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■親鸞諸説
(未整理)
■親鸞聖人の仏教観
■序 親鸞聖人は、「本典」の「化巻」に、おほよそ一代の教について、この界のうちにして入聖得果するを聖道門と名づく、難行道といへり。と述べ、安養浄刹にして入聖証果するを浄土門と名づく、易行道といへり。 と述べられている。 「この界(此界)」というのは、欲界・色界・無色界の「三界」である。欲界よりも色界がすぐれ、色界よりも無色界がすぐれているが、いずれも迷いの世界にほかなく、この迷いの世界において迷悟不二の果を得ることを入聖得果とするのである。それは難行道であって、われわれにはついてゆけない。もっとも聖道門においても“浄土”ということをいわないのではない。 「三賢十聖果報に住す、唯仏一人浄土に居す」というのは、三賢と十聖に勝こ劣の差はあるが、それぞれに煩悩を伏し、あるいは断ずるから、それぞれの果報に住し、それぞれに浄土を実現するともいえる。今は完全に断惑証理した仏のみ浄土に居すというが、それらの浄土は、それらの人びとが自ら変現するとこころの「衆生自身変の浄土」にほかなく、此土入聖の廓を出ていない。ところが、ミダの浄土は、衆生の往生を全うしたミダの本願力から報いあらわれた純客観的な、願心荘厳の報仏報土である。それは界外(三界の外)の浄土(他土)であって、広略相入第一義諦妙境界相であるとたたえられる。では、その浄土にはいかなるものが往生するのかといえば、それはミダの願力廻向に依るものである。ミダの本願は機に約せば衆生の信心であるから、ただ“信仏の因縁”によってその浄土に往生する。それは衆生の虚妄の生ではなく、因縁生である。 さて、浄土に往生すれば、「真実報土の“ならひ”にて煩悩菩提一味である」、「極楽は無明のまどひをひるがへして無上覚をさとる“さかひ”」である。それは他力の信心(あるいは他力の念仏)によって「臨終一念の夕べ、大般涅槃を超証する」場であるから、信方便の易行道といわれている。聖道門は陸路の歩行にたとえられ、浄土門は水路の乗船にたとえられている。 親鸞聖人は、仏教をこのように「聖浄二門」において解し、「相対絶待の二門」におてその意味を明らかにされたのである。 ●迷悟不二＝迷いもさとりも、ともに無自性であって、本来同一のものでむじしょうあり、迷とか悟とかいってとらわれる必要はないということ。迷悟一如・迷悟一途などともいう。(無自性＝それ自身で孤立的に存在する本体もしくは独立している実体を「自性」といい、それを否定したもの。あらゆるものは因縁によって生ずるので、このようにいう) ●三賢＝天台・華厳の教学では、菩薩の階位のうちの十住(第11位〜20さんげん位)・十行(第21位〜30位)・十回向(第31位〜第40位)をいう。 ●十聖＝菩薩が修行すべき52の段階のうち、第41〜50地までをいう。じゅうしょう ●願心＝一切の衆生を浄土に生まれさせようという法蔵菩薩の願い。 ●広略相入＝浄土の二十九種の荘厳としてあらわれた差別の相を「広」、真如の平等をしめす一法句を「略」とし、広と略が通じあっていること。いっぽっく方便として形相にあらわれた事象と、その成立根拠である究極的真理とは不一不異の関係にある。 ●第一義諦妙境界相＝「浄土論」に「浄土は第一義諦妙境界相なり」とある。真如法性(第一義諦)がそのまま国 土の妙境の相(荘厳相)とあらわれたものであるということ。 ●本文中の「極楽は無明のまどひをひるがへして無上覚をさとる“さかひ”」は、「涅槃界といふは無明のまどひをひるがへして、無上涅槃のさとりをひらくなり。界はさかひといふ、さとりをひらくさかひなり」の取意と思われる。 ●信方便の易行＝信心を方便(方途・手段)とする易行。
■通論家は浄土門を以って無得道の教とする ところが世の中には、聖浄二門を「別時意趣」の説、すなわち無得道の教えとするものがある。たとえば、中国において無著菩薩の「摂大乗論」を弘通する通論家の学者は、「観無量寿経」の下々品に、下々品の悪人が臨終に、善友、告げていはく、〈なんぢもし念ずるあたはずは、まさに無量寿仏ぜんぬ［の名］を称すべし〉と。みなというすすめを聞いて、かくのごとく心を至して、声をして絶えざらしめて、十念を具足して南無阿弥陀仏と称せしむ。仏名を称するがゆゑに、念々のなかにおいて八十億劫の生死の罪を除く。命終るとき金蓮華を見るに、なほ日輪のごいのちこんにちりんとくしてその人の前に住せん。一念のあひだのごとくにすなはち極楽世界に往生することを得。という十声称仏の説をもって、釈尊の別時の説としたのである。彼らは行者の十声念仏を“叶わぬときの神だのみ”程度に解し、これを一種の悲鳴として、「摂大乗論」の唯願無行の別時意とし、「観無量寿経」下品の往生をこれになぞらえたのである。当時この通論家の非難は、浄土教界に大きな打撃を与えたと伝えられている。しかしこの非難は、善導大師によって見事に打ちくだかれた。 善導大師の大意は次のようなものであった。下々品の行者が至心に十声「南無阿弥陀仏」と称えた。その南無を弥陀の大悲願心に帰依する即ち是行者の帰命とし、その帰命のこころに、自ら浄土を願う心を発し思いを廻らして道に向かう発願廻向の意味があるとうかがい、行者が阿弥陀仏の名を称えたのは、帰依と浄土を願う心から自然に発露した、即ち其の行であるとなし、意味の深い十願と十行とを具足するから、経説のごとく浄土に往生するのである。行者がたまたま十声の称名で終わったのは、臨終のためで、寿命が延びると自然と多念に及ぶことは当然である。
■幸西・西山両上人は聖道門を無得道の教とする 仏教が日本に渡って、法然聖人門下の幸西上人や西山(証空)上人が、今度は逆に聖道門を別時意の方便説とし無得道の説とした。 幸西上人の教学は廃立に始終する。彼の著作「玄義分鈔」(「観経疏」の注釈書)の説偈分には、その意趣をあらわして、「観経に依て深心するものは仏心に相応するが、その他の衆願は帰せざるがごとし」と、聖道門のみでなく、一切の自力的な行願を批判している。彼は十聖と五乗(凡夫)とを報化二仏の所化(導かれる人)に配して、われわれ凡夫は「弥陀の別願に乗ずるより外に真如を証する道なし」としている。 くり返すと、幸西は「観無量寿経」「真身観」の「その光明と相好と、および化仏とは、つぶさに説くべからず」等の経文によって、いずこにも自力の修行に堪える「一実真如の機なし」と断じ、また、煩悩と菩提とを即せしめるが、それは煩悩みずからに菩提を創造する力があるというのではなく、さながら熱を与えなければ氷はいつまでも水にならないように、アミダ如来の無縁の慈によらない限り、煩悩はいつまでも煩悩であって、菩提とはならない。すなわち、我執がとれない限り、自力の修行は真実ではなく、それは仏になりたいという機の“あがき”に他ならないと評している。 かくて幸西上人は理よりも事を、定よりも散を、定散よりも乗願を勝れたりとなし、ここに聖道門ならびに衆行を別時意の方便説とし、無得道の教としたのである。 しかし幸西上人は、親鸞聖人のように「往生即成仏」を説かず、浄土へ往生して初地を証した後は、さらに修行して成仏するものとし、乗願以後は逆に事から理に入るとしたのである。 要するに、聖道の諸教は浄土の菩薩の修行内容、もしくは自覚内容を顕わすものであって、これを穢土の凡夫に説き示された理由は、浄土教に入らしめんがための調機弄引(誘引)に他ならない。したがってわれわれ凡夫としては、方便が説き示された意味を理解して「凡頓の一乗(一念義)」に入るようにと、幸西上人は浄土教を解したのである。 ●理＝普遍的な絶対平等の真理、理法。 ●事＝個別的具体的な事象・現象。 ●定＝浄土往生のための善行。雑念を払い一つの対象に集中する心(定心)で仏の世界を念じる定善(三昧・禅定)のこと。 ●散＝浄土往生のための善行。平生の散動する心(散心)のままで悪を捨て善を修する散善(道徳的善)のこと。 西山上人は幸西上人と同じく、聖道門を別時意、調機弄引(誘引)の方便説とし、その説明もまことにくわしい。上人は“ミダの成道”はそもそもいかに理解すべきかという問題を次のように領解されている。西山上人は、ミダ一仏を行門成の仏(身・口・意の戒行を完成した仏)とし、また、ミダを本師本仏として、他の諸仏は観門(観察の法門。定善観のこと)から弘願(広弘の誓願)に入って成仏するという。しかも、ここでは必ずしもミダと諸仏の前後を議論する必要はなく、ミダに依って真の宗教的客体が現れたのであるから、後仏はもとより過去仏も皆、ミダと同体のさとりをひらくのである(＝正覚浄華の化生)。 ところがここに「なぜミダが独り行成して、他の衆生が行成せられないのか」という疑問が生じる。言い換えると、「ミダの行成は衆生の行成を証し、衆生の行の不成はミダの行の不成を意味しないか」ということである。しかし、ミダの行成は無始の行成と考えられる。ミダは、本より行成就する仏という意味である。 西山上人の「観経疏大意」に出てくる「観門のミダ」「弘願のミダ」は、親鸞聖人の「十劫のミダ」「久遠のミダ」を彷彿させる。西山上人は「観経疏大意」において「覚り」をミダ一仏に限定するような主張をしているが、これは独断のきらいを免れない。 ●証空(西山上人)は、善導「観経疏」「玄義分」の一代教法の法門分類について、「自筆鈔」で行門・観門・弘願という三の分類を設けている。 これは、調機の次第で言えば、自力行門の機が他力観門へと導かれ、最後は弘願に帰するとし、教法の次第で言えば、逆に一切の根源である弘願から観門が開かれ、さらに方便の行門が展開されるとするものである。 この点において親鸞聖人の説は実に穏健であって、聖人はこの覚りを仏々平等のものと解し、聖道門でも成仏し、浄土門でも成仏するようにうかがわれたのである。 では、釈尊や龍樹のような人はいかにして仏となられたかというと、それらの人びとはすでに西方の浄土に往生し、再び衆生済度のためにこの世へ還来した還相の菩薩であり、あるいは化現の聖者であって、これを真似たり自分に当てはめたりすることの間違いを注意されている。 かくて、幸西上人等は、阿弥陀仏を諸仏の本師本仏となし、ミダ他力の一道よる他に救われる道はないとされたのである。幸西上人はこうした点から本願成就の「乃至一念」等から「一念義」をたてて、これを「凡頓教」と称し、ここに釈尊出世本懐をうかがわれた。 西山上人は、行門・観門・弘願などの特殊名目をもって詳説されたのである。
■聖人の相対判と絶対判 親鸞聖人は、曇鸞大師によって、十方三世の無量慧、同じく一如に乗じて正覚と号す。二智円満して道平等なり。摂化すること縁に随ふ、まことに若干ならん。 ●二智＝諸法の空理をさとる根本無分別智(実智)と、差別の事相を知る後得智(権智)のこと。 ●道平等＝諸仏のさとりが平等で同一なこと。 ●若干＝たくさん。 と仰せられている。このなかで前三句「十方三世無量慧、同乗一如、二智円満道平等」によると、十方三世の諸仏は、いずれも同じく一如に随って、自ら利する真諦の智も、他を利する娑婆の智も円満して、そのさとりは平等にしてかわるところがない、というのである。「一如」の理とは、事々物々に一貫するところの一如真如の理であって、仏知見からすると、その理には凡夫を救済する事があるというのである。しかも、理と事は無碍であって、華厳宗では理事無碍などの四無碍を説くのである。概して実大乗は皆同じである。それゆえに、諸仏は同じく一如に乗じて二智円満し、その道は理智不二であって仏々平等である。また、その智は悲ともいわれ、悲智不二であることはいうまでもない。諸仏はいずれも理・智・悲無碍の徳を具えておられるのである。 ●理事無碍＝〈理〉は普遍的な絶対・平等の真理・理法を意味し、〈事〉は個別的具体的な事象・現象を指す。華厳宗では普遍的な〈理〉と個別的な〈事〉が一体不可分であることを強調する。〈理事〉もしくは〈事理〉の語は、中国華厳宗の教理を代表する言葉の一つとなった。 ●実大乗＝真実の大乗教。天台・真言・禅宗などの教えをいう。ただし大乗の諸派では、互いに自らを真実とし、対立する立場を権大乗(方便としての権化の大乗)と称する。天台・真言の一乗家からは法相・三論の三乗家をさして権大乗といい、逆に三乗家からは一乗家をさして権大乗という。 第四句は、諸仏がおのおのその縁にしたがって衆生を済度されることが種々さまざまであるという、仏々差別することを示したのである。曇鸞大師は、諸仏菩薩について法性法身(理・智・悲)と方便法身(摂化随縁)との二面を分けて、二法身の関係と作用を述べておられる。 法性法身によりて方便法身を生ず。方便法身によりて法性法身を出す。この二の法身は異にして分つべからず。一にして同ずべからず。このゆゑに広略相入して、統ぶるに法の名をもつてす。菩薩もし広略相入を知らざれば、すなはち自利利他することあたはざればなり。 ●広略相入＝〈広〉は浄土の二十九種荘厳、〈略〉は一法句(真如法性)を指す。真如法性の略から浄土荘厳の広が生起し、また浄土荘厳の広により一法句の徳をあらわす。広略が相互に摂入するありさまを広略相入という。 さて、この平等門に即する差別門の相は3種におさまる。 �@自力の教を求める者には、伏断の位を説き、漸進(少しずつ進む)して成仏すべきことをすすめる。あるいは、煩悩の空しいことや、煩悩と菩提の体不二なことをもって頓に成仏すべきことをすすめられるのである。このように仏が衆生にモーションをかけられるところに摂化(おさめとって教化すること)の意味がうかがわれる。 �A他力中の自力の教えを求める者には、諸仏は�@よりも比較的容易な三福業や仏の名を称える称名念仏の行をすすめ、真面目に修行する者には大悲を加え、仏の大悲と行者の修行と相待って浄土に往生し、ついに仏に成るものとしている。 �B他力の教えを求める者に、アミダ仏は他力廻向、大悲廻向の法を説かれた。それは、加えるべき者に大悲を加えるというのではなく、すべてのものに、特に愚かなあさましい下々品の凡夫に大悲を廻らし向け、大悲を施し与えて成仏させるのである。親鸞聖人が「摂化随縁不思議なり」と仰せられたのは、他力教の不思議をたたえられたのであろう。 ●伏断＝制伏と断絶。迷いを伏して一時的に起こらないようにするのを〈伏〉、断絶して永久に生じないようにするのを(断)とする。 ●三福業＝「観経」に説かれた散善の行を3種に分類したもの。�@世福(世俗の善)。父母に孝養を尽くし、師長(師や先輩)によく仕え、慈悲心をもち、善行を修めること。�A戒福(小乗の善)。仏・法・僧の三宝に帰依し、すべての戒を守って威儀を正すこと。�B行福(大乗の善)。菩提心を起こし、大乗経典を読誦して浄土往生を願うこと。 かくて、親鸞聖人は諸経によって一代仏教を「二双四重」に分類し、聖道自力の教を「竪」とし、浄土他力の教を「横」として一双とし、そのいずれをも「超」と「出」に分けて、「竪超」と「横超」、「竪出」と「横出」の二双四重とされたのである。「竪超」とは、自力をもって一足飛びに超えて如来地に入る「即身是仏・即身成仏等の証果」である。「竪出」とは、自力をもってまわりどおく迷いを出る教えであって、「聖道、歴劫修行の証」である。仏教の中には小乗教もあるが、彼らは回心して大乗教に向い、また、三乗教は一乗教に入るべく、はなはだまわりくどいから「出」というのである。「横超」とは、ミダの他力によって一足飛びに超えてミダの浄土に往生し成仏する「選択本願・真実報土・即得往生」である。 「横出」とは、ミダの他力によって浄土に往生するが、娑婆にいるときからミダの本願(第十八願)を疑っていた罪を悔い改めて、あるいは果遂の願功(第二十願)により本願(第十八願)に転入して仏となるのであるから、これまたまわり遠い。いわゆる「浄土、胎宮、辺地、懈慢の往生」である。 便宜上、親鸞聖人は「他力の中の自力教」を「横出」に組み入れられている。二双四重の教判は竪横の別はあるが、相対的にそれらに頓漸があり、共に成仏するので相対判といわれるのである。 ●即身是仏＝この身そのままが仏である。 ●即身成仏＝この世でこの身のまま仏に成る。 ●三乗教＝衆生の能力に応じて声聞・縁覚・菩薩に固有のさとりの道があるという教え。 ●一乗教＝すべてのものが仏になるという唯一絶対の教え。 されど、親鸞聖人は二双四重の教判を同一と見られたのではなく、「愚禿鈔」の終わりには次のように説いて、独り選択本願を推奨しておられる。ただ阿弥陀如来の選択本願(第十八願)を除きて以外の、大小・権実・顕密の諸教は、みなこれ難行道、聖道門なり。また易行道、浄土門の教は、これを浄土回向発願自力方便の仮門といふなりと、知るべし。 ●浄土回向発願自力方便の仮門＝本願他力をただちに受けいれることのできない者のために、自力の諸善を積んで往生を願えば仮の浄土に往生させようと誓われた仮の法門。 また後には絶対的に本願一乗の徳をたたえておられる。 本願一乗は、頓極・頓速・円融・円満の教なれば、絶対不二の教、一実真如の道なりと、知るべし。専がなかの専なり、頓がなかの頓なり、真のなかの真なり、円のなかの円なり。一乗一実は大誓願海なり。第一希有の行なり。 ●頓極＝本願一乗の法は、他の頓教も及ぶことがない法であること。 ●頓速＝底下の凡愚を速やかに疾く往生せしめること。 ●第一希有の行＝十地の菩薩が修める十波羅密の行。ここでは本願の大行を指す。 さらにこのことは「教行証文類」にくわしく述べられ、「行巻」では「本願一乗海」を絶讃し、「信巻」の2ヶ所と「化身土巻」の二双四重判には、「愚禿鈔」の原形式をかえて、絶対的にその意味を顕わにされている。
■聖人の絶待門 されど、上にのべた本願の一乗は、竪出竪超や横出の教をすべて選び捨てて廃してしまうのであろうか。それとも何らかの形で本願に組みこまれたものであろうか。本願一乗と余教との関係は、そもそもいかに見るべきであろうか。このことを今ひとつ明らかにしなくてはならない。普通、因果の道理は、因(自己)と縁(仏)が結びついて果(往生・成仏)を説くのであるが、絶対門の場合は、因が縁を奪って因の一乗で果を説く。あるいは、縁が因を奪って縁の一乗で果を説く。この点において、日本の仏教はおおむね因の一乗をもって絶対門を説いている。華厳宗、天台宗、真言宗、禅宗、日蓮宗、皆同様である。 しかし、親鸞聖人は特に「縁の一乗」を開顕されたのであって、この点は他宗とは大きく異なる。すなわち、聖道自力の教えは、因の一乗に立脚するから「煩悩の断未断、証智の極未極」という視点で、真実の教と方便の教に分けるのである。たとえば、天台宗では前三教(蔵教・通教・別教)を「果頭無人」と称して仏になることを許さず、円教(「法華経」)のみを成仏を説く真実教とする。 ●前三教＝天台教学において化法四教のうち、第四の円教を除いた蔵教・通教・別教の三つをいう。 ●化法四教＝釈尊の一生涯の説法を、説法の内容によって四種(蔵教・通教・別教・円教)に分類したもの。天台宗でいう。諸経の教えをその思想内容から価値的に配列したもの。智��が説いた。 ●蔵教＝天台宗で説く化法の四教の第一。小乗仏教のこと。経・律・論の三蔵教の意。仏教教理の初歩的段階のものとみなされ、特にまだ空の真義を把握していないことに強い批判が向けられる。 ●通教＝天台宗で説く化法の四教の第二。三乗(声聞・縁覚・菩薩)に通ずる教え。大乗の初門。特に般若思想をさしていう。 ●別教＝天台宗で説く化法の四教の第三。ひとり菩薩だけの教え。漸次に修行し、段階的なさとりを経て、仏となるに至る。四教のうち前後の三教と異なっている教え。前の蔵教・通教、後の円教とも別なるゆえに、別教となづける。教理としては、空から仮へと進み、現実の無量の相に対する的確・自在な対応を説く。そして、さらに中へおもむく。代表的なものは「華厳経」の教え。 ●円教＝天台宗で説く化法の四教の第四。法華・涅槃の諸種の所説。特に「法華経」の教えをいう。 この「煩悩の断未断」は、宗旨ごとに表現が違うが、趣旨は同じといってよい。しかも、いずれの宗旨も「衆生無辺誓願度(数かぎりない人びとをさとりの彼岸に渡そう)」を旨とするから、衆生の摂化(＝教化)がその宗その宗の骨目であることはいうまでもない。また、修行が進めば自然に自他のへだたりが薄らいで、「衆生の苦悩はわが苦悩、衆生の安楽はわが安楽」とさとるから、衆生の摂化(＝教化)に燃えることももちろんである。しかし、聖道門は「われが行証したように、汝等も行証せよ」とすすめる教えであるから、行者は自らに理智悲を円具する仏を自己の理想とし、仏のさとりを目標とする。道元禅師が「仏道を習ふは自己を習ふなり」といい、「身心脱落脱落身心」として見性成仏されたのは、そのよい例である。 ●仏道を習ふは自己を習ふなり＝「自己を習う」とは、たんに「自己とは何ぞや」と学ぶことではない。これは、現代人的性格の自己を「私」、本来の純粋な人間性を「わたくし」と置きかえてみるとはっきりする。 すると、「仏道をならうとは、わたくしをならうなり。わたくしをならうとは、私を忘るるなり、私を忘るるとは、万法に証せらるるなり」となる。万法とは有形無形を問わず、いっさいの客観的存在である。「万法に証せらるる」は「あらゆるものは相互に生かしあっている、あらゆるもののおかげで生かされている」と受けとることができる。“生きる”のではなく、“生かされて”生きているのである。生かされて生きるのが、万物の生の証である。この事実が体験できると、「自己の身心および他己の身心をして脱落せし」めずにはおかないのである。自己に対する他者を、道元独特の発想で「他己」と呼びかける。他己とは「他の己れ」であり、「他者もまた己れにほかならぬ」のである。さらに「他者という名の私とわたくし」と深めることができる。 ●身心脱落・脱落身心＝「脱落」とは、解脱と洒落(執着のないこと)が集まってできた言葉。少しも自我に渋滞するところなく、身心ともにせいせいした、すかっとした境地。道元の禅の内容は、「身心脱落」の四字につきる。坐禅して身心が脱落するのではなく、坐禅することがそのまま身心脱落となる。 ●見性＝本来存する自分の本性を見ること。真の自己に気がつくこと。 道元は不変の心性を認めないのが仏教であるとし、見性をまったく否定する禅を説く。 この点、われわれの他力教は、「縁の一乗」に立脚するのであって、曇鸞大師も「覈に其の本を求むるに、阿弥陀如来を増上縁(縁となって果を引き起こす強いはたらき)となす」と説き、前述の西山上人も「因を果に廻する廻向」や「自行の廻向や、自行を他に廻向する廻向」を説き、さらに親鸞聖人は「他力廻向の大法門」とし、大悲の摂化を宗とされたのである。さればミダの本願においては、証理(真理をさとること)の極未極、煩悩の断未断を問題とせず、煩悩を断ぜざるまま、菩提を証せざるまま、廻向を首として大悲心を成就し、煩悩を断ぜしめ菩提を証せしめる身となさしめられるのである。すなわち、他力浄土門においては、郡辺に仏の御恩召があるかという「仏意の在不在」をもって真実教と方便教を分けるのである。 聖道権仮の方便に衆生ひさしくとどまりて諸有に流転の身とぞなる悲願の一乗帰命せよ ●諸有＝もろもろの迷いの境界。 ●悲願の一乗＝大悲の願によって成就された、万人を平等に成仏せしめる唯一絶対の教法。 と「和讃」にあるのも、天台宗のように煩悩の断未断という点で久しく生死に流転したというのではなく、煩悩を断ぜざるまま涅槃を得さしむるという諸仏出世の正意に通じないために久しく生死に流転したとするのである。すわなち、悲願の一乗をすすめるのは、それがミダの本願であるからである。それゆえ善導大師は、諸仏の所証は平等にしてこれ一なれども、もし願行をもつて来し収むるに因縁なきにあらず。といい、諸仏をミダに収めて、次のように述べておられる。 弥陀世尊、本深重の誓願を発して、光明・名号をもつて十方を摂化したまふ。ただ信心をもつて求念すれば、 ●摂化＝おさめとって教化すること。 親鸞聖人も諸仏菩薩の二種法身をミダ一仏に約し、法性法身(理智悲)に即する方便法身(随縁摂化)を解釈して、次のように言われている。方便と申すは、かたちをあらはし、御なをしめして、衆生にしらしめたまふを申すなり。 さらに、その光明(形)は名号の義であるから、これを名号におさめて、その立場を明らかにされた。如来の本願を説くを経の宗致とす。すなはち仏の名号をもつて経の体とするなり。 ●宗致＝最も肝要な法義。 ●体＝本質。本体。 これを自然法爾の法語に論証を求めてみると、凡夫の現実を「業道の自然」とし、それに対してアミダ仏のさとりを「無為自然」とされる。この二つが無碍であることはすでに実大乗が説いている。しかしその所説は聖道難行道であり、われわれ凡夫はついていけない。されど親鸞聖人は、「無量寿経」を読んでその深意を顕し、無為自然に「願力自然」を拝んで、こう述べられている。弥陀仏の御ちかひの、もとより行者のはからひにあらずして、南無阿弥陀仏とたのませたまひて、むかへんとはからはせたまひけるによりて、行者のよからんともあしからんともおもはぬを、自然とは申すぞとききて候ふ。ちかひのやうは、「無上仏にならしめん」と誓ひたまへるなり。無上仏と申すは、かたちもなくまします。かたちもましまさぬゆゑに、自然とは申すなり。かたちましますとしめすときは、無上涅槃とは申さず。かたちもましまさぬやうをしらせんとて、はじめに弥陀仏とぞききならひて候ふ。弥陀仏は自然のやうをしらせんれうなり。 ●れう＝料。ため。手段。方法。 また、宋の宗暁も次のように看破している。それ自障は愛にしくなし、自蔽は疑にしくなし。ただ疑・愛の二心つひに障礙なからしむるは、すなはち浄土の一門なり。いまだはじめて間隔せず。弥陀の洪願つねにおのづから摂持したまふ。必然の理なり。 ●自障自蔽＝みずからさとりの道をさえぎり、みずから正しい道を蔽いかくすこと。 ●愛＝貪愛(＝貪欲)のこころ。 ●洪願＝大願 仏々平等の覚りの本意は、ミダの大悲摂化と具現した。されば、仏々平等は、ミダの本願の体となってよくこれを支え、ミダの本願は衆機をもらさず五乗(人びとを運んで理想の世界に到達させる五種類の教え。一般には声聞・縁覚・地前の菩薩の三乗に、人乗・天乗を加えたものをいう)すべてをおさめとり、悪人正機の教えに結実したのである。まことに道理成仏の自力の法があって、よく道理を超えた他力の妙法(正法)が知られるのである。 されば、ミダの覚りと本願は、離すに離せない直接の関係があるのである。それはちょうど、よく歩くことができる人が歩行の困難さを反省して、歩くことに悩むわれわれのために自動車を発明し、自ら自動車を運転してわれわれを迎えにくるようなものといえる。また、よく泳ぐ人が、泳ぐことの難しさに思いをいたし、泳げないわれわれのために大きな船をつくり、自らその船に乗ってわれわれを乗せてくれるようなものである。親鸞聖人はこう歌われている。弥陀・観音・大勢至大願のふねに乗じてぞ生死のうみにうかみつつ有情をよばうてのせたまふ ●よばうて＝呼びつづけて 観音と勢至は、ミダの脇士である。親鸞聖人からいえば、恩師・法然聖人は勢至菩薩の垂迹であり、内室の恵信尼公は観音菩薩の化身である。恵信尼公からすると、法然聖人は同じく勢至菩薩の垂迹であり、夫・親鸞聖人は観音菩薩の化身である。われわれからすると、広く家庭人社会人と受けとってもよいだろう。また、「乗は智なり」と訓じられるので、「乗はのるべしといふ。また智なり、智といふは願力にのせたまふと知るなり、願力にのせて安養浄刹に生まれしむるとなり」と解されている。本願の舟に乗るとは、本願の舟に乗せたもうと信知することである。
■結 まとめていうと、聖浄の二門は機の側からすると、自力教の人は他力教に依らず、他力教の人は自力教をたのまない。しかし、如来の施設(教説)の本意をうかがうと、自力教他力教は決して矛盾するものではなく、ミダは仏々平等のさとりから他力廻向の本願をおこし、道理成仏の法を完成して道理を超えた別意(個別の、いろいろな)の弘願を顕され、断証(心の障害を断ってさとりを得ること)を労せずして、しかも他力によってさとりを得せしめられたのである。それゆえに、浄土門において利益をうることは聖道門と同じである。聖道門は、初地を説き、補処の菩薩を説き、妙覚の涅槃を説き、また、初地等の現当の益を説くのである。もし聖道門の所同所超がなくて、いずれに浄土門の能同能超があるであろうか。ただし、聖道門は断証を理想とするから初地に入って不退を証し(分証)、浄土門は本願を信じる真心徹到において不断の断である不退の利益を得、自らに柔和忍辱の生活をもたらす。また聖道門は此土において入聖得果を目標とする。一方、浄土門は臨終一念の夕に浄土に往生し、浄土のならいとして往生即成仏するのである。 ●施設＝南都では「せせつ」と読み、北嶺では「しせつ」と読む。経論・坐禅・公案などすべての手段のこと。
■龍樹菩薩の易行道と聖徳太子の一大乗教 かえりみると、インドの龍樹菩薩は「十住毘婆沙論」「讃阿弥陀仏偈」に、「阿含経」などに説かれている八道にアミダ仏の大悲を拝んで、次のように述べられている。 かの八道の船に乗じて、よく難度海を度したまふ。みづから度しまたかれを度したまふ。われ自在者を礼したてまつる。 ●八道の船＝八道は八正道のこと。八正道をさとりの岸に到達するための船に喩えていう。 ●難度海＝渡ることが難しい迷いの大海。 ●自在者＝衆生を思いのままに救いとる自在力をそなえた者。阿弥陀仏を讃えていう。 諸仏無量劫に、その功徳を讃揚せんに、なほ尽すことあたはず。清浄人を帰命したてまつる。われいままたかくのごとく、無量の徳を称讃す。 ●清浄人＝きよらかなさとりの徳をそなえた者。阿弥陀仏を讃えていう。 「八道」とはいうまでもなく、自力の修行者が修する代表的な徳目(八正道)であって、諸仏は八正道を修めて理智悲の覚りを得られるのである。ところが、八道成就の理智悲を円具した諸仏は大悲やむことなく、“まず”アミダ仏は深重の誓願をおこして、八道成就のさとりを得させたいと大悲廻向されたのである。かくて、龍樹菩薩は、この「自在人」(＝あくまでみすてたまわぬ無碍人)を拝み、かの八道の舟に乗って渡りがたい生死の海を渡り、自ら渡り人々をも渡らせたのである。また、十方の諸仏はミダを礼拝の対象とし、自らその応化仏となってミダの功徳をほめられること限りないが、菩薩も諸仏と共に、自在無碍の「清浄人」「無量徳」をほめられるのである。前述の六句は広げると「十住毘婆沙論」、近くは「讃阿弥陀仏偈」をしめくくる言葉といってよく、親鸞聖人は「教行証文類」の冒頭にこれを伝統して次のように述懐されている。 ひそかにおもんみれば、難思の弘誓は難度海を度する大船 ●ひそかにおもんみれば＝心をひそめてよくよく思いをめぐらしてみると。 ●難思の弘誓＝思いはかることができない広大な誓願。 さらに聖徳太子の「一大乗教」において、まことに適切に如来の本願を顕されたことを簡単に述べておきたい。 かえりみると、聖徳太子は「勝鬘経」を教化の中心とし、「涅槃経」「法華経」「維摩経」等の諸経を参考にして、経文を解説しつつ「帰依と行善」を内容とする「一大乗教」を解説され、それを短い「憲法十七条」にまとめられた。 「憲法十七条」第二条に「篤く三宝を敬ふ。三宝は仏・法・僧なり」とあるのは、直接には「住持の三宝(＝仏像・経巻・出世の比丘)」をすすめられるのであり、ここに聖徳太子の寺院政策があらわれている。 聖徳太子は、自行門(＝自らの修行・実践)として法隆寺を建立して、自ら夢殿にこもって自行につとめられた。そして化他門(他の者に教えを説く方面)として四天王寺等を建てて、各種の社会事業を経営し、広く一般大衆を寺院に参詣させて住持の三宝を篤く敬うことによって「枉れるを直さん」とされた。 荘厳なる寺院に参詣し、僧侶の読経の声を聞いて、当時の民衆はおのれを省み、心の塵を払ったのであろう。 しかし、参詣供養の意味を明らかにし、深く自らを培うためには住持の三宝よりも「真宗の三宝」に帰依しなければならない。聖徳太子は「三経義疏」のなかで「別体の三宝」の帰依から進んで「一体の三宝」に帰すべき理由を明らかにされた。太子は人天凡夫のありさまを看破し、すすむべき道を注意されている。 それで聖徳太子は、｢憲法十七条｣第二条の意味を一体の三宝帰依とし、第十条に次のように述べられて自他を警めておられる。親鸞聖人の浄土真宗でいえば、第二条は法の深信であり、第十条は機の深信であって、両者は一具のものである。 人みな心あり、心おのおの執ることあり。かれ是んずればすなはちわれは非んず、われ是みずればすなはちかれは非んず、われかならず聖なるにあらず、かれかならず愚かなるにあらず、ともにこれ凡夫ならくのみ。是く非しきの理、たれかよく定むべき。 ●執ること＝我執。執着。 ●凡夫ならくのみ＝凡夫にすぎないのである。 ●一体の三宝＝「同体の三宝」ともいう。三宝の一つ一つにそれぞれ仏・法・僧の三宝の義があることをいう。 さて、いわゆる“昔の帰依”に対する究竟な“今の帰依”である「一大乗教」とはいかなる教えであろうか。聖徳太子は「勝鬘経義疏」にこう述べられている。「別体の三宝はすなわちその名・体おのおの異なり、理自ら別なるべし、ただし一体は何をもって別となすや。釈していわく、常住の法身を仏宝となす。 この法身はよく物の軌則となせば自ら法宝となす。また、この法身はすわなちよく理と和合す。また僧宝となす」 ここの「常住の法身」とは、「惑の中にあるときから己の依(帰依)となるもの」であって、一面からいえば「無尽の大悲」であり、他面からいえば「無限無碍の帰依」である。無尽の大悲とは「衆生はことごとく仏となりて、しかも衆生はことごとく仏となることなし。すなわち如来の常住なること明らかなり」で、ここに常住法身の無尽の大悲が拝まれる。 また、「無碍の帰依」とは、仏は善悪と是非とを簡ばず、いかなる者をも碍えらさわりなくおさめたすけすくう方であるから、無碍の大悲は、機に立場においては無碍の帰命である。 聖徳太子は「権智仏は四無碍の徳を具え、実智仏は無量の無碍の徳を備えたまう」とも釈されている。権智仏は常住法身の寿命無量の徳であり、実智仏は常住法身の光明無量の徳である。太子のいう常住法身は、まごうことなく親鸞聖人のアミダ如来である。そして、常住法身においては、法と僧は仏の持つ意味、徳をあらわすものにほかなく、仏は生死の問題を解決するについてわれわれ凡夫の軌(のり、わだち)となり、則(道理、基準)となる方であるから法宝という。また、仏は一乗の因果常住の理と和合された方であるから僧宝とも称するのであって、三宝は仏宝の一つにおさまる。かくて、聖徳太子は最後に「如来の境界の不可思議」なことをたたえて、「仰信」をすすめられている。 いうまでもなく、仰信とは常住の法身を篤く敬うことである。ここに凡夫らしく“行善”せられるのである。 親鸞聖人は、これらの先徳によって上記のように仏教をいただかれたようである。 ●一大乗教＝聖徳太子によると「法華経」は仏教の究極の趣意を説いたもので、すべてを包括する教えであるという意。万善同帰教に同じ。
■解説 安井広度は、仏教のうちにおける浄土教の位置を考察し、浄土教はかつて通論家によって別時意無得道の教とされ、聖道門からは、機根の劣ったもののために説かれた方便の教とされ、それに対して、幸西・証空などが、逆に聖道門を無得道とし、阿弥陀仏の本願によらなければ証を得ることができないと主張したことを明らかにしている。 これに対して、親鸞は、聖浄二門の得道証果を等しいものとし、機の相応・不相応の立場から浄土教を真実教とする相対判釈をした。このように相対判を標榜するとはいえ、阿弥陀仏を無上仏とする立場から考えるならば、聖浄二門ことごとくが如来の本願に帰一するものと考えていたとしている。
■親鸞教学の思想史的研究
「教行信証」を根本聖典とする真宗学の教学的課題は、親鸞の仏教史観を通して、信仰による純粋主体を確立すると共に、その信心の自覚において「大経」によって開顕せられる仏教史観を自証し開顕してゆくことの上に求めなければならないであろう。そしてその教学的課題が、現代の歴史的状況における根本的な課題である人間性の回復という問題とのかかわりの中で不断に追求せられてゆく時、そこに真実の教法に立脚することによって、開かれる、宗教的実存による連帯的世界(＝僧伽)の実現という、立教開宗の歴史的事業が果遂せられてゆく道もまた自ずから明らかにされてくるのではなかろうか。 ここでは、そのような観点から、「教行信証」の「信巻」や「愚禿鈔」等に展開せられている親鸞の菩提心論の考察を通して、真宗における教相判釈の意義を明らかにしてゆきたいと思う。
