東宝記」巻四)。
しかし本覚大師号の復活に面目を失った山門衆徒は、ただちに奏状を奉り、日吉社の神輿の入洛を評議するとともに、白山を始め末寺の衆徒に対して牒状を送り上洛を促した。また山門の奏状をうけた「公家」は、山門から直接幕府への訴訟を勧めるとともに、「已に山門奏状等を関東に下さる」ることを理由に、神輿入洛の延期を命じる院宣を下している(鎌三一－二三七三四・二三七四○)。もはや「公家」は事態の打開を全面的に幕府に委ね、自らは永福門院の夢想にしたがい、「東寺一宗の訴訟」を解決し「天下静謐」・「人法」繁昌のため伏見上皇宸筆の紺紙金字仁王経を高野山奥院に奉納するという策をとるのみであった(鎌三一－二三七四四)。一方、幕府の確たる対応もないままに時を送る山門衆徒は、延慶二年十二月ついに幕府側の軍勢を飛礫で退けながら神輿上洛を強行し、末社の神輿ともども洛中に放置し、「諡号をやめられすは、訴訟の入眼にあらす」との態度を固めた(「日吉社并叡山行幸記」)。このような状況を背景として、「公家」は次第に山門の意を容れる方向に傾き、翌延慶三年八月には東大寺別当に対し、同寺衆徒の「ややもすれば寺院を閉籠し、或は縡を濫訴に寄せ、頻に城郭を結構する」という衆徒の行動を、「造意の甚しき、悪逆の至り、誡めて余り有り、」と非難し、諸堂宇からの退去を命じたのである(鎌三一－二四○三二)。
同年十月、幕府はついに使者を上洛させ、「大師号を辞せらるへきよし内々御室へ申ける」として、再度益信の大師号を返上する方向で事態の解決を図ることにし、ついで「諡号并に神輿の造替、山門の申し請うに任て裁許せられるへきよし」を奏聞した。この幕府の意向をうけて、「延暦寺申す益信僧正諡号の事、東寺辞し申すところなり、」との伏見上皇院宣が下され、益信の大師号は再度停止され、さらに将来にわたり益信僧正の大師号奏請を禁じる院宣も下され、訴訟は山門衆徒の勝訴として終結した(同前)。
以上が、東寺と山門との相論に東密・山門の諸寺が各々の思惑を挟んで介入し、これに「公家」と幕府が介在した諡号相論の経緯である。そしてこの相論から、「公家」が勅賜する諡号が、寺院社会において如何に認識されていたかを知ることができる。東寺観智院杲宝は、諡号相論の結果が東寺側の敗訴となったことを不満とし、山門側の主張に対する反駁のために「諡号雑記」(続群書類従釈家部所収)を草した。本書には以下に掲げるとおり、山門訴訟の争点とそれら各々に対する杲宝の見解が、一五箇条にわたって掲げられている。
①「智者大師号を勅号と為すや否やの事」(勅賜大師号の起源を天台大師智※とする山門の主張への反論)
②「伝教・慈覚両大師諡号の事」(両大師号勅賜の経緯と勅書を引用)
③「弘法大師諡号の事」(弘法大師号勅賜をもとめる観賢奏状と勅書を引用)
④「智証大師諡号の事」(智証大師号勅賜の経緯と勅書および門人賀表)
⑤「諡号僧衆の事」(諡号を勅賜された僧侶一三名を列記)
⑥「諡号を賜れる大臣の事」(諡号を勅賜された大臣一○名を列記)
⑦「寛平法皇御灌頂の静観の事」(宇多法皇への伝法灌頂を授けた延暦寺静観僧正を益信と比肩させる山門の主張への反論)
⑧「勤操を以て伝教の弟子と号する事」(伝教大師の勤操への灌頂により、勤操の弟子弘法大師を伝教大師の弟子とする山門の主張への反論)
⑨「東寺起請に及ぶと号する事」(真言宗には弘法大師の他は諡号を賜らぬ起請があるとの山門の主張への反論)
⑩「仁和寺に下さるる官符の事」(慈覚大師の弟子幽仙が仁和寺別当であったことにより、仁和寺を延暦寺末寺とすることを主張する山門への反論)
⑪「益信僧正の事」(益信の略歴)
⑫「入滅の年に諡号を授けらるる先例」(入滅の年に諡号を勅賜された慈済・静観僧正の事例)
⑬「奏聞を経るといえども勅許無きの例」(奏聞にもかかわらず諡号を勅賜されなかった寛朝・相応の事例)
⑭「慈恵諡号の事」(大師号を受けぬ良源を慈恵大師と呼ぶ山門への批判)
⑮「大師を以て伝教の弟子と号する事」(弘法大師を伝教大師の弟子と主張する山門の論拠への批判)
※扁が「豈」、旁が「頁」
これら山門が提起した諡号相論の具体的な争点とは、伝持する仏法の質にしても、「公家」の崇敬にしても、山門が東密諸寺より優位にあることを主張するための論拠にほかならない。この優位を誇示するために、伝教・慈覚大師を「本朝大師の号の始」とし、弘法大師を伝教大師の下位に位置づけ、宇多法皇に付法した静観僧正を益信に並べ、諡号の勅賜を「公家」崇敬の象徴として強調し、東密法流の拠点である仁和寺を山門末寺に置こうとしたのである。そしてこれらの争点のなかに、諡号が勅賜されるには如何なる条件があり、諡号には如何なる意義をもつと考えられていたかが窺われる。
まず大師号勅賜の条件として山門衆徒が掲げたのは、「西唐の域に赴」いて「東流の法を伝」えたという「弘法の功」であり、また「大師号は五徳の最なり、」(「日吉社并叡山行幸記」)のように、「五徳」(持戒・十臘・律蔵・禅思・彗蔵)を備えるということであり、このいずれの条件も益信は満足していないと主張する。なるほど伝教・慈覚・弘法・智証大師には、「渡唐の人」という経歴が共通しており、しかもこれに杲宝の反論はなく、当時にあって双方が納得した条件とすることになろうか。しかし「五徳」については、門流によって評価は大きく変わるはずで、東密法流の立場から「稟承の祖」とされる益信も、山門衆徒からは「底下の益信」と貶められることになる(鎌三一－二三七四○)。いずれにしても大師号の勅賜は、「公家」による先師の「弘法の功」と「徳行」ヘの評価を条件とするものと、寺院社会では一般的に認識されていたことは確かであろう。
鎌倉時代後期における本覚大師号相論の時点では、山門三人と東密一人に大師号が勅賜されていたわけであるが、その大師号が各々の死没からどれほど後に勅賜されたかによって「公家」の崇敬の優劣が決ると山門衆徒は主張する。すなわち「伝教大師は入滅の後四十五年、慈覚大師は滅後三年、弘法大師は入定の後八十六年、智証大師は滅後三十七年」として、「宣下の遠近を以て、徳行の優劣と為」すというのが山門側の主張である。これに対して杲宝は、「若し近きを以て勝ると称さば、伝教・慈覚被〔彼〕の両僧正〔慈済・静観〕ニモ劣ると謂うべし、また天台大師法空の諡号は、入滅の後六百二歳と云々、若し遠きを以て劣ると為さば、伝教・慈覚は元祖法空に勝ると謂うべき乎、」との論を展開し、「贈官の遅逸、諡号の前後、只に時の縁に在り、」と反論した。大師号を勅賜された「徳行」の優劣を、入滅からの時間的な遠近により決定しようという山門の主張は、東密の法流を貶めようとの意図のもとでなされただけに、あまりに牽強付会にすぎる。しかしこのような理不尽とも思える論拠によって、伝教・慈覚・智証大師と弘法大師との差異を強調し、東密との懸隔を示そうとした山門側の意図は、単に先師の顕彰ということのみでは説明しがたいところである。
言うまでもなく大師号を始めとする諡号の奏請は門人によりおこなわれるもので、いったん諡号が勅賜されると、門人は「賀表」を捧げて「満山が歎動」する程の歓喜の心を上表する。たしかに諡号は、顕彰すべき僧侶の高名を後世に伝えるため追贈されるものである。しかし「夫れおもんみるに諡号は、顕功旌徳の称、引古誡後の法なり」、「諡号・贈官は、例を万代に胎し、勤を衆人に勧むるの謂なり、」との表現に窺われるように、諡号には過去の「功」・「徳」を顕らかにすることとならび、後世への「誡」・「勧」という目的があった。そしてより現実的には、「没後の尊号は、恐るらくは遺弟の高名と謂うべし、」(「我慢抄」)として、諡号は遺された弟子たちの「高名」と理解されていたのである。つまり諡号相論の契機となった益信の大師号勅賜は、単に益信自身の「高名」よりも、むしろその法流に連なり勧賞を受けた禅助、そして彼が長者をつとめる東寺と東密教団の「高名」にほかならなかった。そこで東密諸寺と教勢を競う山門にとっても、また東密側にとっても、このような役割をはたす大師号に強くこだわるなかで、諡号相論が展開したと考えられる。
益信の本覚人師号は、前節で触れた後宇多法皇への伝法灌頂が「寺の壮観、宗の規模」と認識されたと同様に、益信の法脈に連なる寺・院・法流の「高名」として寺院社会に認識され、その寺勢・教勢を強めるという世俗的な効果をもったわけである。そして先師の「高名」を権威づけるものが、「弘法の功」・「徳行」への評価に基づく「公家」の諡号勅賜であったことは言うまでもない。ただし後宇多法皇の後援を失った東寺側が敗訴し山門側が勝訴した諡号相論の結果から知られるように、諡号の勅賜が祖師の仏徳への評価によってではなく、最終的には衆徒・門徒の世俗的な勢力と世俗政権との緊密な関係によって決定された現実を看過することはできない。
本稿では、寺院社会と「公家」とを結びつける護持と帰依の双務関係という原理のもとで、おもに鎌倉時代後期における後宇多法皇の真言密教への関わりという事例を通して、寺院社会が「公家」を如何に認識し如何なる思惑のもとに「公家」と対応したかについて考えてみた。
寺院社会は世俗社会のなかで発展をとげるために、「公家」との双務関係の原理に固執し、その維持を図るためにさまざまな論理を生み出してきたが、これらの論理は寺院社会がもつ時代特有の「公家」ヘの認識と姿勢を底辺において、はじめて具体的な意味をもつものであろう。たとえば、「鎮護国家」の論理であれ、「王法」・「仏法」相互依存の論理であれ、「輪王」の論理であれ、これらは決して時代を越えた固定観念ではなく、時代背景ごとに固有の意味と役割をもって寺院社会により駆使されたと考えるべきである。そして特定の時代背景のもとで、寺院社会と「公家」との交渉のかたちは、かかわる当事者の個性により、いたって人間的な色彩をもつことになるのも至極当然のことといえよう。本稿では、この個性に注目しながら、寺院社会にとっての「公家」の存在意義について、具体的な時代・場のなかで検討を試みたわけである。そこで最後に、各節の小括を掲げることにしたい。