■［一］ 菩提心とは、相対的な分別意識に執われ、懸命ではあるが、しかし空しい生の反覆を繰り返しつつ、そこになんらの究極的な方向性をも見出し得ないままに生き続けている、我々の日常性を、その根源から突き破って出てくる激しい否定的精神をいう。 また、それは人間をして、文化人といった態でもって平均化された世人としての立場から、孤独者として存在する自己の存在の根源に引き戻す心自立の精神でもある。そして、それはそこに初めて生死する身の実相に触れた驚きの中から、真に人間凝視の眼を開いた独立者として、新しく誕生することを命ずる無上命令でもある。 かかる自己否定の精神を通して、透明な認識能力と純粋な敬虔感情を具足した人間成就の道を開示しようとするのが仏教である。故に仏教においては、なによりもまず、菩提心を発すことが、仏道実践のため必須用件として要請され、そのような菩提心に生きる修道的人間を、あるべき理想像として標榜した大乗仏教において、菩提心の獲得が強調せられたことは、いうまでもない。しかしそれは同時に、発菩提心ということがいかに至難であるかを教える。 龍樹がそれについて、三千大千世界を挙げるよりも重い心であると語り、その実現は丈夫志幹によってのみ可能な道であると示した。その菩提心の重さが菩薩の死と呼ばれる二乗地に堕する危機、あるいは七地沈空の危機と直面することにより、不退転地の獲得に向けて、信方便易行の道を開いていった。それはしかし、菩提心による挫折ではあっても、けっして菩提心そのものの放棄を語るものではなく、むしろ菩提心の内面化を表すものであった。経典自ら、阿弥陀の光明の働きによる不退転地への入門を説くと明言する「大経」は、まさしくその問題に対して答えられたものにほかならない。 しかし菩提心の内面化による信方便易行の道は、龍樹自ら儜弱怯劣の凡夫の求めるところとしてきびしく苛責したところである。龍樹にとってその批判は、他者に向けて発せられたものではなく、なによりも自らに向けて発せられ問い質された徹底した自己批判にほかならなかったが、それが浄土教に対する客観的な一般価値評価として行われてきたのが、聖道門仏教を主流とするその後の仏教の歴史であった。 法然による浄土宗独立ということは、そのような歴史の流れを大きく転換せしめたものであるが、法然はその立教開宗の宣言書である「選択集」において、仏教の根本をなすものであり、それまでの仏教の歴史をその根底から支えてきた菩提心について、菩提心無用という、実に驚くべき発言を行っている。 なぜ、菩提心無用という大乗仏教そのものを否定し去るような、無謀とも思える提言をあえて行なったのは、それは、「選択集」の末尾にも明記されているごとく、善導の指摘によって見出された、阿弥陀の本願と釈尊の教説における廃立の立場に立脚するものであり、そこには、当時の社会的な危機意識を宗教的な危機意識として自己の内に内在化することにより、末法という時機の痛みを通して、正像末の三時を貫く永遠の真実が問われていたことを領解することができるのである。そしてそれは、法然自身における菩提心の挫折を通して語られた実験の告白であることは、醍醐本に記された、次の言葉がそれを物語っている。 実に菩提心無用ということは、徹底して菩提心に生きようとし、事実生きたが故に挫折せざるを得なかった法然にして、初めていい得た言葉であった。ただここで我々が注意しなければならないのは、聖道自力の菩提心の挫折であって、法然はけっして菩提心そのものの全面的否定を語っているのではないということである。そのことは、「発菩提心とは、諸宗の意不同なり、今浄土宗の菩提心はまづ浄土に往生して、一切の衆生を度し、一切の煩悩を断じ、一切の法門を悟り、無上の菩提を証せんと欲するの心なり」という法語によっても窺われる。すなわち法然にあって、菩提心は願生心へと否定的に内面化されていったのであり、願生心として働く菩提心そのものまでも否定したのではなかったというべきである。 しかし、法然が菩提心をも諸行として廃捨し、念仏一行を選択することによって浄土宗を独立せしめたことは、けっして容易に許されることではなかった。ことに戒律の実践によって、釈迦原始教団の再生を目指した明恵・解脱等の復古主義を標榜する聖道門の高僧碩学に対して与えた影響は頗る大きく、なかんずく、明恵からの反駁は実にはげしいものがあった。すなわち法然滅後、建暦二年九月「選択集」が開版せられるや、わずか二ヵ月半にして刊行せられた明恵の「摧邪輪」、そしてその後七ヶ月を経てさらに重ねて出された「摧邪輪荘厳記」は、法然が立論の根拠とした経論釈、ことに善導の疏文を引用して批判した。明恵はその両書において十六過を列挙しているが、その本意は「摧邪輪」の序に挙げた次の二大過を顕すことにあると述べている。 一、菩提心を撥去する過失 二、聖道門を以て、群賊に譬ふるの過失 明恵の基本的立場は、菩提心をもって一切仏道の体性とし、浄土往生の正因とするものであり、もし菩提心がなければ念仏の業も成就しないとするものである。これは明恵に限らず、聖道門の人々の依って立つ根本理念を明らかにするものであるが、そこでは菩提心そのものは、仏道の前提として自明なるものとして把えられ、菩提心についての、主体的な内省が徹底的になされてはいないのではなかろうか。そしてそのような菩提心論の根底にあるものは、おそらく大乗仏教の根本理念ともいうべき、一切衆生悉有仏性ということへの絶対の確信であったろうと思われる。しかし浄土教は、その確信がもはや末法五濁の凡夫においては、どこにも得られないという痛みを通して開かれたものであった。 一切衆生悉有仏性という絶対の確信に立ち得るものであるならば、そこにおいて見出される煩悩は、客塵煩悩として菩提心によって撤去され克服せらるべきものであり、そしてもしそこに仏力が問われるとしても、それもまたあくまで外縁に留まるものであって、けっして内因となるものではあり得ない。しかし、煩悩はけっして客塵としてあるのではなく、それこそ本来具足せるものであるとして自己を見出した者にとって、一切衆生悉有仏性ということは、如来の誓願に表された如来の確信としてしか領受し得ないものであり、衆生の側からすれば、現在的ないし現世的にはどこにも仏性無しと徹底して身の現実を痛むよりほかないであろう。そしてそこに立った時、聖道門仏教の立場は、たしかに崇高な精神でもって貫かれているとはいえ、そこになお自力への信頼に基づいた理想主義的な立場に留まっているのを見出すのであり、時機に対する深い洞察の欠落を指摘せざるを得ないのである。法然が聖道門仏教を群賊悪獣に譬えたのも、まさにその時機への洞察を欠いた聖道門仏教の立場は、末法五濁の世を生きる者にとって、むしろ出離の要道を阻害し迷惑する役割を果たしていることをきびしく告発するものであったといえよう。 かくて法然は、菩提心無くしては念仏業も成就しないとする聖道門仏教に対し、念仏なくしては菩提心も成就しないと主張したのである。そしてその法然が提起した課題―菩提心を発し得ない者に対し、願生心として菩提心を成就せしめる根源的な行としての念仏の開顕―を、自らの果たすべき使命として背負い、それを徹底してゆくことによって、真実の宗教にして仏教である浄土真宗を開いていったのが親鸞にほかならなかった。
■［二］ 親鸞の菩提心論は、「教行信証」の「信巻」、および「化真土巻」を初めとして、その外、「愚禿鈔」、「高僧和讃」、「正像末和讃」等において見ることができる。その中、「愚禿鈔」は浄土真宗における教相と安心を明かしたものであるが、「教行信証」の「信巻」の本末二巻にわたって展開された横超の菩提心論ときわめて密接な対応性をもつものであり、相対教判と呼ばれる二双四重の教相判釈を通して、阿弥陀の選択本願によって廻向成就せられた、他力廻向の信心としての金剛心において、その絶対的意義を解明しようとするものである。すなはち、上巻は横超の意義を、下巻は菩提心の意義を明らかにしたものであり、「教行信証」の「信巻」と対応せしめて読まれるべきものであるが、今、「愚禿鈔」(上巻)によって二双四重の教相判釈を示すと、次のごとくである。 この二双四重の教相判釈は、「教行信証」においては、菩提心について立てられ、今の「愚禿鈔」では、頓漸二教の弁別について明かされているが、両者はけっして別のものではないことはいうまでもない。なぜならば、親鸞がそれによって問うているのは、速やかに生死を離れるという出離の要道であり、出離の強縁である。故にそれを可能ならしめる頓教を問うことと、それによって生死を離れる菩提心を問うことは、別のことではあり得ない。故に、善導の要弘二門判、および法然の聖浄二門判を承けて開かれた親鸞における二双四重の教相判釈は、けっして一代仏教の分類組織を目的とするものではなく、あくまでも宗教心の確立という実践的課題の上に成り立つものであることを注意すべきである。ではそれがどのように解明されているか、親鸞の解説に従って、その内容を窺ってゆきたいと思う。 釈迦一代の仏教を権化方便の要門と弥陀の弘願に大別することは、すでに道綽の二門判を承けた善導によって成し遂げられた偉業であった。そしてそれを継承した法然により、一代仏教は、すべて聖道門の中に統摂されることによって、浄土門の独立が開かれたことは、周知のことであろう。そのような善導・法然の仏教観が親鸞においても誤りなく承け伝えられている。このような一代仏教に対する、きわめて大胆な価値批判は、今の二双四重の教相判釈の上にも見出すことができるものである。すなわち、ここでは一応、聖道門について竪超と竪出の立場があることを区別しているが、聖道門仏教においては、むしろ究極の理念を明らかにしたものと見られる竪超の立場も、現実の問題としてそれが捉え直されてくる時、竪出の立場となんら異なるものでないことを指摘し、いずれも、「暦劫迂廻の菩提心、自力の金剛心、菩薩の大心」であることを免れるものではないと、きびしく批判している。 しかし、かかる親鸞の鋭い批判は、ただ単に外なる聖道門仏教に対して向けられたものではなく、むしろそれは浄土門自身の内部に向けて、よりいっそうきびしく展開せられていったことを知らなければならない。それは「信巻」の別序に示された、「定散の自心に迷うて金剛の真心に昏」い、当時の吉水門下の信心の不徹底性に対する歎異の心に促されてのものであったと共に、実に親鸞にとっては、あくまでも自己の内なる問題を照らし出し、きびしくも問いかけてくるものとして受け止められていたのである。 親鸞にとって横超他力とは、けっして固定的に捉えられるものではなく、常にそれは今念々に自力の心を離れしめてゆく働きとしてのみ見出されるものであり、その本願他力をまさしく説き明かした教えとして親鸞によって見出されたものが、「大経」、ことにその本願成就文の意義にほかならなかった。 そのことは、親鸞が「教行信証」の「信巻」において、「横超とは、即ち願成就一実円満の真教、真宗是れ也」と表し、「愚禿鈔」において、「横超とは、選択本願・真実報土・即得往生也」と示していることによっても知られる。それはすでに法然によって、「浄土に往生せんと願ずるを、浄土の菩提心といふ」と表されたものを、さらに徹底してゆこうとするものであるが、願生浄土の心が菩提心であるということは、どうしていい得るのか、またその願生道による菩提心の実践において不退転であることはいかにして可能となるのか、それこそまさしく親鸞が解きあてねばならなかった歴史的課題であったのであり、そのことを充分に解明し得た時、初めて明恵等の批判に対して、浄土真宗の立場からする応答がなされたことになるのである。 では、その問題が、親鸞によっていかに究明されていったか、さらに「教行信証」の「信巻」を中心に窺ってゆきたいと思う。
■［三］ すでに触れたごとく、「教行信証」の「信巻」は、別序に明かされた、当時の聖道門および浄土門における沈迷の二機のありさまを縁として、その問題をあくまでも自己の内面に深く問うてゆくことにより見出したものが、「常没の凡愚、流転の群生、無上妙果の成じ難きにあらず」という、人間の側からの仏道の理念を、その根底から覆し転換せしめるような、不可思議の事実にほかならなかった。この言葉は、「歎異抄」第三条に示された、「善人なおもて往生をとぐ、いはんや悪人をや」という、悪人正機の言葉と、まったく相対するものであるが、それが人間の分別意識をもって捉えられる時、単に逆説として受け止められるごとく、この言葉もまた、選ばれた修道的人間のもつ宗教的意識に立つ限り、逆説としてしか受け取ることのできないものであろう。なぜなら、無上の妙果である涅槃のさとりを証得することこそ、仏教の究極的課題であり、そのためにこそ、自力聖道の菩提心が必要とせられ必須要件とされたのである。そしてその自力聖道の菩提心に生きる菩薩にとってすら、「無上妙果の成じ難し」という事実は、いかんともし難い現前の事実にはほかならなかったのである。それが、菩提心を発し得ない「常没の凡愚、流転の群生」の上に、「無上妙果の成じ難きにあらず」という信心の自覚として成就せられるということは、断じて承認し難い、きわめて無謀な発言として受け取られるのが当然である。そのような常識を破ったいわば非常識なところに安んじて立つということは、けっして容易なことではない。親鸞はそのあり得べからざることが、法然との邂逅において自らの上に起こったという、不可思議の出来事を通して、その常識を破った非常識の世界こそは、真実なる宗教的自覚の世界であることを説き明かしていったのである。 では、その問題をどのような方法論に基づいて解決していったのであろうか。 親鸞はそれを、「教行信証」の「信巻」の別序において、次のごとく明確に提示している。 「爰に愚禿釈の親鸞、諸仏如来の真説に信順して、論家釈家の宗義を披閲す、広く三経の光沢を蒙りて、特に一心の華文を開く、且く疑問を至して遂に明証を出だす」 すなわち親鸞が「常没の凡愚、流転の群生、無上妙果の成じ難きにあらず」という、根本命題を解明するためにとった方法論は、すでに曇鸞において提示さられた、覈求其本の道にほかならなかったのである。曇鸞が「浄土論註」の下巻において提起した覈求其本という立場は、「何の因縁有ってか、速やかに阿耨多羅三藐三菩提を成就することを得と言ふや」という問題を解決するためにとられたものであり、それによって明らかにせられたものが、「阿弥陀如来を増上縁と為す」ということであった。故にそれが菩提心の成就という問題に関わるものであるということはいうまでもないが、親鸞はその曇鸞によって指教せられた立場を継承し、さらにその増上縁を本願力の廻向として解明していったのであり、それが法然の菩提心論を徹底してゆく上において、重要な意義を荷うものであったことを、注意しなければならないであろう。 すでに触れたごとく、法然の菩提心論は、浄土に往生して後に初めて成就するものであり、我々にとっての菩提心は、浄土往生を願う心のほかには求められないというものであった。しかしそれと共に、法然には、菩提心を法蔵菩薩の本願の上に見るという、今ひとつの見方があったことが、注意せられるのであり、それは次に引用する三部経釈の上に明らかにされているものである。 これによってみると、法然の説く浄土の菩提心は、本来法蔵菩薩がその兆載永劫の修行によって成就せられた功徳を、名号によって衆生に廻向せられたものであることを意味するものであったことが知られる。 親鸞の菩提心論が曇鸞によって提起された覈求其本の論理をもって、それをさらに展開していったものであることは、すでに触れたところであるが、その場合、きわめて重要な意義をもつものが、「教行信証」「信巻」の根本主題をなしている三一問答であろう。 周知のごとく三一問答は、世親の「浄土論」の劈頭に示された、純なる願生心としての一心帰命の信心が、我々愚鈍の衆生の上にいかにして成就せられるかを、本願の三信に深く立ち入って、徹底的に究明したものである。 親鸞が三一問答によって明らかにした問題は、愚鈍の衆生の上に開かれる一心帰命の願生心は疑蓋無雑の信楽を体とする如来至心の欲生心が、如来の行である名号を通して廻向成就せられた如来の心であり、「如来よりたまわりたる信心」が「往生の信心」としてそれ自体を自証する心であることを表すことにあったということができるであろう。そしてそれは、宿業の身の根源に誕生した法蔵菩薩が、衆生を自己の内なるものとして荷負し、その流転の人生を修行の場所として、そこに無限に阿弥陀の世界を開いてゆこうとする本願の名告りにほかならないということができるでもあろう。実に親鸞にとっての宗教的実存の確立とは、そのような、「如来我となりて我を救いたもう」というもっとも根源的な出来事を、称名念仏という言葉による宗教的実践を通して、現在の直下に証してゆく身となることを抜きにしてはなかった。曇鸞が「浄土論」の「世尊我一心」の語を解釈して、「天親菩薩自督の詞なり」といっているのも、教えを聞く身において、「如来我となりて我を救いたもう」というその根源的な出来事が、不断に確かめられてゆくことが一心の内景にほかならないことを表そうとするものであったのではなかろうか。 かくて三一問答において、一心帰命という純なる願生心の内面的意義を解明しおわった親鸞は、そこから菩提心論を展開してゆくのであり、そこに「横超とは、斯れ乃ち願力廻向の信楽、是れを願作仏心と曰ふ。願作仏心は即ち是れ横の大菩提心也」という領解が生まれてくるのである。ここに願力廻向の信楽とあるのは、度衆生心を先とする如来の願作仏心によって開かれた心が、度衆生心を内に包んだ願作仏心として衆生の上に発った心であることを表すものと領解することができるであろう。 そこに立って見るなら、三一問答は、菩提心論の前提となるものであり、その究極の課題は、願生心が浄土の大菩提心であることを明らかにすることにあったといっても、けっして誤りではなかろう。 前上、我々の上に発起せられる願生心は、浄土を存在の根源とすることによって開かれた心であり、それ故にまた浄土という真の宗教的世界をこの生死海に投射し反映してゆく心でもあることについて、その一端を考察してきた。実に願生心は、如来の願力によって成就せられた心であると共に、如来の本願そのものの成就を表すものにほかならない。そのことが、「教行信証」「信巻」末巻に、曇鸞の「浄土論」等の語を依用して展開せられた、願成就の転釈の上にも明かされている。 それは、曇鸞の「浄土論」においては、前者は衆生の願生心の意味を、後者は法蔵菩薩の本願の意を明らかにしたものであるが、それが今の親鸞の転釈においては、まったくひとつに統一せられているのである。それは、衆生の上に成就した大菩提心は、如来の大慈悲心を体とするものであり、大慈悲心の廻向成就せる心にほかならないことを表すものである。 かくて、親鸞はそこに、「観経」の第八像観に説かれた文に対する、曇鸞・善導の解釈を引用している。 親鸞がこの引用によって表さんとするものは他力廻向の信心として開かれた願生心の中にのみ、如来の浄土という宗教的世界は信心の内景として開かれるのであって、願生心を離れて如来の浄土が客観的ないしは実体的に捉えられるものではないということにあった。言い換えれば、願生心とは本願によって生じた心であり、本願を生命として本願の根源に向かって生きる心であることを表さんとしたものである。そして、それがあくまでも大行としての念仏によってのみ開かれるとするところに、浄土教の生命がある。
■［四］ 前上、親鸞の菩提心論について考察してきたが、それは初めにも述べたごとく、いかにして速やかに生死の迷いを離れるかという、実存の根本問題にかかわるものであった。そして、親鸞がそこで求め見出したものは、聖道門においては、あくまでも生死の迷いを超え離れて生死に随って生きるということが徹底して求められてきたのに対し、むしろ生死の業縁に随いながらその底に生死を超えてゆくという道であり、それが本願力廻向として開かれる横超の菩提心にほかならなかった。故に横超とは、浄土の大菩提心によって開かれる人生観を表わすと理解することができるであろう。そのことを明らかにしたものが、「教行信証」「信巻」末巻の後半に説かれた、横超断四流釈以下の文であると考えられるから、ここではその点を中心に窺ってゆきたいと思う。 この横超釈の中心は、「願成就一実円満之真教、真宗是れ也」という一句を明らかにすることにあり、それはことに、「竪超とは、大乗真実之教也」という立場に対応するものである。すなわち親鸞にとって問題であったのは、大乗真実の教はいかにして真実の宗教となり得るかということであり、その真宗とは、「大願清浄の報土には、品位階次を云わず、一念須臾の頃、速かに疾く無上正真道を超証す」る道にほかならない。その問題に対しては、すでに菩提心論において触れたごとく、たとえ竪超を説く大乗真実の教であっても、それが自力聖道の菩提心を根本とする限り、究極的には竪出の立場となんらかわらないものとなって、真に速やかに生死を離れるという人生の根本問題を解決するものではあり得なかった。親鸞にとっては、この問題を解決するものが、「大経」およびそこに説かれた本願成就文にほかならなかったのであり、ここに我々は、「大経」に立脚する親鸞の仏教史観が、明確に提示せられているのを、見出すことができるであろう。すなわち親鸞にとって、「大経」とは、大乗真実の教を真宗として成就するものであり、本願成就文はそのことを明証する決定的な証言として領解されていたのである。 かくて親鸞は、横超の直道としての真宗を明らかにし終わった後、さらにその本願成就の一心の内景として開かれる人生観について次のごとく述べている。 親鸞によって語られたこれらの言葉はまったく驚くべき言葉であり、信ずるということはいかなることかという、宗教における根本問題に対して、実に端的に語り尽くした言葉であるといわなければならない。我々は、この親鸞によって確証せられた信心の内景を表す言葉の上に、釈尊のさとりの宣言である、「生はすでに尽きた、梵行はすでに終わった、なすべきことはなしおわった、更にこの〔輪廻の〕状態にいたることなし」「わが心の解脱は不動である、これが最後の生である、いまや再有があることがない」という、あの深い感動に充ちた言葉が、親鸞の言葉として見事に再現せられているのを見出すことができる。「涅槃の真因は唯信心を以てす」という、親鸞の根本的立場は、ある意味において原始仏教以来伝統せられてきた、仏教の基本的立場をあらわすものであるが、親鸞にとってそれは同時に、涅槃の証果は、すでにして信心の内面に開かれているということも意味するものであった。それは、信心がまったく願力廻向の信楽であるということの上に、初めて成り立つものである。 ただしかし、親鸞において、信心の正因と涅槃の証果は聖道門における自性唯心のごとく、即一的に結びつくものではなく、それはあくまで即非的に成就するものであった。すなわち、願力廻向の信楽は、内に限りなく自己の罪障性を見る機の深信として、我々の上に成就するものであり、それは往生浄土という自己否定の道を通して、それ自身の真実性を不断に証明してゆくものである。親鸞が、曇鸞や善導の教えに依って、願生心が得生者の情であること、あるいは往生浄土の本質的意味が無生の生にあることを明らかにしたのも、それを表すものにほかならないが、「正定聚に住するが故に、必ず滅度に至る」という、親鸞における不動の確信が、なによりもそれをよく物語っている。なぜなら、正定聚と滅度は、成仏について、それが確定した位と、まさしくそれが成就した位を表すものであって、位としてはただちに同一であるとはいい得ないものであるが、それが信心の自覚において、必至滅度は住正定聚の内容として現在的に見出されてくるのである。 そのことが「教行信証」を初めとする親鸞の数多くの著述に随所に釈明せられていることは、周知のことであろう。 親鸞が、先の「断四流」の釈を受けて、「弟子とは釈迦諸仏の弟子なり、金剛心の行人也。斯の信行に由りて、必ず大涅槃を超証す可きが故に、真の仏弟子と曰ふ」と真の仏弟子について明らかにし、経釈をもってそれを証明した後、さらに次のごとく、その金剛心の行人に開かれる信境を述べているものも、それをよく表している。 ここには、必定の菩薩ともいわれ金剛心の行人ともいわれる念仏者にとって、臨終はまさしく大涅槃を超証する境位として、現在のこの身にたしかに頷かれ、受け止められていくことが深い感動をもって示されている。信心が安心として表されているのも、信心はそのような安心感として成立するものであるからであり、生死を出離するということも、具体的にはかかる信境が現在の身の上に開かれることにほかならないのであろう。「愚禿鈔」においてしめされているのは、それを現在の一念の内景としてさらに明確化せられ徹底されたものであり、親鸞にとりて真の意味で問われるべき臨終とは、「信に死して願に生きる」、その端的のところに捉えられていたことを知らなければならない。 親鸞は、金剛の行人について、便同弥勒と韋提等同という二面から語っている。そこには当時の聖道門仏教に対する真宗の独自性が表明されていることを注意すべきであろう。すなわち堅固不動であり、もっとも明利であることにおいて菩薩の大心とも、また菩薩の最後心ともいわれる等覚の金剛心を窮めた弥勒は、自力聖道門の菩提心に生きる者にとっては、まさにそれが実現せられた理想像を表す象徴的な存在にほかならなかった。そして弥勒が将来釈尊に代わって出現するという信仰は、偉大なる人類の教主である釈尊を失った仏弟子達にとって、無仏の世という危機感の中で深められ、その出現が久しく待望されてきたことは、仏教の歴史がよく物語っているところである。親鸞の当時においても、明恵・解脱等は弥勒兜率信仰の熱烈な信奉者であり、そこに立脚して浄土教を批判したものであったことは周知のごとくである。故に今、親鸞が便同弥勒を語るところには、仏教において長い間、問われてきた歴史的課題に対して答えるという意味がはらまれていたことを、注意しなければならないであろう。しかもその答えは、単に聖道門仏教の理想像である弥勒と、愚者である念仏者とは同じ位置にあるものであることを語るだけに留まるものではなく、五六億七千万年の後、無上覚位を開く弥勒よりも、臨終一念の夕を限りとして大般涅槃を超証する念仏者の歓びがはるかに深いものであることを、暗に表明するものである。親鸞にとって、その自信の深さは、正定聚に住するが故に必ず滅度に至るとこを誓われた阿弥陀の本願の確かさに基づくものであるが、それはただ阿弥陀の本願に誓われてあるということでなく、それが信心の自覚において現証せられた事実であった。すなわちそれは、「横超の金剛心を窮むる」ことによって、そこに自ずから開かれてくる自信にほかならなかったのである。 親鸞はかくて、便同弥勒という立論をもって、聖道門仏教からの批判に対して応答すると共に、念仏者に対しても、人生の尊厳性に対する深い自覚を促し求めていることを知らなければならないであろう。そして親鸞は、その便同弥勒に引き続いて、韋提希と等しく三忍を得ることを示しているが、それは聖者の代表としての弥勒に対し、実業の凡夫としての韋提希の証りを示すことによって、誓願一仏乗としての真宗の立場を明らかにしようとせられたものであったといえよう。そしてそこには、生涯実業の凡夫として生き続ける、そこにそのまま大乗菩薩道が実現せられてゆく道のあることを表そうとする意図が内包せられていたと見るべきであろう。
■［五］ 以上、親鸞教学において、きわめて重要な問題でありながら、またそれだけにきわめて難しい問題でもある菩提心論について、主として教相判釈の立場から考察してきた。そこにはなお、幾多の問題がのこされていることと思うが、「教行信証」の「信巻」や「愚禿鈔」において展開せられた親鸞の菩提心論はおそらく次の「高僧和讃」天親章の一首に要約し尽くされるものといってよいであろう。 信心すなはち一心なり一心すなはち金剛心 金剛心は菩提心この心すなはち他力なり この一首の和讃には、「大経」(信心)、天親(一心)、曇鸞(菩提心)、善導(金剛心)という、他力真宗の伝統が窺われるが、親鸞はその伝統を踏まえながら、あくまでも自己自身の実存を通して、菩提心の問題を徹底的に解明していったのであり、法然から与えられ、聖道門のがわからも応答を促された仏教における歴史的課題に応えてゆく中で、「横超とは、即ち願成就一実円満之真教、真宗是れ也」という立場を、真に獲得することができたのである。それが法然による浄土宗独立という歴史的事業を継承し、さらにそれを展開せしめていった、親鸞による立教開宗の意義にほかならなかったのである。
■信の内景としての願生道
■【一】 ■真実の宗教としての浄土真宗 真実の宗教としての浄土真宗は、我々の生存する業道の境界が、そのまま仏道としての意義をもつことを明らかにするものである。 「二河の譬喩」に二河の白道として象徴される道、即ち、衆生の流転の生を場として顕れる本願他力の大道。 本願とは、我々の自己の生の根源が、出離の縁なき宿業の自覚を機とすることによって、我々を真の生に喚びかえす「欲生心」の表現である。我々は、その本願の名告りを、歴史的事実として現行する仏道、即ち本願成就として釈迦の教えに聞くのである。ここに如実に機教相応する我々の自己に、機法一体としての行信道が成就するのである。 「直ちに来れ」＝絶対無条件的至上命令としての勅命＝如来の欲生心＝我々の生の根源・・・この勅命が我々の自己に名告る「帰命」(帰の至訓と命の業と招引の二訓は共に「述文讃」によって、業報の必至・必然をあらわすもの) これに対する応答が、一心帰命の内景として展開する「願生彼国」 ■我と汝の感応道交 世尊、われ一心に尽十方無礙光如来に帰命したてまつりて、安楽国に生ぜんと願ず。 ここに弥陀招喚の一心が、汝としての行者、即ち我の一心として成就することを示し、更にこの我一心を限定して本願力廻向の一心即ち乃至一念の信を開く鍵が帰命であることを顕し、さらにこの一心帰命の内容を願生安楽国と表白されたのである。しかも、・・・一心帰命願生の心を発起せしめる淵源としての法蔵菩薩因位の願行が、歴史としての仏道を開顕するものである故に、天親菩薩は、その一心帰命願生の心を「世尊」・東岸の釈迦に向かって表白された。 この我と汝の感応道交こそ、歴史の根源としての欲生と、仏道の歴史としての願生とが、願力の白道として顕現されるところに開かれる妙境であって、この我と汝の言によって、我と彼、我とそれとして認識される相対海(無明海)を包越する絶対界(光明海)が顕されるのである。 本願の招喚とは、我が汝として見出されるような我々の自己の内奥直接の声であって、それは我々の流転の自己が、自己を我と呼ぶよりも遙かに身近な我そのものの根源の声である。 「我」と申すは世親菩薩のわが身とのたまへるなり。 「自身は現に是れ」 「大悲倦きこと無くして、常に我身を照らしたまふ」 身とは、我々の生存する大地が、業道の境界であることを象徴するもので・・・これが即ち、宿業の身として自覚される我なのである。この宿業の身としての我が、仏道の根源の名告りに於いて汝と喚ばれ、仏道の歴史とされるところに、願生の宗教が、真実に現実と遊離せぬ宗教であることが明らかにされている。 本願成就の一念の信は、本来の現行としての大行名号を体とするものであるが、この大信が大行を体とするものであるということこそ、信の展開する願生道をして、所謂人間の祈願的・理想主義的・未来主義的な宗教とは本質的に異なるところの、現生不退の宗教たらしめるのである。即ち、真実の宗教としての浄土真宗は、我々の自己が不退を求めて願生する宗教でもなく、また自己の本来の生が直ちに現生のものとして開覚されることを求める宗教でもない。 願生浄土とは、宿業の身の自覚を信知することの、即ち念仏の信心の展開する信境であることによって、我々の現生が仏道に不退であるという意義を明らかにするものである。・・・故に却って我々は、本来の現実を当来の未来に期するところの窮極なき道に願生するのである。
■【二】 ■開�~悦体 現生不退の心境を我々の心身に即して象徴的に表現したものが「開�~悦体」という言葉 「たましひをひらき、みをよろこばしめて」 神心・たましい・この身をして宿業の身たらしめたもの、且つ又、宿業の身たらしめていくもの 体身・からだ・この流転の境遇に生存する宿業の身 浄土は衆生の神を開き体を悦ばしめるところ・・真に我々の心を安んじ、身を養う処(安養界)・・我々は開�~悦体の世界としての浄土に願生するものであるということが知られよう。 即ち、開と悦とをもって願力自然を象徴しながら、衆生をして、この業道海に随順しつつ、しかもこの業道海を超えしめるものが、願力自然の用き・・願力自然の用きの体が、無為自然の浄土にあることを示す。 ■未開神の宗教(「観無量寿経」の韋提希の怨訴) 人間であることが求める宗教が、自己の幸福を求める心、即ち罪福心であることによって、その幸福を求める心が、やがて自己最大の不幸としての無宗教自己の露呈を結果するのである。 この願生道に生きる衆生は、与えられた境遇にいかなる知解をも加えることなく絶対に随順しながら、しかも、この転開された心境に於いて、無限に深く自己自身の内に超越するのである。このように業道に開顕された願生道こそ、我々の生きるべき唯一の道であり、真実の宗教としての仏道であるといわねばならない。
■【三】 この願生心を展開する如来廻向の真信を、親鸞聖人は、「信心」といふは、すなはち本願力回向の信心なり。「歓喜」といふは、身心の悦予を形すの貌なり。 願力廻向の信心は、澄浄なる大般涅槃の心であり、浄土の心であって、それ自らには形がない。しかしながら、信心が浄土の心であり「如来よりたまはりたる」(「歎異抄」)心であることによって、信心は、如来の浄土に還帰し如去する心でもある。その如来の信心の如去する用きが、ここに「歓喜」と象徴され、「身心悦予」と形象されるのであろう。 しかも親鸞聖人はこの歓喜の文字を身心に配して 「歓喜」といふは、「歓」は身をよろこばしむるなり、「喜」はこころによろこばしむるなり。うべきことをえてんずと、かねてさきよりよろこぶこころなり。 歓喜とは、如来廻向の信心は宿業の身の自覚に成就するという信の自覚に成就するという信の自覚的表現であって、それによって已得の信の証果を未来の浄土に期し、真に開神悦体するときを浄土に期するという願生道の内景を示すのである。 親鸞聖人は、 真実浄信心は、内因なり。摂取不捨は、外縁なり。本願を信受するは、前念命終なり。 即得往生は、後念即生なり。「即の時必定に入る」「必定の菩薩と名づくるなり」 他力金剛心なりと、知るべし。 と述べ、已得と必得とを内孕する信の内景が、前念命終、後念即生として語られている。 この業道に死して願生の道に生きる必定の菩薩こそ、まさしく仏道の歴史観中に見出された信の人間の像である。即ち、「信に死し願に生きん」とする必定の菩薩は、行信道としての人生の成就が必ず願生道を転開するという、業道自然と願力自然の道理が開示する浄土真宗の人間像である。 「必」の言は［審なり、然なり、分極なり、］金剛心成就の貌なり。 必とは、我々の理知計度の破られた帰命によって、真に審らかになった金剛心が、願力自然、法爾自然の道理によるものであるが故に、現在の自己に開かれる絶対の自信であり、しかも、その信心の智慧が、涅槃と生死、如来と衆生との分極を審らかにすることによって、涅槃の極果を未来として願生するのである。 往相回向の心行を獲れば、即の時に大乗正定聚の数に入るなり。正定聚に住するがゆゑに、かならず滅度に至る。かならず滅度に至るはすなはちこれ常楽なり。 と述べ、正定聚に住するところの現生は未来の涅槃に必至するものであって、この現生の信の自覚に、既に未来の証果が必至として内孕されていることを示されているのである。
■【四】 善導大師は、天親菩薩の「我一心・・」の心を、「観無量寿経」の三心釈下に於ける深心釈に、機法二種の深信として明らかにし、親鸞聖人は「愚禿鈔」に、善導の指南によりながら、第一の機の深信に決定して〈自身は現にこれ罪悪生死の凡夫、曠劫よりこのかたつねに没し、つねに流転して、出離の縁あることなし〉と深信す。 とあるのを、「決定して自身を深信する」と、すなはちこれ自利の信心なり。といい、第二の法の深信に決定して〈かの阿弥陀仏、四十八願をもつて衆生を摂受したまふ、疑なく慮りなく、彼の願力に乗ずれば、さだめて往生を得〉と深信せよというのを「決定して乗彼願力を深信する」と、すなはちこれ利他の信海なり。と表されている。 機の深信・・・自己の非本来的側面の自覚を顕す 自身は現に非本来的な在り方に在り、故に是の出離なき身としての自身を深信する。 「自利の信心」宿業の身を自己として生き、宿業を尽くすべく生きる心境。 信の一念に開かれる命終の信境であり、願力の道への決断を契機として開かれる生きることへの絶対自身の境地。 法の深信・・・自己の本来的側面の自覚を表す。 我々が願力に乗托しようとするに先立って、既に久しく彼の願海中に摂取せられ、願力に乗托せしめられてあったことの深信である。 この乗彼願力を深信することが、利他の信海であるといわれるのは、いま願力の道に即生する願生心が、その根源としての欲生心の成就である故に、ここに展開する願生道が、自在無碍・絶対自由の境地であることを示すものであろう。 しかし、実は、浄土には、既に開くべき神もなく、悦ばしむべき体もない。 「そのもろもろの声聞・菩薩・天・人は、智慧高明にして神通洞達せり。ことごとく同じく一類にして、形に異状なし。ただ余方に因順するがゆゑに、天・人の名あり。顔貌端正にして超世希有なり。容色微妙にして、天にあらず人にあらず。みな自然虚無の身、無極の体を受けたり。」 したがって、願生道の心境として、開神悦体を彼岸の浄土に期するということの教示するものは、願生する我々の自己の現生に於いて、既に我々は開神悦体するものとされるということであって、それを利他の信海という言葉をもって、我々の自己の本来的側面、即ち真の自己の根源の廻向成就であることを明らかにされているのである。 曇鸞大師は、この開神悦体という、如来浄土の宝池荘厳を表す経文を「浄土論註」に引用して、「二十九種荘厳」の「荘厳水功徳成就」の教証とされている→無為自然の純粋本能海に自我業障を因とする理想主義の流入した時、我々衆生は、この業道流転の境界のものとなったのであった。 したがって、開神悦体の宗教は、諸有の衆生をして彼岸の浄土に願生せしめ、自然の浴地に於いて心垢を湯除し、真に開神し悦体せしめんとするものである。即ち、開神悦体とは、神体をもって表される業道の人生に即しつつ、業道を包越する願力を開神として表すことによって、業道を生きる我々の自己に願生道を展開するところの信の内景を、端的に、しかも的確に表現したものであるということができるのである。
■資料 ■二河譬 すなはちみづから思念す。「我いま回らばまた死せん。住まらばまた死せん。去かばまた死せん。一種として死を勉れずは、我むしろこの道を尋ねて前に向かひて去かん。すでにこの道あり。かならず度るべし」と。この念をなす時、東の岸にたちまち人の勧むる声を聞く。「仁者、ただ決定してこの道を尋ねて行け、かならず死の難なからん。もし住まらば、すなはち死せん」と。また西の岸の上に人ありて喚ばひていはく、「汝一心正念にしてただちに来れ。我よくなんぢを護らん。すべて水火の難に堕することを畏れざれ」と。この人すでにここに遣はし、かしこに喚ばふを聞きて、すなはちみづから身心を正当にして、決定して道を尋ねてただちに進みて、疑怯退心を生ぜず。あるいは行くこと一分二分するに、東の岸に群賊等喚ばひていはく、「汝、回り来れ。この道嶮悪にして過ぐることを得ず。かならず死すること疑はず。われらすべて悪心をもつてあひ向かふことなし」と。この人喚ばふ声を聞くといへどもまた回顧せず。一心にただちに進みて道を念じて行けば、須臾にすなはち西の岸に到りて、永くもろもろの難を離る。善友あひ見えて慶楽すること已むことなし。これはこれ喩へなり。 すなはちみづから思念すらく、〈我いま回らばまた死せん、住まらばまた死せん、去かばまた死せん。一種として死を勉れざれば、我寧くこの道を尋ねて前に向かひて去かん。すでにこの道あり、かならず可度すべし〉と。この念をなす時、東の岸にたちまちに人の勧むる声を聞く、〈仁者ただ決定してこの道を尋ねて行け、かならず死の難なけん。もし住まらばすなはち死せん〉と。また西の岸の上に、人ありて喚ばひていはく、〈汝一心に正念にして直ちに来れ、我よく汝を護らん。すべて水火の難に堕せんことを畏れざれ〉と。この人、すでにここに遣はし、かしこに喚ばふを聞きて、すなはちみづからまさしく身心に当りて、決定して道を尋ねてただちに進んで、疑怯退心を生ぜずして、あるいは行くこと一分二分するに、東の岸の群賊等喚ばひていはく、〈仁者回り来れ、この道嶮悪なり、過ぐることを得じ。かならず死せんこと疑はず。われらすべて悪心あつてあひ向かふことなし〉と。この人、喚ばふ声を聞くといへども、また回顧みず、一心にただちに進んで道を念じて行けば、須臾にすなはち西の岸に到りて、永くもろもろの難を離る。善友あひ見て慶楽すること已むことなからんがごとし。これはこれ、喩(喩の字、をしへなり)へなり。 ■大経 また講堂・精舎・宮殿・楼観、みな七宝荘厳して自然に化成す。また真珠・明月摩尼の衆宝をもつて、もつて交露としてその上に覆蓋せり。内外左右にもろもろの浴池あり。〔大きさ〕あるいは十由旬、あるいは二十・三十、乃至百千由旬なり。縦広深浅、おのおのみな一等なり。八功徳水、湛然として盈満せり。清浄香潔にして、味はひ甘露のごとし。黄金の池には、底に白銀の沙あり。白銀の池には、底に黄金の沙あり。水精の池には、底に瑠璃の沙あり。瑠璃の池には、底に水精の沙あり。珊瑚の池には、底に琥珀の沙あり。琥珀の池には、底に珊瑚の沙あり。シャコの池には、底に碼碯の沙あり。碼碯の池には、底にシャコの沙あり。白玉の池には、底に紫金の沙あり。紫金の池には、底に白玉の沙あり。あるいは二宝・三宝、乃至七宝、うたたともに合成せり。その池の岸の上に栴檀樹あり。華葉垂れ布きて、香気あまねく熏ず。天の優鉢羅華・鉢曇摩華・拘物頭華・分陀利華、雑色光茂にして、弥く水の上に覆へり。かの諸菩薩および声聞衆、もし宝池に入りて、意に水をして足を没さしめんと欲へば、水すなはち足を没す。膝に至らしめんと欲へば、すなはち膝に至る。腰に至らしめんと欲へば、水すなはち腰に至る。頸に至らしめんと欲へば、水すなはち頸に至る。身に灌がしめんと欲へば、自然に身に灌ぐ。還復せしめんと欲へば、水すなはち還復す。冷煖を調和するに、自然に意に随ふ。〔水浴せば〕神を開き、体を悦ばしめて、心垢を蕩除す。〔水は〕清明澄潔にして、浄きこと形なきがごとし。〔池底の〕宝沙、映徹して、深きをも照らさざることなし。微瀾回流してうたたあひ灌注す。安詳としてやうやく逝きて、遅からず、疾からず。波揚りて無量なり。自然の妙声、その所応に随ひて聞えざるものなし。あるいは仏声を聞き、あるいは法声を聞き、あるいは僧声を聞く。あるいは寂静の声、空無我の声、大慈悲の声、波羅蜜の声、あるいは十力・無畏・不共法の声、もろもろの通慧の声、無所作の声、不起滅の声、無生忍の声、乃至、甘露灌頂、もろもろの妙法の声、かくのごときらの声、その聞くところに称ひて、歓喜すること無量なり。〔聞くひとは〕清浄・離欲・寂滅・真実の義に随順し、三宝・〔十〕力・無所畏・不共の法に随順し、通慧、菩薩・声聞の所行の道に随順す。三塗苦難の名あることなく、ただ自然快楽の音のみあり。このゆゑに、その国を名づけて安楽といふ。 ■深心釈 「二には深心。深心といふは、すなはちこれ深信の心なり。また二種あり。一には、決定して〈自身は現にこれ罪悪生死の凡夫、曠劫よりこのかたつねに没し、つねに流転して、出離の縁あることなし〉と深信す。二には、決定して〈かの阿弥陀仏、四十八願をもつて衆生を摂受したまふ、疑なく慮りなく、彼の願力に乗ずれば、さだめて往生を得〉と深信せよ」となり。 「二には深心」と。「深心」といふはすなはちこれ深く信ずる心なり。また二種あり。一には決定して深く、自身は現にこれ罪悪生死の凡夫、曠劫よりこのかたつねに没しつねに流転して、出離の縁あることなしと信ず。二には決定して深く、かの阿弥陀仏の、四十八願は衆生を摂受したまふこと、疑なく慮りなくかの願力に乗じてさだめて往生を得と信ず。 ■叢林集 慧空講師、姓は川那邊氏、正保元年五月十五日江州野洲郡金苗村善龍寺に生る。始め叡山に学び後圓智師に学び、二十八歳にして祖堂を称導し令名嘖々たり。三十七歳にして洛下西願寺(今押小路通)に住し、講筵甚だ盛んなり。是間に蔵経を周覧し、或はニ尊院につきて秘書を探り、(中略)四十九歳にして寺務を辞し、静かに鉛槧を事とす。享保六年冬十二月八日示寂、享年実に七十有八、師著述殆んど四十二種、就中叢林集を以て大部とす、師の宗学に功ある正に本派の法霖能化と相若くといふ。・・ [解題より抜粋]是書の刊本二種あり。一は単に叢林集と題し十巻あり、享保二年書肆等恣に刊行せるものにして、誤脱錯簡極めて多く之を眞本に照すに殆んど解すべらす。 二は白川慈摂氏が義集六巻を分ち、法門宗義に関する所を刊行せるものにて、眞本叢林集と名け六巻あり、明治十三年の刊行なり。是は名の示す如く慧空師の真筆本に依り、悉く訂正を加へたるものにして、更に同氏の錦密なる校訂を経たるものなり。但だ憾むらくは事集三巻を刊行せざることを。今幸に機縁純熟以て全容を刊行するを得たり。是書は白川氏の叙言詳叙せる如く籍を眞宗に置く者、必す知らざるべからざる事項を集め、義集と事集との二大項目を分ち、一々細目を設けて之を叙述せり。 ■丹山順芸じゅんげい1785‐1847江戸時代後期の僧。 天明5年生まれ。越前(えちぜん)(福井県)の真宗大谷派浄勝寺の住職。深励(じんれい)にまなぶ。文政10年(1827)京都建仁(けんにん)寺で同寺蔵の高麗版大蔵経により黄檗(おうばく)版大蔵経の校訂をはじめ、天保7年に完成(越前丹山文庫所蔵麗蔵校合黄檗版一切経)。「丹山臨写本」(板東本の臨写本で大谷大学に「真宗大学寮所蔵本」「禿庵文庫本(丹山文庫旧蔵本)」の2本が所蔵されるが、これらは坂東本の筆勢や朱書の再現など、その技術の高さと精緻さにおいて群を抜く)和歌をよくし、頼山陽と親交があった。弘化4年9月29日死去。63歳。越前出身。字(あざな)は志道。号は丹山、烏山など。著作に「称名信楽二願希決」など。 ■マルティン・ブーバー「我と汝・対話」 Martin Buber:1923 ブーバーはこういうことを考えた。世界は人間の二重の態度において二重なのである。人間の態度が二重であるのは、そもそも根元語が二つの対偶語から始まっているためである。その根元的な二つの対偶語とは、ドイツ語でいう“Ich-Du”(我−汝)と“Ich-Es”(我−それ)ではあるまいか。この二つの根元的対偶語があることによって、人間は「我」そのものが二重であることを知る。だから、我を語るには汝を語ればよく、「それ」が語られれば我は語られ、そこに汝を語ることが介在できるのなら、「それ」を語ることからも存在の開示はあるはずである。だいたいこういう前提で、ブーバーは我と汝の対話を始めた。そこにあるのはひたすら「関係」(Beziehung)だ。ブーバーは、その関係の世界に投げ出されている我と汝を、我と汝が同時に知るにはどうすればよいかを考察しつづける。
■絶対自由の根源〜本願三心の背骨としての欲生心〜の一考察
■序 第一章において、衆生について、「浄土論」「倶舎論」を用いて以下のように論じている。 この衆生ということについて、天親菩薩の「浄土論」に、浄土には器世間と衆生世間がある、といわれている。〜(中略)〜器世間(国土荘厳)と衆生世間の二種の世界があるが、その衆生世間について、更に仏荘厳と菩薩荘厳の二種類がある。そうすれば如来もまた衆生である。浄土の如来は阿弥陀如来であるから、阿弥陀如来も衆生である。 論理としては、「浄土論」の衆生世間に仏荘厳と菩薩荘厳が説かれているということは、仏も衆生世間の一員であり衆生といわねばならないというのである。次に「倶舎論」に関しての記述を見ていく。 「倶舎論」によって「衆多の生死を受くるが故に衆生という」というてあります。一度、生死を受けるというと、その生死が窮まるところを知らぬ。始めを求めれば始めがない。終わりを求めれば終わりがない。無始無終である。 この「倶舎論」説を「われわれの納得のできる定義」とした後、以下「往生論註」を取り上げて以下のように続けている。 「往生論註」をみると、衆多の生死を受くるが故に衆生というのは小乗仏教の解釈である、大乗仏教では、不生不滅を衆生という、とあります。 これを氏は「ちょっとみるとおかしいように思われます」とするものの、以下のように第一章を締めくくる。 大乗仏教というのは常識を超えた境地だというので、何でも逆のことをいうておる。不生不死を衆生だといわぬと「浄土論」の解釈ができない。それで「浄土論」を正しく解釈するために、曇鸞大師は、不生不死を衆生といわれるのであります。 この破天荒な説を、氏はなぜ論じねばならなかったのであろうか。その理由として、これが衆生と如来とを一体とするという、本稿において重要な役割を担う伏線となっていくのである。 第二章において、如来を一如より来生する、衆生を本能宿業の大地から出生し一如に向かっていくとして、双方の「生」という語義を中心に解釈している。そして以下のように展開する。 如来には大悲誓願という願いがある。われわれにも願生という願いがある。両方に願いがある。この願いによって衆生と如来とは必然的の関係をもっているのでありましょう。 この「必然的の関係」を裏付けるために、如来と衆生を第一章において関係付ける必要があったのであろう。ここで、氏は「如来の大悲誓願」と「衆生の願生」をベクトルの違いはあれど、願いという上で共通すると説くのである。如来と共通するほどの願いであるのなら、衆生は如来の救済を待たずして往生に向かっていくはずである。その上で衆生が迷う理由として、氏は、以下のように論じている。 衆生は迷いを翻そうという願いをもっている。願いをもっているけれども、しかし、その願いはどういう願いであるかということは、わたしどもにはわかりません。わたしどもにわかりませんから、したがって、その願いは成就しません。〜(中略)〜だから、わたしどもは生死を解脱することができない。 衆生が抱く願いの本質を衆生が理解していないために、その願いが成就しないというのである。そしてこの後に、宇治川の清流と淀川の汚水の譬えを用いて、衆生本来の性質が「本性清浄」であることを説いている。 に目覚めることを目的とする有名な論疏に「大乗起信論」がある。これは筆者の仮説であるが、こうした論理展開等から推測するに、本稿及び、清沢一流の思想的源流には「大乗起信論」があるのではないだろうか。本稿を考察する上で、この点にも注目して見ていきたい。
■三心における欲生 ここでは、第三章から第五章までを「三心における欲生」という側面から見ていく。まず、第三章、筆者の小題で言えば「願からの信」について見る。 氏はここで初めて清沢一流の発起であることを明かしている。 清沢先生は、別に如来の方からのことはいっておられないけれども、われわれ衆生には、如来がなければ信は成り立たぬといわれる。この信というものは、やはり願を内容としているものでしょう。 この論拠に「信は願より生ずれば」という「高僧和讃」の言葉を引いている。更に、信楽に偏る(おそらく本願寺派の)姿勢に批判を加えている。氏は清沢発言、「高僧和讃」などを通し、三心の中で願生に対応する欲生に重点を掛けるのであるが、ここで三願転入が問題となってくる。なぜなら、第十九願、第二十願にも欲生が共通するからである。ここを氏は「三願転入は、欲生我国というものが段々自分自身を掘り下げてゆく」として、以下のように論じている。 いま十九の願や二十願のことは別にして、第十八願についてみると、「至心信楽欲生」の欲生は、純粋の欲生である。この欲生というものが、純粋の自覚を示したものである。仏さまの自覚を示したものであると思うのであります。この欲生に阿弥陀如来の発願の正意というものをもっている。そしてまた釈迦出世の正意の拠り所である。またわれら一切衆生の出生の意義を顕すものである。 として、第十八願の欲生の重要性を論じている。氏はここにおいて信楽中心であると「一応は心得てもいい」としながらも、 しかし、われわれ人間の深い願いというものは、どういうものであるかということがなければ、阿弥陀如来の本願とわれら衆生とは、どういう深い関係とか因縁をもっているかということがわかりません。 と述べている。これを氏は如来とわれわれ衆生との「歴史的関係」であるとしている。それらが一つに摂まっていくのが「欲生」と論じるのである。ここで梅原真隆氏の「欲生中心より信楽中心へ」という文章に対して、こう述べている。 教えを受ける立場から考えると、ただ信楽中心なんていうところですましておるわけにゆかぬと思うのです。やはり仏に助けられた者は、転じて助ける立場に立つということがある。助ける仏の本当の思召しというもの、仏の願心というものを、わたくしどもは、もっともっとつきつめてゆかなければならぬと思います。 ここが、本稿に向かった氏の動機であり、突き動かされた原動力なのであろう。信楽中心ということを否定することはできないが、「更に信楽の立場をもう一つ徹底するためにはやはり欲生が中心となってくるのでしょう」とその重要性を主張している。 第四章を筆者は「欲生我国」と名付けた。ここから本稿両翼の一端である「心境と環境」についても論考されるが、今は敢えて傍らに置き、氏の説を見ていきたい。まず、第十八願の｢説我得仏十方衆生の生、至心信楽欲生我国の生、若不生者不取正覚の生｣と、三つの「生」の字に注目している。まず、｢説我得仏十方衆生の生｣は、生と死を固定化して、全く違った関係のように執着して迷う衆生を救う、という説示であるとしている。次に「至心信楽欲生我国の生」については｢浄土和讃｣を引き「至心信楽欲生は報土の正因である、これが不思議の誓願である｣とし、これを「招喚ともいうし、勧告ともいう」としている。そして「若不生者不取正覚の生｣は、往生の意であるが、往生というも成仏というも自然法爾であるとしている。更に、自然法爾として衆生の計らいを離れることから難思議往生と説かれるのだ、としている。 第五章では「一心」をめぐり論が展開される。氏は、「往生論註」の解釈をめぐり、｢西本願寺の人｣は、あるときは起行の一心、あるときは安心の一心と「一心の釈でも違うように解釈したのがある」とし、「浄土宗の人」には「安心・起行・作業、各々一心というものがある、一心といえば皆安心というわけではないという」とした上で、 一心というのは形容の詞、一心に無碍光如来に帰命する。帰命とか願生という方がむしろ行であって、帰命から離したら一心はないのでありましょう。帰命ということが重大なのであって、一心に帰命するのだ、というのでありましょう。 と、このような「西本願寺の人」や「浄土宗の人」を難詰しているのである。そして、次のように論じて自らの立場を明確にしている。 親鸞聖人は三心を合して一心とされた。それは疑蓋無雑であるというので、帰命とか願生より一心の方が重大な意味をもつ、こういうのが親鸞聖人の｢信巻｣のご解釈の意義であると思うのであります。 更に、われら機の上では疑蓋無雑の一心のほかないとした上で、以下のように論じている。 このように考えるというと、信楽のほかに、もう一つ欲生というものが出てくるということが、学問の上に、また安心の上に、いろいろ悩みの生ずる本となっているようであります。 自らの立場である、欲生を三心の中心に見ることへの問題点を浮き彫りにしている。けれども、第六章で明かされる内容を見ると、信巻の｢欲生は即ち是れ廻向心なり｣を論拠として、欲生の必要性を説いている。また、「歎異抄」の第一条から、 「信じて念仏申さんと思ひたつ心のおこるとき｣ということがないと、摂取不捨が出てこないと思うのです。 と論じ、「欲生ということがなければ、如来の廻向にはあずかれぬと思います」と述べている。
■心境と環境 いよいよ、本稿の独自性の発揮たる問題について見ていく。第四章に至り、突如として心境と環境という問題についての論考が始まる。 わたくしどもが生きておるうちは、心境と環境は、どうしても一致しないものでありましょう。心境というものは、わたくしどもに必然的なものでありましょう。内面的必然性をもっているけれども、環境というものは、本当の意味において必然性をもたぬのでありましょう。深い絶対の心境というものが開けないものであるから、わたくしどもは、環境を必然のものとして執着する。われらは、如来の本願力の廻向によって自分自身を本当に自覚するならば、そこに純粋の意味の絶対の心境が始めて成就してくる。 この心境とは、第二章の最後に、 真宗学の学者の中には、本性は失うてしもうたと思っている人もあるし、またそのように講義している人もあるようだけれども、やはり本性は失わぬものでしょう。 と説かれる本性と同義ではないだろうか。「本性は失わぬ」と、「心境というものは、わたくしどもに必然的なものでありましょう」との表現から、氏が本性＝心境を同義と看做していると考えられる。そして、第二章における「本性清浄」という点、また第四章において「一般涅槃の境というものは、われわれにあっては心境でしょう」という発言からも、本性また心境が、仏教的表現として仏性を想定していると考えられる。 第五章において、氏は以下のように論述している。 心境をいただけば、環境は偶然のもの、間接のものである。環境を心境によって照らして、環境を新しい立場から超越してゆくことができるというのが親鸞聖人の教えでありましょう。 こうした論述は、「親鸞聖人の教えである」ことを傍らに置けば、仏教学に触れた者として唯識を想起させる。阿頼耶識が唯識所変として対境をつくりだし、その対境が阿頼耶識に種子として薫習する、といった唯識の認識作用と似ている。しかし、この前文に「この心境、これをつまり信心の智慧というのです」といっていることから、ここで心境を阿頼耶識であると仮定したとしても、純粋な法相唯識思想が氏の中に内在しているとは考えられない。法相唯識では阿頼耶識はあくまで有覆無記であり、智慧とは捉えられないからである。 第六章において、こうした心境と環境の出自が明らかになる。 清沢先生がわれらに教えて下さるのは「エピクテタス」によって、心境と環境をはっきり区別して、要するに環境はどうすることもできない、環境は必然的のものだ。―清沢先生の言葉ではそうなっていますね、―それはどうすることもできない。どうすることもできないのは、どうしなくてもいい。われわれの自由というのは、心の中においてのみ自由がある。精神の自由である。
■欲生我国と心境 ここまでで論じてきたように、氏は欲生を如来の廻向心であるとしている。これを、絶対心境とし、環境を超越していくことが氏の目的である。第六章において「歎異抄」の第一条を中心に論じているので、「歎異抄」原文を以下に挙げる。 弥陀の誓願不思議にたすけられまひらせて、往生をばとぐるなりと信じて念仏まふさんとおもひたつこゝろのおこるとき、すなはち摂取不捨の利益にあづけしめたまふなり。弥陀の本願には老少・善悪のひとをえらばれず、ただ信心を要とすと知るべし。その故は、罪悪深重・煩悩熾盛の衆生をたすけんがための願にまします。しかれば本願を信ぜんには、他の善も要にあらず、念仏にまさるべき善なきゆへに。悪をもおそるべからず、弥陀の本願をさまたぐるほどの悪なきゆへにと云々。 氏は、「信心を要とすと知るべし」を、「必然的な心境を開かしめる。それが弥陀の本願の趣旨である」として、その後の「その故は〜」を「問題は心の救いである。環境をどうするということは必要ない」とし、「しかれば〜」を「善と悪という環境をもって必然的のものとするけれども、そういうものは必然性をもたぬ」と論じている。つまりここで、「老少・善悪の人を選ばれず」とあるのは環境であるから捨て置かれるべき問題であり、ただ信心を要とすることで絶対自由の心境を開顕すると論じている。 ここから念仏一つという本当の信仰を起こすことで、絶対の心境として「本当に悪人であるということを知らしめられ」、善悪の環境を越えしめられるのだと説いている。 第七章では、「観経疏」｢散善義｣の二種深信について中心に論じているので、「観経疏」原文を以下に挙げる。 二には深心と。深心というは即ち是れ深く信ずるの心なり。また二種あり。 一には決定して深く、自身は現に是れ罪悪生死の凡夫、曠劫よりこのかた常に没し常に流転して、出離の縁あることなしと信ず。 二には決定して深く、彼の阿弥陀仏の、四十八願は衆生を摂受したまうこと、疑なく慮なく彼の願力に乗じて定めて往生を得と信ず。 ここには、深心を二つに分けて、一に機の深信、二に法の深信が説いてある。 氏は、ここの「無疑無慮乗彼願力」について、ここで、「無疑というは法を疑わぬ。無慮というのは機を疑わぬ。総じて法を疑わぬ、別して機を疑わぬ」と述べている。この「機を疑わぬ」というのは機の何を疑わぬのであろうか。ここに、「愚禿鈔」の法の深信の解釈から「決定して乗彼願力を深信する」を引用している。そこで、無疑無慮が法の深信と共に、機の深信も含むと氏は解釈するから、機の上でも「乗彼願力」を疑わないことであるとしているようである。氏は、意図的に原文における機の深信を無視し、法の深信に機の深信も包括されるかの如くに論じる。 更に、本願成就文の「至心に廻向したまへり。彼の国に生ぜんと願ずれば」を、次のように解釈している。廻向発願心をいただけば、彼の国を願う心、つまり本願においては「欲生我国」がなければ往生はできないと読むのである。これを二種深信に当て嵌めれば「乗彼願力」であり、これを疑えば往生は得られないというのである。つまり、本稿のいう「機を疑わぬ」とは機に欲生我国が内在していることを疑わないことである。 次に氏は、「乗彼願力」の「乗」に注目して以下のように論じている。 ただ願力を信ずるだけではなしに、彼の願力に乗ずるのである。願力は、ただわたくしどもを救うてくださるだけでなしに、願力に乗ぜしめてくださる。つまり「乗」の字は眼目でありましょう。彼の願力に無疑無慮に乗托する。清沢先生の「絶対他力の大道」には、「自己とは他なし、絶対無限の妙用に乗托して」とある。〜(中略)〜そうすれば、もう自然法爾、だから「任運に法爾に、此の現前の境遇に落在せるもの、即ち是なり」、現前の境遇というのは環境でありましょう。 願力に乗せるという眼目をもって救うとする本願他力に対して、欲生我国という信をもって、彼の願力に乗ずる、またそうした道理を信ずることに重きを置く。ここに乗託するということが、自然法爾、つまり本願他力の救いにあずかるということであり、環境も絶対心境の照らすものとして受け取ることができることになる、というのである。 更に第八章に乗彼願力とあるように「乗」の字があるからして、本願の一道という「道」があるのであって、｢乗｣がなければ願力の一道はありません。願力の一道というけれども、詳しくいえば、乗彼願力の一道でありましょう。この一道は何ぞやといえば、一無碍道である。一無碍道というのは、生死即涅槃と了知するのである。 と、述べている。この絶対心境たる乗彼願力の一道は、無碍の一道であり、その一道が生死即涅槃であるというのである。そして、最後にこう締めくくっている。 わたくしどもは、この人生が苦しいから人生を回避するということでもって、彼の国に生ぜんと願ずるならば、それは本当の「乗彼願力」ではありません。そういうことを明瞭にしてゆくことが大切であると思うのです。 これは、「人生が苦しい」という環境から回避する意味で願生彼国といってはならない。願生彼国から帰結される欲生我国という絶対心境において、生死即涅槃の大道を歩んでいる、という本稿の主張であろう。
■親鸞教義の非呪術性
■願生思想1 ■1 日本浄土教史における願生思想の深化の過程 日本浄土教は三層の深化の過程がある ●奈良時代に発芽 貴族階級に受容、聖徳太子等特別を除けば、強い現実肯定「現世安穏、後世善処」「この世もあの世も幸せに」この願生の浄土は、精神的ではなく、物質的外面的であった。 ●平安時代に繁茂 奈良時代の現実肯定が崩れる時代の到来。願生思想に一大転機をもたらした。それは平安末期における貴族階級の没落。否応なく末法濁世の到来を実感。「厭離穢土欣求浄土」という願生思想が勃然として起こる。源信「往生要集」時代の思潮を如実に反映。 ●鎌倉時代に結実 武士により受容された浄土教によりさらに深化。武士は殺戮を事とするから、貴族の及びもつかぬ罪業深きもの。欲望が通らぬ現実社会に対する嘆き、から、自己の底知れぬ罪業に対する嘆き。それは漁猟を生業とする最下層の庶民のも共通。苦楽を超えた絶対的な世界としての浄土願生としてこの時代に結実。 ■2 願生思想の三種の形態 日本浄土教の三層の深化は、そのまま、願生心の三種の形態として考えられる。 ●第一形態 現実肯定の素朴なもの。人間の本能的欲望の変形としての願生心。この浄土はこの世の直線的延長線上。たとえ読経等行業が行われても、本質的には仏道とはいえないもの。 ●第二形態 現実の否定に立脚するもの。思念される浄土はこの世よりよい環境。その次元を異にする世界に至るためには、現世的欲望の制御と、熾烈は願生心が要請される。初めて浄土教と呼べる形態。第一が欲望的ならば、これは理性的願生精神と呼べる。第一に比べれば、一つの断層をもつが、人間の奥に潜む主我性利己性が否定されていないこの形態は、依然として一種の「為楽願生」と呼べる。平安期の浄土教願生者が、いかに真摯であっても、独山的厭世的になるのは自然。 ●第三形態 第二形態は眼前の悪をその時代社会性に帰せしめるもの。第三形態はその悪の根源を自己自身の人間性そのものの中に見る立場。人間の主我性利己性そのものを悪の根源とするもの。浄土願生の心すらない自分を発見する立場。しかし、ここには自己を否定する自己は残る、というジレンマ。まだこの浄土は彼岸的。真に自己全体が否定されるには、自己ならぬ他己によらねばならない。人間の側から願求して得られる浄土ではなく、人間を願生せしめようと働きかける浄土。人間の願生心により限定される浄土は、いまだ真実の浄土ではなく、人間の願生心を限定するような世界こそ真の浄土。 ■3 三願欲生の意味するもの 三願＝十九願二十願十八願 第一形態は浄土教以前のもの。第二形態も本質的には為楽願生。 しかし、これらをはじめから全く否定したら人間は如何にして浄土への手がかりを持つことが出来るか？ 「論註」、「安楽集」ともにこのような凡情を全く否定するものではない。 第二形態等の願生者は「修諸功徳」＝要門の行、の行業を営む。此土入聖の聖道の行としては相応しいが、此土に絶望して浄土願生する人々にとっては、やがてこの行は放棄せられねばならない。そこに二十願建立の意義がある。 彼はやがて本来的な浄土の行たる念仏をその行として用いる＝真門行者。自力称念により往生しようとする。これが二十願に誓われる「植諸徳本」。かくて彼はいよいよ念仏を実践することにより、なお彼自身が行じている念仏であるという意味に於いて、浄土の行を人間の行に堕としめていることを自覚せずにはおれなくなる。 第十九、二十願の欲生は、自力の欲生。人間の主観の投影である幻想的な浄土。己心の浄土ではなく方便化土。 第十八願の欲生心＝他力の欲生心は、「信楽の義別」＝信楽の体が至心、三心は信楽の一心に帰する。 十八願欲生＝決定要期の心＝未来において確実にあたえられる往生の果を期待する謝念。 三願中信楽があるのは十八願のみ。十九、二十願は行信次第、十八願は信行次第。 ■4 親鸞の願生思想と、為楽願生が再肯定される立場 三願転入の経路を体験した親鸞の往生思想が、利己的迷信的自力的、為楽願生でなかったことはいうまでもない。 ●親鸞は光明をもって仏土を表現。 ●苦楽を超えた大楽と示す。 ●極楽とうい表現をほとんど用いない。 しかし注意すべきは、ひとたび弘願の信に到達して後は、そのような人間的感情の有無を問題としないということ。換言すれば、為楽願生的な凡情をも許される面がある。＝絶対の否定を通して再び甦った肯定。もし十八願欲生が、凡情を永久に遮断するものなら、信後に人間的心は許されないことになる。極楽を使わないのは、広門相の否定ではなく、真実報土が人間の感覚に応じて化現されたものに堕することを危惧したから(＝林田への批判) 親鸞の願生思想は、人間の利己的な願生心を厳しく否定するものであったと同時に、如来回向の信楽を領受することにより、再び高次的にそれを肯定するところのものであった。それは平安期の現実逃避的浄土願生に対し、力強く現実を肯定する願生心。それは現生正定聚の思想に端的。
■願生思想2 ■1 還相廻向との関連について これまでの願生論を、還相廻向と関連させてみたい。 親鸞は多くの還相廻向に関する論、論註からの、引文をしている。 このような親鸞の還相廻向への関心は一体どこからくるのか？ ■2 現世否定の二つの立場 親鸞ほど、自己に小慈小悲のないことを悲嘆された人は少ない。悲嘆述懐和讃等は、親鸞が如何に真剣に衆生利益を考え追求した人であったかを反映している。 恵信尼文書の三部経千回読誦→東国農民の貧しい暮らしを目撃した親鸞の堪え難い衆生利益の試みであった 歎異抄の父母孝養のため〜→親鸞がいかに父母を追慕し孝養を願われたかがその背後に感じられる。だから人間的愛の限界に突き当たらざるを得ない。 その限界を感じたとき、自利利他円満の浄土を願求せずにはおれない。そこに親鸞が、 「還相は、かの土に生じ已りて、奢摩他・毘婆舎那・方便力成就することを得て、生死の稠林に回入して、一切衆生を教化して、共に仏道に向かえしめたまうなり。もしは往・もしは還、みな衆生を抜きて生死海を渡せんがために、」 と還相をかたる意図がある。ここに親鸞の往生思想重要な一面がある。 一般的には往生浄土の信仰は、現実否定から出発。それに二種類ある。 ●第一は現実世界は自己の欲求を満たせない世界という意味での否定 ●第二は利他的願望が満たされない世界という意味での否定 第一は為楽願生となり、第二は利他大行が完遂される世界としての浄土現実と次元を異にした世界に生まれ真に自在の解脱者たらんとする願生。 親鸞の願生は第二の立場に立つ浄土観であった。それは下記の論註引文から伺える。 「正道の大道大慈悲は、出世の善根より生ず」というは、平等の大道なり。平等の道を名づけて正道とする所以は、平等はこれ諸法の体相なり。諸法平等なるをもってのゆえに発心等し。発心等しきがゆえに道等し。道等しきがゆえに大慈悲等し。大慈悲はこれ仏道の正因なるがゆえに、「正道大慈悲」と言えり。慈悲に三縁あり。〜〜〜大悲はすなわちこれ出世の善なり。安楽浄土はこの大悲より生ぜるがゆえなればなり。かるがゆえにこの大悲を謂いて浄土の根とす。ゆえに出世善根生と曰うなり、と。 ■3 欲生心釈下の「浄土論」の引意について 以上述べてきたように、親鸞の願生思想は消して自利的欲望を満たすための願生浄土ではなく、かえって現実世界において果たすことのできない利他教化の益を彼土に求めんとしての願生であった。その論拠を、還相廻向の引文の多さと、小悲の身の悲嘆述懐に求めてきた。 さらにその証権として、信巻、欲生心釈下にある、浄土論引文。p.233(教行信証・信) 欲生心釈には、「大経」本願成就文、「如来会」、「論註」、「浄土論」「散善義」が引いてあるが、これらは 「利他真実の欲生心をもって諸有海に回施したまえり。欲生はすなわちこれ回向心なり。これすなわち大悲心なるがゆえに、疑蓋雑わることなし。」という大悲廻向心を証明するため。しかし「浄土論」の引文はそれを証明するためとは見えにくいし、突出している。 また「論」(浄土論)に曰わく、「出第五門」とは、大慈悲をもって一切苦悩の衆生を観察して、応化の身を示して、生死の園、煩悩の林の中に回入して、神通に遊戯し教化地に至る。本願力の回向をもってのゆえに。これを「出第五門」と名づくとのたまえり、と。 この引文の意図はなんであろうか？先哲の間にも異論があり、一致していない。 思うに欲生心釈の下であるから、信楽に即一する本願の欲生心とは、浄土に生まれて還相摂化の力用を具するがごとき大果を要期する心である、という意図ではないか。そう見ることができるなら、不自然さはないし、親鸞の浄土願生思想は、自利満足の世界としての浄土ではなく、かえって利他摂化の場としての浄土であった、とみる良き証権ではないだろうか。
■宗祖の三心説管見
(管見/自分の見識や見解の謙称) ■一 まえがき 善導によって唱えられた念仏教義の中核は三心。従って、三心は浄土に生まれたいと願う者にとってこの上もなく大切なものである。このことは観経「具三心者必生彼国」に基因する。善導大師は「往生礼讃」に「この三心をそなえれば必ずかの国に生ずることを得る。もし、三心の一心でも欠けたならば生ずることを得ず」と述べられ、善導を相承した法然上人も「選択集」に三心は行者の肝心のものであると述べられている。 「観経」における三心の説かれているところは散善三観を説かんとする最初である。なぜ、この箇所に説かれたかと言えば、上々品に出ていると言っても、上々品の機のみならず、九品の機に通じ、さらに上の定善の機にも通じる大切なものであることを示すためである。 「観経疏」に「その要門(十八願に転じ入る肝要な門戸)とはすなわちこの観経の定散二門これなり。定はすなわち思いをとどめて心をもっぱら一つの対象に注ぐ。散はすなわち悪を廃して善を修める。この二行を往生の因としてふりむけて往生を求願す」と客観的に要門行が与えられることによって主観的には、三心が開拓されて初めて要門行者は往生の資格を具することになる旨を述べてある。 若有衆生願生彼国者発三種心即便往生何等為三一者至誠心二者深心 三者回向発願心具三心者必生彼国 この文は観経の一部の縮図。観無量寿経の本文には、この三心について名目を列ねているだけであり、具体的に説き示されていないため、いろいろなとらえ方があるが、善導大師は凡夫の起こす心と明らかにされている。 三心は凡夫が願力によって浄土往生を遂げる信心なりと明らかにし、三心を具えるか否かこそ、凡夫や行者が往生を得るか得ないかを定める要となると明らかにしている。善導大師の三心義を承れた法然上人も念仏行者の用心をさらに明らかにされ、さらにこの三心は「大無量寿経」の第十八願の三心(至心・信楽・欲生我国)に相当する旨を述べ、至誠心は至心に、深心は信楽に、回向発願心は欲生我国に配せられてある。しかし、法然上人の見られたごとくこの観経の三心と大経の三心とは一致するものであろうか？もし、一致するものとすれば善導の三心釈はそのまま大経の三心釈と見なし得るものであろう。 しかしながら、親鸞聖人は両経の三心は一致する場合と差別する場合があると見られた。観経の隠された意は大経と一致し、文面に表れた義は大経と相違するものとする。また、両者の相違を示す場合には観経の三心は「三心」といい、大経の三心は「三信」と呼んでいる。 日本浄土教各派において、善導法然の釈を無視する方は一人もいないが、継承の中で念仏義に相違を来すことになった。そこで、念仏義を明らかにするため、その中核の三心にスポットをあて、親鸞聖人の三心説に私の見方を示すものである。
■二 三心得生と五念得生 定善十三観においては行自体が願生心に裏付けられたものであるから、願生心が直ちに問題とはならない。しかし、散善三福行においてはそれ自体は浄土行ではない。したがって、散善三福行をもって往生するとすれば、回向発願心が問題となる。真実なる至誠心、たよられる仏に対する疑いなき深心、待ち受ける土を求める回向発願心、この三心をそなえるか否かは、何ものにもまして重要となる。故に、定善のすぐ後に三心を説かれたのであろう。十一門科に三心をもって正因となし、三心はまた通じて定善の義を摂す、と釈された。 「往生礼讃」の釈によると、往生を得るか否かは「観経」では三心の具不であり、「浄土論」では五念の具不によると二重の説をあげて両者の関係を示された。三心の中、至誠心は身口意の三業において求められるもの故に、身業礼拝、口業讃嘆、意業観察に当たり、回向発願心は一切の善根をことごとく往生行に導く作願回向に当たるものとされている。「往生礼讃」では作願と観察とを入れ換えてあるが、これは上記の関係を明らかにする為である。また、止観の実践法に配当すれば、作願は止(心を特定の対象に注ぐ)に観察は観(それによって正しく対象を観る)に、三学に配当すると作願は定(雑念を払い思いが乱れないようにする)に、観察は慧(正しく真実の姿を見極める)に当たる。 深心に配当される行がないが、五門の行業によって成ぜられる浄土の智慧なることを意味する。 二つには深心、即ちこれ真実の信心なり。自身はこれ煩悩を具足せる凡夫、善根薄少にして三界に流転して火宅を出でずと信知す。今、弥陀の本弘誓願は名号を称すること、下十声一声等に及ぶまで、定めて往生を得と信知して、すなわち一念に至るまで疑心あることなし。故に深心と名く。と、その内容が二種深心により示され、前後の自力の至誠回向の二心によって開拓されるものは中間の深心であることを示す。すなわち、五念門をおいたことは他力の三心への導線であり、三心も一深心におさまるところを明らかにされたと伺える。したがって、五念門には真仮の扱いがあり、三心においても真仮の扱いがある。前後二心を仮に扱えば、中間の深心も仮を帯びて、自力心定散諸機各別の信となり、深心(二種深心)に収束して扱えば、三心ともに他力利他の真実信心となる。 以上のように「観経」における定散両門は自力の三心をひるがえし、弥陀他力回向の真実信海に誘導するための経として、三心も真仮に亘りて扱われたものとうかがえる。 親鸞聖人が本願の三心の本当の意味を明らかにされるに当たって、善導の三心釈を引用されたのは、この真仮の存在を明らかにして、その意を際立たせる狙いがあったのではなかろうか。