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第一節では、古代以来の「公家」と寺院社会との関わりを踏まえ、一見特異とも見られる後宇多法皇の伝法灌頂と真言密教再興の意図が、寺院社会に及ぼした世俗的・宗教的な意味を、いくつかの側面に確認した。人格的かつ法人的な存在である「公家」をその両面から護持することは、「鎮護国家」を掲げる寺院社会の基本的な任務である。寺院社会において本来は自利行であるはずの受戒や灌頂などの法会・法儀が、「公家」の御願によって「鎮護国家」の機能を負う利他行に転化する事例は数多い。ところが法会・法儀に「公家」が主催者としてのみならず受者として関わりをもつことは、寺院社会にさらに大きな影響を与えることになった。たとえば、宇多法皇の先例にならい、後宇多法皇が東寺において伝法灌頂を受け東密法流に連なった結果として、東寺と東密法流は「輪王」を擁することにより、寺院・法流の再興とともに寺院社会の内で寺勢・教勢を誇る有力な拠り所を得たわけである。伝法灌頂を受け法流に連なる宇多・後宇多法皇のような「公家」は、単に貴種の頂点としてのみならず、聖俗両界に君臨する「輪王」と認識されたわけである。そして古代から中世の寺院社会は、護持される「国王」を一方の極に、自ら脆拝すべき「輪王」を他方の極にして、その両極間を範囲として「公家」を受け容れこれに対応したといえよう。
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第二節では、「公家」の立場を前提に「法流の一揆」のため三宝院流相承をもとめる後宇多法皇の意向をうけ、法流の継承に強く執着しながら、三宝院流の「正統」と醍醐寺が「仙洞」となることを期待する報恩院憲淳の思惑のなかに、寺院社会が「公家」の権威を如何に認識していたかを見た。自らの「公家」という立場に拠りながら分派した東密法流の一統をはかろうとする法皇と、三宝院流を東密法流の「正統」として認めることを「公家」にもとめる憲淳とでは、明らかに「法流の一揆」の理解に大きな隔たりがあった。しかし両者の齟齬は措かれたまま、憲淳の東寺長者補任を見返りとして、法皇への「三宝院正流」の伝授がなされ、両者は各々の思惑にしたがって「法流の一揆」の達成を実感したのではなかろうか。憲淳にとって法皇への法流伝授には、自らが相承する三宝院流が東密法流のなかで正統であると「公家」に承認され、また伝授の条件とした法皇の住寺により醍醐寺が仁和寺と同様に「仙洞」・「皇居」となり、寺・院・法流が「仏徳」に輝くという極めて重大な意味があった。つまり「輸王」としての「公家」の権威は、法流や寺・院に対して、寺院社会における優位を保証する「仏徳」という宗教的な権威を付与するものと認識されていたわけである。
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第三節では、後宇多法皇の伝法灌頂の勧賞として勅賜された益信僧正諡号をめぐる相論の経過をたどり、敗訴した東寺側の山門側への反論を通して、寺院社会において認識されていた諡号に相応しい条件とその具体的な役割について考えてみた。祖師の果たした「弘法の功」・「徳行」を条件として、門弟の申請によって勅賜される諡号は、始祖に対する「公家」の崇敬を推し量る重要な指標であった。しかも門弟への勧賞として祖師に勅賜された本覚大師号のように、諡号は祖師の顕彰を名目としながら、実は門弟の「高名」、つまりその法流・寺・院に属する門弟への「公家」の崇敬を象徴するものである。そこで諡号を勅賜された祖師を仰ぐ門徒は、自らの属する法流・寺・院が「公家」の格別な崇敬に預ることによって、寺院社会において優越した立場を誇示することになる。これが東密諸寺と山門の双方が、益信の諡号に強いこだわりをもち、公家・武家への訴訟をくりかえした理由でもあろう。なお本覚大師の諡号相論が山門側の勝訴に終わった最大の要因は、後宇多院政から伏見院政への移行のもとで、優勢な世俗勢力をもつ山門の強硬な公家・武家への訴訟によるものと考えられ、祖師の仏徳を象徴するはずの諡号の勅賜は、結局のところ世俗社会の利害と名誉により左右されるものに過ぎなかったのである。
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以上が、一つの事例を通して寺院社会の「公家」への関わりを考えた本稿の小括であるが、つまるところ、世俗社会と同一平面に併存する寺院社会の「公家」に対する認識と対応は、時代と場により多様な形態をとるとしても、また独特の論理という教学的粉飾が試みられたとしても、その究極には「公家」の権威に拠りまたこれを利用し、自らの寺院社会と世俗社会における寺勢・教勢を高めるといういたって世俗的な姿勢に帰結するのではあるまいか。
■仏教の未来
日本の仏教は、様々な歴史的制約のせいで律を正しく取り入れることができなかったため、「僧団のない仏教」という、きわめて特殊な形態になってしまいました。皆さんが「僧団だ」と思っているものは実は「教団」、つまり信者の集団であって、律にしたがって生活する純粋な出家者の集団というものは日本にはないのです(ただ禅宗の僧堂だけが、それに一番近い形を残しています)。ですから私たち日本の仏教者が律に触れる機会はほとんどないのですが、一方、スリランカや東南アジア、あるいは韓国や台湾のお坊さんたちは皆、律にしたがった本来の僧団生活を送っています。ここに、日本の仏教と、それ以外の国々の仏教との間の決定的な壁ができてしまいます。この壁を乗り越えて、すべての仏教者がひとつの宗教のメンバーであるという自覚を持つためには、我々自身がよく律を学び、自分たちに欠けている点や、あるいは逆に自分たちの方がすぐれている点をしっかり認識したうえで、対話していかねばならないのです。
以前、私自身が直接聞いた話ですが、ある仏教の親睦団体が募金でお金を集めて、それでスリランカに保育園を造ったそうです。貧しいスリランカの村に立派な保育園の建物が建ち、地元の人たちはたいそう喜んだということです。いい話ですよね。ところがその団体の人たちは、日本から阿弥陀様の仏像を持っていって、その保育園の真ん中に安置し、通ってくるスリランカの幼子たちに教えて、毎日その阿弥陀様に手を合わせ「南無阿弥陀仏」と唱えさせているのです。これはいい話ですか？ 私は恐ろしい話だと思いました。その団体の人たちは、この話を嬉しそうに語っておられましたが、私が「スリランカの上座仏教と、日本の浄土系仏教は本質的に異なる宗教だから、金にものを言わせて、自分たちの教義を、しかも理屈の分からない幼い子供達に押しつけるのはよくない」と言うと、大変驚いた様子で、「でも大乗も小乗も、仏の慈悲の眼から見れば結局は同じ世界だと聞きました。ですから小乗の人たちだって、お念仏を唱えれば極楽に行けるんじゃありませんか」とおっしゃっておられました。「大乗も小乗も元は同じだ」という主張が、小乗仏教を取り込んでいこうという大乗側の勝手な戦略だという、一番大事な点を学んでいないからこうなるのです。「哀れな異教徒よ、本来ならば地獄行きが決まっているお前達を、神の愛によって救ってやろうというのだ。感謝せよ」と言いながら、アジアやアフリカに布教し、植民地政策の土台をつくっていったキリスト教宣教師たちの姿とダブります。
親睦団体の人たちが、なにか悪い心を持っているとか、下心があるなんて思いません。皆さん、優しくて、人のためになにかしてあげたという気持ちで一杯の、尊敬すべき人たちばかりです。では一体どこに間違いがあるのでしょう。答えはひとつ。仏教を日本という狭い世界の中だけで理解して、それで世界中のすべての仏教が分かったと早合点しているところに問題があるのです。責任の一端は、そういった考えを信者さんたちに広めている、日本の仏教各派にもあります。狭い日本でしか通用しない特殊な考えを、まるでそれが世界中どこへだしても理解してもらえる最高の教えであるかのように思い上がって無理強いし、結局それがまわりの国の人たちに大きな害を与えることになる、というこの構図は、戦前の大東亜共栄圏構想と同じものです。今は、昔のように、他の宗教を押しのけて、ひたすら信者数を拡大すればそれでよい、という時代ではありません。ひとりひとりの人間に人権があるように、ひとつひとつの文化には文化の権利というものがあります。それを皆が自覚する時代になっているのです。相手の文化に敬意を払い、それを尊重しつつ、「日本にはこういう考えもあるのですがどう思われますか」と穏やかに自分たちの考えを提示し、それでそれが受け入れられていくのであるなら結構なことだと思います。ともかく大切なのは学ぶことです。自分が修行して、自分が悟りをひらくのなら学問はさほど必要ではありませんが、それを人に教えていこうというのなら、少なくとも、世界にはいろいろな考えの仏教が存在することや、それらの教義が根本的にはどういうものであるかといった事柄を正しく教えられるくらいの勉強は必要でしょう。仏教のことを知らないお坊さんというのは、魚の捕り方を知らない漁師さんというのと同じで、笑い話にもなりません。これを読んでおられる皆さんにお願いします。どうぞ、仏教のことを一杯勉強して、そのクールでスマートな本当の姿を、世の大勢の人たちに紹介してあげてください。仏教の未来が開けるとすれば、それは儀式の収入で生き延びる葬式仏教ばかりでなく(もちろんそれはそれで意味があるのですが)、お釈迦様の時代のように、若い人たちが我先に参入してくる、格好いい集団としての仏教が復活した時でしょう。そして、その格好良さを考えるための、絶対欠かせない虎の巻が、律なのです。ですから、日本仏教とは直接の縁がなくても、それを学ぶことはとても大切なことなのです。