■三 宗祖の三心説 ■概観 自力の三心と他力の三心とを分別してある。そうして真宗の信仰の他力なることを明らかにし、それが浄土の菩提心であり、厭欣心なる旨を明にされている。 ■自力の三心 自力の三心は「観経」の顕説の三心。→定散諸機各別の三心自力の三心は他力の三心に帰するようすすめられたものと見る、これが宗祖の三心観の大要である。顕説の三心→第十九願の至心発願欲生のこころ。(発願とは欲生の願を発すことで欲生とひとそろえ)観経には至誠心、深心、回向発願心とあるが、ここでは 一、至誠一、礼拝 二、讃嘆 / 三心二、深心三、作願五念門 / 四 観察 三、回向発願心五、回向 深心が略されている。しかし、信は要であり、第十九願にも信のあることは必然。しかしながら、第十九願の信は第十八願に比べると浅い。 至誠心 / 真実心にして、まじめに身口意の三業において欣浄厭穢すること(愚禿抄) 名利を離れて真剣に修する心(A) 深心 / 建立自心の信心であって、定散諸行をして浄土往生を得るものと信ずる心(A)の為の確信(B)) 回向発願心 / 自己の善根を回向して浄土に往生すると願う心(A)、(B)をもって往生を願う心 以上は、定散諸機各別の三心であり、すべてに平等な心ではない。 ■他力の三心 至心 / 如来の真実心が我らに届いて衆生の真実心となったもの 信楽 / 深く本願の勅命を信じる心＝無疑心 欲生 / この信楽を未現前の浄土に望むとき、欲生の名を得る。 第十八願の欲生は決定要期(未来において確実にあたえられる往生の果を期待する)の心。第十八願には三心あれども信楽の一心に帰する(無疑の一心)その体は如来回向の真実心であり、欲生は一心信楽の差別。結局信相は信楽の一心であって、体は至心義別を欲生となす。このように、その信相は二種深信である。 ■三心一心 「他力の三心は無疑の一心である」(字訓釈、法義釈によって明かす) 至心は、真実正直の心なる故必ず如来回向の心の他にはない故、私は必ず往生を得られるという無疑心の他はない。 至心＝真実誠種の心、信楽＝真実誠満の心であり、種は充満を意味し満と同じ意味。欲生＝願楽覚知の心、信楽＝欲願愛悦の心、愛悦=覚知であるから、三心は信楽一心の他にはない。 法義釈にはいろいろ解釈あるが、浄土に往生するためには真実心がいる。しかし、我らは真実心を持たないため、如来機を救わんが為にこれを成就する。そうして、それを衆生にふり向けられた。故に、我らは無疑の一心でこれを領受するのみである。 すなわち、至心も信楽も欲生も如来より賜る故に一心となり、無疑の一心を成ずるのである。 ■三心本末 本とは如来、末は衆生。如来の三心とは、仏辺成就の三心であり、至心は智、欲生は悲、至心は行、欲生は願、この悲智願行により、衆生の往生に疑慮なき心を成就するを信楽という。 衆生の三心とは、衆生領受の三心であり、疑いなく救うという如来の無疑心が衆生に領受され必ず救われるという無疑の心となる。法徳より談ずれば、如来の信楽がもらわれているため、如来の悲智願行が領受されてある。機相につけば、仏の真実が衆生の信相に印現すること即ち至心と得生の想念即ち欲生がある。 どの場合も至心欲生が信楽におさまるとする(一心摂二)。機受の信楽のところに前後二心の徳を摂してもって衆生の三心となる。 都名・・・すべてのものに通じた名称別取家至心欲生が無疑の信楽となる都名家至心を与えられて無疑の信楽となる。信楽も欲生も与えられて無疑の信楽となる。故に信楽は三心の都名であるという。 ■菩提心 菩提心は一般仏教の談ずるところであって、仏果を求める心をいう。そもそも真宗においては一般仏教に談ずる菩提心は取りあげないが、真宗の信心には法徳として菩提心があると談ずる。では、どこに存在するか？願作仏心度衆生心として存在する。衆生の上には行い得ないとするも、法徳として存在する。名号の功徳を領受せる故に信心の中にその徳がある。宗祖は菩提心を聖道の菩提心と浄土の菩提心とに分別し、浄土の菩提心をさらに横超横出とに分かち、横超の菩提心を信楽一心と定めここに願作度生の心が法徳としてあると談ぜられてある。 尽十方の無碍光仏一心に帰命するこそを 天親論主のみことには願作仏心とのべたまへ 願作仏の心はこれ度衆生のこころなり 度衆生の心はこれ利他真実の信心なり 信心すなはち一心なり一心すなはち金剛心 金剛心は菩提心この心すなはち他力なり 浄土の大菩提心は願作仏心をすすめしむ すなはち願作仏心を度衆生心となづけたり 度衆生心ということは弥陀智願の廻向なり 廻向の信楽うるひとは大般涅槃をさとるなり 如来の廻向に帰入して願作仏心をうるひとは 自力の廻向をすてはてて利益有情はきはもなし 願作仏心 / 自分が仏になりという自利の願心 度衆生のこころ / 一切衆生を救いたいと願う利他の願心(衆生を渡す) ■厭欣心 厭欣心＝迷界を厭うて悟界をねがう心である。しかし、厭離穢土欣求浄土の心と解釈すると浄土門のみに談ずる心となる。聖道門においては厭離を先とし、要門においては欣求を先とする。真宗においては我ら凡夫には厭欣心は起こし得ないとする。しかしながら、法の徳としてはある。信巻に「欣浄厭穢の妙術」、浄土文類聚鈔には「捨穢欣浄」と述べられている。これは衆生に現れるものではない。 凡夫には厭欣心を起こし得ないのであるが、弥陀が代わりて成就しこれを衆生に与えて浄土往生を可能とさせる。(御文章御正忌章)
■四 考察 この論文の主意は「第十八願には三心あれども信楽の一心に帰する」ということに集約されると思う。そして、その信相は二種深信「かかるあさましきものをたすけたもう」と思うすがたである。本文では法然上人の示された信偽の文意をさらに明らかにされた開顕の釈と結論づけてあるが、そのことについては残念ながら読み取ることができなかった。
■消息から見た「教行信証」「信巻」の成立問題
■一、即得往生・造悪無碍・必具名号の信心 「経言。至心回向。願生彼国、住不退転、唯除五逆誹　謗正法。」の文は宿紙でない。(坂東本に先行する初稿本にあったと推定) 「諸有衆生、聞其名号信心歓喜、乃至一念」の文につづくものであり、また後文に「能発一念浄信」という「無量寿如来会」の経文を引用して、この即得往生の立場をあとづけてあるから、即得往生の立場は信心歓喜乃至一念・一念浄信の立場、すなわち一念の信心即得往生の立場であったとおもわれる。ところでこの親鸞の一念信心往生のよってたつ乃至一念の立場は、承久三年八月十四日に成った聖覚の「唯信抄」によると、一念義のよってたつ立場でもあったのであり、それは(a)往生の業一念にたれりといふは、その理まことにしかるべしといふとも、(b)徧数をかさぬるは不振なりといふ、すこぶるそのことばすぎたり。 という得と失という二面をもっていた。承久三年は親鸞の在東時代に当り、したがって一念信心往生の立場は在東時代、すでに成立していたと見てよいのではないか。その上、親鸞の教説を受容した関東の門弟には、一念の往生に偏執した傾向が顕著に見られるので、親鸞は東国時代、一念の信心に重心をおいた信心往生＝即得往生の立場を高調していたものではなかろうか。 (文中「一念にて往生たれり」という思想は一念義におけるラディカルな面とこの一念に偏重した結果、この思想は「一念のほかに念仏まふすまじ」とする傾向さえはらんでいたいう失の面をもっていた。それどころかこの傾向は一念信心往生を報土往生と執したあげく、念仏往生を辺地往生、とさえしていた。) 在東時代の親鸞は、かく彼の独創にみちた若々しい一念信心往生の教説を力説していたが、この教説はまた前述した一念義のもつ得と失との二面に容易に結びつくものを内包していたから、親鸞の信一念への力点のおき方が、彼の教義を受容した人達に一念至上の傾向をたどらせ、ここに一念信心往生→乃至一念の偏執→偏信→念仏軽視→念仏＝辺地往生→一念義的異義へのコースをたどらしめるに至ったのであろう。 かく東国教団の異義を重要な転機として、名号の裏打ちのない信心の浅薄さを自省し、真実の信心は必ず名号を具さなくてはならないということを味到したのであろう。これが次の文(J)を書かしめるに至ったものではなかろうか。 「真実信心必具名号、名号必不具願力信心也。是故論主建言我一心。・・・・能滅智愚毒也」 それでは、親鸞が五逆謗法としてしりぞけたいわゆる造悪無碍の邪義(B)はどうして生じたものであろうか。 「くすりあり毒をこのめ」という造悪無碍の立場は、傍線した如く一種の形式論理にたち、造悪無碍者とは形式論理を駆使するし、「くすりあり毒をこのめ」という命題は次下の念仏の立場と対照されていることから、念仏不要論の側にたつ人達であったらしく、彼ら造悪無碍者は親鸞の一念往生のまことのそこを汲みとることなく、いわば生活の叡知としてではなく、それをただ形式的知的に受けとり、これを実践面(注13参照)に移していたのであろう。 ここに親鸞が真実信心の世界を唯是不可思議不可説不可称の信楽の世界とし、その真実の世界を知的理解の世界から絶し、もって真実信心を智愚毒を滅する阿伽陀薬にたとえた所以(J)であるまいか。この深い表現の発見によって、親鸞の一念往生の立場は、ここに分別の立場を断ち切る世界＝無義為義＝仏智の不思議を信じ、摂取不捨の利益にあずかる大慈大悲の世界、に包容されて再びよみがえらせられてゆくのである。そうした過程を次に見てみよう。
■二、諸仏護念・如来等同・一念往生 建長二年の一Ｅの信心即往生のきわめてロジカルな形式的解釈が、これから七年(異義の最高潮に達した期間)後の康元二年一月には明確に信心＝住不退転の往生となり、信心と往生の即同化(一本調子な知的解釈)を、その間に住不退転の語を介在させることによって拒み、さらに二月には、无碍光仏の心光に摂取せられることにおいてはじめて一Ｅの信心即往生の立場が成立することが強調されるに至っていることがわかる。この摂取の立場こそ一Ｅの知解の立場が完全に粉砕された立場であり、在東時代の一念信心往生の立場は一度殺され、ここに大慈大悲の无碍の心光に照護されることによって再びよみがえらせられるに至ったといってよい。 ところで、一念往生の立場が摂取不捨の利益によって再生させられてゆくのに、信心の人が補処の弥勒におなじ位になるという思想が媒介となっている。 この思想は「信の人は如来と等し」という「如来等同思想」であり、法然・聖覚の順次往生の段階を質的にも超えた親鸞独歩の思想である。そして如来等同思想は消息にきまってといっていいほど無義為義のはからいを絶ちきる思想と並記されているのは、この思想がやがて、はからいの世界と断絶する如来大悲の摂取光明の世界につながっているものであることを示していよう。
■三、「誠知悲哉」・逆謗摂取 Ｅの臨終来迎の異義は建長三年にもすでにみられたが、その段階をこえてここでは、「ちからおよばぬ」事態にまでたち至り、建長七年頃よりこの段階は顕著になってゆく。かくて「ちからおよばぬ」悲嘆は「いまは人のうへもまふすべきにあらず」とし、従って「有情利益はおもふまじ」として、それにつけてもいままで「人のうへにまふした」有情利益の態度が、実は「名利に人師を好」んだ態度と深く懺悔され、ここにＢの「迷惑於名利太山」の文をかきつづらしめるにいたったものではなかろうか。かかる破局に陥らせたのは、東国教団の異解であった。しかも彼等こそ親鸞が在関時代、往生決定と信じ、将来に大きな期待をかけていた若き同朋であった。ここに親鸞は「なれむつぶべからず」(一Ｂ)と破門した従来の態度に、小慈小悲もない自己が、いかに名利に人師を好むものであったかを痛く自責し、「涅槃経」「梵行品」に極悪の張本提婆達多や阿闍世王入信の経路をさぐり、もって謗大乗・五逆罪・一闡提の輩を必死不可治から可治に解放せんことを願い、一Ａの唯除五逆謗法の立場を逆謗摂取の大慈大悲の智悲の立場に転ずるため、驚くべき紙数を費してかかる「涅槃経」を長々と引用したものであろう。これはまた二の立場の志向した立場でもあった。(一Ａの唯除の文は「誠知悲哉」の悲嘆をとおして(1)方便抑止から(2)逆謗摂取の態度にまで深まった)
■まとめ 在東時代の親鸞は一念信心往生を彼の根本的立場としていたが、この一念信心の同朋の受容仕方をめぐって異義が発生するにいたり、造悪無碍・一念他念などの邪義続出の「ちからおよばぬ」破目に直面して、一念信心→必具名号の念仏往生→諸仏・現生護念→便同弥勒→如来等同→迷惑於名利太山の悲嘆→逆謗摂取、から一念往生(金剛不壊の信念)の立場の再生復帰、への過程を試みてみた。このような異義は在関時代にもあり、この有様は「当時はこの身どものやうにては、いかが候べかるらんとおぼえ候」(一Ｂ)ほどでもあったから、建長年間の異義は在東時代にも発生し、従ってかかる異義を契機として成った如上の思想も在東時代にすでに見られたとおもわれないことはない。しかし「ちからおよばぬ」局面は、親鸞の東国を去ってよりしばらくの時の経過を待たなくてはならなかったのではなかろうか。それはおよそ建長のはじめ頃からではなかったであろうか。従ってかかる異義を重要な契機の一つとして生みだされた一〜三の思想は、「ちからおよばぬ」建長年間の異義によって、いっそう明確なかたちで成立し、そこでこの頃、一〜三の文を書きこむ必要にせまられ、宿紙の追加増補となったものではなかろうか。 ところでこの試論が成立するとすれば、まだ法然・聖覚にみられない親鸞独自の宗教をうちにふくむ宿紙の部分を除いた「信巻」は思想の位置づけからは、いわば法然的「信巻」とはいえようが、親鸞的「信巻」にはまだ成っていないといわなければならず、従ってかかる意味における「信巻」別撰論には傾かざるを得ないことになる。
■「教行信証」の成立問題
■一 問題の取り上げ方 「教行信証」の成立問題は近時東京大学結城教授の本誌《「印度学仏教学研究」を示す。以下同》初号への「信巻」別撰説提唱を契機として大江、花山諸教授(本誌一ノ二号等)等の反駁があり、頓みにその究明の度を深められていった観があるが、いずれにせよ、それが最初に「教行信証」の製作年時問題(元仁元年説か帰洛後製作説か等)と後世の真宗宗学者の内容理解の問題(能行派所行派に分れること等)に拘わって提示されてさたように、この課題が、現存「教行信証」の最も基本的な素材と思惟される坂東本「教行信証」等による、一面書誌学的な追求と、他面その思想内容構成の探求とに拘わる両面よりその究明を深められてゆかねばならぬ問題なることは云うまでもないことであろう。その意味で、最近の龍谷大学小川教授の本誌(二巻二号)への書誌学的な研究発表は可なり実証的に、この課題理解の度合をより深められていったものと、本論究への寄与多きを思わすものであるが、今は稍々視野を展開して、法然親鸞の関係、法然門下全体との関係、親鸞の著書全体についての考察といった全体的な視野より今一度この問題を広い範囲に於て追求してみようと思うのである。勿論、そのような企図は「教行信証」の思想内容面の理解に当っても、---それが、その後覚如、蓮如と伝承された理解を受けて、徳川時代に至り、能行派的見解、所行派的見解等とその所見を異にしてきておること、然も、それ等の見解は可なり非歴史的であること等をも批判的に顧慮し、---「教行信証」を今一度、より歴史的な、より客観的な場所に位置せしめて考察してみようと意図する試みに外ならないのである。それは、「教行信証」の内容をも、能行派的にみるべきか所行派的に理解すべきかと云った如きこと以前のより原始的な、然もそのような意味よりする、より客観的であると思惟される場に位置せしめて理解し、以て、書誌学的な客観的な探索と相俟ってその成立問題を考えてみようと意図するのである。然し、以下の叙述は極めて試論的なものであり、然も思想内容展開の一面を主とするものなることを断っておき度い。
■二 書誌学的解明への顧慮 我々が現在見得る「教行信証」否少くともその草稿本とも称せられる坂東本「教行信証」の構成は如何なる過程を以て形成されてきたのであろうか。この課題については、幸いに、現在坂東本は、何回にも亘って写されたものかと思われる諸経論釈文の類聚(集)の跡を示し、然も何回もの補筆浄書の跡があったことを推測せしめ、本文中にも一枚ばかりではあるが(「行巻」他力釈下)別筆の混在を注意せしむるのであって、然もなお、現存坂東本に比較的近い内容の写本とも見做される西本願寺文永古写本や、その他、それ(現型の坂本・西本)以前の形態を多少とも伝えるかと推測される寛元五年(1247)尊蓮書写の奥書をもつ存覚延書本、文明古写本(1)、大谷大学蔵室町中期古写本の存するあり、又高田専修寺古写本、常楽台存覚筆写本の現存するあって、この成立過程の問題についての書誌学的な研究の参加を期待される分野はかなり広いのである。かような意味で、現存坂東草稿本を通じての執筆形式、文字、紙質、調巻等についての忠実な最近の書誌学的な研究の指示は可なりその成立過程の解明に示唆する点が多い。従って、今は以下の叙述にもこれ等の成果を参考にしたいと考えるのである。 然しながら、このような書誌学的な研究の、成立問題への寄与は、現存坂東本、その他上述の諸本に具体的に残されてある限りの素材を通じての科学的実証的な究明の寄与であって、現存素材形成以前に拘わっての成立問題考察への寄与の度合は可なり弱められてくる。又それは内面的な思想構成面の展開傾向、その形成の環境一般についての考慮等をも十分顧みなくては書誌学的な実証の十分にして且つ正しい成果を期待し難いと思う。 そのような意味よりして、今の場合は特にその成立問題を、上述のように、法然親鸞の関係、法然門下一般の環境、親鸞の著作への全体的な俯瞰等の場より広範囲に取扱い、然も特に思想展開の傾向に特に注目することに於て考えてみたいのである。(1)山口県の拙寺明厳寺蔵の古写本で「正信偈」文に「見敬得大慶喜人」とあり、「行巻」や「化巻」最後の尾題に「顕浄土真実教行証文類」とある如き坂東本訂正以前の形態を示す。
■三 課題究明の出発根拠 右のような考方よりして---そこには勿論本誌二巻二号の小川教授の坂東本についての書誌学的な交渉の成果の如きも考慮の中に入ってくるのではあるが---、先ず第一に本問題究明への最初の出発拠点を得る意味に於て、現行の成立せしめられている坂東本の叙述形式思想構成の内容が基本的には如何様に構成されているかを---それはかの結城教授等(1)の主張(本誌一巻一号、二巻一号参照)の如く「信巻」別撰と考えるべきかどうか等の問題を考慮しつつ---注意してみると、「行」「信」両巻の内容が、「化巻」の「観経」十九願の行信、「小経」二十願の行信に応対せしめられる「大経」十八願の行信として示されていることは云うまでもないこととして、特にそこに於て、「信巻」の三一問答釈と「化巻」の大・観・小三経三心一心一異問答釈とが恒に密接不離の関係に置かれていることに注目せしめられるのである。従ってそれ等「信」についての思想内容の構成は、叙述の形式は暫く差置いても、その内容の成立は大体恒に相前後して形成され、余り時を隔てない否寧ろ同時的であると見ることが穏当であろうかとも理解せしめられることを先ず注意したいのである。 乃ち、その叙述の形式より見た場合、一面、かの結城教授の主張の如く(本誌二巻一号)、「行巻」にも、その最初に「有大行有大信」と明す如きを始めとして、六字釈下、列祖引釈の結文、両重因縁釈下、行一念釈下、一乗海釈下の二教対・二機対・偈前・「正信念仏偈」と、全篇行を明すと共に信にも言及することを否定し得ないのであって、然も、そこに明かされる選択本願即ち第十八願の行信は「化巻」に明される第十九願の行信、第二十願の行信に、「信巻」を除外して、直接応対せしめられていると云う辺の意味を一応顧慮せしめられざるを得ないのであるが、それにしても、他面、「信巻」に特に第十八願文を中心にその願名を詳に挙げ、善導の「観経疏」三心釈文等を詳引し、字訓釈、法義釈等を以って三心一心問答を展開し、機無・円成・廻施の三心即一心・信楽・信心義を明にされる辺の所見は、「行巻」に明される信内容を具体的に解明すると共に、「化巻」に第十九・二十願文を中心にその願名を詳にし、善導の「観経疏」三心釈文等に注目しつつ観・小二経の三心一心と「大経」第十八願の三心との一異問答を中心に要(十九願「観経」顕説)・真(二十願「小経」顕説)二門の行信義を詳論されることと、如何に密接な関係におかれているかに注目せしめられざるを得ないのである。「化巻」の問答下に、異なるが自利各別の三心、定散の雑心なることを明しつつ、同なる辺につき「利他通入の一心」、「金剛真心」、「釈迦善逝、宣説至心信楽之願心報土真因信楽為正故也、是以大経言信楽、如来誓願疑蓋無雑故言信也」、「真心是即大信心、大信心希有最勝真妙清浄、何以故、大信心海甚以難入従仏力発起故」等と示される如き所見は「信巻」の三一問答釈等の所見を予想せざるを得ないのである。 従って、現存坂東本等の成立形体につく限り、叙述形式よりも「信巻」を全く除外しての「行巻」のみの「化巻」への直接的応対論には稍々無理があるのでなかろうか。若し現形「行巻」のみに応対する「化巻」を予想し得るとすれば、今少し「化巻」は簡素で原始的であるべきでなかろうかと思われる。又「信巻」の「若行若信」等も、「証巻」の所見が「真宗教行信証」を承けての「若因若果」である場合、矢張智暹の理解の如く「行」「信」両巻に亘っての「若行若信」と見るが穏当でなかろうか。その詳細なる立証は今具述するに遑がないが(2)、いずれにせよ、かようにして、その「信巻」の三一問答の内容は「行巻」に明かされる所と密接に結ばれ両者相俟って、「化巻」所明の十九、二十願、観・小二経の行信の内容と応対せしめられ、そこに自ら信の真仮批判(「信」「化」両巻に亘る三経の三心一心一異問答)を所論の極点として、「行巻」に明かされる真実行の意義を解明されようとする意図が窺われることを注意したいのである。その辺、小川教授の如き書誌学的な反論(本誌二巻二号)を暫く差置くも、結城教授の「行巻」にも信の解明があって、現行の「教行信証」の「行巻」の内容のみにて「化巻」の行信への応対は大体可能で、現行の「教行信証」の「信巻」全体は別撰であるとされる説(本誌一巻一号、二巻一号参照)には俄に同意しがたいと思う。然も、現存坂東本の叙述形式についての書誌学的な究明に顧みる場合、益々その辺の確信を深めさされざるを得ないのである。然しながら、今の場合は勿論、下に記するように、坂東本の「信巻」の現形の全部がその執筆の最初期よりあらしめられたとは考えないもので、その三一問答部を中心とする如き素朴な原始形が少くとも最初期には「化巻」の問答部の素朴な原始形に即応して存在せしめられ、それが漸次拡充されて所謂現形の「信巻」なるものを形成していったかと推測する意味に於て、一応「信巻」全体別撰説に同意しがたいのである。従って、結城教授の「信巻」別撰説の考方には、「教行信証」の成立過程を広範囲に課題とする今の場合---それは教授のそれとは可なり異った「信巻」別撰の考方となるかと思うが---、一応頷かされる点がないのではないことを断っておきたい。結城教授のそれとは異った意味に於て、「信巻」別撰の如くにも見做される一面を示すに至っておる原因があることを考えたいものなのである。 いずれにせよ、上の様な現行坂東本の内容の如きについての理解は、更に広範囲には、その他の親鸞の著なる「浄土文類聚鈔」「愚禿鈔」等の内容にも注意の眼を運ばしめるのである。勿論親鸞のその外の小著法語にも注意を及ばしめるのであるが、特に比較的に組織的に「教行信証」に関係深くて然も近い内容を以て、その見解を具体的に示す上述の両著は今の場合注目せしめられるのであって、「浄土文類聚鈔」の後半部の「大経」「観経」「小経」三心一心一異問答、「愚禿鈔」下巻の善導「観経疏」三心釈の理解は、両著夫々の前半部、上巻の見解に相応じて、現行坂東本「教行信証」の上述の如き「信」「化」両巻に亘る大・観・小三経の三心一心一異問答との関連深さを了解せしめられるのである。即ち、「浄土文類聚鈔」がその前半部に於て教行証中心に教行信証の四法を明し、次に「念仏正信偈」をおき、後半部に大・観・小三経の三心一心一異問答を展開して極めて「教行信証」に近い内容を以て形成されていることが両著の内容の関係深いことを推測せしむることは今特に喋々するまでもないこととして、「愚禿鈔」の如きについてみるも、その上巻に、二双四重判、三経による選択本願諸撰択観、三往生観、仏土観、本願一乗機教、二教対二機対観、を表示し、「玄義分」無上心文・「浄土論」一心文・「大経」付属文・元照「小経疏」文を引証する如き所見、そこには教(二双判・三経)・行(選択本願一乗機教・二教対＝行、二機対＝信、「小経疏」文＝行)・証(三往生観・仏土観)・中心の信(一乗機真実信心、二機対、引用経論釈文)を含む四法開顕の意が窺われ、それは下巻の善導「観経疏」三心釈による、大・観二経、要弘相対義中心の聖道・真門等にも言及する信(行にも及ぶ)の真仮批判観と相俟って、体系的には如何に「浄土文類聚鈔」や更に「教行信証」の所見と傾向的に関係深いかを意味深く理解せしめられ得るのである。 然も特に「愚禿鈔」下巻の「観経」三心釈部分、「文類聚鈔」後半部の大・観・小三経の三心一心一異問答部分の見解が注意される場合、それ等が「教行信証」の「信」「化」両巻相俟っての信中心の所見と如何に緊密な同一傾向線上に位置せしめられているかに注目せしめられるであろう。それは同一人の著作なる故、当然のことではあろうが、その辺、益々上述の如き「行」「信」両巻相俟っての「化巻」の行信に応対する三経の三心一心問答中心の論証の仕方が如何に親鸞の常に一貫した論証の態度であったかに、想察の注意をむけしめられるのである。 かようにしてか、今、それ等両著の構成内容が、現行坂東本の「教行信証」の構成内容と全体的に極めて関連性探きことを推測せしめられるのであるが、そのような観点よりしてそれ等三著の思想内容叙述形式が比較検討される場合、これ等諸著の既成の構造内容の相互比較検討よりして、所謂現行の「教行信証」の成立過程を逆に推測せしめられる端緒拠点を与えられるかとも考えさされることを注意しておきたいのである。勿論そこには、これ等諸著についての書誌学的な究明の可能な限りの参与を得なければならないのであり、又完成された内容と完成されようとする形式過程の内容との考察に混同が起らぬように厳密な注意を要するのであるが、これ等諸著の示す思想内容・叙述形式の本課題究明への示唆は少なからざるものがあると思惟されるのである。 (1)岩田氏論文(「高田学報」三四号)参照 (2)「日本浄土教の研究」結篇第一章第四節第二項、同第五節第一項等参照
■四 成立方向の考察 以上のような諸著の構成内容・論証の仕方を考慮しつつ、その最後的な完成作品---比較的だが---たるを思わす現行坂東本「教行信証」の後序の所見等に顧みる場合、上述諸著に漲る三経の三心一心一異問答中心の論証即ち「信」中心の論証傾向全体が、師法然の主張の帰結である「選択集」の第十八願念仏一行往生義---「行」---を明にしようとする意図に終始していることを偲ばしめるのである。即ち法然主張の「教(三経一致所明の)行(十八願念仏一行)証(往生浄土)」の意義を、その「行」---善導の「観経疏」三心釈の一心専念弥陀名号等を承けるものだが---に具す「信」内容(「選択集」二行章・三心章参照(1))の闡明によって解明しようとするものが親鸞の一貫した態度なることを推察せしめられるのである。法然の教行証三法義即ち念仏一行往生義を念仏に具する信(三心一心)内容の追求によって解明し依って以って、教行信証四法義に帰結せしめられると云うのが、法然より親鸞への主流的展開傾向であり、「選択集」より「教行信証」への中心的成立過程の道なることを推測せしめられるのである。 以上は勿論現在出来上っている上述の如き親鸞の諸著の完成面の内容及び最近のそれ等に対する書誌学的な研究の成果の一端をも考慮して、法然より親鸞へ、「選択集」より「教行信証」への展開内容を逆推した結論に外ならないのであるが、更にかような展開傾向の方向は、当時の法然門下一般の諸傾向(2)、特に親鸞の兄事した隆寛聖覚等の諸著に示される善導の「観経疏」等による「信」中心追究の示唆する所等に顧みるならば、益々その裏付けを得ることと思う。 親鸞が「教行信証」を書き始めた頃かといわれる元仁元年(1224)より三年後の年が、丁度法然(-1212)滅後十五年目なる嘉禄三年(1227)であって、念仏者の領袖としての隆寛・幸西等が流罪追放になり、「選択集」の初版の焼却・法然墓所の破棄、全国的な念仏の禁止といったことが行われた所謂嘉禄の大法難の年であるが、この頃前後以前が法然直弟の著作活動の最もめざましい時代で、法然滅直後著された高弁の「摧邪輪」の発菩提心論を中心にする「選択集」への仏教原理論的反論への反撃の意味もあってか、健保六年(1218)の著なる幸西の「玄義分抄」の一心念仏の主唱の如きを始めとして、承久三年(1221)より嘉禄二年(1226)頃に亘っての著作なる浄土宗西山派祖証空の「観経疏観門義」等に示される観門開会三心領解念仏の主張の如きに至るまで、いずれも善導の「観経疏」に直参して念仏の念即ち信念三心の内容の追究に於て称名念仏行の実践的意義を明にし、よって以て法然念仏義の徹底的な解明を意図したことが注目されるのである。然も特に、親鸞が「よきひとゝゝゝゝ」として尊敬した聖覚の承久三年(1221)の著なる「唯信鈔」が「選択集」を承けて善導の「観経疏」三心釈によって三心義を明にすることによって念仏義を解明し、なお十七願・十八願の関係に注目する如き、隆寛の健保四年(1216)の著なる「具三心義」承久二年(1220)の著なる「極楽浄土宗義」等が相俟って、曇鸞の「往生論註」等の他力義によりつつも、善導の疏に直参して、三心の具不によって報土往生・辺地往生を分ち、十八・十九・二十、三願の三心具念仏報土往生者のあることを説く如き、そこに如何に善導の疏に直接することによって信中心の追究によって法然の念仏義を解明してゆこうとする傾向に、当時あったかに注意せしめられるのである。 かような「信」追求が第十八願念仏一行往生の意義を明にし、念仏・諸行実践の内容を解明し、更に第十八願に関係する第十九・二十願等の関係意義をも明確にし、依って以て、法然によって正依と決定された大・観・小三経の法義を組識的に明にし、法然主唱の浄土門の教義を完成すると云う傾向に於て位置づけられることは云うまでもなかろう。 然もなお、視野を展開するならば、法然滅後の法然讃仰者なる真言の静遍の如きが健保六年「続選択文義要鈔」を著して、法然の選択本願念仏義を密教的に顕揚するのに注目せしめられるのであるが、師がなお健保三年(1215)にその密教教学理解を体系的に示す「秒宗文義要」五巻を著し「果」「理」「教」「行」「心」の組織を以て密教関係諸文類を類聚しその理解を体系的に明にされる如き著を出されていることにも注意せしめられるのである。それは秘密事相の心体験に重点をおき書かれたものと了解されるのであるが、その文類聚の形式によってその教学を体系的に示されることが如何にも親鸞の「教行信証」に先駆する如き形式のものであり、そのようなものが当然既に出されてくる一般的傾向にあったことと、更にそれは当時の中国宋代の「楽邦文類」(A.D.1200年刊行)等の傾向に関連し、そこには親鸞のよく用いる元照(--1116)の「観経疏」「阿弥陀経疏」又は遵式(-1032)の「往生浄土決疑行願二門」「西方略伝序」等に示される如き諸傾向にまでもつながってゆくものかとも思惟されてくる意味に於て、その辺一般的に広く当時の仏教著作の傾向が注目されてくるのである。 (1)親鸞の「選択集」への注意は「行巻」引証文「正信偈」、「化巻」末後序、「銘文」及び「源空和讃」に顧みれば推測されるが、選択本願の称名念仏と云うことと共にその三心章の信に向けられていることが注目されるであろう。 (2)「日本浄土教の研究」第二篇以下、「教行信証成立期の法然教団の動行」参照。
■五 成立過程の推測 以上のような諸考慮よりして、最後に、「教行信証」の成立過程を親鸞について考えてみるに、次のような経過が推測されてくる。勿論それは極めて試論的な憶測に堕するとも考えられる点が多いのではあるが。 先ず第一に、法然門下時代以後三十五歳(1207)流罪より四十歳過ぎに亘り念仏一行の実践に当っての信追究が深められ始めていることを推測したいのである。それは「恵信尼文書」に示される四十二歳頃の「三部経」千部読誦廃止の記事等---「教行信証」の後序「棄雑行兮帰本願」等参考---によるのであるが、そこには後に「教行信証」に確立されてくる真門法義簡別の内的な端緒を示されているかとも推測が運ばれる。この頃より以降所謂現存の「観経弥陀経集註」の如きものが写されたのであろうか。そこには、その四十五歳(1217)なる健保五年に仁和寺かと推測される或貴所より真言の静遍が見出したと云う「般舟讃」を善導の諸著(善導諸著はA.D.1213より1231年頃に亘り幸西門弟出版、「三部経」は1214に出版するが)の中では特に出さず、又「楽邦文類」(1200年刊行)を朱書し、元照の「小経疏」文を出し、「観経疏」の三心釈文等を詳引することが注意されるが、後の「教行信証」の材料蒐集(1)の一端に寄与したかとも推測される。 かような経過の中に次に第二にその四十五歳頃(「愚禿妙」に引かれる「般舟讃」の発見等に注意するものであるが)以降、現行、「愚禿鈔」(2)上下二巻に示される如き内容の原始形態が漸次成立せしめられてきたかと推察される。法然教義との関係に於て見出すと、その上巻には大体上述の如く「選択集」を承けて教行証(信も含むが)の法義を明し、下巻に至るや、かの三心章の如きを承け所謂善導の「観経疏」三心釈による「信」追求によっての要真弘三門法義の鮮明化よりする教行証の法義の積極的な解明への動向が注目されてくる。「愚禿鈔」は大体奥書によれば可なり後の製作の如くであるが、奥書よりして上下両巻同一年月日づけの書となって(常楽台存覚本参、高田顕智本には下巻奥書なし)おる如き、それがその製作の年月なるや疑われるのみならず、内容的に見て、要弘相対中心の綱格に立ち真門を僅に出してくると云った形態を採るもので、その辺、特にその原始形態とも推測されるものは、「教行信証」(要真弘三門相対の綱格)成立への一過渡期を示す一模型であるかとも思惟されるので、上述の如く推測したのであるが、そこに示される信追究の理解の仕方が、より始源的には、現存の法然の法語なる「三部経大意」(3)(金沢文庫蔵、高田専修寺親鸞真蹟蔵)の如きに関係深く溯って注意され、更にかような信追求による念仏義の解明の傾向が、時期を同じくしては、上に言及したように、当時の製作と見られる隆寛の「具三心義」(A.D.1211作)・「極楽浄土宗義」(A.D.1220作)、聖覚の「唯信鈔」(A.D.1221作)、幸西の「玄義分抄」(A.D.1218)、証空の「観門義」(A.D.1221-1224作)等に亘る全般的な諸傾向と軌を一にすることに於て極めて関係深く見出されることを注意しておきたい。 かようにして第三に位置せしめられてくるのが、その五十二歳(1224元仁元年)頃以降になるかと思われる「教行証文類」の綱格を中心とする諸経論釈文の「教」「行(信を含む)」「証」「真仏」「化身土(信を含む)」に分つ三経三願三門体系分類の極めて原始的な「教行信証」成立の第一歩であるかと推測されるのである。法然の教行証より親鸞の教行信証への展開過程上に於て、然も上の第一、二の立場を承けての所謂「教行信証」成立への一歩をかくみることは穏当を欠くものであろうか。追究される「信」の内容は「行」の内容を解明するものとして、特に最初は「行」に附して---勿論それは真仮に亘るが---組織化されていったのでなかろうか。現行坂東本にみる如く最後まで「教行証」の総題をもち、又坂東本・文明本等の「行巻」の尾題に「教行証文類」と題する痕跡を残す如き、その辺の消息を物語るものと思われるが如何であろうか(以上第三の[a])。 然るに、かような「教行証文類」綱格の原始的な分類は、---それは現行の「浄土文類聚鈔」の内容の如きとの関係より溯って推測されるのであるが---その後漸次、その各分類の私釈の拡充、「行」に附された「信」(真仮に亘るが)内容---三心一心問答部の如き内容---充実を計られるに至り、寛喜二年(1236)五十八歳頃以降の「唯信鈔」(十七・十八願の関係三心釈等注意)の書写、文暦二年(1235)六十三歳書写「唯信鈔」の反対面に見られる「五会法事讃」「涅槃経」要文の抄出書写等(高田専修寺蔵)は相俟って、経論釈文の補充、行信関係内容の整備をなすに至らしめ、その六十歳前後の頃までに、若し略抄するならば現行「浄土文類聚鈔」の原始型とでも見傲され得る如き「教行証文類」綱格のものを成立せしめられるに至ったのでなかろうか(以上第三の[b])。「浄土文類聚鈔」(4)は上述の「愚禿鈔」と同様建長七年八十三歳の書写であるが、その内容の文章用語等は全般的に現行坂東本の如きものとは以前の作であると見るが穏当でなかろうかと推測され、建長七年書写頃の多少の補筆等があるかも知れないが、その原始型は大体現行坂東本以前と考えたいのである。 然して、なお当時浄土教界一般としては嘉禄の大迫害後で、肥後にあった弁長が「末代念仏授手印」(A.D.1228)、「徹選択本願念仏集」A.D.1237)等を著して、当時京都にあった源智の「選択要決」(A.D.1235-1238頃)の如きと呼応して異義多きを歎いて多念専修を主張し、京都にて当時「観経疏他筆鈔」(-A.D.1235)等を講じつつあった証空の他力念仏義や信中心の一念義系の主張に対し、漸次その勢力を伸長しようとしており、長西(--1266)等又漸次諸行本願義的な主張を強調してくる如き状況下にあったことが注意される。然も亦更にこの頃前後親鸞の関東よりの帰洛等の問題も拘わって考えられてくるのであるが。 いずれにせよ、かようにして最後、第四に、六十歳過よりその七十歳頃までに至る間に、先ず最初頃には上の「教行信証文類」への諸経論釈文の補充改訂整理---現行坂東本の断片部等参照---「信」「化」両下相応じての三心一心一異問答部等の整備より始まり、その後「行巻」の六字釈より一乗海釈等の充実(以下本誌二巻二号小川教授研究参照(5))等が漸次なされてゆき(以上現行坂東本八行書部の大部分の成立を意味する)、その後期には「信」下の大信海釈より、菩提心釈真仏弟子釈等の大補充があって(現行坂東本の宿紙等を用いる八行書新形文字使用の部分への書変え補充)「信巻」の独立となり、それは七十三歳頃までに亘っての「教巻」、「行」「信」両巻初部の整備(現行坂東本七行書部分の浄書整備)「信巻」別序、総序の完成となり、寛元五年二月、その七十五歳の年に尊蓮が書写する頃までには大体現行坂東本の原型を形成するに至り、所謂「教行信証」の成立となったと推察されるのである。蓋し、現行坂東本が、それ自体の示す内容形式のみならず、更に高田本・西本願寺本・存覚延書本・常楽台存覚写本・文明本等の諸古写本に比較検討される場合(6)、その七十五歳頃以後なお改訂頭註浄書等が加えられつつあって、なおより完成を期待されていたものなることは容易に推測し得るであろう。 かようにして、要するに「教行信証」の成立は、「信」の追究を終始に亘る基本的な立場とする「行」の実践的意義の究明、「信」体験追究による「行」を中心とする「教行証」の意義の解明と云う展開の進展に於て、「教行証文類」より「教行信証文類」への成立を見るに至ったと推考されるのである。従って、現行坂東本以下に見出される如き「信巻」の完成独立は可なり最後期であると推測されるのであって、かような成立過程をもつ故、最後まで「教行証」の三法立題で以てその総題とし、然もその内容は教行信証の四法構成を以てされるに至ったものと思惟されるのである。かような意味よりして「信巻」別撰等の課題はその解明の為可なり複雑な究明の内容交渉を持たしめられなくてはその解明の十全を期しがたいのではないかと考えるものであるが、如何であろうか。 以上極めて杜撰な然も憶測的な叙述に終始したが、一応「教行信証」成立の動向を試論的に一考してみたものに外ならないのである。その辺諸賢の叱正を得んことを期待するものである。 (1)坂東本「教行信証」の「信巻」(現行「信巻」本末尾引用)引用の元照「小経疏」四文は大体「観経弥陀経集註」の「小経」文末尾に記する所より引きしものかと、その引用形態より特に推測される。 (2)村上氏「改訂愚禿鈔講義」、安井氏論文(「大谷学」十二巻一号)、土山氏論文(同上十四巻三号)、梅原氏論文(「真宗研究」九・十号)、禿氏氏の「行信の体系的研究」(p.137)等参照。 (3)「観経疏」「散善義」の三心観を総(自力)、別(他力)二意でもって理解すること等参照。 (4)「浄土文類聚鈔」と「教行信証」との比較では、前者の信下に「除疑獲得之神方、長生不死之妙術」とあり、後者に「長生不死之神方、忻浄厭穢之妙術」とある如きによるも、それは元照の「小経疏」序文に「除疑捨障之神方、長生不死之要術」とあるによると推測され、それは「文類聚鈔」を先きの撰述と見るべく考えしめること等参照。桐渓氏論文(「真宗学」九)、生桑・山口・岩田諸氏論文(「高田学報」六・八・三五号)等参照。 (5)(イ)早き時代の書写とされる「観小両経集註」に教授の指摘される新文字を使い「観経」本文中に「廻向」と記し、「小経」本文末尾で「」(旧)「惡」(新)の両者を同時に使用する如き如何に思惟すべきであろうか。(ロ)教授の指示による親鸞七十歳頃から七十何歳頃に亘る間の筆蹟変化の度合はその期間に比し余り激しすぎはしないであろうか。今は前後二十箇年以上に亘ると考えたのであるが。 (6)「行巻」(p.2右)「如来会」文下の「証」の字の註(坂本七行書の所)、「論註」文(同p.14-15)の「督」「命」「称」の註等(坂本八行書の所)は坂本、西本は頭註なるに、高田本、存覚本、文明本は共に欠く如き、その他「化巻」真門下(p.25左)の「礼讃」の「智昇法師」等の註は坂本西本頭註となり(坂本七行書)、高田本、文明本等欠き、現行諸版本位置を誤る如き、又「行巻」(p.5左)「悲華経」下「曇無讖三蔵訳」が高田本、文明本の示す所で、西本もそれに近いが、坂東(七行書部)に全くかかる送点がなき如き彼此考察のこと。