二年間、律のことばかり書いてきて「花大の佐々木というのは完全な律オタクだ」と思われていることでしょう。まあ、半分は当たりです。でも私は律の他にも、アビダルマと呼ばれる仏教の一大哲学体系も研究していますし、仏教と自然科学の関係についてもいろいろ考えています(ただし、この分野には怪しいインチキ学者も沢山いるので困っているのですが)。そういう別の分野についても機会があったらご紹介していきましょう。ただ、律とアビダルマと自然科学と、三つのうちのどれを優先するか、と問われたなら、今の日本仏教が直面しているいろんな問題を考えた時、どうしても律から語らねばならないと思ったのです。おふざけ半分のコラムでしたが、実は私はとても真面目なんです(こういうこと言うのが不真面目だっちゅーの)。連載中、いろんな人から激励やお誉めの言葉をいただきました。お叱りの言葉もあったかもしれませんが、健忘症なもので、そういうのはすべて忘れました。ともかく多くの人が私の愚見を読んでくださっているということを知り、本当にうれしく思いました。また、機会があったらご縁を結びましょう。ありがとうございました。
■盗人百態
律は仏教世界の法律ですから、とても杓子定規で厳密なものです。本当に、一見したところではバカバカしく思えるほど杓子定規なのです。しかし、法律というものは本来そういうものでしょう。あいまいな定義や、いいかげんな基準だったら世の中無茶苦茶になってしまいます。ですから、仏教の律がバカバカしいくらいに杓子定規であるということは、仏教という宗教がとても見事な法律体系を持っていたということを意味しますし、それは、それほど厳密な法律を必要とするほど、仏教は出家世界の円滑な運営を重要視していたということなのです。抽象的な話ばかりでは何も伝わりませんから、具体的な例をだして、律の見事な杓子定規さをご披露しましょう。今回は泥棒の話です。
律では、重大犯罪のひとつに窃盗をあげています。比丘や比丘尼が人の物を盗んだら、波羅夷と呼ばれる、とても重い罪となり、僧団から永久追放になるのです。条文だけでいえば「盗むな。盗んだら波羅夷である」と、まことに単純なかたちになるのですが、これだけでは法律とはいえません。「盗むとは、どういう行為を指すのか」がはっきり決まっていなければ、規則を適用することができないからです。では、律にでてくる、盗むという行為の数々をご紹介します。
「地中物」：金目の物が入った壺などが地中に埋められているのを知って、それを盗む場合。鋤など、掘るための道具を用意した時点では軽犯罪です。軽犯罪とは反省しただけで許される最も軽い罪のこと。地面を掘っても軽犯罪。ですから、鋤を用意して地面を掘ったら、軽犯罪を二回犯したことになります。地面の中の壺に触ったり揺らしたりしたら未遂罪。未遂罪だと、僧団追放にはならないけれど、それより一ランク軽い罰が与えられます。そして、その壺をもとの場所から移動させた時点で、本当の窃盗罪になります。では、壺そのものは動かさず、どんぶりを壺の中にいれて、それで中のお金をすくいとるのはどうでしょうか。どんぶりがお金に触ったら軽犯罪、そのあとどんぶりを動かしたら未遂罪、完全にすくい取った時点で窃盗罪です。中にあるのがお金ではなく、ネックレスのような紐状のもので、それを手で壺から引っ張り上げて取ろうとした場合はどうなりますか。手でネックレスに触れば軽犯罪、動かしたら未遂罪、そしてそのネックレスの下の端が、壺の口からほんの少しでも外に出たら、その時点で窃盗です。では壺の中に、カルピスみたいな美味しい飲み物が入っていて、それをストローで吸いあげて飲む場合はどうですか(カルピスというのは、インドの高級乳製品サルピスにちなんでつけられた名前です。ご存じでした？)。ストローで飲む場合、カルピスが、ストローの中を上に上に昇っている間はまだオーケー。未遂罪ですみます。なぜなら、吸うのをやめればカルピスは再び壺に戻っていくからです。ストローを通ったカルピスが口の中まで入ってきた段階でもまだ大丈夫。逆にストローを吹けば、口の中のカルピスを壺に戻すことができるからです(汚いなー)。でも、口の中のカルピスをゴックンと飲み下したら、もう戻すことはできませんから、その時点で窃盗となるのです。どうです、疲れましたか。地中の壺の中の物を盗むだけでも、これだけの場合分けが必要なのです。そして、このような分類が「地中物」以外にまだ三十以上あります。私などは、そういう細かさが大好きで、読みながら思わず笑ってしまうのです。全部紹介できないのが残念なのですが、面白い例をもう少しご紹介しましょう。
「税物」：脱税も立派な泥棒です。お坊さんが脱税するなどといってもぴんときませんが、これは関所を通る時の通行税の話です。世界中、どこでもそうですが、交通の要所には関所(今なら税関)というものがあって、そこを通るためには通行税を払わねばなりません。インドにももちろんそういう関所が各地にあって、通行人は単なる通行料だけでなく、持ち込む物品がある程度以上の価値の場合、相応の物品税を払わねばならなかったのです。空港で、私のような貧乏人ならば税関もフリーパスですが、高いおみやげや多量の商品を持ち込む人はそれに応じた税金を払わねばならない、それと同じです。お坊さんは原則として個人財産を持っていませんから、まず間違いなくフリーパスです。しかし場合によっては、価値のある物を人から布施してもらって、それを持ったまま関所を通るというようなこともあり得ます。その場合は、出家だからといって免除されることはなく、物品には税がかけられます。お坊さんはお金を所持できませんから、おそらくその場合は物納になるんでしょう。ところが、これを嫌がって、衣の下や鉢の中などに品物を隠して関所を通ろうとするお坊さんがいたらしいのです。払うべき税を払わないのですから、これは国家からお金を盗んだことになります。そこで律では、そのような脱税行為も窃盗であるといいます。もちろん波羅夷です。もう少し詳しくいうと、課税品を隠そうと思って、それに触ったら軽犯罪、動かしたら未遂罪、隠したまま税関の門を通りすぎて一歩踏み出したら未遂罪、そして二歩進んだら窃盗罪が成立します。また、関所の中から品物だけを先に門の向こうへ放り投げておいて、関所を通過してからそれを拾うというかたちの脱税も考えられますが、その場合は、品物を関所の向こうへ放り投げた段階で窃盗となります。悪賢い人がいて、一緒に旅をしているお坊さんに「あのー、実は私、かなり金目の物を持っておりまして、持ったまま関所を通ると随分と税金をとられてしまいます。そこでご相談ですが、関所を通る間だけ、その品物を持っていてもらえないでしょうか。お坊さまなら、関所の役人もフリーパスで通してくれますでしょう。無事関所を通ることができましたら、相応のお布施はさせていただく所存でございます。いかがでこざいましょうか」などともちかけます。それを承諾して、他人の脱税に協力した場合も、その坊さんは窃盗罪になります。脱税で利益を得たのですから当然ですね。
三十種類全部ご紹介できたらいいのですが、そんなページ数も根気もありません。このあたりにしておきましょう。今ご紹介したのは律の中の、窃盗に関するきまりですが、長い仏教の歴史の中で、その律に対して後の時代の人が次々に注釈をつけていきます。その注釈には、律の中では言い尽くせなかった、もっともっと細かい事例が一杯でてきます。こうやって仏教の法律体系は、ますますみがき抜かれ、細分化されていったのです。神は細部に宿るといいます。誰でもが一瞬で分かる大雑把な謳い文句だけが仏教の真髄ではありません。まさに重箱の隅をつつきながら、少しずつ少しずつ前進を続けた律の世界もまた、正真正銘の仏教世界なのです。
■お風呂のはなし
古い時代の資料を見ると、お坊さんたちは、大きく分けて二種類の修行をしていたことが分かります。ひとつは瞑想。もうひとつはお経の勉強です。つまり坐禅をして精神を集中させ、お経を学ぶことで智慧を磨いたわけです。今でもスリランカなどの上座仏教では、このかたちを守っています。黄色い衣を着たスリランカのお坊さんが、野山を走り回ったり護摩をたいたりすることはありません。そしてこの形は、日本の宗派でいうなら、まさに禅宗の修行そのものですね。こういうと、禅宗の皆さん方は嬉しそうな顔をなさるのですが、でもお釈迦様時代のお坊さんは、律にもとづいた僧団生活をおくりながら、そういった修行をしていたのですから、今の禅宗と全く同じというわけでもありません。とにかく、お釈迦様時代のお坊さんたちの修行スタイルは非常にシンプルで、かつ合理的だったのです。
よく、年末や元旦に、冷たい冷たい滝の水にうたれて修行している仏教者の様子がテレビに映りますが、ああいった修行も、本来の仏教にはありませんでした。自分の心を清らかにするのに、水を浴びたって何の効果もありはしませんからね。心を清浄にするためには、自分の力で心の中の悪い要素、つまり煩悩をひとつずつ消していくしか道はないのです。ですから仏教では、沐浴することになんの神秘的な力も認めてはいません。水を浴びるのは、ただ身体の汚れを落とすことだけが目的です。だから毎日水を浴びたりはしません。何日かに一度、身体が汚れた時にだけ水浴びするのです。
ところで、お釈迦様の時代、お坊さんは水浴びの他に、サウナにも入っていました。これはちょっと意外でしょ。水浴びは身体を清潔に保つのが目的ですが、サウナの目的は、修行で疲労した身体をリラックスさせて、健康な僧団生活を続けていくことにあります。その詳しい作り方、使い方は、みな律の中に書かれています。サウナといっても、今みたいに、木造りのしゃれた小部屋を想像してはいけません。かま風呂と言った方がいいでしょうね。土をこねて、室を造り、その中にカマドを設けます。そこで火をたくと、その熱気が室の中に籠もります。もちろんカマドからはもうもうと煙がでてきますから、煙を抜くための煙突あるいは煙抜きの窓がつけられていました。充分に室が熱くなったら、小さな入り口から身をかがめて中に入ります。中の熱気はかなり強くて皮膚が焼け付くので、顔には熱を防ぐための泥を塗り、身体には水を掛けておきます。そこでじっとしていると、たちまち体中から滝のように汗が流れ始めます。一杯汗をかいて、身体が軽くなったら室から出て、外で冷たい水を浴び、泥と汗を流します。気分はまさにサウナですね。このあと私なら冷たいビールでも飲んで、「生きててよかったー」などと叫ぶところですが、律を守るお坊さんのことですから、きっと水かジュースを飲んで「出家してよかったー」と叫ぶんでしょうね。