■浄土の大菩提心の意義
■序 「教行信証」を根本聖典とする真宗学の教学的課題は、親鸞の仏教史観を通して、信仰による純粋主体を確立すると共に、その信心の自覚において「大経」によって開顕せられる仏教史観を自証し開顕してゆくことの上に求めなければならないであろう。そしてその教学的課題が、現代の歴史的状況における根本的な課題である人間性の回復という問題とのかかわりの中で不断に追求せられてゆく時、そこに真実の教法に立脚することによって、開かれる、宗教的実存による連帯的世界(＝僧伽)の実現という、立教開宗の歴史的事業が果遂せられてゆく道もまた自ずから明らかにされてくるのではなかろうか。 ここでは、そのような観点から、「教行信証」の「信巻」や「愚禿鈔」等に展開せられている親鸞の菩提心論の考察を通して、真宗における教相判釈の意義を明らかにしてゆきたいと思う。
■［一］ 菩提心とは、相対的な分別意識に執われ、懸命ではあるが、しかし空しい生の反覆を繰り返しつつ、そこになんらの究極的な方向性をも見出し得ないままに生き続けている、我々の日常性を、その根源から突き破って出てくる激しい否定的精神をいう。 また、それは人間をして、文化人といった態でもって平均化された世人としての立場から、孤独者として存在する自己の存在の根源に引き戻す心自立の精神でもある。そして、それはそこに初めて生死する身の実相に触れた驚きの中から、真に人間凝視の眼を開いた独立者として、新しく誕生することを命ずる無上命令でもある。 かかる自己否定の精神を通して、透明な認識能力と純粋な敬虔感情を具足した人間成就の道を開示しようとするのが仏教である。故に仏教においては、なによりもまず、菩提心を発すことが、仏道実践のため必須用件として要請され、そのような菩提心に生きる修道的人間を、あるべき理想像として標榜した大乗仏教において、菩提心の獲得が強調せられたことは、いうまでもない。しかしそれは同時に、発菩提心ということがいかに至難であるかを教える。 龍樹がそれについて、三千大千世界を挙げるよりも重い心であると語り、その実現は丈夫志幹によってのみ可能な道であると示した。その菩提心の重さが菩薩の死と呼ばれる二乗地に堕する危機、あるいは七地沈空の危機と直面することにより、不退転地の獲得に向けて、信方便易行の道を開いていった。それはしかし、菩提心による挫折ではあっても、けっして菩提心そのものの放棄を語るものではなく、むしろ菩提心の内面化を表すものであった。経典自ら、阿弥陀の光明の働きによる不退転地への入門を説くと明言する「大経」は、まさしくその問題に対して答えられたものにほかならない。 しかし菩提心の内面化による信方便易行の道は、龍樹自ら儜弱怯劣の凡夫の求めるところとしてきびしく苛責したところである。龍樹にとってその批判は、他者に向けて発せられたものではなく、なによりも自らに向けて発せられ問い質された徹底した自己批判にほかならなかったが、それが浄土教に対する客観的な一般価値評価として行われてきたのが、聖道門仏教を主流とするその後の仏教の歴史であった。 法然による浄土宗独立ということは、そのような歴史の流れを大きく転換せしめたものであるが、法然はその立教開宗の宣言書である「選択集」において、仏教の根本をなすものであり、それまでの仏教の歴史をその根底から支えてきた菩提心について、菩提心無用という、実に驚くべき発言を行っている。 なぜ、菩提心無用という大乗仏教そのものを否定し去るような、無謀とも思える提言をあえて行なったのは、それは、「選択集」の末尾にも明記されているごとく、善導の指摘によって見出された、阿弥陀の本願と釈尊の教説における廃立の立場に立脚するものであり、そこには、当時の社会的な危機意識を宗教的な危機意識として自己の内に内在化することにより、末法という時機の痛みを通して、正像末の三時を貫く永遠の真実が問われていたことを領解することができるのである。そしてそれは、法然自身における菩提心の挫折を通して語られた実験の告白であることは、醍醐本に記された、次の言葉がそれを物語っている。 実に菩提心無用ということは、徹底して菩提心に生きようとし、事実生きたが故に挫折せざるを得なかった法然にして、初めていい得た言葉であった。ただここで我々が注意しなければならないのは、聖道自力の菩提心の挫折であって、法然はけっして菩提心そのものの全面的否定を語っているのではないということである。そのことは、「発菩提心とは、諸宗の意不同なり、今浄土宗の菩提心はまづ浄土に往生して、一切の衆生を度し、一切の煩悩を断じ、一切の法門を悟り、無上の菩提を証せんと欲するの心なり」という法語によっても窺われる。すなわち法然にあって、菩提心は願生心へと否定的に内面化されていったのであり、願生心として働く菩提心そのものまでも否定したのではなかったというべきである。 しかし、法然が菩提心をも諸行として廃捨し、念仏一行を選択することによって浄土宗を独立せしめたことは、けっして容易に許されることではなかった。ことに戒律の実践によって、釈迦原始教団の再生を目指した明恵・解脱等の復古主義を標榜する聖道門の高僧碩学に対して与えた影響は頗る大きく、なかんずく、明恵からの反駁は実にはげしいものがあった。すなわち法然滅後、建暦二年九月「選択集」が開版せられるや、わずか二ヵ月半にして刊行せられた明恵の「摧邪輪」、そしてその後七ヶ月を経てさらに重ねて出された「摧邪輪荘厳記」は、法然が立論の根拠とした経論釈、ことに善導の疏文を引用して批判した。明恵はその両書において十六過を列挙しているが、その本意は「摧邪輪」の序に挙げた次の二大過を顕すことにあると述べている。 一、菩提心を撥去する過失 二、聖道門を以て、群賊に譬ふるの過失 明恵の基本的立場は、菩提心をもって一切仏道の体性とし、浄土往生の正因とするものであり、もし菩提心がなければ念仏の業も成就しないとするものである。これは明恵に限らず、聖道門の人々の依って立つ根本理念を明らかにするものであるが、そこでは菩提心そのものは、仏道の前提として自明なるものとして把えられ、菩提心についての、主体的な内省が徹底的になされてはいないのではなかろうか。そしてそのような菩提心論の根底にあるものは、おそらく大乗仏教の根本理念ともいうべき、一切衆生悉有仏性ということへの絶対の確信であったろうと思われる。しかし浄土教は、その確信がもはや末法五濁の凡夫においては、どこにも得られないという痛みを通して開かれたものであった。 一切衆生悉有仏性という絶対の確信に立ち得るものであるならば、そこにおいて見出される煩悩は、客塵煩悩として菩提心によって撤去され克服せらるべきものであり、そしてもしそこに仏力が問われるとしても、それもまたあくまで外縁に留まるものであって、けっして内因となるものではあり得ない。しかし、煩悩はけっして客塵としてあるのではなく、それこそ本来具足せるものであるとして自己を見出した者にとって、一切衆生悉有仏性ということは、如来の誓願に表された如来の確信としてしか領受し得ないものであり、衆生の側からすれば、現在的ないし現世的にはどこにも仏性無しと徹底して身の現実を痛むよりほかないであろう。そしてそこに立った時、聖道門仏教の立場は、たしかに崇高な精神でもって貫かれているとはいえ、そこになお自力への信頼に基づいた理想主義的な立場に留まっているのを見出すのであり、時機に対する深い洞察の欠落を指摘せざるを得ないのである。法然が聖道門仏教を群賊悪獣に譬えたのも、まさにその時機への洞察を欠いた聖道門仏教の立場は、末法五濁の世を生きる者にとって、むしろ出離の要道を阻害し迷惑する役割を果たしていることをきびしく告発するものであったといえよう。 かくて法然は、菩提心無くしては念仏業も成就しないとする聖道門仏教に対し、念仏なくしては菩提心も成就しないと主張したのである。そしてその法然が提起した課題―菩提心を発し得ない者に対し、願生心として菩提心を成就せしめる根源的な行としての念仏の開顕―を、自らの果たすべき使命として背負い、それを徹底してゆくことによって、真実の宗教にして仏教である浄土真宗を開いていったのが親鸞にほかならなかった。
■［二］ 親鸞の菩提心論は、「教行信証」の「信巻」、および「化真土巻」を初めとして、その外、「愚禿鈔」、「高僧和讃」、「正像末和讃」等において見ることができる。その中、「愚禿鈔」は浄土真宗における教相と安心を明かしたものであるが、「教行信証」の「信巻」の本末二巻にわたって展開された横超の菩提心論ときわめて密接な対応性をもつものであり、相対教判と呼ばれる二双四重の教相判釈を通して、阿弥陀の選択本願によって廻向成就せられた、他力廻向の信心としての金剛心において、その絶対的意義を解明しようとするものである。すなはち、上巻は横超の意義を、下巻は菩提心の意義を明らかにしたものであり、「教行信証」の「信巻」と対応せしめて読まれるべきものであるが、今、「愚禿鈔」(上巻)によって二双四重の教相判釈を示すと、次のごとくである。 この二双四重の教相判釈は、「教行信証」においては、菩提心について立てられ、今の「愚禿鈔」では、頓漸二教の弁別について明かされているが、両者はけっして別のものではないことはいうまでもない。なぜならば、親鸞がそれによって問うているのは、速やかに生死を離れるという出離の要道であり、出離の強縁である。故にそれを可能ならしめる頓教を問うことと、それによって生死を離れる菩提心を問うことは、別のことではあり得ない。故に、善導の要弘二門判、および法然の聖浄二門判を承けて開かれた親鸞における二双四重の教相判釈は、けっして一代仏教の分類組織を目的とするものではなく、あくまでも宗教心の確立という実践的課題の上に成り立つものであることを注意すべきである。ではそれがどのように解明されているか、親鸞の解説に従って、その内容を窺ってゆきたいと思う。 釈迦一代の仏教を権化方便の要門と弥陀の弘願に大別することは、すでに道綽の二門判を承けた善導によって成し遂げられた偉業であった。そしてそれを継承した法然により、一代仏教は、すべて聖道門の中に統摂されることによって、浄土門の独立が開かれたことは、周知のことであろう。そのような善導・法然の仏教観が親鸞においても誤りなく承け伝えられている。このような一代仏教に対する、きわめて大胆な価値批判は、今の二双四重の教相判釈の上にも見出すことができるものである。すなわち、ここでは一応、聖道門について竪超と竪出の立場があることを区別しているが、聖道門仏教においては、むしろ究極の理念を明らかにしたものと見られる竪超の立場も、現実の問題としてそれが捉え直されてくる時、竪出の立場となんら異なるものでないことを指摘し、いずれも、「暦劫迂廻の菩提心、自力の金剛心、菩薩の大心」であることを免れるものではないと、きびしく批判している。 しかし、かかる親鸞の鋭い批判は、ただ単に外なる聖道門仏教に対して向けられたものではなく、むしろそれは浄土門自身の内部に向けて、よりいっそうきびしく展開せられていったことを知らなければならない。それは「信巻」の別序に示された、「定散の自心に迷うて金剛の真心に昏」い、当時の吉水門下の信心の不徹底性に対する歎異の心に促されてのものであったと共に、実に親鸞にとっては、あくまでも自己の内なる問題を照らし出し、きびしくも問いかけてくるものとして受け止められていたのである。 親鸞にとって横超他力とは、けっして固定的に捉えられるものではなく、常にそれは今念々に自力の心を離れしめてゆく働きとしてのみ見出されるものであり、その本願他力をまさしく説き明かした教えとして親鸞によって見出されたものが、「大経」、ことにその本願成就文の意義にほかならなかった。 そのことは、親鸞が「教行信証」の「信巻」において、「横超とは、即ち願成就一実円満の真教、真宗是れ也」と表し、「愚禿鈔」において、「横超とは、選択本願・真実報土・即得往生也」と示していることによっても知られる。それはすでに法然によって、「浄土に往生せんと願ずるを、浄土の菩提心といふ」と表されたものを、さらに徹底してゆこうとするものであるが、願生浄土の心が菩提心であるということは、どうしていい得るのか、またその願生道による菩提心の実践において不退転であることはいかにして可能となるのか、それこそまさしく親鸞が解きあてねばならなかった歴史的課題であったのであり、そのことを充分に解明し得た時、初めて明恵等の批判に対して、浄土真宗の立場からする応答がなされたことになるのである。 では、その問題が、親鸞によっていかに究明されていったか、さらに「教行信証」の「信巻」を中心に窺ってゆきたいと思う。
■［三］ すでに触れたごとく、「教行信証」の「信巻」は、別序に明かされた、当時の聖道門および浄土門における沈迷の二機のありさまを縁として、その問題をあくまでも自己の内面に深く問うてゆくことにより見出したものが、「常没の凡愚、流転の群生、無上妙果の成じ難きにあらず」という、人間の側からの仏道の理念を、その根底から覆し転換せしめるような、不可思議の事実にほかならなかった。この言葉は、「歎異抄」第三条に示された、「善人なおもて往生をとぐ、いはんや悪人をや」という、悪人正機の言葉と、まったく相対するものであるが、それが人間の分別意識をもって捉えられる時、単に逆説として受け止められるごとく、この言葉もまた、選ばれた修道的人間のもつ宗教的意識に立つ限り、逆説としてしか受け取ることのできないものであろう。なぜなら、無上の妙果である涅槃のさとりを証得することこそ、仏教の究極的課題であり、そのためにこそ、自力聖道の菩提心が必要とせられ必須要件とされたのである。そしてその自力聖道の菩提心に生きる菩薩にとってすら、「無上妙果の成じ難し」という事実は、いかんともし難い現前の事実にはほかならなかったのである。それが、菩提心を発し得ない「常没の凡愚、流転の群生」の上に、「無上妙果の成じ難きにあらず」という信心の自覚として成就せられるということは、断じて承認し難い、きわめて無謀な発言として受け取られるのが当然である。そのような常識を破ったいわば非常識なところに安んじて立つということは、けっして容易なことではない。親鸞はそのあり得べからざることが、法然との邂逅において自らの上に起こったという、不可思議の出来事を通して、その常識を破った非常識の世界こそは、真実なる宗教的自覚の世界であることを説き明かしていったのである。 では、その問題をどのような方法論に基づいて解決していったのであろうか。 親鸞はそれを、「教行信証」の「信巻」の別序において、次のごとく明確に提示している。 「爰に愚禿釈の親鸞、諸仏如来の真説に信順して、論家釈家の宗義を披閲す、広く三経の光沢を蒙りて、特に一心の華文を開く、且く疑問を至して遂に明証を出だす」 すなわち親鸞が「常没の凡愚、流転の群生、無上妙果の成じ難きにあらず」という、根本命題を解明するためにとった方法論は、すでに曇鸞において提示さられた、覈求其本の道にほかならなかったのである。曇鸞が「浄土論註」の下巻において提起した覈求其本という立場は、「何の因縁有ってか、速やかに阿耨多羅三藐三菩提を成就することを得と言ふや」という問題を解決するためにとられたものであり、それによって明らかにせられたものが、「阿弥陀如来を増上縁と為す」ということであった。故にそれが菩提心の成就という問題に関わるものであるということはいうまでもないが、親鸞はその曇鸞によって指教せられた立場を継承し、さらにその増上縁を本願力の廻向として解明していったのであり、それが法然の菩提心論を徹底してゆく上において、重要な意義を荷うものであったことを、注意しなければならないであろう。 すでに触れたごとく、法然の菩提心論は、浄土に往生して後に初めて成就するものであり、我々にとっての菩提心は、浄土往生を願う心のほかには求められないというものであった。しかしそれと共に、法然には、菩提心を法蔵菩薩の本願の上に見るという、今ひとつの見方があったことが、注意せられるのであり、それは次に引用する三部経釈の上に明らかにされているものである。 これによってみると、法然の説く浄土の菩提心は、本来法蔵菩薩がその兆載永劫の修行によって成就せられた功徳を、名号によって衆生に廻向せられたものであることを意味するものであったことが知られる。 親鸞の菩提心論が曇鸞によって提起された覈求其本の論理をもって、それをさらに展開していったものであることは、すでに触れたところであるが、その場合、きわめて重要な意義をもつものが、「教行信証」「信巻」の根本主題をなしている三一問答であろう。 周知のごとく三一問答は、世親の「浄土論」の劈頭に示された、純なる願生心としての一心帰命の信心が、我々愚鈍の衆生の上にいかにして成就せられるかを、本願の三信に深く立ち入って、徹底的に究明したものである。 親鸞が三一問答によって明らかにした問題は、愚鈍の衆生の上に開かれる一心帰命の願生心は疑蓋無雑の信楽を体とする如来至心の欲生心が、如来の行である名号を通して廻向成就せられた如来の心であり、「如来よりたまわりたる信心」が「往生の信心」としてそれ自体を自証する心であることを表すことにあったということができるであろう。そしてそれは、宿業の身の根源に誕生した法蔵菩薩が、衆生を自己の内なるものとして荷負し、その流転の人生を修行の場所として、そこに無限に阿弥陀の世界を開いてゆこうとする本願の名告りにほかならないということができるでもあろう。実に親鸞にとっての宗教的実存の確立とは、そのような、「如来我となりて我を救いたもう」というもっとも根源的な出来事を、称名念仏という言葉による宗教的実践を通して、現在の直下に証してゆく身となることを抜きにしてはなかった。曇鸞が「浄土論」の「世尊我一心」の語を解釈して、「天親菩薩自督の詞なり」といっているのも、教えを聞く身において、「如来我となりて我を救いたもう」というその根源的な出来事が、不断に確かめられてゆくことが一心の内景にほかならないことを表そうとするものであったのではなかろうか。 かくて三一問答において、一心帰命という純なる願生心の内面的意義を解明しおわった親鸞は、そこから菩提心論を展開してゆくのであり、そこに「横超とは、斯れ乃ち願力廻向の信楽、是れを願作仏心と曰ふ。願作仏心は即ち是れ横の大菩提心也」という領解が生まれてくるのである。ここに願力廻向の信楽とあるのは、度衆生心を先とする如来の願作仏心によって開かれた心が、度衆生心を内に包んだ願作仏心として衆生の上に発った心であることを表すものと領解することができるであろう。 そこに立って見るなら、三一問答は、菩提心論の前提となるものであり、その究極の課題は、願生心が浄土の大菩提心であることを明らかにすることにあったといっても、けっして誤りではなかろう。 前上、我々の上に発起せられる願生心は、浄土を存在の根源とすることによって開かれた心であり、それ故にまた浄土という真の宗教的世界をこの生死海に投射し反映してゆく心でもあることについて、その一端を考察してきた。実に願生心は、如来の願力によって成就せられた心であると共に、如来の本願そのものの成就を表すものにほかならない。そのことが、「教行信証」「信巻」末巻に、曇鸞の「浄土論」等の語を依用して展開せられた、願成就の転釈の上にも明かされている。 それは、曇鸞の「浄土論」においては、前者は衆生の願生心の意味を、後者は法蔵菩薩の本願の意を明らかにしたものであるが、それが今の親鸞の転釈においては、まったくひとつに統一せられているのである。それは、衆生の上に成就した大菩提心は、如来の大慈悲心を体とするものであり、大慈悲心の廻向成就せる心にほかならないことを表すものである。 かくて、親鸞はそこに、「観経」の第八像観に説かれた文に対する、曇鸞・善導の解釈を引用している。 親鸞がこの引用によって表さんとするものは他力廻向の信心として開かれた願生心の中にのみ、如来の浄土という宗教的世界は信心の内景として開かれるのであって、願生心を離れて如来の浄土が客観的ないしは実体的に捉えられるものではないということにあった。言い換えれば、願生心とは本願によって生じた心であり、本願を生命として本願の根源に向かって生きる心であることを表さんとしたものである。そして、それがあくまでも大行としての念仏によってのみ開かれるとするところに、浄土教の生命がある。
■［四］ 前上、親鸞の菩提心論について考察してきたが、それは初めにも述べたごとく、いかにして速やかに生死の迷いを離れるかという、実存の根本問題にかかわるものであった。そして、親鸞がそこで求め見出したものは、聖道門においては、あくまでも生死の迷いを超え離れて生死に随って生きるということが徹底して求められてきたのに対し、むしろ生死の業縁に随いながらその底に生死を超えてゆくという道であり、それが本願力廻向として開かれる横超の菩提心にほかならなかった。故に横超とは、浄土の大菩提心によって開かれる人生観を表わすと理解することができるであろう。そのことを明らかにしたものが、「教行信証」「信巻」末巻の後半に説かれた、横超断四流釈以下の文であると考えられるから、ここではその点を中心に窺ってゆきたいと思う。 この横超釈の中心は、「願成就一実円満之真教、真宗是れ也」という一句を明らかにすることにあり、それはことに、「竪超とは、大乗真実之教也」という立場に対応するものである。すなわち親鸞にとって問題であったのは、大乗真実の教はいかにして真実の宗教となり得るかということであり、その真宗とは、「大願清浄の報土には、品位階次を云わず、一念須臾の頃、速かに疾く無上正真道を超証す」る道にほかならない。その問題に対しては、すでに菩提心論において触れたごとく、たとえ竪超を説く大乗真実の教であっても、それが自力聖道の菩提心を根本とする限り、究極的には竪出の立場となんらかわらないものとなって、真に速やかに生死を離れるという人生の根本問題を解決するものではあり得なかった。親鸞にとっては、この問題を解決するものが、「大経」およびそこに説かれた本願成就文にほかならなかったのであり、ここに我々は、「大経」に立脚する親鸞の仏教史観が、明確に提示せられているのを、見出すことができるであろう。すなわち親鸞にとって、「大経」とは、大乗真実の教を真宗として成就するものであり、本願成就文はそのことを明証する決定的な証言として領解されていたのである。 かくて親鸞は、横超の直道としての真宗を明らかにし終わった後、さらにその本願成就の一心の内景として開かれる人生観について次のごとく述べている。 親鸞によって語られたこれらの言葉はまったく驚くべき言葉であり、信ずるということはいかなることかという、宗教における根本問題に対して、実に端的に語り尽くした言葉であるといわなければならない。我々は、この親鸞によって確証せられた信心の内景を表す言葉の上に、釈尊のさとりの宣言である、「生はすでに尽きた、梵行はすでに終わった、なすべきことはなしおわった、更にこの〔輪廻の〕状態にいたることなし」「わが心の解脱は不動である、これが最後の生である、いまや再有があることがない」という、あの深い感動に充ちた言葉が、親鸞の言葉として見事に再現せられているのを見出すことができる。「涅槃の真因は唯信心を以てす」という、親鸞の根本的立場は、ある意味において原始仏教以来伝統せられてきた、仏教の基本的立場をあらわすものであるが、親鸞にとってそれは同時に、涅槃の証果は、すでにして信心の内面に開かれているということも意味するものであった。それは、信心がまったく願力廻向の信楽であるということの上に、初めて成り立つものである。 ただしかし、親鸞において、信心の正因と涅槃の証果は聖道門における自性唯心のごとく、即一的に結びつくものではなく、それはあくまで即非的に成就するものであった。すなわち、願力廻向の信楽は、内に限りなく自己の罪障性を見る機の深信として、我々の上に成就するものであり、それは往生浄土という自己否定の道を通して、それ自身の真実性を不断に証明してゆくものである。親鸞が、曇鸞や善導の教えに依って、願生心が得生者の情であること、あるいは往生浄土の本質的意味が無生の生にあることを明らかにしたのも、それを表すものにほかならないが、「正定聚に住するが故に、必ず滅度に至る」という、親鸞における不動の確信が、なによりもそれをよく物語っている。なぜなら、正定聚と滅度は、成仏について、それが確定した位と、まさしくそれが成就した位を表すものであって、位としてはただちに同一であるとはいい得ないものであるが、それが信心の自覚において、必至滅度は住正定聚の内容として現在的に見出されてくるのである。 そのことが「教行信証」を初めとする親鸞の数多くの著述に随所に釈明せられていることは、周知のことであろう。 親鸞が、先の「断四流」の釈を受けて、「弟子とは釈迦諸仏の弟子なり、金剛心の行人也。斯の信行に由りて、必ず大涅槃を超証す可きが故に、真の仏弟子と曰ふ」と真の仏弟子について明らかにし、経釈をもってそれを証明した後、さらに次のごとく、その金剛心の行人に開かれる信境を述べているものも、それをよく表している。 ここには、必定の菩薩ともいわれ金剛心の行人ともいわれる念仏者にとって、臨終はまさしく大涅槃を超証する境位として、現在のこの身にたしかに頷かれ、受け止められていくことが深い感動をもって示されている。信心が安心として表されているのも、信心はそのような安心感として成立するものであるからであり、生死を出離するということも、具体的にはかかる信境が現在の身の上に開かれることにほかならないのであろう。「愚禿鈔」においてしめされているのは、それを現在の一念の内景としてさらに明確化せられ徹底されたものであり、親鸞にとりて真の意味で問われるべき臨終とは、「信に死して願に生きる」、その端的のところに捉えられていたことを知らなければならない。 親鸞は、金剛の行人について、便同弥勒と韋提等同という二面から語っている。そこには当時の聖道門仏教に対する真宗の独自性が表明されていることを注意すべきであろう。すなわち堅固不動であり、もっとも明利であることにおいて菩薩の大心とも、また菩薩の最後心ともいわれる等覚の金剛心を窮めた弥勒は、自力聖道門の菩提心に生きる者にとっては、まさにそれが実現せられた理想像を表す象徴的な存在にほかならなかった。そして弥勒が将来釈尊に代わって出現するという信仰は、偉大なる人類の教主である釈尊を失った仏弟子達にとって、無仏の世という危機感の中で深められ、その出現が久しく待望されてきたことは、仏教の歴史がよく物語っているところである。親鸞の当時においても、明恵・解脱等は弥勒兜率信仰の熱烈な信奉者であり、そこに立脚して浄土教を批判したものであったことは周知のごとくである。故に今、親鸞が便同弥勒を語るところには、仏教において長い間、問われてきた歴史的課題に対して答えるという意味がはらまれていたことを、注意しなければならないであろう。しかもその答えは、単に聖道門仏教の理想像である弥勒と、愚者である念仏者とは同じ位置にあるものであることを語るだけに留まるものではなく、五六億七千万年の後、無上覚位を開く弥勒よりも、臨終一念の夕を限りとして大般涅槃を超証する念仏者の歓びがはるかに深いものであることを、暗に表明するものである。親鸞にとって、その自信の深さは、正定聚に住するが故に必ず滅度に至るとこを誓われた阿弥陀の本願の確かさに基づくものであるが、それはただ阿弥陀の本願に誓われてあるということでなく、それが信心の自覚において現証せられた事実であった。すなわちそれは、「横超の金剛心を窮むる」ことによって、そこに自ずから開かれてくる自信にほかならなかったのである。 親鸞はかくて、便同弥勒という立論をもって、聖道門仏教からの批判に対して応答すると共に、念仏者に対しても、人生の尊厳性に対する深い自覚を促し求めていることを知らなければならないであろう。そして親鸞は、その便同弥勒に引き続いて、韋提希と等しく三忍を得ることを示しているが、それは聖者の代表としての弥勒に対し、実業の凡夫としての韋提希の証りを示すことによって、誓願一仏乗としての真宗の立場を明らかにしようとせられたものであったといえよう。そしてそこには、生涯実業の凡夫として生き続ける、そこにそのまま大乗菩薩道が実現せられてゆく道のあることを表そうとする意図が内包せられていたと見るべきであろう。
■［五］ 以上、親鸞教学において、きわめて重要な問題でありながら、またそれだけにきわめて難しい問題でもある菩提心論について、主として教相判釈の立場から考察してきた。そこにはなお、幾多の問題がのこされていることと思うが、「教行信証」の「信巻」や「愚禿鈔」において展開せられた親鸞の菩提心論はおそらく次の「高僧和讃」天親章の一首に要約し尽くされるものといってよいであろう。 信心すなはち一心なり一心すなはち金剛心 金剛心は菩提心この心すなはち他力なり この一首の和讃には、「大経」(信心)、天親(一心)、曇鸞(菩提心)、善導(金剛心)という、他力真宗の伝統が窺われるが、親鸞はその伝統を踏まえながら、あくまでも自己自身の実存を通して、菩提心の問題を徹底的に解明していったのであり、法然から与えられ、聖道門のがわからも応答を促された仏教における歴史的課題に応えてゆく中で、「横超とは、即ち願成就一実円満之真教、真宗是れ也」という立場を、真に獲得することができたのである。それが法然による浄土宗独立という歴史的事業を継承し、さらにそれを展開せしめていった、親鸞による立教開宗の意義にほかならなかったのである。

　

■「方便」の義意
■祖聖の教学における方便論 「真実に裏づけられ、また真実の世界へ導くてだて、衆生利益のための手段」といわれる「方便」が、自利利他の世界を開示する大乗仏教にあって、その中心的位義をもつことは、「論註」(下巻・名義摂対)の明文によっても窺うことができる【1】。それだけにまた具体的義意についても、その用例的側面から進趣・施為・集成の三種方便【2】をはじめ、多義にわたって説かれていることは周知である。
■「化身土の巻」にみられる「方便」の義意 主著「教行信証」「顕浄土方便化身土文類」冒頭の標挙が祖聖の「方便」の義意を的示する。 至心発願之願(邪定聚機双樹林下往生無量寿仏観経之意也) 至心廻向之願(不定聚機難思往生阿弥陀経之意也) ●「化身土の巻」に明かす「方便」の根拠が本願―第十九・二十の二願【3】―にある ●それは「方便」の内実が、衆生を如去せしめる如来の「御方便」(「末灯紗」【4】)であるということ ■進趣方便ではなく如来の「御方便」 もちろん「教行信証」はその名のごとく衆生の行証道を開示するものであるけれども、それがあくまでも如来摂化の現働的内容として明かされるところに、本願力廻向成就の開顕書といわれる所以がある。したがってそこに説かれる「方便」も、構造的にはもとより衆生の行証道からの進趣方便の意味を含むけれども、それが方便としての成立性からは全く如来「御方便」のほかにはない。その意味でいま必然的に第十九・二十の二願がもつ意義が、そのまま「方便」の義意を決定しているといえる。 ■方便の願と「悲願」との関係性 然就二願海一有レ真有レ仮(「真仏土の巻」【5】)として、如来の四十八願を真仮分相の立場で領解開顕せられたことは、ひたすら恩師法然上人に聞思した第十八の一願該摂の真意への深き沈潜にほかならなかったことはいうまでもないが、第十八の真実之願に対する第十九・二十の「方便之願」(「化の巻」【6】)を按ぜられたことは、ひとえに・・・ 「棄ニ雑行一兮帰二本願一」(同上・後序)せしめられた事実から、 →そこに働く「如来広大恩徳」(「真仏土の巻」【5】)へのかぎりなき回帰讃嘆を顕わすもの。 →ここに第十九・二十の二願を「既而有二悲願一」(「化の巻」【6】)と仰ぎ、「既以真仮皆是…大悲願海」(「真仏土の巻【5】)といわれる所以がある。 ●「悲願」の語は「摂機の慈悲から発された願」という意味であって、もとよりその点からは四十八願全体が「大悲願」(「念仏正信偈」)であるけれども、殊さらに真実五願と並んでこの二願を「悲願」と名づけられていることは【7】、第十九・二十の二願といっても、それを本願する心は如来の真実であり、そこにみる所願の事象―方便の教・行・信・証―はその具体的悲用として理解されねばならぬからである。 ■第十九・二十の二願が顕わす「方便」義の構造 ●能願の意辺からは「真実」そのものの自己表現…施造方便の義 ●所願の事辺からは能願の仏意に帰せしめる「引入」(「観経讃」【8】)相…権仮方便の義 ●この二義がもとより一方便の二相であるところに方便の立体的意義を思念すべき ■施造方便・権仮方便の二義の関わり 初に指摘した進趣・施為・集成の三種方便義は、さらに四種方便に展開しているが、それは前者の第二「施為方便」―ここにいう「施造方便」(「大乗義章」大正蔵四四・七六六)―より「権巧方便」―ここにいう「権仮方便」―を開示して四種となすものであって、その開展的内景を次のごとく説いている。 四つに権巧方便とは、実にこの事なけれども、物に応じて権に現ずる故に方便という、いわく三業の方便をもって化とするなり、これ実智に対して名づけて方便となす、物を利するに則あるを方といい、時に随いて済うを便と名づく、この体すなわち施為の中に於いて出でたるものにて別義なきものなり。 といっているが、これは権仮方便の根拠を施造方便に見据えるものといえるであろう。したがって施造・権仮の二義は決して別なるものではなくて、施造方便がもつ歴史への具体的即応性を権仮方便と説くのであって、施造方便は常に権仮方便において成満するといっていい。 ●かくて第十九・二十の二願が顕わす「方便」が、施造方便―真実性―を体とした権仮方便―誘引性―であるところに、方便が真実界中のものとして常に真実に始発し、真実に帰着する、まさに真実の具体的悲用として理解されねばならぬ所以が明白である。
■如来自身の自己表現としての方便法身 およそ施造方便義は 施為方便というは、いわく方便善巧波羅蜜多にして、後得智の妙用、能く二利を行ずるに方便と名づく とあるごとく、それは「无相故能无レ不レ相」(「論註」下・浄入願心【10】)き如来自身の自己表現として「方便」の根本的意義を示すものといえるが、「方便法身」の「方便」は、その義意を端的に語るものとして注目される。 周知のごとく「論註」下巻「浄入願心章」に説く法性・方便の二法身にみる方便の意味的構造は、二法身の関係を的示する「由生・由出」の論理のうえに見てとることができる【10】。 ●法性法身は「空・無相・無願之法」(「大経」勝行段【11】)として、もとより「いろもなし、かたちもましまさず、しかればこ主ろもおよばず、ことばもたえた」(「唯信文意」)本来在る如来 ●方便法身は「発ニ斯弘誓一建ニ此願一己一向専レ志荘ニ厳妙土一」(「大経」勝行段【11】)る、まさに「かたちをあらわし、御なをしめ」(「一多文意」【12】)す成る如来 ●在ることに由って成ることを生起し、成ることに由って在ることを顕出する、実に交互成就の構造をもつものである。
■本覚・始覚と法性法身・方便法身との関係性 この法身によって説いて本覚と名づく。何を以っての故に。本覚の義とは、始覚の義に対して説く。始覚とは即ち本覚に同ずるを以ってなり。本覚の義とは、始覚の義に対して説く。始覚とは即ち本覚に同ずるを以ってなり。 ●本覚が「本来具有の仏性」、本有性を示すに対し、 ●始覚は「発心修行によって本覚を開顕する」始成性をさす。 ゆえに本覚は常に始覚によって成就し、始覚はまた本覚によって始覚たりうる、まさに始本不二である。いま始成(有始)の方便法身によって本有(無始)の法性法身が顕在化し、本有の法性法身によって方便法身が成就する。 ●それゆえに法性・方便の二身は文字通り各法身に「由って」しかありえないあり方、つまり法性は方便に由ってしかありえず、方便また法性に由ってしか存在しえない、全く相依相成的であることによって、これを示すに「一」を用い、「不レ可レ分」という。しかしまた同時にそのあり方が「由って」と示されるかぎり、法性は法性として方便は方便として、おのおのがその存在的意義をもつことにおいては「異」であり、「不レ可レ同」なのである。【10】 ■真実自身の現実的作用としての「方便」 かくて翻って見るに、法性がそのように自己を表現せんとする契機は、もとより法性自体の智眼に映ずる一切衆生の無明性である。ゆえに「方便」が法性自身の自己否定によって、みずからを無明の「衆生にしらしめたまふ」(「一多文意」【12】)「巧みなはかりごとを設ける」施設造作の義に解される所以である。このことは方便の手段性を示すけれども、それが目的と相互排除的な意味での手段でないことは、次の「和讃」の一首(「曇鷲讃」第二十三首)が的示するところである。 安楽仏国に生ずるは　畢寛成仏の道路にて 无上の方便なりければ　諸仏浄土をすすめけり もとよりこれは「論註」下巻「善巧摂化章」に「論」の「巧方便廻向」を釈する文の和讃であるが【13】、義を分てば往生は成仏の道路としての手段であり、成仏は目的である。しかしその二者が「若不生者のちかひ」(「讃弥陀偈和讃」【14】)の表現であるかぎり、共に本願海中の絶対的関係態として一にして二、二にして一である点に「无上の方便」と説かれる所以がある。 ●まことに「真実」は自己を不実の地平に表現しえてこそ真実である。常に不実なるものを「照摂」(「銘文」【15】)することにおいて真実たりうるからである。もしそうでなければ真実といっても単に抽象的概念に止まり、その現実性をもちえない。ゆえに真実の自己表現は、真実自身のかぎりなき現実への作用として、真実の動的あり方を示すものである。したがって最早方便は真実のほかにあるのでもなく、また真実より劣れるものとしてあるのでもなく、どこまでも真実自身の現実的作用として理解されねばならない。 ■権仮方便としての如来異方便 ここに至って注意すべきは、そのような真実自身の表現としての「方便」性は四十八の願海全体を貫ぬく如来性であって、その点からはもちろん本願に真仮を分つままに共にみな方便(＝仮)である。しかしいま願海に真仮を分って「方便」と呼ぶ意味は、全四十八願を包む如来施造方便心の直射的同一的表現に対する屈折的異相的表現を指すのであって、換言すれば能願の仏意と所願の事との同一相に簡ぶ異相態といっていい。 ここに「如来異方便」【16】といわれる所以があるのであって、「異方便」とあるかぎり、それは「同方便」を前提としていることはいうまでもない。同方便とはそれこそいまいう四十八願を一貫する如来大悲の施造方便であって、具体的にはその総即別名の第十八願であることはいうまでもない。ゆえに第十九・二十の「異方便」願は、まさに第十八願(同方便)の具体的活動相として第十八願に裏づけられ、それゆえにまた常に第十八願への帰向性をそれ自体に含むことを顕わしているものである。 ●さきに「化身土の巻」が顕わす「方便」が、施造方便を体とする権仮方便であるといったのも、全くこの意味にほかならない。かくて「異方便」こそは真実の表現的尖端としてまさしく権仮方便であって、ここに改めてその義意を考察しなければならない。