私は先年、ラオスへ行ったのですが、首都ビエンチャンのお寺で、サウナに入る機会がありました。律に書いてあるものより随分すすんでいて、ちゃんと立派な木造の部屋(といっても二、三人入れば一杯になる小さなものですが)があって、下の薬草釜から立ち上る芳しいハーブの蒸気が、もうもうと身体を包み、部屋に入って十秒もすると、たちまちドッと汗が噴き出してきます。二、三分入って外に出て、外気で身体を冷やしてまた入る、ということを何度か繰り返すうちに、なんだか身体の毒気がどんどん抜けていくような爽やかな気分になり、すっかり別人になったようでした。スタイルに違いはあっても、当時のお坊さんたちも、サウナに入れば、私と同じように、爽やかな気持ちになって、「さあ、また修行に励むか」といって、やる気をだしたのでしょう。
このように、サウナと仏教僧団は、古代インドの時代から深く結びついていました。そして仏教が周辺の国々へ広まるにつれて、サウナの設備も、それらの国へと伝わっていったのです。ただし、インドで造られたお椀を伏せたような形の仏塔が、日本へ来ると五重の塔に変化するように、本来かま風呂であった僧団のお風呂も、日本にまで伝わってくると、かなり違ったものになりました。どういうものになったのか、詳しく知りたい方は、妙心寺境内の明智風呂をご覧になればよく分かります。外で沸かした熱いお湯を、樋を通して、湯殿に流し込むというスタイルですね。サウナ兼湯浴み場といったところでしょうか。日本でお寺の中にお風呂が造られた一番古い例は東大寺です。このお風呂は今では使われていませんが、巨大な鉄の湯船でお湯を煮立て、そのお湯で部屋を暖めると同時に身体を洗うという、インドのサウナとはかなり違ったかたちになっています。そして、その浴室の入り口は、きれいな唐破風になっています。これこそが、日本中のお風呂屋さん、つまり銭湯の入り口が唐破風造りになった理由です。遠く二千五百年前のインドで生まれたサウナの習慣が、日本中のお風呂屋さんの建築様式に影響を与えているというお話でした。
■比丘たちのひそかな悩み
それに対して律は、お坊さんが実際の日常生活で使う法律なのですから、きれいごとでは済みません。出家修行者とはいえ生身の人間。そんな坊さんたちが、何十人、何百人と集まって集団生活をするのですから、汚いところや生臭いところが、いたるところに顔を出してきます。そういった現実のどろどろした問題を解決し、僧団生活をできるだけスムーズに運営していこうというのが律の目的です。ですから律は、初めから、坊さん達の隠れた陰の面に焦点を合わせて書かれています。坊さんたちの衣食住、いやもっとはっきり言うなら、性欲、食欲、名誉欲、金銭欲に権力欲と、およそ坊さんには似つかわしくない様々な欲望が赤裸々に描かれているのです。
もちろん、律の目的は、そういった欲望を抑えて清浄な修行者として生きるにはどうしたらよいか、という問いに答えることですから、本来非常に真面目なものなのですが、知らずに読むと、まるで仏教には欲望に目のくらんだ人ばかりいるかのように思われて、誤解されてしまいます。古来、律が秘密の書とされて、一般人の目に触れぬよう秘匿されてきた理由も、そこにあります。
今でこそ、こうやって「禅文化」のコラムで呑気に紹介できるほど気安く扱えるようになりましたが、世が世なら私など、「律蔵秘密漏洩罪」で僧団から処罰されるほど、その取り扱いは厳しく制限されていたのです。そういった姿勢で書かれているものですから、律蔵には、一般人が思いもしないような、坊さんたちの悩みや苦労が描かれています。今回はそういった問題の中、当時の坊さんたちを苦しめていた、ある病気についてご紹介しましょう。それは痔です。
お釈迦様時代、すでにインドでは医術というものが生まれていました。それはインド語でアーユルヴェーダと呼ばれています。最近では漢方と並ぶ東洋医学の代表として有名になってきましたね。その起源はお釈迦様がおられた、紀元前の時代にまで遡るのです。古い文献を見ると、当時のインド医術のレベルはかなりのものだったようです。治療のメインは漢方と同じく薬物療法ですが、その他に外科手術もさかんに行われていたようで、脳の切開手術の記録さえ残っています。
さて、そんな時代、人々を悩ませたいろいろな病気の中でも、特にたちの悪いもののひとつが痔でした。今も昔も、痔という病気は、本人のつらさが周りに伝わらないという点で、一種独特の悲惨さを含んでいます。ある資料によると、有名なマガダ国のビンビサーラ王が痔になって悩んでいたところ、出血を見た后たちが「まあ、王様、月のものでございますか。王様も女におなりあそばして。もうすぐご懐妊あそばすのではございませんか」とはやし立てたということです。
出家生活を送る坊さんたちにとっても痔は大敵でした。とにかく座る機会の多い修行者が痔になるというのは、ほんとうにつらいことなのでしょう、律の中でもいたるところに、そのつらさが記されています。当時の痔の治療としては、ナイフで患部を切り取る手術もあったようですが、お釈迦様はそれを禁じています。理由ははっきりしないのですが、陰部に刃をあてるという、過激な方法をお避けになったのではないかと思います。ではどうやって痔を治すのでしょうか。それについては次のような記録があります。
ある比丘が痔を病んでいましたが、外に出てきた患部を爪でねじ切ったところ、あまりの痛みにがまんできず、呻き苦しんでいました。その時お釈迦様が、大悲の力に引かれてその比丘のところへおいでになって尋ねられました。「比丘よ、お前は何を苦しんでいるのか」。そこで比丘は合掌してお釈迦様を仰ぎ見て、苦しさに涙を流し、泣きながら病状を詳しく申し上げました。お釈迦様はおっしゃいました。「私は先に、お前たち痔を患った者が患部を切り取ってはならないと言わなかったか」。「はい、おっしゃいました」。「ならばなぜお前はこのようなことをしたのか」。「世尊よ、あんまり苦しかったからです」。「苦しさの余りやったことであるからお前に罪はない。今、お前たちに命じる。病気が苦しいからといって、爪などでその痔を切り取ってはならない。痔を治す方法は二つある。薬を使うか、呪文によるものである。今後、痔を自分で切ったり、他人に切らせたりしてはならない。これに違反する者は罪となる」。
つまり痔は薬か呪文で治せ、とおっしゃっているのです。そしてお釈迦様は弟子たちに、その痔を治すために呪文を教えてくださいました。しかもその呪文を唱えると、痔が治るだけでなく、宿命智という神通力も得られるそうです。その呪文の最後は、次のような言葉で終わります。
「北方大雪山王の場所に薜地多樹という大樹がある。それには三つの花が咲いている。一は相続、二は柔軟、三には乾枯という。その枯花が乾燥すると墜ちるように、私の痔病もまた、それが風痔、熱痔、痔、血痔、糞痔、あるいはその他の諸痔のどれであっても、皆墜ちて干からびよ。出血も膿も苦痛も消え失せよ。すぐに干からびよ」。
これを聞いて仏弟子たちは歓喜して承ったということです。
大袈裟だと思いますか。しかし、悟りの道を聞いて歓喜するのが仏弟子ならば、痔の治療法を聞いて小躍りするのもまた、仏弟子です。痔の苦しみはよほどのことだったんですね。ここには、日々、日常を生身の人間として生きながら、悟りという絶対的な非日常を目指す、仏道修行者たちのありのままの様子が映し出されているように思います。文字通り、上から下まで、人間一人、まるごと包み込む仏教の修行生活というものを再度確認してみるのも重要かもしれません。
■寺はだれのものか
そして、お釈迦様もその例にもれず、菩提樹の下で、仏教という、世界に例をみない合理的で実践的な宗教を生み出されました。だからこそ、菩提樹は今でも、仏教のシンボルとして、あらゆる仏教国で崇拝されているのです。
お釈迦様は、自分が悟りを開いた後、その体験を他の人たちにも教えて、共に悟りの喜びを分かち合いたいと考えて、布教の旅に出発しました。最初の布教の相手は、ベナレスの近く鹿野苑にいた五人の修行者たちでした。いわゆる初転法輪です。その後も多くの人たちが次々と弟子になり、仏教僧団は急速に拡大していきます。
しかし、このような発展期においても、仏教修行者の住みかは、相変わらず木の下でした。当時の僧団の様子を覗いてみたなら、森の中に点在する大きな木の下で、三々五々、瞑想に専念する比丘たちの姿が見えたことでしょう。そしてそこには、寺院というものはみあたりません。お釈迦様が布教を始めたばかりのこの頃、修行者が住まうための住居、つまり寺院というものはまだ存在しなかったのです。
仏教の原則は、一切の生産活動を停止して、すべてのエネルギーを修行に注ぐという点にありますから、日々の生活物資はすべて一般社会からの布施によってまかなうことになります。その生活物資の中でも、最も高価でぜいたくなのは、不動産つまり、土地と、その上に建つ寺の建物です。生産活動をしない修行者たちが、自分の力で寺の敷地を手に入れ、そこに寺院を建立することなどできるはずがありません。それはすべて、一般社会の信者さんからの寄進に頼っていたのです。
律の記録によりますと、お釈迦様が初めて信者さんから受け取った寺院は、竹林精舎という名の僧院でした。有名な場所ですね。寄進したのはマガダ国ビンビサーラ王です。王様だからこそ、広大な土地と、立派な建物を易々と寄進することができたのです。
この竹林精舎を嚆矢として、それからの仏教僧団は数多くの僧院を所有することになります。一番有名なのは祇樹給孤独園、略して祇園ですね。これらの僧院はすべて、信者さんからの寄進です。つまり、信者さんが自分で建てて、それをそのまま、仏教僧団に寄付するという形で、所有権を僧団に移譲するわけです。さてそれでは問題です。
「お坊さんたちが、もらったお寺で暮らしているうちに、あちこち傷んできて、修理が必要になりました。その修理の費用は一体どうやって工面したらよいでしょうか」。
普通に考えるなら、その僧院はすでに信者さんから僧団に譲り渡されたものですから、所有権は僧団側にあります。したがって、その修理は僧団の責任ということになるでしょう。「お寺を寄進した信者さんに、その後の修理の責任まで負わすのは可哀想、修理はまた別の人たちにお願いしよう」というわけです。ところが、寺院の所有権に関する律の規則を見ると、違うことが書いてあります。それは次のような話です。
ある村の長者さんが、ラーフラ尊者のためにお寺を建てて寄進した。ラーフラさんはそこにしばらく住んでいたが、まもなく遊行の旅にでてしまい、その寺は無住になってしまった。長者は「ラーフラ尊者がまた帰ってくるかどうかわからないし、それならこの寺を僧団(サンガ)に寄付しよう」と考え、寺を僧団に寄進しなおした。ところがそれから間もなく、ラーフラさんが戻ってきた。自分の寺が、今では僧団の所有となっていることに驚いて、お釈迦様(つまりラーフラさんのお父さん)に相談したところ、お釈迦様の判決は「施主が、特定の人を指定して布施したものを、あとで別の人とか僧団に布施しなおした場合、初めの布施だけが有効であって、二番目の布施は無効となる」というものであった。つまりこの寺はラーフラさんのものなのです。
そしてそれに続いてお釈迦様は次のような重大なことを宣言します。「土地は王に属する。建物および建物内の備品は施主に属する。そしてそれが傷んだら施主が自分で補修しなければならない」。
以上が律の中の話です。これはどういうことかというと、施主が自分で寺を建てて、特定のお坊さんなり、僧団なりへ寄進した場合でも、その本当の所有権はずっと施主の側にあって、坊さんたちは、ただそれを借りて住んでいるだけなのです。つまり借家ですね。ですからそれが傷んだら、本当の所有者である施主が、自費で修理しなければならないということなのです。坊さんたちはただ借りて住んでいるだけですから、自分で直す必要はありませんが、そのかわり、寺院の真の所有者になることはできません。そして、家賃を払わねばなりません。その家賃とはなにかというと、もちろんお金を払うのではなくて、坊さんとしての清らかで高潔な生活を日々送ることなのです。布施の果報というのは、つまらない人に布施するよりも立派な人にあげた方が大きくなると考えられているので、自分の布施したお寺に立派なお坊さんが住んでくれれば、それだけ大きな果報が得られることになります。
ですから、そこに住む坊さんが清らかな生活を送っていると「ああ、よかった」と施主は安心します。これが家賃です。つまりお坊さんが寺院に住むためには、それにみあった立派な人でなければならないということなのです。
このように、樹の下から出発した仏教も、信者さんとの共存の中で、寺院生活を始めるようになり、それが現在の仏教世界にまで続いてきています。ちゃんと家賃を払っているお坊さんもいれば、そうでない人もいるでしょう。払っていないお坊さんには督促状が必要かもしれませんね。
■隠者の系譜
まず、定家卿の骨壺は半ば割れ崩れ、その土塊の中に、なまなましい骨片が散見された。あの「新古今集」、「百人一首」の選者である天才歌人の、その魂を宿した現物である。次に義政公は、両手にすっぽり入るほどの古壺におしこめられ、土としてのみの姿であった。その土をほぐすと、わずかに骨片らしきものがあったが、定かではない。若冲にあっては土のみである。これはまた何とも皮肉なことである。最も古い定家卿が土葬であるために遺骨の形骸を残し、火葬の義政公の遺骨は土と化し、最も新しい若冲居士は生前の寿塔であるから、遺骨はなく土くれのみなのであった。
その夜、わたしは自坊にあって何か釈然としない思いにあった。互いに無縁の三霊位が、単に相国寺の仏縁のみによって、身を寄せ合って眠るのか。歴史の事実は、この三者が何の関係もないことを証している。しかし、何か共通の事項はないのだろうか。例えそれが単なる偶然であったにしろ、三者に共通した運命がありはしないか。何はともあれ、三者の事跡をごく簡単に記してみよう。
定家卿は、平安貴族文化の落日を生きた鎌倉初期の大歌人である。藤原全盛期を築いた道長の六男から発した左家の名流に属したが、彼の父俊成の頃には公卿の地位から脱落しそうなまでに落ちぶれた。しかし、俊成、定家父子は歌人として重用され、歌道の宗家として後の二条、京極、冷泉家の礎となった。しかし、時代は新興武士の台頭による貴族の凋落期であった。治天の君、後鳥羽院はその落日の貴族文化を守るべく、歌道を始めあらゆる芸道に血道を上げる。そして、定家卿は「新古今集」編纂にあたって、まさにこの後鳥羽院の執拗な介入に苦しめられる。そのため、「承久の乱」の失敗によって後鳥羽院が隠岐に流されると、定家卿はたちまち後鳥羽院の仇敵北条家と縁戚を結び、幕府寄りの西園寺家から妻を迎え、北山西園寺第(後の金閣寺)にしばしば出入りするまでになる。そしてついに正二位権大納言の位に登りつめる。この見事な裏切り行為の真意は、恐らく御子左家の名門復帰と歌道宗家の墨守にあったろう。
室町八代将軍義政公は、父義教が嘉吉の乱で暗殺され、兄義勝が病没したため、わずか八歳で将軍となった悲運の人である。足利幕府は三代義満を頂点として次第に衰退してゆき、下克上や土一揆が頻発する乱世を迎えようとしていた。そのためやがて義政公は政治に嫌気がさし、将軍の務めを投げだしてしまう。これこそが、将軍後継問題に端を発した「応仁の乱」勃発の引き金であった。政治に背を向けた義政公は、大乱のなか東山に山荘を造営し、ひたすら趣味の世界に埋没してゆく。そして義政公の希にみる審美眼と相まって、後に「東山文化」とよばれる一大文化サロンが形成されたのである。
若冲居士とは、京、高倉錦小路の青物問屋主人・枡屋源左衛門の画号である。前二者が、時代の中心にあって歴史の渦に翻弄されたのとは異なり、彼はいっかいの町絵師、強いては専門絵師ですらなかった。しかし、豊かな町衆であった彼は、家督を次弟に譲って隠居した後も、三軒の家を持ち悠々と画作に励むことができた。そしてその作品は「平安人物誌」に載るほど世に認められたものであった。ちなみに、そこでは「応挙、若冲、蕪村」と並び称されている。また売茶翁が「丹青活手妙通神」と賞賛したほどの超絶技巧の持ち主でもあった。彼は相国寺の大典禅師と親交を結び、若冲が生前に建てた寿塔には、禅師の撰文が刻まれている。
以上三者の事跡を簡単に記してまず気づくことは、共に芸術文化の人であったということである。定家卿は歌人、義政公は大パトロン、若冲居士は画家である。しかし、わたしはそうした事跡上の共通項にあまり意味を見いだせなかった。むしろ、彼らの内面に何か共通したものはないか、思案したのである。
山本健吉は「古典と現代文学」で、折口信夫の説として「隠者には三種類がある。一つには、相当の身分の者で隠居生活をする者、二つは、純粋の僧侶、そして最後に、非常に階級の低い隠者である」と述べている。ここにわたしは一つのヒントを得た。つまり、「相当の身分の者で隠居生活をする者」という共通項の発見である。定家卿は名門貴族として、義政公は将軍として、そして若冲居士は裕福な町衆としての隠者趣味である。
「相当の身分で隠者」となるのは、ただに個人的隠者趣味によるのではない。そこには強烈な「負」の時代精神が働いている。それは、歴史的必然だけでは片づかぬ「負の心」でもある。
後鳥羽院が流罪になって、定家卿は独力で「新勅撰集」を編纂する栄誉に浴するが、罪人後鳥羽院らの歌百余首を削りとるよう命じられる。歌道の宗家として、虚心に選んだ秀歌に再び政治的横槍が入ったのである。「新古今」に次ぐ無惨な敗北だった。
晩年、定家卿は嵯峨小倉山山荘で私撰「小倉百人一首」を編む。それは、後鳥羽院へのまぎれもない鎮魂であった。なぜならそれら百首の歌には天皇(陽成、三条、崇徳)貴族(小野篁、源融、在原業平、菅原道真)等、悲運の最期を送った人々の作が鏤められ、しかも最後の二首は後鳥羽院とその子順徳院(佐渡流罪)の怨念の歌であった。
小倉山の隠者定家卿は、「百人一首」の編纂によって西行、兼好、芭蕉と続く隠者の文学の礎ともなったのである。
義政公の「東山文化」もまた、隠者の文化であった。彼は生涯、東山殿の造築にこだわり続け、それとてついに未完に終わったのだった。公人としての挫折と孤独が、造築・造園という「人工の楽園」に変換される。その楽園の外、現実の世は飢餓と戦乱に苦しむ民たちの地獄であったが。人工の楽園には現実を救うエネルギーは望むべくもなかったが、書画骨董があふれ、人材があふれ、皮肉にも日本文化の最高峰とされる「東山文化」が形成された。それはやがて「わび、さび」という隠者文化の底流になる。
若冲居士は生来の隠者だった。彼は前二者のように公人としての挫折から隠遁したのではない。天才画家が、たまたま商家という場違いな世界に生まれたにすぎない。だから、彼の絵画は必ずしも隠者の風ではない。むしろ、華麗な「動植綵絵」は「わび、さび」といったトーンとは無縁である。しかし、わたしは若冲画の異常なまでの細密描写に、かえって「隠者」の匂いを感じるのである。彼が家業を譲り、画業に専念したことは異常でも何でもない。むしろ彼はあまりに平凡な生活者だった。しかし、その平凡な生活者があれほどまでに「細密」に埋没するとき、わたしは隠者としての狂気を感じる。無限に現実から遠ざかる静かな狂気である。