■衆生の機に応じて変化する仏と土 権仮の意味内容については、「真仏土の巻」終りにみる真仮分判の一連の祖釈のうえに明瞭である。すなわちすでに願海に真仮を分つゆえに 是以復就二仏土一有レ真有レ仮【5】 といい、その 仮之仏土者在レ下応レ知【5】 として、次いで 良仮仏土業因千差土復応二千差一是名二方便化身化土一【5】 と指摘せられているごとく、明らかに「仮」が「化」を内容としてのあり方であることが理解せられる。しかもその「化」は化身土として 皆是酬二報大悲願海一故知報仏土【5】 であり、それは「報身兼レ化」(「真仏土の巻」【17】)る意において、報に対立的な化ではなく、「報中の化」つまり「報の意味内容の深さを示すものであり、仏徳の広大さを顕はすもの」の意味である。 ●思うに、前引の祖文のうえにも明らかなごとく、「化身土の巻」がその直接性において「真仏土の巻」に由来するということは、化身土(化)が真仏土(報)に根拠をもち、真仏土を体としてあることを顕わすものである。しかも真仏土が化身土への展開的必然性は、すでに一言したごとくどこまでも衆生の現実に応同せんがためであり、「化身土」の名義も「衆生の機に応じて変化する仏と土」と解せられる所以にほかならない。 ■法蔵菩薩 ここにおいて留意したいのは、方便法身のあり方を開示するものとしての「論註」下巻・讃嘆門釈下の実相・為物の二身である【18】。端的にいって ●実相身は果上の阿弥陀仏 ●為物身は因位法蔵菩薩 といっていいにちがいない。したがって方便法身はその因果両位の相即的動態として、かぎりなく自己を一切衆生に廻向表現せんとする菩薩永劫の修行を措いてその現働相はありえない。その点から 或為ニ長者・居士・豪姓尊貴一或為二利利・国君・転輪聖帝一或為二六欲天主乃至党王一常以ニ四事一供二養恭三敬一切諸仏一如レ是功徳不レ可二称説一【11】 という因位法蔵の勝行中の果報を示す勝果の経説は、まさにいまの「化身」の内景を語るものとして、永劫修行の深層性を思わずにはいられない。その意味で第十九・二十の二願が顕わす弥陀化身の随類行は、第十八願・至心信楽欲生の三心行＝永劫修行の徹底的展開として領解されねばならない。かくて法蔵菩薩行の無限の展開的「化」は、まさに「如来異方便」の変異の意味に帰せられる。 すでに「化」が変化であるということは、衆生の機類に随同する如来真実の変異の位相を意味している。しかもそれが「化身土の巻」の主要部分をなす方便の行信証(至心発願の心による修諸功徳の往生、至心廻向の心にもとづく植諸徳本の往生)の位相であることはいうまでもない。ゆえに「異」とはもとより第十八願所誓の真実の行信証(至心信楽の心に依止する乃至十念の往生)に異なる位相の意味であるけれども、それを誓約する願心からは真実の具体的展開として、全く真実中のものであることはもはやいうまでもない。ここに至ってそのように「化」であり、同時に「異」である事相が「仮」と表現せられることの必然的意義も確かめられるのではなかろうか。 ■仮の意義 思うに、仏教で「仮」といわれる場合、それが 衆因縁生法、我れ即ち是れ空と説く。何となれば、衆縁具足し、和合して而して物は生ず。是の物は衆因縁に属するが故に自性なし。自性なきが故に空なり。空も亦た復た空なり。但だ衆生を引導せんが為の故に、仮名をもって説く。 有と無との二辺を離るるが故に名づけて中道となす という「中論」の所説からも窺知せられるごとく、現実認識の重要な概念として用いられるものであることは周知である。 したがってそれは「空」に違せざる「有」(空の現実態)として、所詮具体的な現実存在の仮有性を示すと共に、そこには常に仮に即して因縁所生の空に帰すべき不住性とを顕わすものといっていい。いまそれが如来の「仮」であることにおいて、真実の具体的表現としての仮有性と、それゆえに真実への転成性とを意味するものといえよう。 かかる「仮」がもつ意義を開示するものこそ祖聖の三願転入【19】の表白にほかならないが、第十九・二十の二願について 仮令誓願良有レ由哉(「化身土の巻」【19】) 果遂之誓良有レ由哉(同右) と讃嘆せられていることのうえに、もっともよくそれを窺うことができる。 ■「仮令」の意義 いま「仮令誓願」と仰がれるのは、仮令臨終来迎の必然性において修諸功徳の願生が念仏往生に転成される必然性を内に顕わしているからである。思うに必定来迎を誓う第十九願は「万善諸行の自善を廻向して浄土を析慕」(「三経文類」【20】)せんとする人間的立場における修道的願生性に応同して、その非を悲とする如来深重の誓願である。ゆえにその非を知らしめる極限的契機として誓う臨終の必定来迎の位相を以って修諸功徳の願生の限界性を気づかしめ、第十八願の念仏往生に帰せしめんとする如来広大の施設である。 ■「果遂」の意義 一方「果遂」の語も願文の「不果遂者」によることはいうまでもないが、祖聖の第二十願に謝する焦点はまさに植諸徳本による浄土への係念の機に対する「果遂」の一語にあったことを明示している。 したがって古来、この語について浄土異流にみるいわゆる三生果遂の分別【20-2】を中心に種々細論せられてきているけれども、祖聖はこれを文字通り 「ついにはたすべしとなり」(「三経文類」広本・左訓)と訓じ、そこに「しりきのこころにて、みゃうかうを、となへたるをは、ついにはたしとけむとちかひたまふ」(「大経讃」第十六首・左訓【21】)転入の願意を領受して、「ほうしんのさとりを、ひらくみと、うつりい」(同上【21】)らしめる如来の悲心を感戴せられている。 思うに第二十願は修諸功徳の願生の破綻を通して念仏の一行に帰しながらも、無意識裡に「以二本願嘉号一為ニ己善根一」(「化の巻」【22】)という「以下信二罪福一心上願ニ求本願力一【6】」(同上)る自力念仏の自己矛盾性に即して、同じくその非を大悲する如来深重の誓願である。したがってそれは植諸徳本の念仏を誓うことを以って、遂に第十八願の念仏往生(至心信楽の往生)に帰入せしめんとする如来大悲の表現である。 ここに至ってもはや「仮」と表現せられることの必然性も、真実の具体的現働としての「化」＝「異」自身の仮有性とそれゆえの真実への転成性とによることは明らかであり、ここに「仮」が「権仮」たる所以を確認せしめられる。 ■権仮方便の意義 「権」はもと権衡の意であって、そこから転じて権力・権勢・権利、乃至権変・権道の義を見るが、いま「権仮」と熟字することによって「仮」が常に廻向を首とする如来真実の悲用としての権威性・至重性と共に、それゆえの真実に適う「かり」のてだて(権変・権道)として「仮」の向下性・現実性とを詮顕するものといえるであろう。ここに至って 按ニ方便之願一有レ仮有レ真(「化身土の巻」【6】) 就二方便真門誓願一・・・有ニ真実一有二方便一(同右【6】) といわれていることが、全く仮において真を顕わし、仮に即して真に帰せしめる如来権仮方便の義意的構造を的示するものとして理解される。 かくて 臨終現前の願により釈迦は諸善をことごとく　観経一部にあらはして定散諸機をすすめけり 果遂の願によりてこそ釈迦は善本徳本を　弥陀経にあらはして一乗の機をすすめける という明快な和讃の語るごとく、かかる仮の願意に直参しえた釈尊の広説性に「観」「小」二経の意義があることはいうまでもない。したがって祖聖は前上の仮願を「真実方便之願」(「化の巻」【6】)といわれるに対し、これを「方便真実之教」(同上【6】)と巧みに次第表現せられている。 ●「真実方便之願」とは「真実に依る方便の願」の意味であって、既述の真実の具体的表現性にもとづく極めて自然の次第である。 ●かかる真実方便の悲願に応答する釈尊の教説は、それゆえに必然的に真実に帰せしめる方便真実の次第であって、「観経」に代表される「顕彰隠密」(同上【16】〉の祖霊の釈義はまさにその意を開顕するものにほかならない。
■ここに至って顧みるに「教行信証」を ●如来摂化の視点(二廻向門)からすれば、四法真化悉くは本願力の現成態であって、そこに「化」は「至心発願之願・至心廻向之願」の「御方便」として、前述のごとく権仮方便に帰せられるのである。 ●如来摂化の内容をなす衆生趣入の視座(因果門)からすれば、それは真実の行信によって真実の証果を得しめられる行証道の内景を示すものであって、その場合「化」は「邪定聚機・双樹林下往生・無量寿仏観経之意、不定聚機・難思往生・阿弥陀経之意也」という真実の教行信証に異なる方便の教行信証となり、「真」を際立たせる否定的素材―「仮」「偽」―として徹底的に批判せられるものとなる。 ここに「教行信証」が真仮偽の三重批判の書とせられる所以がある。 ■真仮偽の三重批判 およそ真仮偽については「信の巻」「真仏弟子釈」に 真言対レ偽対レ仮【23】 として、真仏弟子の内容を明かすことは勿論、さらにその「仮」と「偽」について 言レ仮者即是聖道諸機浄土定散機也【24】 言レ偽者則六十二見九十五種之邪道是也【24】 とおさえられ、ぞれが「教行信証」全体の構造に対応せしめられる釈顕であることは容易に見てとることができる。 ■「教行信証」の構造 したがってこの点からは前五巻が明かす専修専心の弘願真実に対して、仮は「化身土」本巻に開明される雑修雑心・専修雑心の要・真二門と聖道の諸機を指し、偽は同・末巻に広説する「外教邪偽異執」を意味することはいうまでもない。かくて「教行信証」全六巻は…図という構造において、本願真実の念仏―正定緊之機―を徹底的に究明しているものといえる。したがってこの構造からは「仮」「偽」が「方便」の内容をなしているということであるが、ここに改めて真仮偽の批判の意味するところを推求して、衆生趣入の側面から前上の如来「方便」の具体的内景を確かめたい。 およそ「化身土の巻」において批判せられる「仮」「偽」のあり方は、それが真仮対・真偽対という釈顕の形式からいって、「真」に簡ぶ事象にちがいないけれども、「真」と対立的にどこかに在るものとしてではなく、却って前五巻に明かす能批判の真実の現働的内容性としてあるところに、その実践的意義がなければならない。 すでに先学もこの点「内外対」をめぐって、いわゆる「形内・心外」「形外・心内」「形内・心内」「形外・心外」の四句分別をだて、特に「形内・心外」に内外対の「外」の意味を注意せられていμけれども、何よりも「偽ノ仏弟子」の表現がこれを雄弁に物語っているのではなかろうか。すなわち「偽」が「六十二見九十五種之邪道」であるかぎり、それはどこまでも仏道にあらざる外道であって、それに帰するものは仏弟子ではない。 しかしいまそれが仏弟子視せられるのは、五濁増のしるしにはこの世の道俗ことごとく外儀は仏教のすがたにて内心外道を帰敬せり(「述懐讃」)　の事実からにほかならない。 果してそうでなければ、「化身土」末巻に多くの経論釈(二十四部三十七文)を引証せられる意味は見出せなくなるであろう。なぜなら、単に外に「形外・心外」のものを指すのみならば、多くの内典の経論釈を引証せられることも何らそれらとの関係性は成り立たず、ましてやその批判の証権となりうる筈はないからである。しかしこれを引証して外執を批判せられることは、まさしくそれが「形内・心外」の「外」なるがゆえである。 ここに祖聖の批判的精神がどこまでも真実に照射せられた自己批判として、それは如来仏智の批判であることを顕わしている。したがってそこでは、外なる世界は浮き彫りされた自己の世界の投影であり、自己の世界は外なる世界の縮図として、自己への批判は外への批判の態となり、外への批判は自己への批判の厳しさとなる、まさに自他批判一如である。ゆえに真仮偽の問題はその相対批判性からは、真仮偽の三種の仏弟子批判にちがいないけれども、その実践的意義からはそれが真仏弟子の具体的あり方を詮明するものとしての三重批判であるところに、却って真仏弟子の自覚的内景をあらわすものといわねばならない。 ではそこにおける「仮ノ仏弟子・偽ノ仏弟子」の自覚とは何であろうか。ここにおいて留意せしめられるのは「化身土」本巻の要門論の冒頭に見える次の一文である。 然濁世群萌穢悪含識乃出ニ九十五種之邪道一雖レ入二半満権実之法門一真者甚以難実者甚以希偽者甚以多虚者甚以滋。【6】 ここに「虚ナル者」とは仮ノ仏弟子を意味し、「偽ナル者」とせられるのは偽ノ仏弟子を指すことは仮・偽を問う「化身土の巻」の所明性からして明らかであるが、「讃弥陀偈和讃」の「真実」(第二十三首【25】)に対する まことみとなるみとなるしんはくゐならすけならすくゐはいつはる反へつらふ反しんはかりならすしちはこならずむなしからす の明快な左訓、及び「行の巻」「愚禿紗」に見る同じく「二機対」下の「実虚対」「真偽対」の判釈は、この間の義をよく示すものとして注目されるであろう。 ■仮の仏弟子 仮ノ仏弟子の内実が「こ」であり「むなし」という―「唯信文意」にも「虚はむなしといふ」とある―空虚性 をもって指摘せられていることは、「聖道諸機浄土定散機」がもつ観念性を的示せられるものにちがいない。思うに「聖道諸機浄土定散機」とは、理性的存在としての人聞が避けえない理想主義的人間観に基立し、「わがみをたのみ、わがこころをたのむ、わがちからをはげみ、わがさまざまの善根をたのむひと」(「一多文意」【26】)として、「念仏をしながら他力をたのまぬ」(同上【26】)事実に、「善悪の宿業をこころえざる」(「歎異抄」第十三条)観念性が指摘されねばならぬのである。 ■偽ノ仏弟子 一方、偽ノ仏弟子とは「偽」が「いつはる・へつらふ」意味において、常に真を装う欺瞞性として全く似而非なる「形内・心外」のあり方を顕わすものにほかならない。したがってそれは「六十二見九十五種之邪道」に帰する非仏教的外教徒性を指すことにおいて、 所詮外道所有三味皆不レ離ニ見愛我慢之心一貧二著世間名利恭敬一故。 という因果撥無の功利的妄執性に帰せられるであろう。 思うに、仏道に入りつつも、否、帰依仏道においてはじめて浮き彫りされた自己の実相こそ仮・偽の仏弟子相にほかならない。ゆえに「真実」の機とは、どこまでも「虚・偽」なる機を簡非してゆく事実それ自体としてのみ現働する作用性であって、仮・偽の仏弟子の自覚を措いて真ノ仏弟子の誕生はない。 すでに仏道に帰しながら現実的にはいつしか外進化するか、逆にその克服化において観念化するかのいずれかである。すなわち凡夫的堕落化か、二乗的孤高化かである。凡夫は世俗を執して捨てず(偽＝外道性)、二乗は世俗を捨てて顧りみず(虚＝観念性)、この両極を簡ぴ非としてゆく事実こそ、世俗を捨ててしかも荷負する大乗の菩薩的人間＝真ノ仏弟子のすがたでなくてはならない。 偽なる者とは、仏法を捉へ損ってゐるもの、勘違ひしてゐるもの、方向を誤ってゐるものであり、虚なるものとは、抽象的に考へてゐるもの、形式的に捉へてゐるもの、従ってその生命に到ってゐないものである。それは何処から来てゐるか。その人々が常識の立場、世間の立場、人間の立場を依然として持続け、そこから仏法を自分流儀に解してゐるからである。仏法は人道ではなく、正に仏道である。これをあく迄も人間の立場、現世に立脚して解しても、勘違ひ(偽)と、上は滑りの表面の見方(虚)であるより外は仕方がない。 ここに真ノ仏弟子道は、仮・偽なる機を唯一の否定的契機として成立する意味において、かぎりなく仮・偽の仏弟子相への批判を自己の内に展開してゆく道にほかならない。
■まとめ 前上、如来「方便」の具体的内景として真仮偽の三重批判の意義を窺ってきたが、ここに至って顧りみるとき、「方便」を意味する「仮」なる概念が一切の具体的事象の仮有性と、その認識的不住性とを詮顕するものであるということは、それが機においては常に課題的であるということである。 ■「虚仮」と「権仮」 この点すでに「仮」について、祖典のうえに「虚仮」と「権仮」の二義を見ることができることによって確かめられる。すなわち ●「仮」が「虚」に連結すれば「虚仮不実」(「末讃」【27】)の意味と化し、 ●「権」に接続すれば「方便権仮」(「化の巻」【6】)の意味となる ことは、「真」「偽」いずれにも転化しうるまさに課題的事象性を示すものである。その意味でここに注目すべきは、次の明快な「和讃」である。 念仏成弘これ真宗万行諸善これ仮門　権実真仮をわかずして自然の浄土をえぞしらぬ 聖道権仮の方便に衆生ひさしくとどまりて　諸有に流転の身とぞなる悲願の一乗帰命せよ すなわち「諸有に流転の身」となるか、「念仏成仏これ真宗」に値遇するかは、ひとえに「万行諸善これ仮門」にとどまるか、逆にそこに「権実真仮をわかつ」かの一点である。ゆえにそこにあって「仮」を「真」と執取するならば「仮」は虚仮として流転化し、「仮」において「真」の働きを信知するならば「仮」は権仮として真宗に通入すべき要門と転成し、「如来広大恩徳」に永劫回帰せしめられる。ここに権実真仮をわかつ意味がなければならない。 「仮」において「真」の働きを信知するとは、「仮」において如来の無縁大悲の「化」意に触れることであり、それこそは前上の「虚者」(仮)・「偽者」(偽)としてのみずからの機実性の自覚にほかならない。仮・偽が如来「方便」の内容として説かれる所以も、全くここに集約せられるといえるであろう。 かくて「方便」(＝仮)は基本的に「真実」の自己表現として「報」(＝方便法身＝施造方便)であり、それはより具体的な歴史への即応性として、まさに報中の「化」(＝方便法身の変化の身＝権仮方便)に極まるといわねばならない。ゆえに如来からは「仮＝化」としての「方便」義が、衆生の機辺からは真実に転入せしめられる唯一の肝要性として作用する「仮＝要」の義となることは、もはやいうまでもないであろう。
【1】「論註・下巻」 名義摂対とは、向に説く智慧と慈悲と方便との三種の門は、般若を摂取し、般若は方便を摂取す、知るべし。 「般若」といふは、如に達する慧の名なり。「方便」といふは、権に通ずる智の称なり。如に達すればすなはち心行寂滅なり。権に通ずればすなはちつぶさに衆機を省みる。機を省みる智、つぶさに応じてしかも無知なり。寂滅の慧、また無知にしてつぶさに省みる。しかればすなはち智慧と方便とあひ縁じて動じ、あひ縁じて静なり。動の静を失せざることは智慧の功なり。静の動を廃せざることは方便の力なり。このゆゑに智慧と慈悲と方便とは般若を摂取し、般若は方便を摂取す。「知るべし」といふは、いはく、智慧と方便とはこれ菩薩の父母なり。もし智慧と方便とによらずは、菩薩の法、すなはち成就せずと知るべしとなり。なにをもつてのゆゑに。もし智慧なくして衆生のためにする時は、すなはち顛倒に堕す。もし方便なくして法性を観ずる時は、すなはち実際を証す。このゆゑに「知るべし」といふ。 ●実際 / 真実の際限の意で涅槃の異名。ここでは、声聞乗の究極目的であるところの身心ともに滅する無余涅槃のこと。 【2】進趣・施為・集成 慧遠の「無量寿経義疏」 一に進趣方便なり。見道前七方便等の如く進趣して果に向ふ、故に方便と名づく。 二に施造方便なり。十波羅蜜中、方便波羅蜜の如く、巧みに諸行を修するが故に方便と曰ふ。 三に権巧方便なり。二智中、方便智等の如く、権巧物を摂す、故に方便と名づく。 四に集成方便なり。諸法同体巧に相集成す、故に方便と曰ふ 進趣方便 施為方便(＝施造方便)→(権巧方便＝)権仮方便 集成方便 六波羅蜜…�@布施波羅蜜�A持戒波羅蜜(じかいはらみつ)�B忍辱波羅蜜�C精進波羅蜜�D禅定波羅蜜�E智慧波羅蜜 十波羅蜜(じゅうはらみつ)上記の6つにあと4項目を加えたもの �F方便波羅蜜(ほうべんはらみつ)人々を教え導くための方便をめぐらすこと�G願波羅蜜(がんはらみつ)人々を救う誓願を立てること�H力波羅蜜(りきはらみつ)現実の是非、正邪を判断して修行を実践、継続すること�I智波羅蜜(ちはらみつ)ものごとをあるがままに知ること 【3】 設我得仏十方衆生至心信楽欲生我国乃至十念若不生者不取正覚唯除五逆誹謗正法 (18)たとひわれ仏を得たらんに、十方の衆生、至心信楽してわが国に生ぜんと欲ひて、乃至十念せん。もし生ぜずは、正覚を取らじ。ただ五逆と誹謗正法とをば除く。 設我得仏十方衆生発菩提心修諸功徳至心発願欲生我国臨寿終時仮令不与大衆囲繞現其人前者不取正覚 (19)たとひわれ仏を得たらんに、十方の衆生、菩提心を発し、もろもろの功徳を修して、至心発願してわが国に生ぜんと欲せん。寿終る時に臨んで、たとひ大衆と囲繞してその人の前に現ぜずは、正覚を取らじ。 設我得仏十方衆生聞我名号係念我国植諸徳本至心廻向欲生我国不果遂者不取正覚 (20)たとひわれ仏を得たらんに、十方の衆生、わが名号を聞きて、念をわが国に係け、もろもろの徳本を植ゑて、至心回向してわが国に生ぜんと欲せん。果遂せずは、正覚を取らじ。 【4】「末灯紗」笠間の念仏者の疑ひとはれたる事 この信心をうることは、釈迦・弥陀・十方諸仏の御方便よりたまはりたるとしるべし。しかれば、「諸仏の御をしへをそしることなし。余の善根を行ずる人をそしることなし。この念仏する人をにくみそしる人をも、にくみそしることあるべからず。あはれみをなし、かなしむこころをもつべし」とこそ、聖人(法然)は仰せごとありしか。あなかしこ、あなかしこ。 (●以下、追伸として・・)仏恩のふかきことは、懈慢辺地に往生し、疑城胎宮に往生するだにも、弥陀の御ちかひのなかに、第十九・第二十の願の御あはれみにてこそ、不可思議のたのしみにあふことにて候へ。仏恩のふかきこと、そのきはもなし。いかにいはんや、真実の報土へ往生して大涅槃のさとりをひらかんこと、仏恩よくよく御案ども候ふべし。これさらに性信坊・親鸞がはからひまうすにはあらず候ふ。ゆめゆめ。 建長七歳乙卯十月三日愚禿親鸞八十三歳これを書く。 【5】「教行信証」「真仏土の巻」・真仮対弁 それ報を案ずれば、如来の願海によりて果成の土を酬報せり。ゆゑに報といふなり。しかるに願海について真あり仮あり。ここをもつてまた仏土について真あり仮あり。 選択本願の正因によりて、真仏土を成就せり。真仏といふは、「大経」(上)には「無辺光仏・無礙光仏」とのたまへり、また「諸仏中の王なり、光明中の極尊なり」(大阿弥陀経・上)とのたまへり。｛以上｝「論」(浄土論二九)には「帰命尽十方無礙光如来」といへり。真土といふは、「大経」には「無量光明土」(平等覚経・二)とのたまへり、あるいは「諸智土」(如来会・下)とのたまへり。｛以上｝「論」(浄土論二九)には「究竟して虚空のごとし、広大にして辺際なし」といふなり。往生といふは、「大経」(上)には「皆受自然虚無之身無極之体」とのたまへり。｛以上｝「論」(浄土論)には「如来浄華衆正覚華化生」といへり。また「同一念仏無別道故」(論註・下一二〇)といへり。｛以上｝また「難思議往生」(法事讃・上)といへるこれなり。 仮の仏土とは、下にありて知るべし。すでにもつて真仮みなこれ大悲の願海に酬報せり。ゆゑに知んぬ、報仏土なりといふことを。まことに仮の仏土の業因千差なれば、土もまた千差なるべし。これを方便化身・化土と名づく。真仮を知らざるによりて、如来広大の恩徳を迷失す。これによりて、いま真仏・真土を顕す。これすなはち真宗の正意なり。経家・論家の正説、浄土宗師の解義、仰いで敬信すべし、ことに奉持すべきなり。知るべしとなり。
【6】「教行信証」「化身土の巻」 > つつしんで化身土を顕さば、仏は「無量寿仏観経」の説のごとし、真身観の仏これなり。土は「観経」の浄土これなり。また「菩薩処胎経」等の説のごとし、すなはち懈慢界これなり。また「大無量寿経」の説のごとし、すなはち疑城胎宮これなり。 しかるに濁世の群萌、穢悪の含識、いまし九十五種の邪道を出でて、半満・権実の法門に入るといへども、真なるものははなはだもつて難く、実なるものははなはだもつて希なり。偽なるものははなはだもつて多く、虚なるものははなはだもつて滋し。ここをもつて釈迦牟尼仏、福徳蔵を顕説して群生海を誘引し、阿弥陀如来、本誓願を発してあまねく諸有海を化したまふ。すでにして悲願います。修諸功徳の願(第十九願)と名づく、また臨終現前の願と名づく、また現前導生の願と名づく、また来迎引接の願と名づく、また至心発願の願と名づくべきなり。 > しかるにいま「大本」(大経)によるに、真実・方便の願を超発す。また「観経」には、方便・真実の教を顕彰す。「小本」(小経)には、ただ真門を開きて方便の善なし。ここをもつて三経の真実は、選択本願を宗とするなり。また三経の方便は、すなはちこれもろもろの善根を修するを要とするなり。これによりて方便の願(第十九願)を案ずるに、仮あり真あり、また行あり信あり。願とはすなはちこれ臨終現前の願なり。行とはすなはちこれ修諸功徳の善なり。信とはすなはちこれ至心・発願・欲生の心なり。この願の行信によりて、浄土の要門、方便権仮を顕開す。 > また問ふ。「大本」(大経)と「観経」の三心と、「小本」(小経)の一心と、一異いかんぞや。答ふ。いま方便真門の誓願について、行あり信あり。また真実あり方便あり。願とはすなはち植諸徳本の願これなり。行とはこれに二種あり。一つには善本、二つには徳本なり。信とはすなはち至心・回向・欲生の心これなり。［二十願なり］機について定あり散あり。往生とはこれ難思往生これなり。仏とはすなはち化身なり。土とはすなはち疑城胎宮これなり。 > それ濁世の道俗、すみやかに円修至徳の真門に入りて、難思往生を願ふべし。真門の方便につきて、善本あり徳本あり。また定専心あり、また散専心あり、また定散雑心あり。雑心とは、大小・凡聖・一切善悪、おのおの助正間雑の心をもつて名号を称念す。まことに教は頓にして根は漸機なり。行は専にして心は間雑す。ゆゑに雑心といふなり。定散の専心とは、罪福を信ずる心をもつて本願力を願求す、これを自力の専心と名づくるなり。善本とは如来の嘉名なり。この嘉名は万善円備せり、一切善法の本なり。ゆゑに善本といふなり。徳本とは如来の徳号なり。この徳号は一声称念するに、至徳成満し衆禍みな転ず、十方三世の徳号の本なり。ゆゑに徳本といふなり。しかればすなはち、釈迦牟尼仏は、功徳蔵を開演して、十方濁世を勧化したまふ。阿弥陀如来はもと果遂の誓［この果遂の願とは二十願なり］を発して、諸有の群生海を悲引したまへり。すでにして悲願います。植諸徳本の願と名づく、また係念定生の願と名づく、また不果遂者の願と名づく、また至心回向の願と名づくべきなり。 【7】 教文類一大無量寿経［真実の教浄土真宗］ 行文類二諸仏称名の願［浄土真実の行選択本願の行］…十七願…称名の悲願「三経往生文類」 信文類三至心信楽の願［正定聚の機］…十八願…信楽の悲願「三経往生文類」 証文類四必至滅度の願［難思議往生］…十一願…証果の悲願「三経往生文類」 真仏土文類五光明無量の願…十二願…大悲誓願「教行信証」 寿命無量の願…十三願…大悲誓願「教行信証」 化身土文類六至心発願之願［邪定聚機双樹林下往生無量寿仏観経之意也］…十九願 至心廻向之願［不定聚機難思往生阿弥陀経之意也］…二十願 ●「教行信証」の「悲願」の語は、「行巻」の一乗海釈〜二教二機対の後「悲願はたとへば太虚空のごとし、もろもろの妙功徳広無辺なるがゆゑに。」以外は「化巻」の十九・二十願「すでにして悲願います」の三カ所 ●「三経往生文類」には、もう一つ、二十二願を「一生補処の悲願」「この悲願は、如来の還相回向の御ちかひなり」と示されているが、その他は以上の8つの願以外に特定して「悲願」とあらわされているものはない 【8】大聖おのおのもろともに凡愚底下のつみひとを逆悪もらさぬ誓願に方便引入せしめけり 【10】「論註」下巻「浄入願心章」 また向に荘厳仏土功徳成就と荘厳仏功徳成就と荘厳菩薩功徳成就とを観察することを説けり。この三種の成就は、願心をもつて荘厳せり、知るべし。 「知るべし」とは、この三種の荘厳成就は、本四十八願等の清浄願心の荘厳したまへるところなるによりて、因浄なるがゆゑに果浄なり。無因と他因の有にはあらざるを知るべしとなり。 略して一法句に入ることを説くがゆゑなり。 上の国土の荘厳十七句と、如来の荘厳八句と、菩薩の荘厳四句とを広となす。一法句に入るを略となす。なんがゆゑぞ広略相入を示現するとなれば、諸仏・菩薩に二種の法身まします。一には法性法身、二には方便法身なり。法性法身に由って方便法身を生ず。方便法身に由て法性法身を出す。この二の法身は異にして分つべからず。一にして同ずべからず。このゆゑに広略相入して、統ぶるに法の名をもつてす。菩薩もし広略相入を知らざれば、すなはち自利利他することあたはざればなり。 一法句といふはいはく、清浄句なり。清浄句といふはいはく、真実智慧無為法身なるがゆゑなり。 この三句は展転して相入す。なんの義によりてか、これを名づけて法となす。清浄をもつてのゆゑなり。なんの義によりてか、名づけて清浄となす。真実智慧無為法身なるをもつてのゆゑなり。「真実智慧」とは、実相の智慧なり。実相は無相なるがゆゑに、真智は無知なり。「無為法身」とは法性身なり。法性は寂滅なるがゆゑに、法身は無相なり。無相のゆゑによく相ならざるはなし。このゆゑに相好荘厳はすなはち法身なり。無知のゆゑによく知らざるはなし。このゆゑに一切種智はすなはち真実の智慧なり。真実をもつて智慧に目くることは、智慧は作にあらず、非作にあらざることを明かすなり。無為をもつて法身を標すことは、法身は色にあらず、非色にあらざることを明かすなり。非を非するは、あに非を非するのよく是ならんや。けだし非を無みする、これを是といふ。みづから是にして待することなきも、また是にあらず。是にあらず、非にあらず、百非の喩へざるところなり。このゆゑに清浄句といふ。「清浄句」とは、真実智慧無為法身をいふなり。
【11】 仏、阿難に告げたまはく、「法蔵比丘、この頌を説きをはるに、時に応じてあまねく地、六種に震動す。天より妙華を雨らして、もつてその上に散ず。自然の音楽、空中に讃めていはく、〈決定してかならず無上正覚を成るべし〉と。ここにおいて法蔵比丘、かくのごときの大願を具足し修満して、誠諦にして虚しからず。世間に超出して深く寂滅を楽ふ。阿難、時にかの比丘、その仏の所、諸天・魔・梵・竜神八部・大衆のなかにして、この弘誓を発す。この願を建てをはりて、一向に専志して妙土を荘厳す。所修の仏国、恢廓広大にして超勝独妙なり。建立〔せられし仏国は〕常然にして、衰なく変なし。不可思議の兆載永劫において、菩薩の無量の徳行を積植して、欲覚・瞋覚・害覚を生ぜず。欲想・瞋想・害想を起さず。色・声・香・味・触・法に着せず。忍力成就して衆苦を計らず。少欲知足にして染・恚・痴なし。三昧常寂にして智慧無礙なり。虚偽諂曲の心あることなし。和顔愛語にして、意を先にして承問す。勇猛精進にして志願倦むことなし。もつぱら清白の法を求めて、もつて群生を恵利す。三宝を恭敬し、師長に奉事す。大荘厳をもつて衆行を具足し、もろもろの衆生をして功徳を成就せしむ。空・無相・無願の法に住して、作なく起なく、法は化のごとしと観じて、粗言の自害と害彼と、彼此ともに害するを遠離し、善語の自利と利人と、人我兼ねて利するを修習す。国を棄て王を捐てて財色を絶ち去け、みづから六波羅蜜を行じ、人を教へて行ぜしむ。無央数劫に功を積み徳を累ぬるに、その生処に随ひて意の所欲にあり。無量の宝蔵、自然に発応し、無数の衆生を教化し安立して、無上正真の道に住せしむ。あるいは長者・居士・豪姓・尊貴となり、あるいは刹利国君・転輪聖帝となり、あるいは六欲天主乃至梵王となりて、つねに四事をもつて一切の諸仏を供養し恭敬したてまつる。かくのごときの功徳、称説すべからず。口気は香潔にして、優鉢羅華のごとし。身のもろもろの毛孔より栴檀香を出す。その香は、あまねく無量の世界に熏ず。容色端正にして相好殊妙なり。その手よりつねに無尽の宝・衣服・飲食・珍妙の華香・&M027888;蓋・幢幡、荘厳の具を出す。かくのごときらの事、もろもろの天人に超えたり。一切の法において自在を得たりき」と。 【12】 この一如宝海よりかたちをあらはして、法蔵菩薩となのりたまひて、無礙のちかひをおこしたまふをたねとして、阿弥陀仏となりたまふがゆゑに、報身如来と申すなり。これを尽十方無礙光仏となづけたてまつれるなり。この如来を、南無不可思議光仏とも申すなり。この如来を、方便法身とは申すなり。方便と申すは、かたちをあらはし、御なをしめして、衆生にしらしめたまふを申すなり。すなはち阿弥陀仏なり。この如来は光明なり、光明は智慧なり、智慧はひかりのかたちなり。智慧またかたちなければ不可思議光仏と申すなり。この如来、十方微塵世界にみちみちたまへるがゆゑに、無辺光仏と申す。しかれば、世親菩薩(天親)は尽十方無礙光如来となづけたてまつりたまへり。 【13】「論註」下巻「善巧摂化章」 「巧方便」とは、いはく、菩薩願ずらく、おのが智慧の火をもつて一切衆生の煩悩の草木を焼かんに、もし一衆生として成仏せざることあらば、われ作仏せじと。しかるに、かの衆生いまだことごとく成仏せざるに、菩薩すでにみづから成仏す。たとへば火[木偏に添の旁](かてん・木の火ばし)をして一切の草木を摘みて焼きて尽さしめんと欲するに、草木いまだ尽きざるに、火てんすでに尽くるがごとし。その身を後にして、しかも身先だつをもつてのゆゑに巧方便と名づく。このなかに「方便」といふは、いはく、一切衆生を摂取して、ともに同じくかの安楽仏国に生ぜんと作願す。かの仏国はすなはちこれ畢竟成仏の道路、無上の方便なり。 【14】 若不生者のちかひゆゑ　信楽まことにときいたり 一念慶喜するひとは　往生かならずさだまりぬ 「讃弥陀仏偈」 / あらゆるもの、阿弥陀の徳号を聞きて、信心歓喜して聞くところを慶び、すなはち一念に曁ぶまで心を至すもの、回向して生ぜんと願ずればみな生ずることを得。ただ五逆と謗正法とを除く。ゆゑにわれ頂礼して往生を願ず。 「教行信証」「信巻」 / あらゆるもの、阿弥陀の徳号を聞きて、信心歓喜して聞くところを慶ばんこと、いまし一念におよぶまでせん。至心のひと、回向したまへり。生ぜんと願ずればみな往くことを得しむただ五逆と謗正法とを除く。ゆゑにわれ頂礼して往生を願ず。 【15】「銘文」 又曰「言護念増上縁者｛乃至｝但有専念阿弥陀仏衆生彼仏心光常照是人摂護不捨総不論照摂余雑業行者此亦是現生護念増上縁」 「言護念増上縁者」といふは、まことの心をえたる人を、この世にてつねにまもりたまふと申すことばなり。「但有専念阿弥陀仏衆生」といふは、ひとすぢにふたごころなく弥陀仏を念じたてまつると申すなり。「彼仏心光常照是人」といふは、「彼」はかのといふ。「仏心光」は無礙光仏の御こころと申すなり。「常照」はつねにてらすと申す。つねにといふは、ときをきらはず、日をへだてず、ところをわかず、まことの信心ある人をばつねにてらしたまふとなり。てらすといふは、かの仏心のをさめとりたまふとなり。「仏心光」は、 すなはち阿弥陀仏の御こころにをさめたまふとしるべし。「是人」は信心をえたる人なり。つねにまもりたまふと申すは、天魔波旬にやぶられず、悪鬼・悪神にみだられず、摂護不捨したまふゆゑなり。「摂護不捨」といふは、をさめまもりてすてずとなり。「総不論照摂余雑業行者」といふは、「総」はすべてといふ、みなといふ。雑行雑修の人をばすべてみなてらしをさめまもりたまはずとなり。てらしまもりたまはずと申すは、摂取不捨の利益にあづからずとなり。本願の行者にあらざるゆゑなりとしるべし。しかれば、摂護不捨と釈したまはず。「現生護念増上縁」といふは、この世にてまことの信ある人をまもりたまふと申すみことなり。「増上縁」はすぐれたる強縁となり。 「観念法門」 / また護念増上縁といふは、すなはち第十二の観(観経・意)のなかに説きてのたまふがごとし。「もし人ありて、一切の時処、日夜に心を至して弥陀の浄土の二報荘厳を観想し、もしは見、見ざるも、無量寿仏無数の化仏を化作し、観音・大勢至また無数の化身をなして、つねにこの行人の所に来至したまふ」と。またこれ現生護念増上縁なり。 また「観経」(意)の下の文のごとし。「もし人ありて、心を至してつねに阿弥陀仏および二菩薩を念ずれば、観音・勢至つねに行人のために勝友知識となりて随逐影護したまふ」と。これまたこれ現生護念増上縁なり。 また第九の真身観(同・意)に説きてのたまふがごとし。「弥陀仏は金色の身なり。毫相の光明あまねく十方の衆生を照らす。身の毛孔の光またあまねく衆生を照らす。円光またあまねく衆生を照らす。八万四千の相好等の光またあまねく衆生を照らす。また前のごとき身相等の光、一々にあまねく十方世界を照らすに、ただもつぱら阿弥陀仏を念ずる衆生のみありて、かの仏の心光つねにこの人を照らして、摂護して捨てたまはず」と。総じて余の雑業の行者を照摂することを論ぜず。これまたこれ現生護念増上縁なり。 ●「教行信証」には信巻・真仏弟子釈261と、化巻・三経隠顕〜三心一異の義262とに引用されているが、いずれも「照摂」の語は、「雑行雑修の人をばすべてみなてらしをさめまもりたまはずとなり。てらしまもりたまはずと申すは、摂取不捨の利益にあづからずとなり。本願の行者にあらざるゆゑなりとしるべし。しかれば、摂護不捨と釈したまはず。」の意味で用いられていると思われる。