相国寺墓地の一画に、無縁の三者が眠るという一事から、長々と思いを馳せた。そして三者に「隠者の系譜」を見た。どうやらこれらの偶然は、わたしに日本文化の一つの型を見せてくれたようだ。つまり、歴史の負の部分にこそ深い精神性を持つという日本文化独特の型である。
■神社って何だろう？
だがむつかしい話は別として、わたしの生まれ育った家は東京向島の秋葉神社の境内にあった。大家さんがそこの神主で、東大出の大学教授だった。立派なひとで、子供ながら神職というものの不思議な雰囲気に慣れ親しんでいた。しかし、だからといって神道や神社にわたしはいまだに興味がない。その最大の理由は神道がどこまで宗教か、よく分からないからだ。感覚的にいうなら、伊勢や出雲のあの社殿建築がちっとも面白くないのである。アッケラカンとしていて見どころがよく分からない。さらに日本国中、神社は言うに及ばず小さな祠まで含めると無数の神様の氾濫、大安売りで有難みがない。カドのタバコ屋なみに日常に埋没していて、わざわざ「神の道」なるものの精神性をさぐる気も起きない。もっというなら神社の商売が、七五三や婚礼などの目出度いづくしで、あげくに開運・家内安全・交通安全・学業成就・恋愛成就・病気平癒と現世利益メニューのオンパレードだ。あくまで陽のプラス志向で、微塵の暗さもない。病苦や死は陰の穢れだからひたすら祓い清めるのである。真っ白なワイシャツにちょっとでもシミがつくとあわててクリーニングに出す発想だ。日本人の清潔好き、温泉好きはこんなところからくるのだろうか。「清め」が主たる思想という宗教はいささか奇異である。
だが、最近ちょっと考えを変える文章に出会った。
司馬遼太郎「この国のかたち」の「神道(1)」に、神道に、教祖も教義もない。たとえばこの島々にいた古代人たちは、地面に顔を出した岩の露頭ひとつにも底(そこ)つ磐根(いわね)の大きさをおもい、奇異を感じた。畏れを覚えればすぐ、そのまわりを清め、みだりに足を踏み入れてけがさぬようにした。それが、神道だった。むろん、社殿は必要としない。社殿は、はるかな後世、仏教が伝わってくると、それを見習ってできた風である(段落省略)。
とある。
ここでふたつのことが、わたしには納得できたのである。清めるとは、汚いもの暗いもの、陰なるものの排除ではなく「畏敬」のもっとも素朴で自然な行為だということ。いまひとつは社殿建築のアッケラカンは、もともと要らないものを要るようにしたためのアッケラカンなのだということである。仏教寺院のマニアックな壮麗さときっちりと対峙する簡素系志向だと知れた。
さらに同文はいう。「ここで言っておかねばならないが、古神道には、神から現世の利をねだるという現世利益の卑しさはなかった」と。ここにおいて、わたしはハタと膝を打った。神道とは、近代自我の分裂と苦悩を前提とした救済思想としての宗教とはまったく関係がない。そんなものは神道から見ればどんな大思想であろうと迷いの上塗りにすぎない。さらには人間が幸福に生きるための手前勝手な手練手管などもまったくあずかり知らぬ世界だということだ。
本来の「神ながらの道」とは、大自然の不思議さへの素朴な驚きであり、そこに生命の本源を見て、人間の愚かさ、うかつさからそれを守るために縄張りした、その空域を神聖としたのである。それは思想とか原理とかではなくただの空き地への郷愁である。だがそれは何もないという強さへの憧れなのだ。
だれもが経験するように、大掃除などで村の祠を開けるときの緊張に反し、開けた扉の中には神様の名を書いたお札一枚や石ころ一個だったりで、がっかりするのである。しかし、そこが神域の空性なのだ。
伊勢神宮の神体は御魂代(みたましろ)の八咫鏡(やたのかがみ)だが、それがどういう鏡かまったく伝わってこない。鏡というものは姿かたちを映す道具だが、たとえばリンゴが鏡に映っていても鏡のなかにリンゴという実体があるわけではない。空虚なのである。むろん鏡の宗教的意味あいとなれば厄払いや太陽信仰と結びつけて考えねばならない。いずれにしろ空虚で実体のない「光」というものが清浄の象徴になっているのだ。とするなら、神仏習合において大乗仏教の「空」の思想と神道の「空なる神域」の考えかたとは案外しっくりいったのかもしれない、と勝手に思ったのである。だが日本人は大陸伝来の仏教をむつかしい空思想として受け入れたのではなく、鎮護国家や来世思想として受け入れたのだから、始めから神仏が仲良く習合したのではないことは確かである。にもかかわらず、仏教の空思想がたぶんに情緒的な無常観としてではあるが、日本文化に定着しえたのは、伊勢神宮はもとより村の神社や鎮守ですらも鬱蒼たる森のなかの明るみとして、われわれがなじんできたからではなかろうか。空域を神聖視することはギリシャのアレーティア(真理のあからさま)などにもいえるが、ことさら余白を尊ぶ空間の美学としての日本人の美意識は、神社の神域などにその始源を見ることができるのかもしれない。
こうなると社殿建築いわゆる神明造や大社造のアッケラカンとしたつまらなさとは、じつはきわめて豊かで深い意味合いを持った様式であるように思えてくる。たとえば伊勢神宮の式年遷宮にまつわる諸行事の経済的、物理的膨大さは圧倒的なものだ。百数十人の宮大工、樹齢三百年の木曽ヒノキ一万本以上、新調する装束・神宝が二千五百点、総工費三百億円という規模である。こんなことを神聖なる空域のために二十年ごとに千年以上も行なってきているのだが、遷宮の中心たる内宮正殿はわずか十二畳の建築物だ。空域というものの重みと深さを痛感するのである。
司馬遼太郎は伊勢神宮を訪れたさいに別宮である滝原宮にも立ち寄りこう記している。
私が見た滝原における白い河原石が一面に敷かれた場所は、じつは遷宮のおわったあとの敷地なのである。しかし、なまじい社殿があるよりも、以前そこに社殿があり、かついずれは社殿が建てられる無のようなこの空閑地にこそ、古神道の神聖さが感じられる。
伊勢神宮は年間千六百もの祭礼行事があるという。なかばレジャー化した現代の「お伊勢参り」にとってまったく無縁のことながら、神という目に見えないものに仕える神職たちの大真面目な姿を思うと、しんと心が鎮まるのはわたしだけではあるまい。日常に埋没した神社のたたずまいから、一瞬でも「空なるもの」の匂いをかげたらと思うのである。
■一遍を観る
かつては、奈良へでかけるにはなにがしかの心の準備を必要とした。旅行書などでは乱暴にも奈良・京都はひとくくりにされるが、現代都市としての風貌も歴史的役割もまったく違うものであるから、意識のうえでは奈良行きはちょっとした小旅行だった。
しかし直通線が開通したいま、わたしは隣町へでかけるほどの気やすさで、それこそやりかけの仕事をそのままにしてでも奈良へ行くことができる。京都から奈良へは単に「今出川駅」から「近鉄奈良駅」へという、点から点への移動に過ぎなくなった。
そんなわけで、昨年の暮れ、奈良国立博物館で「一遍聖絵」展が開催されると知るや、着の身着のまま地下鉄に飛び乗った。「一遍聖絵」はわたしにとって、生涯見ることかなわぬとあきらめていた必見中の必見物件である。
そのわけは、「一遍聖絵」が単なる時宗開祖一遍上人の行状絵巻ではないからである。「聖絵」こそは、魂の極北を漂泊する男の、苛烈なまでのドキュメンタリーであり、荒涼とした山河に響きわたる孤独者の叫びだからである。その肉声は、情念の熱い劇性をも突き破り、人間の根源的問いかけへと昇華したものにほかならない。
だが、わたしの思い入れに反して、「聖絵」はあまりに静寂に包まれた絵画であった。その異様なまでの静けさはどこから来るのであろうか。
万事にいろわず、一切を捨離して孤独独一なるを、死するとはいうなり。生ぜしもひとりなり、死するも独なり。
この限りある生命体が絶命することを死というのではない。一遍にとって死とは「孤独独一」なることをいう。煩雑な生の執着を捨てて、独一であることが死である。その覚悟と深い洞察が「孤独」なのである。
近代自我にとって孤独とは、不安と絶望の主要因であった。しかし一遍にとって孤独とは生の本質であり、独一という絶対主体性である。そこへ、あらゆる迷いや煩悩が取り込まれるから、人間の救いがたい生の営みは即「仏の領域」なのである。
生きたる命も阿弥陀仏の御命、死ぬるいのちも阿弥陀仏の御命なり。
ここで「死ぬるいのち」ということが、「聖絵」をささえる眼目であると知れる。この国宝絵巻を圧倒的に支配する異様な静寂こそは、「死ぬるいのち」であった。
それでは一遍にあって「死ぬるいのち」としての阿弥陀仏とは何であったのか。釈迦でも観音でも大日如来でもなかったのは何故なのか。
禅における釈迦如来、密教における大日如来を一遍の「仏の領域」としたなら、「聖絵」は存在しえなかったとわたしはみる。一遍にあってはどうしても阿弥陀仏でなくてはならなかった。すなわち、そこには「漂泊」ということが関わってくるのである。「遊行」ということがどうしても関わってくる。唐木順三は一遍を「飄々乎として遊行する三昧」ととらえ芭蕉の「軽み」に比しているが、遊行は必ずしも手放しの遊戯三昧ではない。その背後に野垂れ死にという壮絶なまでの覚悟があるからである。それはあくまで仏道の行であって、たとえ踊念仏といえども土着性の強い盆踊りとは一線を画すものである。すなわち土着という土地への執着から完全に独立しているのであって、この点は一遍によって明確に峻別されていた。それは後に漂泊遊行する人々を道時衆、土地と生業と家庭をもつ信者たちを俗時衆と分けたことからも知れる。
では、一遍の漂泊遊行とは念仏の教えを広めるための教化の旅であったのか。もしそうなら、親鸞や日蓮の回国教化の旅と変わらぬことになろう。むしろ一遍はあくまで「捨て聖」であって、回国教化といった宗祖めいた匂いは希薄であった。「捨ててこそ」というその一念が、一箇所に定住することを許さなかった。定住は執着であるという人間の止みがたい宿命を、一遍はみていた。四国の豪族河野氏の出身である一遍は、戦い敗れて離散し土地を失った一族の悲哀を骨身にしみて体験していた。すなわちかれこそは中世的な地方豪族の強烈な自我のひとであり、そのことに最も苦しんだひとだった。現代人の「身勝手」という薄っぺらな自我ではなく、命がけで捨てなければならない土着の自我であった。
「捨ててこそ」とは、「捨ててこそ救いがある」とか「捨ててこそ浮かぶ瀬もある」といったたぐいの条件つきの言葉では断じてない。「捨ててこそ」そのものである。全存在が「捨ててこそ」なのである。それを漂泊遊行というのだ。そして漂泊遊行には寺も仏像も修行道場も不要であった。そこには赤裸々な生の本質だけがあって、衣食住はぎりぎりまで切り詰められる。そして生の証は、念仏というたったひとつの魂の声だけになってしまう。
念仏し、踊り、漂泊し続けることだけが「死ぬるいのち」の証なのである。それは人間の土着した自我が他者を食い破って享受する「いのち」ではない。静寂と安息としての「仏のいのち」である。
「聖絵」の異様なまでの静けさは、仏の領域の静けさであった。それはまた絵巻の背景をなす山河の静けさでもあった。かつて、これほどまでにシンと静まりかえった風景を、わたしは見たことがない。そこを、点景として遊行する一遍らの姿が小さく見え隠れする。つまりこの絵巻の主人公は一遍でも一遍の行状でもなく、おもわず息を呑むばかりに美しく静寂な山河のたたずまいであった。とするなら、阿弥陀来迎図のように、擬人化された阿弥陀仏が紫雲にのって山のかなたから飛来する、といった夢物語のたぐいの絵画とは、「聖絵」はまったくちがうものなのである。「聖絵」の背景たる山河そのものが念仏であり、仏の領域であり、現実にわれわれに関わるいのちの宿命なのである。つまりは、この絵巻の驚異的美しさ、その実存的重みは、宗教画としての教化とは縁もゆかりもないところからくるのであって、万人の魂をうつ何かしら根源の声をもった「静かなる叫び」とでも言うしか言葉がないのである。人智を尽くし、空想をめぐらして仏界を描いた絵画は山ほどある。しかし、現実の山河がそのまま仏界である絵画は「聖絵」をおいてほかにない。「決定は名号なり」と一遍はいう。捨てきった身にほかになにがいるか。ただ山あり川あり、そしてあいもかわらぬ人間の営みがあり、そこを熱い血をもった一遍という名号が通り過ぎてゆく。
「一遍上人語録」によれば、一遍は由良の法燈国師に参禅したおり、「となふれば仏もわれもなかりけり南無阿弥陀仏の声ばかりして」と自己の境涯を呈したが「まだまだ」と否定され、すかさず、「となふれば仏もわれもなかりけり南無阿弥陀仏なむあみだ仏」と返したという。ややできすぎた話ではあり、一遍の境涯としてはこれでもまだ不十分だとわたしは思うが、国師は印可の証としてと薬籠を与えたという。一遍の念仏に「国師の証明」というブランドが、はたして必要であったかどうか。いずれにせよ、漂泊遊行の身には手巾・薬籠とて余計な荷物だったかもしれない。
■神と仏のあいだ
ところがわたしの母は熱心な日蓮宗の檀徒であり、わたしたち兄弟は毎朝かかさず仏壇のまえで法華経をあげ、毎月一回はお寺参りをさせられていた(いまでも法華経の一部をそらんじている)。だがこうしたわが家の宗教的二重帳簿はけっして特異なのではない。神仏習合という言葉がそらぞらしいくらいあたりまえのことだった。おそらく日本国中の町村がそうだっただろう。
平成十三年度宗教年鑑によると神道系信徒数が約一億八百万人、仏教系が九千五百万人で合計すると優に二億人を超えてしまう。つまり日本の総人口を超えるわけで、神道･仏教の信徒二重登録が一般である証拠となる。むろん神道と仏教はまったく異種の宗教だから、このことは「イスラム教とキリスト教を二重に信仰しているひと」というくらい奇異なことのはずである。どうしてそうなるのか？ 古くて新しい疑問につきあたる。
まず、神道と仏教とを「宗教」という言葉で安易にひと括りすることがただしいのか、と思う。宗教というものをごく簡単に「魂の救済」ととらえてみる。すると、心の悩みや人生の疑問といった重い課題を解決するのに寺や教会に足を向けることはあっても、神社へいって神主さんにすがる、というのは聞いたことがない。つまり神道とは、どうも魂の救済とは無縁のところで成り立つ何かであるらしい。
先日、宇治平等院を参拝する道すがら宇治上神社にたちより、そこの神主さんのお話を聞く機会をえた。この神社は世界文化遺産に登録された貴重な国宝社殿を擁している。なぜ貴重かというと、この社殿は今日のように独立した拝殿形式になる以前の、拝殿・寝殿一体型の社殿なのである。つまり貴族が生活の場と信仰の場とを同一次元で捉えていたころのなごりであるらしい。本居宣長のいう「神ながらの道」、日本民族固有の自然宗教としての心の価値観・美意識のありようがまだ生きていたころのなごりであるらしい。
古代日本人は、老荘思想のような「道」の形而上学や儒教の仁義道徳の思想や仏性の自覚を厳しく問う仏教思想とは無縁であった。さらには「神道」として体系化された思想とも無縁だった。古代日本人の宗教とは、生活の場が自然への畏敬崇拝として浄化され、また律せられることだった。そこには分裂した近代自我によるエゴイズムは存在せず、さらにはキリスト教のような神への絶対服従と審判といった強烈なドグマもありえなかった。ただただ純粋に「神ながら」なのである。それは「道」ですらない。しかしこの一見とらえようのないヤマトゴコロは、儒教・道教・仏教・キリスト教の外来種の襲来によってコテコテに「思想としての神道」に化けざるをえなかったらしい。
明治期にいたって神の依りしろとしての祠(ほこら)社(やしろ)までもが国家神道の組織的統制に組みこまれ、「神イコール天皇」制に再編されるに及んで、神道は近代以降完全に宗教としての要素を剥ぎ取られてしまった。たとえ戦後に国家神道という亡霊は消滅しても、神社のたたずまいは生活習俗としての年中行事、祈願所、文化遺産としてのみ生き残っているにすぎない。だが、である。日本人にとって神と仏のあいだは、それほど遠いものなのか。
伊勢神宮や出雲大社を参拝しても、なんら宗教的感動をおこさない今日の日本人というものも、逆説的にいえばひとつの「神ながらの道」の完結した姿であるのかもしれない。
たとえば神前結婚・宮参り・七五三・十三参りといった一連の流れは人間の成長にそった「心のかたち」として日本人が培ってきたものであり、そのかたちの深奥に潜むかたち無きものこそは神ながらという無意識の安息であろう。これを単に民俗風習としてかたづけるわけにはいくまい。すると、その無意識がゆえに再認識を怠ってきた現代日本の精神風景のゆがみと貧困が、かえって「神性」への不可触さを際立たせるのである。触らぬ神に祟りなしではなくて、がんらい触れることができないという至純さへの無意識が、際立つのである。すると「神仏習合」という日本人独自の宗教感覚は、神と仏の良いとこ取りではなく、神も仏も先験的な安息の場としてとらえ、あえて分離させる必要もなかったからではなかろうか。宗教教理としては水と油ほども違う神仏は、日本人の日常の営みのなかでは無意識下に沈潜して、あたかも母性のもたらす絶対の安息のようにはたらき、ことさらにあげつらうものではなかった。それは現代日本人の無宗教や無節操と一脈通じるものではあるにしろ、禊やお祓いは清浄法身の概念と同一視され、御神体と御本尊は形の違いだけであり、けっきょく「社寺」というひと括りの聖域として収まってしまうのである。神と仏のあいだは意外と「遠くて近い」距離なのである。
ならばなおさら神ながらの道という、思想たりえぬ心のかたちを見直すに充分な時期が現代の荒廃した精神風土に訪れているといえよう。
「思想たりえぬ心のかたち」をといいかえてもよいかもしれない。気息の出入りを口唇の調節によって発語するという、ただそれだけのことにいいしれぬ生命力を感得する。言葉が意味を持つ以前の音のみの世界である。われわれは何にでも名をつけ意味を付加するが、名付けるとはそれを他の群れから掬い取って人間の側へ特定することだ。その瞬間、神性は人間の都合にあった道具に堕する。教祖が疑似神格者となる手の内である。
言霊は、神道にあっては、仏教にあっては呪や真言にあたるといえよう。こんにちこうした意味なき発語は、神仏行事のバックミュージックに過ぎなくなり、ただうわのそらで聞くだけのものとなった。それでよいと、わたしは思う。意味なき世界とは、現代人の意味付け、価値付けの病からの解放であろう。はるか古代から続く神ながらの道とは、おおらかで、あるがままで、そして自己主張しない心の透明性である。日本仏教のある種の明るさもそこに通ずるのである。神と仏の「遠くて近い」あいだである。
さきの宇治上神社参拝のおり、神主さんがわれわれにお祓いをしてくれることになった。
連れの友人いわく「坊さんが神さんのお祓いを受けて、良ろしんやろか？」。わたしは黙って微笑するだけだった。
■儒教の世界
宗教の大きな目的の一つが魂の救済であるとするなら、儒教はそれに大きく関わっている。中国の世界観では、人の魂（たましい）には「魂（こん）」と「魄（はく）」があるとされる。人が死ぬと、魂（こん）は天に昇り、魄（はく）は地に潜（もぐ）る。そして、子孫が先祖を祀る儀式を行えば、天と地からそれぞれ戻ってきて再生すると考えられている。
中国人にとって最大の不安は、子孫が途絶えてしまうことである。なぜなら、もし子孫が途絶え、先祖である自分を祀る儀礼を行ってくれないとしたら、わが魂（こん）と魄（はく）は分裂したままさまよい、永遠に再生できないからである。本当の意味で自分は死んでしまうのである。
ならば、どうすべきか。天下の乱れをなくしてしまえば、そのような事態を未然に防げると考えたのだ。人々がみな幸福に暮らしていれば、家が絶えるという不幸な事態も起きないと考えたのである。そこで儒教では、政治を重んじた。正しい政治が行われることによって、生者のみならず死者もが救われるというのが儒教の思想であった。