【16】「化巻」 問ふ。「大本」(大経)の三心と「観経」の三心と一異いかんぞや。 答ふ。釈家(善導)の意によりて「無量寿仏観経」を案ずれば、顕彰隠密の義あり。顕といふは、すなはち定散諸善を顕し、三輩・三心を開く。しかるに二善・三福は報土の真因にあらず。諸機の三心は、自利各別にして利他の一心にあらず。如来の異の方便、欣慕浄土の善根なり。これはこの「経」(観経)の意なり。すなはちこれ顕の義なり。彰といふは、如来の弘願を彰し、利他通入の一心を演暢す。達多(提婆達多)・闍世(阿闍世)の悪逆によりて、釈迦微笑の素懐を彰す。韋提別選の正意によりて、弥陀大悲の本願を開闡す。これすなはちこの「経」(観経)の隠彰の義なり。 またいはく(般舟讃七九一)、「定散ともに回して宝国に入れ。すなはちこれ如来の異の方便なり。韋提はすなはちこれ女人の相、貪瞋具足の凡夫の位なり」と。 【17】「真仏土の巻」 光明寺の和尚(善導)いはく(玄義分三二六)、「問うていはく、弥陀の浄国は、はたこれ報なりや、これ化なりとやせんと。答へていはく、これ報にして化にあらず。いかんが知ることを得る。「大乗同性経」に説くがごとし。〈西方の安楽阿弥陀仏は、これ報仏・報土なり〉と。また「無量寿経」(上)にのたまはく、〈法蔵比丘、世饒王仏の所にましまして、菩薩の道を行じたまひし時、四十八願を発して、一々の願にのたまはく、《もしわれ仏を得たらんに、十方の衆生、わが名号を称して、わが国に生ぜんと願ぜん。下十念に至るまで、もし生ぜずは、正覚を取らじ》〉と。いますでに成仏したまへり、すなはちこれ酬因の身なり。また「観経」のなかに、上輩の三人、命終の時に臨んで、みな〈阿弥陀仏および化仏と与に、この人を来迎す〉とのたまへり。しかるに報身、化を兼ねてともに来りて手を授くと。ゆゑに名づけて〈与〉とす。この文証をもつてのゆゑに、知んぬ、これ報なりと。 【18】「教行信証」「信巻」 「論の註」(下一〇三)にいはく、「〈かの如来の名を称し、かの如来の光明智相のごとく、かの名義のごとく、実のごとく修行し相応せんと欲ふがゆゑに〉(浄土論)といへり。〈称彼如来名〉といふは、いはく無礙光如来の名を称するなり。〈如彼如来光明智相〉といふは、仏の光明はこれ智慧の相なり。この光明、十方世界を照らすに障礙あることなし。よく十方衆生の無明の黒闇を除く。日・月・珠光のただ室穴のうちの闇を破するがごときにはあらざるなり。〈如彼名義欲如実修行相応〉といふは、かの無礙光如来の名号は、よく衆生の一切の無明を破す、よく衆生の一切の志願を満てたまふ。しかるに称名憶念することあれども、無明なほ存して所願を満てざるはいかんとならば、実のごとく修行せざると、名義と相応せざるによるがゆゑなり。いかんが不如実修行と名義と相応せざるとする。いはく、如来はこれ実相の身なり、これ物のための身なりと知らざるなり。 実相身実相(真如)をさとり、自利の徳をそなえた仏身 為物身物は衆生の意。衆生を救う利他の徳をそなえた仏身 【19】「化巻」三心一異問答 おほよそ浄土の一切諸行において、綽和尚(道綽)は「万行」(安楽集・下)といひ、導和尚(善導)は「雑行」(散善義)と称す。感禅師(懐感)は「諸行」(群疑論)といへり。信和尚(源信)は感師により、空聖人(源空)は導和尚によりたまふ。経家によりて師釈を披くに、雑行のなかの雑行雑心・雑行専心・専行雑心あり。また正行のなかの専修専心・専修雑心・雑修雑心は、これみな辺地・胎宮・懈慢界の業因なり。ゆゑに極楽に生ずといへども三宝を見たてまつらず。仏心の光明、余の雑業の行者を照摂せざるなり。仮令の誓願(第十九願)まことに由あるかな。仮門の教、欣慕の釈、これいよいよあきらかなり。 二経の三心、顕の義によれば異なり、彰の義によれば一なり。三心一異の義、答へをはんぬ。 「化巻」三願転入 / ここをもつて愚禿釈の鸞、論主の解義を仰ぎ、宗師の勧化によりて、久しく万行諸善の仮門を出でて、永く双樹林下の往生を離る。善本徳本の真門に回入して、ひとへに難思往生の心を発しき。しかるにいまことに方便の真門を出でて、選択の願海に転入せり。すみやかに難思往生の心を離れて、難思議往生を遂げんと欲す。果遂の誓(第二十願)、まことに由あるかな。ここに久しく願海に入りて、深く仏恩を知れり。至徳を報謝せんがために、真宗の簡要を&M012624;うて、恒常に不可思議の徳海を称念す。いよいよこれを喜愛し、ことにこれを頂戴するなり。 【20】「三経往生文類」 観経往生といふは、修諸功徳の願(第十九願)により、至心発願のちかひにいりて、万善諸行の自善を回向して浄土を欣慕せしむるなり。しかれば、「無量寿仏観経」には、定善・散善、三福九品の諸善、あるいは自力の称名念仏を説きて、九品往生をすすめたまへり。これは他力のなかに自力を宗致としたまへり。このゆゑに観経往生と申すは、これみな方便化土の往生なり。これを双樹林下往生と申すなり。 【20-2】 「浄土宗要集」(第三祖良忠著)に過現門と現未門の二種三生果遂が説かれていますが、過現門とは、過去に植諸徳本し、現世で至心回向し、未来に往生することです。次に現未門とは、現世において植諸徳本し、未来に至心回向し、第三生に往生を遂げることで、過去、現在、未来、または、現在、未来、第三生を経て往生を遂げることが三生果遂なのです。この三生果遂を誓ったのが係念定生の願ということです。わかりやすくいえば、我々凡夫が輪廻転生する中で、遅くとも三回生まれ変わる打内に必ず往生をさせることを誓ったのが係念定生の願です。但し念仏の足りない者に対しては四生、五生もあります。念仏を信じ、称えることで、必ず極楽浄土に生まれることができるのです。
【21】 定散自力の称名は果遂のちかひに帰してこそしりきのこころにて、みゃうかうを、となへたるをは、ついにはたしとけむとちかひたまふ をしへざれども自然に真如の門に転入するほうしんのさとりを、ひらくみと、うつりいるとまうすなり。 【22】「化身土の巻」 まことに知んぬ、専修にして雑心なるものは大慶喜心を獲ず。ゆゑに宗師(善導)は、「かの仏恩を念報することなし。業行をなすといへども心に軽慢を生ず。つねに名利と相応するがゆゑに、人我おのづから覆ひて同行・善知識に親近せざるがゆゑに、楽みて雑縁に近づきて往生の正行を自障障他するがゆゑに」といへり。 悲しきかな、垢障の凡愚、無際よりこのかた助正間雑し、定散心雑するがゆゑに、出離その期なし。みづから流転輪廻を度るに、微塵劫を超過すれども、仏願力に帰しがたく、大信海に入りがたし。まことに傷嗟すべし、深く悲歎すべし。おほよそ大小聖人・一切善人、本願の嘉号をもつておのれが善根とするがゆゑに、信を生ずることあたはず、仏智を了らず。かの因を建立せることを了知することあたはざるゆゑに、報土に入ることなきなり。 【68】 ここをもつて愚禿釈の鸞、論主の解義を仰ぎ、宗師の勧化によりて、久しく万行諸善の仮門を出でて、永く双樹林下の往生を離る。善本徳本の真門に回入して、ひとへに難思往生の心を発しき。しかるにいまことに方便の真門を出でて、選択の願海に転入せり。すみやかに難思往生の心を離れて、難思議往生を遂げんと欲す。果遂の誓(第二十願)、まことに由あるかな。ここに久しく願海に入りて、深く仏恩を知れり。至徳を報謝せんがために、真宗の簡要を&M012624;うて、恒常に不可思議の徳海を称念す。いよいよこれを喜愛し、ことにこれを頂戴するなり。 【23】「信巻」真仏弟子釈 「真の仏弟子」(散善義四五七)といふは、真の言は偽に対し仮に対するなり。弟子とは釈迦・諸仏の弟子なり、金剛心の行人なり。この信行によりてかならず大涅槃を超証すべきがゆゑに、真の仏弟子といふ。 【24】｢信巻｣仮偽弁釈 仮といふは、すなはちこれ聖道の諸機、浄土の定散の機なり。ゆゑに光明師(善導)のいはく(般舟讃七二二)、「仏教多門にして八万四なり。まさしく衆生の機、不同なるがためなり」と。またいはく(法事讃・下五四七)、「方便の仮門、等しくして殊なることなし」と。またいはく、「門々不同なるを漸教と名づく。万劫苦行して無生を証す」と。 偽といふは、すなはち六十二見・九十五種の邪道これなり。「涅槃経」(大衆所聞品)にのたまはく、「世尊つねに説きたまはく、〈一切の外は九十五種を学ひて、みな悪道に趣く〉」と。 光明師(善導)のいはく(法事讃・下五七五)、「九十五種みな世を汚す。ただ仏の一道のみ独り清閑なり」と。 【25】「讃弥陀偈和讃」 十方諸有の衆生は　阿弥陀至徳の御名をきき 真実信心いたりなば　おほきに所聞を慶喜せん
【26】 一念多念のあらそひをなすひとをば、異学・別解のひとと申すなり。異学といふは、聖道・外道におもむきて、余行を修し、余仏を念ず、吉日良辰をえらび、占相祭祀をこのむものなり。これは外道なり、これらはひとへに自力をたのむものなり。別解は、念仏をしながら他力をたのまぬなり。別といふは、ひとつなることをふたつにわかちなすことばなり。解はさとるといふ、とくといふことばなり。念仏をしながら自力にさとりなすなり。かるがゆゑに別解といふなり。また助業をこのむもの、これすなはち自力をはげむひとなり。自力といふは、わが身をたのみ、わがこころをたのむ、わが力をはげみ、わがさまざまの善根をたのむひとなり。 【27】愚禿悲歎述懐 浄土真宗に帰すれども　真実の心はありがたし 虚仮不実のわが身にて　清浄の心もさらになし 権の本字はことごとく擢であるとみて誤りない。手で衡に懸けた錘を左右に動かして、衡を平衡にして称ることである。撞の平衡力の強弱は、称る人の自由であるから、多くの場合強めに称って、それだけごまかして利益をかすめ取るが普通である。ここから擢力(擢の力)を握る意、撞勢(擢の勢い)を自由にする意が生じ、儲ける、利を得る権利(擢の利益)の意が生じた。それのみでなく撞変・権道の意、即ち権とは経に反して然る後善あるなりとあるのがそれである」(加藤常賢「漢字の起原」一一一四一|一一頁)という原意論は興味深い。
■親鸞における「時」の問題
「弥陀の五劫思惟の願をよくよく案ずれば、ひとえに親鸞一人がためなりけり。されば、そくばくの業をもちける身にてありけるを、たすけんとおぼしめしたちける本願のかたじけなさよ」 この有名な言葉には真宗学の門外漢にとっても問題を含んでいる。この論文では「時」という角度で理解を試みたい。その方法は、概念的、観念的会通の態度をさけ、実存的に理解すべき→親鸞自身がそうだから。
■「弥陀の五劫思惟の願」 ■予定論的解釈 法蔵菩薩が「若不生者不取正覚」云々という誓願を発し、成就された「その時」親鸞の救いが決定された＝願成就の「その時」既に親鸞の救いが決定された、とするならば、それはキリスト教的予定論を意味するのか？ 親鸞が信心を発したのは、 「弥陀の誓願不思議にたすけられまいらせて、往生をばとぐるなりと信じて念仏もうさんとおもいたつこころのおこるとき、すなわち摂取不捨の利益にあずけしめたまうなり。」 にある「念仏もうさんとおもいたつこころのおこるとき」であり、その時は親鸞自身の決断によって起こるが、その決断はまた、そのまま、仏側から賜った信心であり、本願力回向の信心である。 本願成就と本願力回向は一つであり同時であるから、本願成就のその時に親鸞の救いが決定したことになる。これは予定論とはならないか？ 予定論ならば、一種の宗教的なお伽噺、通俗的な神話でしかない。 ■普遍主義的解釈 例えば「十方衆生至心信楽欲生我国」といわれる「十方衆生」とは、現在「人類」といわれる場合のように、漠然とした衆生全体として＝一種の観念的な全体、として仏の眼にうつっていたのであり、親鸞もその人間全体という観念的全体に包含されてのみ見られていたのか？ 仏が「国土人天を覩見し」た時、ただ大まかな全体だけを見たのだろうか？ もし仏による救いの決定を昔話とせず、仏が既に前もって決めていたという「予定論」を避けようとすると、ともすればこのような「普遍主義的見方」がでてくる。本願がおおまかな全体を対象にしているかのように考える考え方が支配的になってくる。 ■ しかし歎異抄の言葉は、仏が親鸞を助けようとして願を立てたことを語る。その際の親鸞は鎌倉時代の歴史的現実在としての親鸞である。その親鸞が、仏願が発せられた、その時その場に「そくばくの業をもちける身」として仏の眼前に現在していたのである。 「十方衆生」とは、現実世界と時代のうちに実在する衆生の一人一人の総体である。その一人一人が仏眼に現在する時、「親鸞一人がため」というように唯一人となる。 「国土人天を覩見し」という場合も、現実のあらゆる時と場所に於ける人間一人一人が仏に見られ、それそれの業をもったそのままで仏眼の前に現在していること。それは「予め」「前もって」とかという時間的距たりはない。予定論ではない。また、仏眼に現在しているのは、一人一人の実存的な人間であり、しかもその一人一人が天地に唯一人あるような人間としてある。そこには普遍主義的な見方は全く排除されている。 ●五劫思惟の眼と成就は、この世の歴史的時間に於けるどの時点から見ても、さらにその時点に先立った出来事である。＝本願成就はいかなる過去よりも過去である。 ●何時生存する衆生＝どんな遠い近い過去、遠い近い未来に生存する衆生でも、本願力回向により「念仏もうさんと思い立つ心」が起こるという決断を通して、かの本願成就の時に現在する。弥陀の五劫思惟の願と成就は、衆生にとって、いつも過去なるものとして、何時も現在である。 ●しかもそれは、時から遊離した意味での「永遠の現在」ではない。むしろ、時におけるあらゆる前後の系列と相即した現在である。例えば親鸞の信心決定の「今」の時と、現在親鸞に導かれ誰かが信心決定した「今」の時には時間的前後がある。しかもその二つの時は同じく本願力回向の時であり、その時に鎌倉時代の親鸞と、現在の信心決定した誰かが同じく本願成就の時と場へ現在する。前後即非前後＝時間的前後がが同時というのは逆説であるが、そういう「時」が宗教的実存上に「今」として成立する。 ■ 信心という宗教的実存に於いては、時間上先立つものと後のものとの区別が厳然と保たれながら、しかもその全ての時が「かの時」と(即ち何時も過去なるものとして何時も現在である本願成就の時)同時的。 同時性とは＝「時と永遠の綜合」＝時のうちに於ける「永遠性の原子」(キェルケゴール)＝永遠なるものにふれた「時」 そういう同時性が成立するところが「今」＝「瞬間」である。瞬間は時のうちにありつつしかも時のうちにない。しかも瞬間は時がそこから生み出される時であり、時の根源としての時である。永遠の切尖(きっさき)が時を破るところにおける時、ともいえるし、時の切尖が永遠を破るところにおける永遠ともいえる。 「この時」(信心決定の今)と「かの時」(本願成就の今)とは同時的。時間的前後においては限りなく距たりながら、しかも同じ「今」である。親鸞の信心が決定した今に、親鸞一人のための本願が成就する。逆に親鸞一人のための本願が成就した今に、親鸞の信心が決定する。その意味で、本願成就の時に、歴史的実在の親鸞の救いが決定した。 ●この同時性をもたないならば、「かの時」は「この時」ら分離し昔のこととなる。その場合は、神が誰を救済し誰を救済しないかを恣意的に予定した、という考えが生まれてくる。そして「この時」に救われる人間も、その神の予定意志に機械的＝必然的に動かされたに過ぎないことになる。しかしそういう予定論においては、救済に於ける神の愛に裁きが雑ざる。しかもその裁きは恣意的であり無理由。それにより神に専制君主的威厳を添えることはできるかもしれないが、神の愛ということは本質的には語れなくなる。宗教的な愛の背景には、神的な恣意と機械的必然的帰結を超えるもの＝自然法爾、がなければならない。 →予定論 ●またこの同時性をもたないならば、分離したまま平面的に結合されるならば、「かの時」は「この時」と結合して現在となる。しかも時を遊離した永遠の現在となる。それは時が単に無差別の相でのみ捉えられることになる。そこでは瞬間は無内容な刹那になる、時の前後連続は意味を失い、時や歴史は永遠の平面で影のような非現実となる。現実は実在性を失い、観念的になり、「この時」の実存に代わり、観想の立場が現れ、「法」とか「性」とかが、個々の生ける人間を離れて抽象的な普遍として見られてくる。 →普遍主義 ●セーレン・オービエ・キェルケゴール(SorenAabyeKierkegaard/1813-1855)はデンマークの哲学者であり、一般に実存主義の創始者、またはその先駆けと評価されている。 「人間は精神である。だが、精神とは何か。精神とは自己である。だが、自己とは何か。自己とは、自分自身に関係しているところのひとつの関係であり、いいかえれば、その関係における、その関係が自分自身に関係していることである。…人間は無限性と有限性との綜合、時間と永遠なものとの綜合、要するにひとつの綜合なのである。綜合とはふたつのもののあいだの関係である。このように見れば、人間はまだ自己ではない。」 「絶望である事を知らない絶望。言いかえれば、人が自己を、しかも永遠的な自己を持っているという事についての絶望的な無知。」 「絶望とは死にいたる病である。自己の内なるこの病は、永遠に死ぬことであり、死ぬべくして死ねないことである。それは死を死ぬことである。」
■「よくよく案ずればひとえに親鸞一人がためなり」 親鸞が五劫思惟の願について省察した時、彼は、歴史的現実としての現在に於ける自己の信心のうちに立っている。本願力回向において、過去が過去のままで現在の親鸞へ現在し、信心において、親鸞の現在は現在のままで過去へ現在する。本願力はこのような時の同時化の力である。 「よくよく案ずれば」という省察は、信心のうちで本願力に乗託しつつ、即ち同時性に立脚しつつ、本願力回向の源へさかのぼって行くこと。この省察における反省の力も、本願力を原動力とする。この反省は、その原動力によって本願力自身の源を照らし返すこと、その源へ照らし返ること。 「親鸞一人がためなりけり」＝親鸞は「十方衆生」の一人。かれの存在は世界史のうちで、特定の時と場所に定位された存在。しかし、「親鸞一人がため」と言われるとき、彼の存在は、歴史的地域的な定位のままで、世界史とその全時間から引き抜かれている。多くの人間との共存の場を透脱し、乾坤唯一人(けんこんゆいつ＝天と地。陰と陽。乾(いぬい)と坤(ひつじさる)の方角。に唯一)の場に立っている。その透脱は仏の招喚に応ずること。 親鸞がまず一人になっていて、そこへ既に成就された本願が向けられるのではない。そういう考えは、信心という出来事を世間一般の事件並みに扱うこと。むしろ、本願の成就と回向において、親鸞は「ひとり」というありかたの親鸞にされるのである。「親鸞一人がためなり」という省察は、「ひとり」にされたあり方＝実存が、そのあり方自身を自覚して行くことに他ならない。 しかし、そういうあり方も、ある時代ある処で自分の業を担いつつ、煩悩に生きている人間の現実性を離れたものではない。「ひとり」なるあり方も、世界史の上の一つの出来事として、世界のうちに生きる人間において現成する。この世界時間は世俗的な存在の場としての世界と別ではない。 それ故、世間と出世間、真諦と俗諦とは、同時性という形で相即する。真俗二諦の相即は、実存としては、「この時」と「彼の時」との同時性。信心のうちで根源的「時」の現成ということ。弥陀の五劫思惟の願が親鸞一人のためであったという、親鸞の自覚にはそういう同時性としての真俗二諦の相即が実存化している。
■「たすけんとおぼしめしたちける本願」 浄土は、あらゆる時代の衆生にとっていつも未来である。如何なる未来よりも未来。如何なる過去よりも過去に、如何なる未来よりも未来の浄土が建立され、しかも信心決定においてその浄土への往生が決定される。信心決定において浄土は、あくまでも未来でありながら、しかも現在である。。未来と現在という時間的な前後を消すことなしに、未来は現在であり、現在は未来である。 正定聚の位といわれるものは、未来が現在であり、現在が未来であるという同時性の場として、信心決定の瞬間に開かれる。 例えば「心は浄土に遊ぶ」と言われる。現実遊離の観念ではない。如何なる過去よりも過去である本願成就の時に、如何なる未来よりも未来の浄土が建立されたとすれば、そこには過去という時と、未来という時とが、超越的に一つになっている。そのように、過去と現在と未来という三つの時が超越的に一つになる所が、弥陀の当体。親鸞の歴史的現実的現在は、そういう過去と、現在と、未来と、同時である。それが「心は浄土に遊ぶ」 「かたじけなさよ」という感慨で終わっている。それは、あらゆる過去の、未来の、現在の彼方、底から、光明に摂取されている彼の感慨であり、歴史的現実のうちに弥陀のもとにあり、弥陀のもとにあると同時に歴史的現実のうちにある親鸞の境位を表明している。
■親鸞の教法観
■一、序 親鸞は、釈尊の教経の中、法然を承けて浄土三経をもって所依の経典と定められたが、就中(なかんずく)「大無量寿経」をもって真実之教と定めた。(教巻)それ真実の教を顕さば、すなはち「大無量寿経」これなり。 ここにただ「大経」のみを挙げ、観・小二経は「化身土文類」の細註に示して、その教義大綱にこの三経を中心として三種の法門を施設せられたことは、恩師法然を伝統しつつ、さらに己証的展開を試みられたもの。 また、三経以外の経典を疎外せられたということではなく、寧ろ他の祖師のいずれよりも一切の経典を尊重せられてあるといえるが、それは常に、「大経」の法義を称揚する立場において諸経を受容せられており、換言すれば一切の大蔵経は「大無量寿経」に統摂せらるるものとして見られるのである。 日渓法林「今宗の学者、大蔵中の三部を学ぶ勿れ、三部中の大蔵を学ぶべし、三部は根本なり、大蔵は枝末なり」 一切大蔵中特に真実教として「大経」を選取し、この中に大蔵の真精神を発見せんとせられた理由はいずれにあるのか？ 「教巻」の冒頭に二種の廻向あることを標示し、之を受けてその往相廻向に真実の教行信証あることを宣示せられてある つつしんで浄土真宗を案ずるに、二種の回向あり。一つには往相、二つには還相なり。往相の回向について真実の教行信証あり。 行信証が往相廻向のものがらなるのみならず「教」もまた往相廻向のものとせられたことである。蓋し「大経」を真実教とする所以の明証がこの上になされてあると思われる。
■二親鸞の教判論 ■二双四重の判(竪超・竪出・横超・横出) 一般仏教では、横は常理に合せぬことをいい、竪は常理に合することをいうが、親鸞は真宗独自の意義を開顕し、横とは仏力・他力に名づけられた。 「横」はよこさまといふ、よこさまといふは如来の願力を信ずるゆゑに行者のはからひにあらず、五悪趣を自然にたちすて、四生をはなるるを横といふ。他力とまふすなり、これを横超というふなり。 「即横超截五悪趣」といふは、信心をえつればすなはち横に五悪趣をきるなりとしるべしとなり。「即横超」は、「即」はすなはちといふ、信をうる人はときをへず日をへだてずして正定聚の位に定まるを即といふなり、「横」はよこさまといふ、如来の願力なり、他力を申すなり、「超」はこえてといふ、生死の大海をやすくよこさまに超えて無上大涅槃のさとりをひらくなり。 竪と申すはたたさまと申すことばなり。これは聖道自力の難行道の人なり。 超は超越の義であるが、「銘文」には「超は迂に対することばなり」とある如く、漸次趣入の迂廻の法に対し、速疾に仏果を頓証することを意味する。 出とは出離生死の出であるが、これに頓出と漸出があり、頓出は超のことであるから特にここに出というのは漸出の義である。 横超断四流といふは、横超とは、横は竪超・竪出に対す、超は迂に対し回に対するの言なり。竪超とは大乗真実の教なり。竪出とは大乗権方便の教、二乗・三乗迂回の教なり。横超とはすなはち願成就一実円満の真教、真宗これなり。また横出あり、すなはち三輩・九品、定散の教、化土・懈慢、迂回の善なり。 この二双四重の教判は、ただに教のみにとどまらず、行(化土巻)・信(信巻本)・証(愚禿鈔)のそれぞれについても批判せられ、能詮の教と所詮の法とについて、二双四重に分判して、その教その法ともに最勝真実なることを明らかにせられた。 行　おほよそ一代の教について、この界のうちにして入聖得果するを聖道門と名づく、難行道といへり。この門のなかについて、大・小、漸・頓、一乗・二乗・三乗、権・実、顕・密、竪出・竪超あり。すなはちこれ自力、利他教化地、方便権門の道路なり。安養浄刹にして入聖証果するを浄土門と名づく、易行道といへり。この門のなかについて、横出・横超、仮・真、漸・頓、助正・雑行、雑修・専修あるなり。正とは五種の正行なり。助とは名号を除きて以外の五種これなり。雑行とは、正助を除きて以外をことごとく雑行と名づく。これすなはち横出・漸教、定散・三福、三輩・九品、自力仮門なり。横超とは、本願を憶念して自力の心を離る、これを横超他力と名づくるなり。これすなはち専のなかの専、頓のなかの頓、真のなかの真、乗のなかの一乗なり。これすなはち真宗なり。すでに真実行のなかに顕しをはんぬ。 信　しかるに菩提心について二種あり。一つには竪、二つには横なり。また竪についてまた二種あり。一つには竪超、二つには竪出なり。竪超・竪出は権実・顕密・大小の教に明かせり。歴劫迂回の菩提心、自力の金剛心、菩薩の大心なり。また横についてまた二種あり。一つには横超、二つには横出なり。横出とは、正雑・定散、他力のなかの自力の菩提心なり。横超とは、これすなはち願力回向の信楽、これを願作仏心といふ。願作仏心すなはちこれ横の大菩提心なり。これを横超の金剛心と名づくるなり。 証(愚禿鈔)　聖道・浄土の教について、二教あり。一には大乗の教、二には小乗の教なり。大乗教について、二教あり。一には頓教、二には漸教なり。頓教について、また二教・二超あり。二教とは、一には難行聖道の実教なり。いはゆる仏心・真言・法華・華厳等の教なり。二には易行浄土本願真実の教、「大無量寿経」等なり。二超とは、一には竪超［即身是仏・即身成仏等の証果なり。］二には横超［選択本願・真実報土・即得往生なり。］漸教について、また二教・二出あり。二教とは、一には難行道聖道権教、法相等、歴劫修行の教なり。二には易行道浄土の要門、「無量寿仏観経」の意、定散・三福・九品の教なり。二出とは、一には竪出聖道、歴劫修行の証なり。二には横出浄土、胎宮・辺地・懈慢の往生なり。 とあるものは、その教判論における総論ともいうべく、「化巻本」の門余の釈はそれに対する結論ともいうべきものである。 「門余」といふは、「門」はすなはち八万四千の仮門なり、「余」はすなはち本願一乗海なり。このことは晩年の撰述なる「愚禿鈔」には、二権二実各立の立場より進みて、横超の一を実とし、余の三を権とし、三権一実廃立して真実教たる弘願真宗のみを唯真実なりとする。 本願一乗は、頓極・頓速・円融・円満の教なれば、絶対不二の教、一実真如の道なりと、知るべし。専がなかの専なり、頓がなかの頓なり、真のなかの真なり、円のなかの円なり。一乗一実は大誓願海なり。［第一希有の行なり。］金剛の真心は、無碍の信海なりと、知るべし。 ■真仮偽の三重批判 「本典」において、「第六化身土巻」に聖道および定散二善の顕す仮の立場と、別に異端・邪偽の宗教の立場を述べてこの両者を簡非し、この邪偽と権仮の廃に対して前五巻所顕の法は真実法なることを顕すものである。 真の言は偽に対し仮に対するなり。(中略)仮といふは、すなはちこれ聖道の諸機、浄土の定散の機なり。(中略)偽といふは、すなはち六十二見・九十五種の邪道これなり。 仏教内における教相判釈に止まらず、宗教全体に対する一大批判であるといえる。
■三、廻向法としての大経 「文類聚鈔」「三経往生文類」「如来二種廻向文」は、教を廻向法なりとせず、往相廻向の範囲外に置かれている。 (文類聚鈔)しかるに本願力の回向に二種の相あり。一つには往相、二つには還相なり。往相について大行あり、また浄信あり。 なぜ「教巻」にあっては、「教」もまた往相廻向のものとせられるのか？ 教はもと第十七願に誓う諸仏の讃嘆をその体とする、即ち第十七願海出現の法である。而してその所讃を名号行とする。かくの如く教もそのよって来るところを尋ぬれば、願海出現の法であるから、行信証とともに往相廻向に属せしめられたものと考えている。これは教主釈尊をもって第十七願海中の十方無量諸仏の随一なりと見るもので、釈尊の宣説たる教は、釈迦個人主観の投影、描出の類に非ずして、弥陀願海中より出現せるものと見るのであって、かかる見方よりして教をも往相廻向のものがらなりというのである。 「大無量寿経」の説法形式からも推考せられ、「大経」における釈尊は能説の教主たるとともに、一面においては同聞衆(対告衆)の一人でもある。これは教主としての釈尊の挙体、教主たる弥陀なることを現すものであり、いわゆる「融本の釈迦」なるものである。発起序における五徳瑞現、大寂定念仏三昧に入りて説かれたる釈尊の出世本懐などがこのことを物語り、ここに「大無量寿経」は弥陀の直説なりといわるる所以が存するのである。然るに弥陀の直説とは真理の自己名告である。 (教巻)弥陀、誓を超発して、広く法蔵を開きて、凡小を哀れんで選んで功徳の宝を施することを致す。釈迦、世に出興して、道教を光闡して、群萌を拯ひ恵むに真実の利をもつてせんと欲すなり。 真理の自己名告であるということが、教それ自体廻向法なることを示すものと窺われたのである。教自体廻向法なりとは、教自体において内面的必然として、外に向かって(一般大衆即ち十方衆生)自ら展開する契機を伏蔵することを物語る。このような見地に立つと、「大無量寿経」には到る所に他力廻向の原理ともいうべきものが説かれてある。「観経」「小経」には隠彰義はともかく顕説には説かれてない。 (発起序)恵むに真実の利をもつてせんと欲すなり(重誓偈)衆のために法蔵を開きて、広く功徳の宝を施せん(勝行段)もろもろの衆生をして功徳を成就せしむ (愚禿鈔)ただ阿弥陀如来の選択本願(第十八願)を除きて以外の、大小・権実・顕密の諸教は、みなこれ難行道、聖道門なり。また易行道、浄土門の教は、これを浄土回向発願自力方便の仮門といふなりと、知るべし。
■四、観経・小経との関係 ■三経差別門 大・観・小の三経を真実と方便との差別の面に据して、それぞれの立場と特殊性とを開顕して、相関関連において浄土真宗を形成する趣を示すもの。 ●六三法門 三経 / 観経・小経・大経 三願 / 19願・20願・18願 三門 / 要門・真門・弘願門 三蔵 / 福徳蔵・功徳蔵・福智蔵 三機 / 邪定聚の機・不定聚の機・正定聚の機 三往生 / 双樹林下往生・難思往生・難思議往生 (化身土巻・三願転入)ここをもつて愚禿釈の鸞、論主の解義を仰ぎ、宗師の勧化によりて、久しく万行諸善の仮門を出でて、永く双樹林下の往生を離る。善本徳本の真門に回入して、ひとへに難思往生の心を発しき。しかるに、いまことに方便の真門を出でて、選択の願海に転入せり。すみやかに難思往生の心を離れて、難思議往生を遂げんと欲す。果遂の誓(第二十願)、まことに由あるかな。ここに久しく願海に入りて、深く仏恩を知れり。至徳を報謝せんがために、真宗の簡要をひろうて、恒常に不可思議の徳海を称念す。いよいよこれを喜愛し、ことにこれを頂戴するなり。 ■三経一致門 ●三経一意門 観・小両経の隠意をもって大経に対望すれば、三経の所明はいずれも本願他力真実なる念仏の一路を指教せる。 ●三経相成門 「教行信証」は主として三経差別門に立場を置いて法義を建立されたものであるが、その内面的な意義においてはもとより三経一致門の立場を排除するものではない。寧ろ三経一致の精神を背景として、三経差別門の基盤に樹立さられ体系化されたものこそ「顕浄土真実教行証文類」の組織に外ならぬ。
■親鸞の『悪人正機』で悪人はなぜ救済されるのか
他力本願の“浄土門”と自力救済の“聖道門” 人間の行為の善悪を相対化する仏教思想として、最も有名なものが親鸞の『悪人正機(あくにんしょうき)』であるが、善人以上に悪人のほうが極楽往生する資格を持つという思想の本質は『徹底した他力本願の衆生救済』である。『阿弥陀信仰』は一神教の全知全能の神への信仰に近似した部分があり、阿弥陀仏(阿弥陀如来)は苦しみ悩むあらゆる衆生を救済しようと決意した『絶対的な本願』を持つと仮定されている。あらゆる衆生を浄土に導く阿弥陀仏の前では、人間的(法律的・道徳的)な善悪の分別などは意味を持たず、阿弥陀仏は自身の本願を信じて念仏を唱えるすべての衆生を分け隔てなく浄土へと導くとする。 生前の行為を審判して、善行に励んだ善人だから『天国』に行き、悪事を犯した悪人だから『地獄』に落ちるというような分かりやすい道徳規範を反映した教義ではないところに浄土真宗の独自性がある。自力本願(自助努力)で悟りや救済を求めようとする『善人』でさえも、煩悩具足の『悪人』に過ぎないと言うような解釈も成り立つが、人間の努力や善行のレベルによって『救済の可能性』が決まるとすれば、完全な阿弥陀仏の本願が不完全な人間の行為によって相対化してしまうという教義上の矛盾が生じる。 スイスのジャン・カルヴァンが唱導したプロテスタンティズムの『予定説』にも、人間の努力や善行によって神による最後の審判の結果は左右されることがないという考え方があり、天国か地獄かを決めるすべての権限は創造主の神にあるというわけである。阿弥陀仏は一神教的な神さまではないが、『衆生救済の本願』は絶対的なものであり、阿弥陀仏の力を信じる限りにおいて(念仏を唱える限りにおいて)、生前の善悪の行為を問わずに例外なくすべての衆生は浄土に行けるとしている。 また、世俗の誰もが見捨てて懲罰しようとするようなどうしようもない悪人を『仏教(宗教)』が無慈悲に見捨てるのであれば、浄土信仰の持つ『万人救済の固有の価値』は失われてしまうという問題も出てくる。つまり、『悪人・犯罪者は厳しく処罰すべし』ということで宗教世界と世俗社会の判断基準が完全に同一化してしまえば、宗教独自の存在価値はかなり落ちてしまうことになる。 こういった『普遍的な赦し・寛容の思想』はキリスト教の信徒に対する態度(告白・懺悔の受け容れ)にも見られるが、世俗の人間(社会)から憎悪され断罪されて居場所がなくなった悪人でも、“普遍的平等性・博愛性”を掲げる宗教信仰の中には『寛容な赦しや精神的な救済の可能性』が残されていると考えることができる。極悪人と社会から指弾される人間や圧倒的な絶望(苦痛)に打ちひしがれる人間も含めて、あらゆる人間の精神の『最後の拠り所』として機能しなければ世界宗教としての役割を果たすことは難しいし、信徒に対する『普遍的平等性』が無ければ多くの支持・信仰を集めることはできないだろう。 『善人』であろうとして善行に努めることは人間として尊いことであるが、人間の善悪の基準や煩悩の抑制は不完全なものであり、あらゆる『善行』はその根底に自我意識という『悪行』の素因を内在していると親鸞は考えた。自らが『善人』であると自覚した途端に『悪人』へ転落するという欲望否定(自我否定)の人間観は、キリスト教の『原罪』を抱えた人間像とも共通しているが、『浄土思想(阿弥陀信仰)』に見るような極端な他力本願は、釈迦(仏陀)の説いた教えとはかなり異なっているように思える。 無論、仏教の開祖である釈迦の教え・実践だけが『唯一の正しい教え』であるというわけではなく、釈迦以後の仏教の理論や実践の展開も重視する必要があるし、それぞれの宗派の考え方や実践法にも『釈迦の原理的な説法』にはないそれぞれの良さが付け加えられている。釈迦は確かに無闇に自分を痛めつけるだけの『難行苦行の功徳』は否定したが、自分を世俗の欲望や無明(無知)の境地から遠ざけるための自助努力(自己救済)や修行による解脱(悟り)のプロセスにはかなり肯定的だった。 釈迦は人間の存在や人生から『苦』を取り除くためにはどうすれば良いのかを、原理的に突き詰めて実践した人物であるが、釈迦の思想は『他力本願の救済』や『超越的な神への帰依』とはほとんど重なってこない。学問や修行を何もしなくても戒律を守らず煩悩のままに生きても、死後にはすべての人が極楽往生するというような考え方は見られないし、釈迦の説く『輪廻転生からの解脱』は『浄土信仰による阿弥陀仏の救済』とは似て非なるものである。釈迦は因果応報の業(カルマ)を説くので、『行為の善悪』を必ずしも相対化しておらず、業によって永遠に生まれ変わりを繰り返すという古代インドの輪廻転生(サンサーラ)の伝統思想も『行為の善悪』の大切さを示唆している。 阿弥陀信仰に代表される『浄土門』を通る衆生救済は、釈迦(仏陀)が実践した『聖道門(しょうどうもん)』の個人の悟りとは異なるものであり、戒律を無効化する天台宗の本覚思想・円戒というのも、人間の苦を滅却する『四諦・八正道』の認識・実践に反している。天台宗の円戒の設立は、『法律(法)』を『マナー』へと格下げしたようなもので、戒律(具足戒)の持っていた『強制的な拘束力・懲罰効果』を喪失させることで『仏教信仰の垣根』を何段階も低くしたのだが、釈迦は煩悩(欲求)を捨て去った涅槃(完全なる静寂)に仏陀としての境地を見出している。 釈迦がクシナガラで入滅した後に発展したアジア各地におけるさまざまな仏教宗派の思想・実践を考えると『仏教の本質』はかなり曖昧になってくるのだが、釈迦の教えは『解脱・悟り・涅槃(人間の生にまつわる苦の完全な消滅)』を目的とするかなりシンプルなものである。“悟り”とは縁起(因縁生起)と四諦に基づく諸行無常の真理に気づくこと、“解脱”とは煩悩(執着)と輪廻を抜け出して自由無碍の境地を得ること、“涅槃(ニルヴァーナ)”とはあらゆる煩悩(執着)の炎が吹き消された絶対静寂・完全な平静の境地のことである。
■親鸞の浄土真宗と悪人正機の思想