「儒」という文字にその思想が込められている。後漢の許慎が完成した『説文解字』は最も権威ある文字の解説書とされる。それによると、儒とは「柔なり。術士の称なり」とあり、柔和なことがその意味であるという。「武」に対する「文」のようなものだろう。
また、アメカンムリが入っており、雨に濡れるの「濡」という字に似ている。清の文字学者・段玉裁（だんぎょくさい）は、アメカンムリの下の「而」は下に垂れたヒゲであるとした。乾いたヒゲはごわごわして、あちこちにぶつかる。一方、雨に濡れたヒゲは柔らかくスムーズであり、よって「儒」とは人間が社会でスムーズに生活する教えということになるのである。
儒教が宗教であることの理由はまだある。中国哲学者で、儒教研究の第一人者として知られる加地信行氏によれば、宗教とは「死ならびに死後の説明者」であるという。人間にとって究極の謎である死後の説明ができるものは宗教だけだ。そして、個人のみならずその民族の考え方や特性に最もマッチした説明ができたとき、その民族において心から支持され、その民族の宗教になるのである。
中国の場合、漢民族に最もしっくりくる「死ならびに死後の説明」に成功したのが儒教であり、儒教のあとに登場する道教だった。そのため、儒教や道教は漢民族に支持され、国民宗教としての地位を得たのである。仏教は漢民族の支持を得られなかったため、中国では確たる地位を得ることができず、ついには国民宗教となることができなかった。
この三つの宗教の死生観を見てみると、仏教には「輪廻転生」、道教には「不老長生」、儒教には「招魂再生」というコンセプトがある。仏教は生死を超えて「仏」になろうとする。道教は生死を一体化して「仙人」になろうとする。そして、儒教は生きているときには、「聖人」になろうとし、死後は祖先祭祀によって生の世界に回帰するわけである。
祖先の祭祀と子孫の繁栄を何よりも重んじる儒教の世界観は、「孝」という一文字に集約される。では、「孝」とは何か。祖先は過去であり、子孫は未来である。その過去と未来をつなぐ中間に現在があり、その現在とは現実の親子によって表される。親は将来の祖先であり、子は将来の子孫の出発点だ。だから子の親に対する関係は、子孫の祖先に対する関係でもある。
そこで儒教は次の三つのことを人間の務めとして打ち出した。第一は、祖先祭祀をすること。第二は、家庭において子が親を愛し、かつ敬うこと。第三に、子孫一族が続くこと。そして、この三つをあわせたものこそ、「孝」なのである。「孝」というと、ほとんどの人は、子の親に対する絶対的服従の道徳といった誤解をしているが、そうではなく、死んでもなつかしいこの世に再び帰ってくることができるという「招魂再生」の死生観と結びついて生まれてきた観念が「孝行」だ。死は全人類に共通した不安であり、恐怖である。しかし、これによって、中国人は死への恐怖をやわらげたのだ。
加地氏によれば、招魂再生の第一目的は「慰霊」である。死を前にして恐怖に脅える人に対して、「心配しなくても、あなたをみなが忘れずに必ず呼び降ろします」という招魂再生の約束があるとき、死は怖いけれども、死後への安心感は生まれる。この「招魂再生の誓い」を現代の言葉に翻訳するとすれば、「亡き人の想い出を語る」ということだと加地氏はいう。
ある意味では、「孝」があれば人は死なないのである。それは、こういうことだ。死の観念と結びついた「孝」は、次に死を逆転した「生命の連続」という観念を生み出した。祖先祭祀とは、祖先の存在を確認することであり、祖先があるということは、祖先から自分に至るまで確実に生命が続いてきたということになる。また、自分という個体は死によってやむをえず消滅するけれども、もし子孫があれば、自分の生命は存続していくことになる。とすれば、現在生きている私たちは、自分の生命の糸をたぐっていくと、はるかな過去にも、はるかな未来にも、みなと一緒に共に生きていることになる。私たちは個体ではなく一つの集合生命として、過去も未来も、一緒に生きるわけである。それが儒教のいう「孝」であり、現在の言葉にすれば、「生命連続の自覚」ということだ。ここにおいて、「死」へのまなざしは「生」へのまなざしと一気に逆転する。これが儒教の死生観なのである。
この死生観は、「利己的遺伝子」という現代生物学の重要な考え方ときわめてよく似ている。利己的遺伝子とは、イギリスの生物学者であるリチャード・ドーキンスが唱えた学説だ。ドーキンスによると、生物の肉体は一つの乗り物（ビークル）にすぎないのであって、生き残り続けるために、生物の遺伝子はその乗り物を次々に乗り換えてというのである。なぜなら、個体には死があるので、生殖によってコピーを作り、次に肉体を残し、そこに乗り移るわけだ。
儒教が宗教であることの証明に話を戻すと、それはずばり葬儀を行うことだ。葬儀を宗教ではなく、単なる習俗として見る人もいるが、葬儀とは紛れもなく宗教儀礼の根幹である。「死および死後の説明」を形にしたものこそ葬儀であり、特に儒教は葬礼を何よりも重視した。
もともと「原儒」と呼ばれた古代の儒教グループは葬送のプロフェッショナル集団であり、正式な儒教の創始者とされる孔子の母親も葬儀や占い、あるいは雨乞いに携わる巫女（みこ）だったという。雨乞いは、氏族の生活を左右する重要な農耕儀礼として、古代においては盛んに行われた。民俗学の古典中の古典であるフレイザーの『金枝篇』には、未開社会における雨乞いの儀礼が多く紹介されている。それゆえに、「儒」は需要の「需」、すなわち「もとめる」の意味でもあった。なぜなら、古代人の生活で最も切実にもとめられたのは、早魃の時の雨であるからだ。
そして、儒教の発生そのものが葬送儀礼と分かちがたく結びついていた。中国文学者の白川静氏と哲学者の梅原猛氏との対談『呪の思想』の中に、二人が儒家と墨家の対立について語り合った後、次のような会話が交わされている。
白川孔子は葬式屋であった訳ですよ。
梅原ほう。
白川葬式屋と言うたらおかしいけれども、儒教の文献で、『礼記』四十九篇のうちの大部分はね、葬式の儀礼なんですよ。葬祭なんです。
梅原そうですね。
白川それを儒教が担当しておった。それで、墨子集団は、一種の工人集団であった。あの、「ものづくり」です。
梅原墨子は「ものづくり」ですか。そして孔子は葬式屋であると。
白川静氏によれば、孔子の父親と母親は正式の結婚をしておらず、孔子は私生児であったという。孔子から二００年ほど後に登場する孟子の母親は、孟子が子どもの頃に葬式遊びをするのを嫌って家を三回替えた、いわゆる「孟母三遷」でよく知られている。孟子の師である孔子も子ども時代にはよく葬式遊びをしたようだ。
私生児であり、かつ父親を早く亡くしたため、貧困と苦難のうちに母と二人暮らしをした孔子の少年時代。今でいう母子家庭である。葬送の仕事をやりながら、孔子を育てた母。そんな母親とその仕事を孔子はどのように見ただろうか。おそらく、深い感謝の念と尊敬の念を抱いたのではないだろうか。孔子は母親の影響のもと、「葬礼ほど人間の尊厳を重んじた価値ある行為はない」と考えていたとしか私には思えない。そうでないと、孔子が生んだ儒教がこれほどまでに葬礼に価値を置く理由がまったくわからなくなる。
現在では孔子の父親は山東省の下級軍人貴族であったとされているが、当時の孔子は父の名も知らず、その墓所など知る由もなかった。しかし、孔子一門の間に記録された葬礼の問題を多く集めた文献である『礼記』の「檀弓（だんぐう）篇」には、こう書かれている。それによると、孔子がその母を魯の城内に仮埋葬したとき、墓守の老婆に教えられて父の墓所を知り、合葬したという。墓所は改葬しないのが普通だが、孔子はあえてその父母を合葬したというのである。
父母の合葬という行為には、孔子の想いが滲み出ているように思う。両親に対する親愛の情はもちろん、「深く愛し合いながらも生前は夫婦になれなかった二人を、せめて死後において一緒にしてやりたい」という切ない願いが込められているように見える。孔子が大切にした葬礼とは「愛と死をみつめて」、人間の真の幸福を問う行為だったのである。このような孔子は巫女の私生児であったがゆえに、神の子であったのだと私は思っている。
その神の子である孔子の生涯は、決して恵まれたものではなかった。孔子の「子」は尊称で、「孔」が姓である。名は「丘（きゅう）」、他人からの呼称である字（あざな）は「仲尼（ちゅうじ）」。紀元前五五二年に魯の陬邑（すうゆう）、現在の山東省に生まれたとされている。三０歳前後までの孔子は、魯の国に仕えて、倉庫番や牧場の飼育係をしながら学問に励んだ。そして三六歳のとき斉の国に行き、四三歳のころ再び斉から魯に戻った。この時期になって、子路（しろ）や閔子騫（びんしけん）といった弟子たちが集まってきて、孔子の名声は高まっていった。
孔子が魯の国でそれなりのポストを得たのは五０歳を過ぎてからだった。五二歳で中都の代官となり、五四歳で司法長官となった。行政官として絶頂期を迎えたわけだが、このとき孔子は一種の行政改革を試みた。それが失敗に終わったために辞職し、五六歳のときに魯の国を出る。
以後一四年間というもの、孔子は曹、衛、宋、鄭、陳、蔡、楚と、諸国を流浪して、自分の政治的理想を実現してくれる君主を探し求めたのである。では、彼の政治的理想とはどのようなものだったか。それは道徳による政治、すなわち「徳治主義」であった。徳治主義とは、法律で人民をコントロールすることによって政治を行う「法治主義」に対するものだ。魯に伝わる周の文物制度を学び、周公旦を理想の人物と敬慕した孔子は、乱世における政治を周の制度に戻すべきであると主張した。周といえば、孔子の時代より五００年も昔の紀元前一一世紀の頃である。その古（いにしえ）の理想の政治を実現するために、彼は徳治主義を提唱するのである。
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