■自力本願の功徳から他力本願の救済への転換 浄土真宗の祖である親鸞(1173-1263)は、『教行信証(きょうぎょうしんしょう)』の作成(1243)によって真宗を立教開宗したとされますが、親鸞の時代には独立した宗教教団としての体制を十分に整えておらず、親鸞自身には旧仏教を否定する新宗派を開設する意志はなかったともいいます。しかし、数十万人以上の規模に信徒数を増やした浄土真宗は、親鸞の死後に親鸞の子孫(覚如)と高弟との間で利害対立が起きて、蓮如登場以前の真宗は分裂状態(仏光寺派・三門徒派・専修寺派など)にありました。 法然や親鸞、一遍、日蓮ら鎌倉仏教の開祖たちは日本の大乗仏教の特異的発展に大きな働きをしましたが、『仏教の一般大衆化』へもっとも大きな貢献をしたのは親鸞の悪人正機の教えでしょう。親鸞は、『学問・苦行・戒律・伽藍(建築)としての仏教』を批判的に乗り越えていく中で、古代仏教の悟り(解脱)のエッセンスであった『自力救済(自力本願)につながる善行の功徳』を否定しました。『仏教の善行』となる学問や修行、禁欲を自力で積み重ねた者のみが一切の苦悩を克服した『悟り』に至るというのは、伝統仏教が重視した『聖道門(しょうどうもん)の道』です。 しかし、法然や親鸞の浄土信仰が重視したのは、阿弥陀仏(阿弥陀如来)の無限の本願(慈悲)をただひたすら信じて称名念仏することで救われるという『浄土門の道』でした。浄土門の道で悟りを開く為には、『自力本願の修行』をするのではなく『他力本願の信仰』にただひたすら専心しなくてはならないと説きました。なぜなら、極楽往生への救いを実現する阿弥陀仏は、その人が賢明であるか愚鈍であるかなどは全く意に介さず、その人が修行や学問をし続けていようといまいと、阿弥陀仏の本願の慈悲を信じて念仏を唱えていさえすればすべての人を救済してくれると前提されていたからです。 親鸞は、阿弥陀仏の広大無辺な衆生救済の本願(慈悲)を本心から信じて『南無阿弥陀仏』という念仏を唱えることを『信心決定(しんじんけつじょう)』と呼び、信心決定した念仏者はそのまま弥勒菩薩など諸仏と同じ地位に立つと述べました。阿弥陀仏は末法の世における唯一の救済者ということで、全知全能の一神教の神になぞらえられることがありますが、浄土真宗の加入儀礼である『信心決定』も、キリスト教の洗礼やイスラム教の信仰告白(シャハーダ)に少し類似した部分が感じられて興味深いものがあります。 また、念仏信仰というと、いつも折りに触れて『南無阿弥陀仏』と称名しなければならないイメージがありますが、親鸞はいったん信心決定して念仏を一回唱えれば、その後に繰り返し阿弥陀仏の救いを願う念仏を唱える必要はないとしています。繰り返し何度も唱える念仏は『余った念仏』に過ぎず、念仏を多く唱えたからといって利益もなければ害悪もないのですが、親鸞は余った念仏は、『衆生への念仏布教(布教が阿弥陀仏への報恩になる)』に振り向けるように説いています。念仏布教が阿弥陀仏の慈悲に対する現実的な謝恩の形となり、浄土真宗は戦国時代末期に至るまで各宗派を凌ぐ圧倒的な大勢力を形成していくことになります。 親鸞は、『自力本願の善行の功徳』から『他力本願の阿弥陀仏の救済』へと仏教をパラダイムシフトして、唯円の『歎異抄』に記された「善人なほもて往生をとぐ、いはんや悪人をや」の悪人正機説によって、阿弥陀仏の本願による救済対象が「善人・賢者」ではなく「悪人・愚者」であることを示しました。浄土真宗の他力本願や悪人正機は、『何も努力しない依存的な人や、進んで悪事を働く悪い人が優先して救済される』というような誤解をされることもありますが、他力本願とは厳しい学問や修行によって自力救済が不可能な一般人の解脱(悟り)の道筋を示したものであり、悪人正機は、煩悩(欲望)を消し去れない「人間の原罪的な部分」に自覚的な人を指して「悪人」と呼んでいるに過ぎません。 阿弥陀仏の寛容な本願が、善悪の区別なく衆生を悟りに導き、極楽往生を約束するというのは確かですが、親鸞は称名念仏には「自己の救済」だけでなく「阿弥陀仏への報恩(感謝)の心」も入っていると説きますから、信心決定した念仏者が、自分から進んで悪事を働いたり他人から奪い取るということは考えられないのです。無論、実際には、悪事や乱暴を働く真宗の信者も多かったですし、信仰擁護のための一向一揆や宗教戦争も多くありましたが、理論的な建前としては、浄土真宗の教義が『敢えて悪人になること(悪事を働いても、どうせ極楽往生できると開き直ること)』を勧めているわけではありません。 次で、親鸞の他力本願(仏性論)の信仰のあり方に内在する平等思想についてもう少し補足しようと思いますが、浄土三部教を根本に置く仏教思想は『阿弥陀仏の下の万民平等』を説くという意味で、一神教的な世俗階層(身分制度)を無効化する魅力を持っていました。つまり、阿弥陀信仰やキリスト信仰に通底する精神作用として、世俗の身分秩序による劣等コンプレックスの破壊があり、自尊心を高める『宗教的な自己規定(究極的に神仏が背後に居て自分個人を見守ってくれるという意識)』を下層階級に伝播するという力がありました。
■幸福追求の自助努力へとつなぐ専修念仏 善人とは、学問・修行・禁欲・利他的な行動などの『意図的な功徳(くどく)』を積んで阿弥陀仏の救済の本願(慈悲)をさらに確実にしようとする者のことです。親鸞は阿弥陀仏の本願は『至上・最大の効果』をもっており、自力本願の功徳によって救済の可能性を上げる必要性などはないと教えました。阿弥陀仏が衆生救済をする無限の慈悲の力は絶対不変であるから、一度、念仏信仰を信心決定すれば必ず救われるし例外はまったくないというわけです。親鸞は、自分も含む『煩悩具足(煩悩を克服できない人)の衆生＝悪人』には善人(仏教的エリート)になることは元々不可能であるから、阿弥陀仏の本願を信じて念仏を唱えさえすれば、最終的に輪廻から解脱して極楽往生することが出来ると説いたのでした。 悪人とは、自ら進んで悪行を犯して恥じないというような人ではなく、『自らが煩悩(欲望)に打ち負かされて、道徳的・社会的に好ましくない行動をしてしまう可能性』に自覚的である人のことですから、よほど達観した禁欲主義を身に付けた善人でない限りは、悪人のカテゴリーに含まれることになります。他力本願にしても『自助努力を完全に放棄して、何もせずに幸福になることを祈る態度(他人や神仏に問題の成否を全面的に依存する態度)』というような誤解が現代では為されやすいですが、親鸞の語る他力本願というのは、『煩悩具足の衆生(煩悩を捨てられない大多数の人間)』の自己努力(善行の功徳)が到底及ばない問題に対してのみ『阿弥陀如来の本願の慈悲』の力を借りようというものです。 煩悩具足の凡夫(凡人たる一般人)がどんなに努力しても絶対に達成できないであろう課題というのは、『輪廻(宿業)からの解脱』や『死後の極楽往生』のことであり、阿弥陀仏の本願は『奇跡的な現世利益』は一切もたらしませんから、各人の日常生活においては自己責任を通して力強く生きていかなければならないと解釈できます。つまり、阿弥陀仏の本願(救済)に他力本願ですがりきるといっても、『何もせずに安楽で幸せな生活が手に入る(奇跡的な恩恵が突如もたらされる)』というような現世利益的な他力本願ではまったくなく、他力本願の念仏信仰とはそれとは反対に『幸福追求の自助努力』へと向かわせるための教えでした。 何故ならば、30年にもわたって伝統仏教の修行と学問に励んだ結果、『自分には何も為す力もなく、誰も自分を救うことは出来ない』という深い絶望と無力感に陥った親鸞自身が、『何もせずに望んだ結果が手に入るというような神仏のご利益』などは存在しないことを強く実感していたからでした。本当に人々が現世で幸福になりたいのであれば、個人個人が自分の人生に自信をもち、自分の行動に覚悟をもつしかないのであり、親鸞の浄土真宗はそれまで全く無力で柔順であった農民(被統治者)に『自信に満ち溢れた自意識(救済されることが決定した者のアイデンティティ)』を与えることに成功しました。 浄土真宗は、基本的に貧しい農民の大衆宗教であり、名主・地頭・領主といった武士階級(豪農を含む支配者階級)から度々弾圧されましたが、弾圧の大きな理由は、それまで無力で自虐的だった農民に『宗教的エリートとしての自意識』を与え、貧しい農民の集団結集力を強めて『大規模な一揆のリスク』を高めたからでした。武士や公家(領主)が農民を効率的に支配するためには農民を無力な状態に留め、農民同士の連帯や組織化を禁圧する必要がありましたが、浄土真宗の念仏信仰は正に『自意識に目覚めた農民の組織化(教団化)』を推し進めました。また、農民の浄土真宗教団への自主的な寄付によって、名主や地頭への納税が無視されるなどの事態も、支配階層の浄土真宗に対する敵意や警戒を強めることになりました。 浄土真宗の秘めていた可能性と危険性とは、西欧社会(キリスト教文明圏)における『市民階層の自意識の目覚め』にも通底する部分があったように感じますが、それは『絶対的な力を持つ神仏を前にすれば、人間個々人の身分や実力の差は無に等しいという平等意識』に根ざしたものでした。浄土真宗の巨大化以前には、政治権力に対して全く無力であると感じ、支配階層に搾取されるだけだった農民たちに、集団結社を組織して抵抗すれば武士勢力と対等に渡り合うことも出来るという自信と覚悟を与えたところに真宗の平等思想の影響がありました。 浄土真宗の教義から考えても、親鸞は『貴族・武士・富農・貧農・漁師のような身分の別』は宿業の結果であり、阿弥陀仏の本願によって宿業の輪廻は無効になると説いたのですから、そこには『封建主義社会の身分制度の根底』をひっくり返すラディカルな平等主義の思想が胚胎していたのです。西欧社会において、キリスト教の『神の下の万民の平等』が、市民意識の誕生や民主主義の理念に大きな影響を与えたように、浄土真宗の『阿弥陀仏の下の万民の平等』も、中世日本において時代を根本から変革する潜在的な可能性を秘めていたと解釈する事も出来ます。 もちろん、親鸞自身は、来世(極楽浄土)において『身分を規定する宿業』は無効化すると説いたのであり、現世における『身分制の宿業の転換(封建主義社会の転覆)』を支持するほどに先進的な思想を持っていたわけではありませんでした。15世紀以降に、石山本願寺において実力を蓄えた浄土真宗は、次第に戦国大名の軍事勢力と衝突するようになり、武力と経済力、信徒動員数が最大になった門主・本願寺顕如の時代に、戦国の英傑・織田信長と11年にも及ぶ全面戦争へと突入しました。顕如率いる本願寺の勢力は、織田信長との石山合戦(石山戦争, 1570-1580)に敗れて石山本願寺は炎上消失しました。 この敗戦以降、浄土真宗の勢力は縮小していき、身分の低い一般民衆(農民・町民)に政治的な野心や希望を抱かせるような宗教が日本で力を持つことはなくなり、封建的な身分制がより固定・強化される徳川家康の江戸幕府の時代が幕を開けることになったのでした。 日本は、近代化の過程において西欧諸国(イギリス・フランス)のような流血の惨禍となる『市民革命』を経験することがありませんでしたが、その遠因の一つとして、市民意識や平等思想の形成に寄与する宗教勢力(平等思想に根ざして階級闘争的な封建体制の転覆を図る勢力)が、織田信長・豊臣秀吉・徳川幕府によって再起できない(富や力を蓄積できない)ほどに激しく叩かれたということがあるかもしれません。それは、政治と宗教を厳しく分離するという意味で『日本の政教分離の近代化』に貢献し、現代日本における『宗教心の欠如(宗教規範によって行動が束縛されない自由)』が世界的にも極めて特異的な相対主義の日本文化を準備したとも言えます。 むろん、宗教に心や行動を縛られないことと、宗教そのものに無関心で無知であることとは違いますから、宗教を信仰しないからといってカルト宗教に騙され難いとは言えないことに注意が必要です。親鸞聖人の他力本願の思想を、現代的な非宗教的価値観にアレンジすると、『お手軽な現世利益の効果は宗教にはない』ということであり、『自分の意志や努力で解決できないものに執着しないのが良い(人事を尽くして天命を待つ)』ということでしょうか。何か一つの価値観や信念を信じることは人間を強くしますが、時に、生きている人間に対する残酷さ(融通の効かない原則主義者)をも生み出します。唯一無二の視点や価値基軸の奴隷になるのではなく、それを自己の心の支えや自信として柔軟さを忘れずに『自分にとって大切な何か』を信じていければいいなと感じました。

■限りない慈悲の約束 現代に生きる浄土真宗
■第1章 私自身の見方
欧米人は、大抵禅仏教の事を聞いた事がありますが、これは、その研究に大きく貢献した鈴木大拙氏の著述によってアメリカで有名になったからです。　氏は、親鸞聖人（一一七三〜一二六二年）の教えに深い興味を持っておりましたが、聖人の浄土真宗を広めようとはされませんでした。その結果、浄土真宗（大乗仏教）は過去一世紀でアメリカで最も知られていない秘密になっていました。　 日本でよく知られている伝統のひとつである浄土真宗は、日本の鎌倉仏教の指導者の一人として、八百年前の日本の仏教に、新しい力と深さをもたらした親鸞聖人の教えに基いた仏教です。十九世紀の後半、浄土真宗は、日本の契約労働者の移住と共にかつてのハワイ王国にもたらされました。日本で、この宗教的運動が起こった中心地は、昔の京都と、近くの比叡山上の天台宗仏教寺院でした。 その教えによって大乗仏教を、はっきりとした形で新しく展開させられた親鸞聖人は、二九歳の時に、比叡山上の寺院での出家生活から抜け出し、京都の町へ下られました。寺院での二十年間の激しい実践および研鑚の日々を過ごされた後、当時まったく挫折感を味わられた聖人は、その生活を捨てられました。それで、早急に自身の人生に意味を見出し、生死について気持ちを整理しなければならないと感ぜられたのです。 ご自身の探求に基づいた著述が、相当な数残存していますが、その中で、親鸞聖人は、八世紀のへだたりを乗り越え、我々近代人に話しかけられています。自我の欲の為に起こる孤立感の問題及び自己欺瞞の壁のことに触れられ、私たちすべてに深い教えとなるように、ご自身の持つ恐れ、孤独感および悩み事について書かれています。善悪および私たち自身について、新しい見方から、話されていますので、この二一世紀において、私達は、聖人の真宗仏教の教えから、この人生の意味および精神性の深さについて新しい見方を学び続けます。 近代実存主義の予言者であるジャン・ポール・サルトルは、人生は不合理なものと見なして、絶望の中に果てましたが、親鸞聖人は絶望から始まっても、サルトルと異なり、ご自身の中に不合理な点、および自分が自分を騙し、悪を受け入れてしまう可能性があると認められたのです。仏教の浄土教伝統の阿弥陀仏陀の無限の慈悲を理解することで、聖人は、実の人生の意味と、その結果必然的に起こる精神的な幅と深さを見出されたのです。 阿弥陀仏(あるいは梵語のアミターバ＝無量光仏、アミタユス＝無量寿仏)は、無限の命と光の仏陀を表す浄土大乗仏教の伝統の象徴で、我々の精神を解放し、生命をありのままに(つまり、自己を騙す自我と言う障壁を乗り越えて)確かめさせて下さいます。そして、阿弥陀仏は、普く慈悲の心で生きとし生けるものをすべて抱き、総てを受け入れて下される教えとして実在しています。しかしながら、私たちが、ありのままの人間として、阿弥陀さまの条件をつけないお慈悲と知恵によって包まれていると、心から確信する時に始めて、阿弥陀仏は、私達一人一人の心の中に、現実におられることになるのです。 ヘルマン・ヘッセが、彼の有名な小説「シッダータ」の中で教えてくれた様に、結局、私たちはすべて、自分から人生の真実が何であるかを学ばなければなりません。私たちはそれを人から受け継いだり、借りたりすることができません。家族や友達はこの道を歩む私たちを助けて呉れるかも知れませんが、真実との出会いは、実際には、私たち一人一人が達成するものです。親鸞聖人は、自分が阿弥陀さまの慈悲に包まれているのを実感されてから、自分の人生で何が真実で本当であるかは、「面々の御はからいなり」（決定するのはあなた方ですよ。）と、質問した人たちに、はっきりと述べておられ、聖人は其の時、自分をさらけ出し、自分で実感した見方を明示されています。 仏教には、自分を教えてくれるよい友達を意味する、善知識(梵語。 カリアナミトラ)と言う理想的な考えがありますが、この本では、この考えで、親鸞聖人、浄土真宗および現代の生活および宗教の問題を解明します。筆者の役目は皆様のよいお友達として、私の考えや体験とこの勉強に関して一緒に味わえる読者の皆様のとを組み合わさせていきたいと思っています。以下の章の中で、皆さんと一緒に、現代の世界へ浄土真宗がどのように貢献していくか、またもっと具体的には、親鸞聖人の仏教の解釈が、たとえ、私たちと聖人の生活が何世紀も離れていても、どのようにしたら意味あるものになるかを考えて見たい思っています。 まず、私は他の宗教から仏教徒に改宗したので、親鸞聖人の教えを聞く態度が他の人と違います。読者のなかには、子供の時からずっと、日本、ハワイ、米国本土、あるいは南米で、本願寺(真宗仏教)の伝統の中で育てられきた人が居られるでしょう。今私のような転向者等は現在、真宗仏教グループを持って居り、このグループは、ロンドン、ベルリン、アントワープ、ザルツブルグ、ブダペスト、パリ、スイスの数箇所、ポーランド、オーストラリア、そしてケニアに及んでいます。現代のインターネット時代では、米国内に散在する多数の信者が、浄土真宗を受け入れる意向を示し、インターネット通じて学び、意見を交換しています。 私の場合では、全く偶然と言ってもよいきっかけで親鸞聖人に出会いましたが、それは、丁度私が深く傾倒していた根本主義・キリスト教徒であった時、日本で宣教師になるよう準備していた最中でした。それまでの自分の全生涯で、私はキリスト教だけが特有な、唯一の真実である宗教と考えて来ました。所が、そのような私の頭は、第二次世界大戦後の占有時代に東京で起きた偶然の出来事の結果、木っ端微塵に砕かれました。 私はそのとき、日本駐屯の青年兵で、暇な時間がある時は、日本の若い人々が英語を習い、占領軍に就職できるようお手伝いの意味で、教会で、お説教を通じて英語を教えていました。私がキリスト教の神の恵みの考えのことを話した時、宣教師の一人が、このことを通訳するのに、阿弥陀仏に触れ、「これは阿弥陀様そっくりです」と言いました。私は当時、阿弥陀仏の事を聞いたことがなく、また、私の日本語が不十分で、この驚くべき比較に関して問い質せませんでした。その宣教師の英語も充分でなく、阿弥陀さまの事をはっきりさせることも、考え方も説明出来ませんでした。私は茫然として、「他の宗教が一体どうキリスト教に似ているようなことがあり得るか」と、その人に尋ねました。しかし、私はこの問題の答えを得るのに数年待たなければなりませんでした。この疑問が後年私の真宗学の博士論文の元になり、｢親鸞聖人の純粋な慈悲の福音｣と言う題で1965年に出版されました。結局、親鸞聖人の教えについて尋ねたことが、私個人が深く関与する問題になり、そしてこの本を書く事にもなりました。 この1946年に起きた阿弥陀仏との最初の出会いは、私が持っていた私の個人的な人生の悩みにも関係していました。其の頃、自分の宗教的な生活で挫折感が度を増し、かなり偽善者的になっていました。私は公にクリスチャンで、しかもキリスト教の教義を学ぶ者として、後には宣教師として、体裁を繕わなければなりませんでしたが、益々これに嫌気が募っていたのです。 それは、私の子供の時からの複雑な生い立ちになりますが、要は、従来のキリスト教では、人は神によって救われ、受け入れられという確信が自分にあっても、様々なやり方で罪の意識を叩き込む傾向があります。信者は、自分が正しいのだと言う勝ち誇った者として生きていくのが当たり前で、脱落するのは、信仰が足りなかったと云う事になります。従って、人は宗教に打ち込めば打ち込む程、自分が嫌いになってしまいます。 私は、戦後の時代で、もっと幅広い教育を受けるに従って、日本語の知識を得る機会に恵まれ、親鸞聖人の書かれたものを、聖人の生の言葉で勉強し、また熱心な真宗信徒を多く知るようになりました。この経過を通じて、私は、以前よりもっと人生を明るい面から理解できるようになりました。このようにして、私は親鸞聖人の教えを信ずる改宗者になりました。このような事情の為に、私の態度や見方が、自分の家族に育まれ、自身の信心を受け継いだ浄土真宗の信徒とは、ある程度違う事がお判り戴けたでしょう。 一般に、伝統を受け継いだ信徒は、自分のお寺・教団を自分の生活にとって満足できる、意味のあるものとして受け入れています。このように自分が受け継いだ伝統は一足の履きなれた、履き心地の良い古靴のようなものです。宗教というものは、家族や住んでいる社会と複雑に絡み合っていますので、その結果として、信者は、自分に与えられた宗教について疑問を持ったり、ましてはその内容を理解しようとする傾向が少ないのです。 しかしながら、自分の意志で真宗に転向してきた者にとっては、この教えに自分自身が出会った時の生き生きとした体験がとても大切です。このような体験は、その個人のものであって、家族や地域社会とは無関係です。自分自身で決めた決定が正しものとして自分に言って聞かせるのは、本人だけでなければなりません。 従って、このような改宗者は、この教えを最初に開いた宗祖の生活と体験により深い関心を持っています。その為、お寺の教団組織が、この教えを伝えていくよう設立され、お陰で教えが持続出来たに関わらず、そのような組織に余り熱心になれないのかもしれません。 必ずしも組織に反対するわけではないのですが、転向して来た人達を組織に参加する気にさせる原動力は、飽く迄、その教えから受けた宗教的意味に感じて、個人として深く心に誓ったものから来ているのです。その結果、これらの人達の態度が生まれつきの檀家・門徒の方々とは大きく違ってくる事があります。それは、私自身のように新しい真実の教えを見出して信者になった者にとっては、古からあった教えを継承してきた信徒の方にぶつかった時に起きる根本的な違いです。 転向者は、信徒の人々が教えを理解し、教えに基づいて行動する筈だと思っています。しかし、従来からの信者は、教えがあることを認め、大切にはしていますが、もっと深く掘り下げて学ばねばならないとは、感じていないかも知れず、真宗仏教を自分自身で見出した私のような者が感動するような事項でも、そんな事は当たり前なことと見過ごし勝ちです。 一人の改宗者として、私は、人間、教師、また仏教徒としての親鸞聖人に重点を置いています。私は、教えを自分なりに学んで来ましたので、自分の胸の中で聖人にとても親しさを覚えます。聖人がどんな話し方や態度をとられただろうかと思い浮かべ様としたことさえ、何回かあります。私が親しみを覚えるのは、聖人がご自分で挫折感や困惑を体験されたように、私も自分なりに同じ敗北・挫折感に陥った体験があるからです。 聖人と同時代の唯円房（ゆいえんぼう）（浄土真宗の古典である、「歎異抄」の著者）に共鳴されたように、親鸞聖人は、同様に私のおかれた苦境にも全く共鳴されたことであろうと思っています。唯円房は、その歎異抄の第九章で、自分の信心に疑問を持ち、経典が信者に与える筈のお浄土に行きたいという喜びを持てないことに失望していると述べています。（歎異抄第９条から「念仏まふしさふらへども、踊躍歓喜（ゆやくかんぎ）のこころおろそかにさふらふこと、またいそぎ浄土へまひりたきこころのさふらはぬは、いかにとさふらうべきことにてさふらうやらんと、. . .」）これに対して、親鸞聖人は、彼がそのような板ばさみになった感を持つことこそ、尚更、唯円房が親鸞と同様に、阿弥陀仏に抱かれているわけだと指摘されて、唯円房の悩みを鎮められました。この章を通じて私も親鸞聖人を身近に感じられるようになりましたが、それは、聖人がご自分の弟子の悩みに共鳴され、自分も同じ板ばさみになった感じを持っていると確かめられたからです。本当に、親鸞聖人自身は、最も深い意味から見て一人の転向者であったと言えるでしょう。ご自身の人生で阿弥陀仏の慈悲に一人の人間として逢われた結果、自己の独特な見方で仏教を理解しようとされ、何代も経て来た従来の仏教と伝統的思想を捨てられたのです。 従来からの浄土真宗の信徒のなかには、親鸞聖人が、ただ、「法然の忠実な弟子」として浄土教の伝統を維持されて来たと言い、これが親鸞聖人の見解の本質であると信じている人々がおりますが、この点で、私の解釈とは食い違っています。信徒の方々は、日本の先祖の民間信仰（祈祷行事）に基づく、一連のお彼岸、花祭およびお盆のような従来の伝統行事に満足しているかもしれませんが、これらのことは、一般に、親鸞聖人の教えが持つ独自な意味と重点とは関係がありません。 親鸞聖人が浄土教の伝統に拠り所を見出し、師の法然上人を尊敬・賞賛したことは真実ですが、全くその伝統にそのまま盲従するだけではありませんでした。もっと正確に言えば、聖人は、伝統を新鮮で、独特な方法で活用され、初期の祖師達が開拓しなかった、より深い次元を目指されたのでした。宗教的な努力および修行・実践したご自身の経験に導かれ、法然上人の教えに従い、親鸞聖人は次に新しい伝統を作り上げることになりました。即ち、故二葉憲香教授が別の言い方で記したように、聖人は、仏教に新しい地平（領域）を開かれたのです。 革新的という事は物事の根本に到るということです。さらに考え方の方向転換も意味します。両方の面で、親鸞はその言葉のもつ最も深く、正しい意味で革新派でした。それにも拘らず、私は、真宗仏教信徒が「親鸞聖人について、何ら革新的ではない。」と主張するのを聞いたことがあります。お寺の行事や未来に関して決定しなければならない場合、このような意見は、宗教的生活が自分達にとって何を意味するかを理解する範囲を制限してしまいます。 数年前に、ハワイでは、「親鸞聖人にお尋ねしましょう」と言うお寺のスロ−ガンがありましたが、私の考えでは、従来通りの答えが返って来るのを期待して、従来通りの問題について尋ねていてはいけないと思います。私たちは、聖人自身の生活およびそれから成長した教えを、親鸞聖人が自ら述べて戴くのを妨げないようにしければなりません。聖人のお心に基づいて、私たちは、新しい地平を開くよう試みるべきです。スローガンは一般に陳腐になり、空々しくなり易いのですが、私たちは次の年には、このように言ったらどうでしょうか。将来、「この教えを土台に、新しい夢を」などと掲げるのは、過去のスローガンよりもっと現実に近くなるのではないでしょうか。これらのスローガンは、私達が、親鸞聖人は現代の我々に伝える大事な内容を持っておられると確信していることを示しています。また、これらは、我々が生活していく上でとる立場が正しいか、どうかを判断する時の拠り所乃至権威とすることで、私たちが聖人のお導きに従う覚悟でいることを示しています。 親鸞聖人が現代の私たちに訴える意味のあることをを持たれているとしても、私達が現在生きている時代、つまり聖人が生きた波乱の時代によく似た、現代にとって釣り合う見方を持たなければなりません。聖人は当時、末法、つまり仏法の末期と言う言葉を使われましたが、親鸞聖人の人生および教えについて、直ちにお話しを始める前に、私は、現代をどう見ているかについて述べたいと思います。聖人と私達の現代をよりよく理解できるように、私は、末法というイメージを使って、私達が生きている時代と二一世紀の宗教の実態について述べます。
■第2章 現代の宗教が抱える問題
今日宗教が抱える問題点は何でしょうか？私達の時代は、精神性（宗教心）の「新時代」とか色々な信仰の道が開かれている等、表面上は生き生きとした時代のように見えます。お寺や教団で代表される宗教組織の代わりに、もっと自分自身の精神性を捜し求める動きが広がってきています。お寺に属しなくても、精神性（宗教心）を持つことで生活や現実をもっと広い目で見るのに役立ちそうです。此れ迄は邪教とか迷信と思われて来た信仰や実践も、そのうちに受け入れられるように成ってきています。色々な考え方や多様性があるのが、現代の特徴です。違いがあるのがいい事だと喜ぶ一方、宗教心が色々違った経路を取ると、どう言う事になるかに就いては判断しかねている状態です。何れにしても、宗教、信仰、精神性は、私達にとって依然として大切な問題です。 例えば、宗教は、知的な問題、社会的な問題、及び精神的な問題を提起します。宗教が知的に問題になるのは、人の信仰と理性との関係です。信仰と言うと単に盲信することでしょうか？　宗教上の信仰を築く際に、批判的な知性が果たす役割があるでしょうか？現代科学の教える所と宗教上の信仰は、どのようにしたら、一つにまとまるのでしょうか？　宗教が社会で問題となるのは、宗教での信仰が世間の現状解決にどの程度関与したらいいかです。現実に色々な宗教上の考えがあるのに、自分達の考え方を社会に主張するのに、どのような形の信仰を考えるべきでしょうか？どう見るべきか？信仰があるからと言って私達の社会観を他人に押し付けてもいいでしょうか？　宗教的の信仰を持てば起こって来る精神面の問題は、自分だけ良ければよいと思う考えをそれとなく起こさせてしまうのか、或いは広い範囲の本当に人の為になる努力をするように奮い立たせるだろうかということです。宗教的信仰は、人々をグループに分けてしまうのでしょうか、それとも皆の違いをお互いに認めて人々が纏まるように働くのでしょうか？　 宗教に関して知性の面からの課題は、西洋文化の発達に深く根ざしています。宗教信仰の知的面での基盤及び信仰と理性の一致ということから、ギリシャ哲学とユダヤ教・キリスト教の哲学―神学の伝統が生まれたのですが、これらの事は色々な面で、私達の歴史上起きた色々な影響の為、弱くなって来ました。生活が俗化し、人生の意味を考える際に宗教の持つ役割は、西洋では、急速に衰えて来ました。要するに、宗教は、神のお告げに基づくと言うより、色々な歴史、社会、個人の事情に影響され、形作られて来た人間の作り上げたものとして見られるようになったのです。二十世紀になり、アルバート・アインシュタイン(1879-1955)と所謂「新物理学」の出現で、総て、物事は時間、場所、観察する立場につれて変わるのだと言われて来ました。たった約一世紀、人の一生位の間に、これまでの信仰を支えてきたものが弱まったり、押し流されてしまいました。 宗教の社会的な問題は、キリスト教、イスラム教、ヒンズー教など色々な宗教で起こった原理主義（伝統に固執）の勃興に、その姿が見られます。これらの動きは、科学知識の発達で起こった非宗教・世俗的考え方が迫って来るのに対向して出てきました。宗教熱は国家主義と自国や民族グループの神聖な伝統に戻ろうと言う呼びかけに結びついている事が多く、宗教は人々を別々に分割して、同じ仲間同士の団結を結集する手段になってしまいました。その良い例は、最近起こったセルビアでのイスラム教徒のボスニア人とキリスト教徒のセルビア人が戦った「民族浄化」運動です。殆ど終わりのないイスラエルとアラビア諸国間の戦いには、その底に宗教熱が流れています。イランとタリバンの宗教過激主義は、宗教的、社会的に相手を認めない頑な理由で戦って来ました。日本で起こったオーム真理教集団は、宗教が大きな破壊力になり得ることを示しました。いわゆる米国の文化闘争は、宗教がその根本にあり、社会に於いて宗教が社会を分裂する強力な力になり得ることを物語っています。 最早、中心となる、全体を統一する考え方がなくなったことです。世界の民族の間で分裂がおこり、そのため、皆が共通の運命を共にすると言う感覚が失われる危機に瀕しています。それでも、色々な宗教の伝統の歴史をもっと現実的に理解し、生活を宗教的に考えてみようと尋ねたり、興味を示す動きが復活して来ています。この為、仏教にとって、種々な形で今までの西洋の宗教的見方よりもっと現代人にぴったりで、現在の時代に求道する人達の精神的、知的なニーズに答える機会が出てきました。 この新時代は、仏教にとっても、また宗教一般にとってもチャレンジであると同時に、よい機会でもあります。マイナスの面では、現代に対する批評家は、宗教的信仰が合理的な見方の源や真実の探求にはならず、単に個人の感傷に浸っている点を強調して来ました。多くの人にとって、宗教は、自分や生活について気分をよくさせる一つの手段です。更に、宗教は、以前、主に共同社会と家族の問題であったのですが、いまでは、かなり個人一人のものとなってしまったのです。個人主義のいい所は、個人が思うままに多くの代わりの宗教を探求できることかも知れません。しかし、本当に考えて調べないと、社会には、自分達の隠れた目標を達成しようとする宗教指導者や運動があるので、彼らに利用されてしまうことがあります。 この60億の人口に達する、人間無視の、顔の見えない世の中で、個人に物や心理的な満足感を与え、自分がたいした者だと思わせるような場合に、宗教や擬似宗教運動が栄えるのです。多くの人々にとって、宗教の持つ主な役目は、ただ、現代生活での複雑なことや苦しみから逃れる幸せと安息の地を与えてくれるのに過ぎません。 日本や米国のような先進国でも、宗教指導者に考えなしに追随した場合どうなるか、お分かりでしょう。このような盲信によって、この非宗教・現世主義に立ち向かう破壊的な反対勢力が呼び起こされることがあります。その結果、この宗教無視の潮に巻き返しを図ろうとする努力が、暴力と社会の崩壊につながります。現代科学の理屈では、解決不能であるから当然であると、色々な社会で原理主義や独裁的宗教が起こっています。 このような色々な傾向を背景にして、現代を末法、或いは仏法の最後の時代と呼ぶことができます。従来の教義（真宗の教えで強調）では、末法は、仏法が段々衰え、消滅し、仏教精神の崩壊をしめす時代であると考えています。「末法」と言う言葉は、社会と個人の生活に混乱と大変動が起こる時代を示すのに使われています。これらの状態は、数多くの大乗仏教の経典に、釈尊入滅後どうなるかの予言と言う形で述べられています。仏法教義では,時代を正法、像法、末法つまり、仏法の最後の、或いは滅亡の時代という三つの時期に分類しています。 「末法」と言う考えは矛盾している所があります。それは、仏法の衰退を強調しながら、一方では、同時に仏教のより深い真実が最後の時代に表れると明言されているからです。この時代では、仏の教えは、総ての社会、宗教の区別を越えた形で表れ、その時代の人々の普遍的な精神面でのニーズと能力に答えるものになります。法然上人、親鸞聖人（1173〜1262）と日蓮上人（1222〜1282）は、日本での主要な仏教運動の宗祖として、夫々浄土教,或いは「法華経」の教えが、最後（末法）の時代に生きる人々にとって最終の真実となると、仏陀が意図されたと強調しました。 現代宗教の象徴として,「末法」は、歴史的に時代がどう変っていくか推測するものではなく、私達の精神状態を表しており、外の世界にそれが映しだされています。これが表している主要な意味は、宗教に携わった人々が精神性の価値と目標を高く維持して来なかった為、宗教が腐敗してしまったと言う事です。「末法」の教義は、私達が伝統と言うものを余りに後生大事に崇めてはならないと教えているのです。つまり、宗教は人間のすることなので、他の総ての人間活動がそうであるように、同じような「俺が、俺が」と言う問題を抱えています。 宗教が組織教団化し、社会に溶け込んで行くにつれて、社会の悪と組んで宗教の真実の持つ深遠な面をあいまいなものにしてしまいます。このような事情のために、宗教組織が社会で権力と威光を求めて競争するようになると、個人々々は、教団組織が主張する真実を越えて、自分達の生活のための真実の信仰を求めなければなりません。これを成し遂げるには,私達は宗祖が開かれた信仰の道に遡らなければならないのです。 宗教上の伝統は、私達の家庭に貯水池から水をもたらす配水管のようなものです。配管が錆びると、水は汚れるので、パイプに溜まったカスを除いて更新しなければなりません。同様に、宗祖を奮い立たせ、後に続く世代にとって精神の糧となった大切な真実を再び奉ずることで、教団を更新できるかもしれません。 私達の時代に末法が現存していることは、社会と個人の生活の中で、色々な特徴をもって現れています。例えば、不条理（ばかげたこと）、あいまい性、人間疎外感、心配事、孤独等です。私達の末法時代が不条理なのは、色々な型の偏見と言う不道徳行為のなかに出ています。　人種、性別、性的志向、或いは宗教の為に、排斥された集団の人々の権利が踏みにじられています。私達が社会、科学、技術の面や、また宗教の面から理解しようとしても、歴史的な、不合理な差別と、しばしばそれに伴う暴力を私達の社会生活から除去できないでいます。不条理なことは、平和を訴えながら戦争を仕掛ける手段・方法を育成している国粋主義の政治家たちにも表れていています。社会全体を通じて広い範囲で、ごまかしがまかり通っていますが、特に政治、政府、ビジネスの面に著しく表れています。私達は、誇大宣伝の世界に生きており、もったいぶった標語が本来の意図を隠しています。此れまで迫害者であった人達が今度は、逆差別問題で自分達が被害者だと主張し、正義が逆にとられ、言葉の意味が曲げて使われていることが多いのです。此れまでの制度による差別を精算するために、歴史的に正当化して来た福祉受給と差別解消策を廃止しようとする努力があり、その為に、今まで本当に迫害を受け、問題を個人では解決する程多くの場合十分な財政手段を持たない人々に正義を図ろうとすることが、現代社会では余計難しくなってきています。これは、正義は平等だとするアメリカの理想とは合いません。 妊娠中絶、生物学・医学上の開発、生態学、及び益々早くなる技術の変化の課題に関する価値観と倫理の問題は、近代生活の矛盾を浮き彫りにし、この時代では、自然保護と開発の争点が衝突し、科学の発見が生命に対する危険をはらんでいます。科学の発見は、偉大な利点をもたらす可能性がある一方、大きな害悪にもなる可能性があります。 私達の時代の多くの特徴の中で、最も明らかでよく判っているのは、人間同士が疎遠なっていることでしょう。これは、私達の「末法」の世界を強く表しているしるしですが、それは、国家間、社会的・経済的に異なる階級間、世代、男性/女性、人種、民族間、及び技術先進・後進国間の紛争にはっきり出ています。 しかし、最も奥が深く、最も著しい疎遠関係は、各人が真実の自分自身から疎遠になっている事です。これは切ない空白感・疎外感として表れ、それは、自分が今生きていることの不思議と深遠な意味、並びに自分が生きとし生けるものすべてと連帯していることを見抜き、認識できないことから来ています。私達は、近代的個人主義のために、間違った意識を持ち合わせていますが、それは、物質文化と経済論に基づき、競争することが人生で大事だと勧められた結果、モノをもっていることで自己主張の基とする間違った意識です。 近代社会は、地球全体の規模で、複雑な社会、政治、経済、および技術力で形づけられていますが、その力に直面し、世界中で多くの人が自分たちの無力感を味合っています。人々は、心の中の圧迫感を絶望、挫折、怒りや目的を失った感じで受け、それに答えて反発し、時には抵抗運動に走ってしまいます。併し、反発は、また受身の抵抗となって表れ、「自分のやりたいことをやる」事で、自分の個人的な満足に没頭して、その代わりもっと大きな世界の情勢には無頓着になってしまいます。 私達の時代では、物質的成功や快楽に惑わされて自分の内心を深く探求出来ないのです。 この様な誘惑の為、私達は間違った意味にとりつかれ、富とか物の所有による外見に囚われた内心の価値観に達し、私たちの生活の現実に目を背けてしまいます。絶望とか失望に逢ったり、不信感を持つと、人はしばしば麻薬や酒に逃避しようと図ります。 かなり多くの人々にとって現代は、間違いなく個人と社会にとって、不安の時代と言えるでしょう。何十年も私達は自分達の住む町に起こる犯罪や暴力を始めとして、社会の分裂、戦争とテロの脅威に絶えず悩まされて生きて来ました。永年の人種差別と技術革新のせいで、下層階級が生まれ、その為暴力と、経済的な落ちこぼれと貧困による、潜在する社会的結末が原因で社会平和が脅かされています。このような状態では、私達は、自分達が経済的に恵まれているのは申し訳ないなと思うか、社会で自分たちの身の安全について不安になるかどちらかになります。 友人達に囲まれていても孤独感を持つのは、多くの現代人が共通して経験することです。人生にポッカリ穴が空いている感じです。心では、願っていても人間関係で深入りしたり、約束事をするのを避けることが多いのです。私達が誇りに思う個人主義の為に、私達は、我欲の城に閉じ込められています。無関心が広く蔓延っています。自分達の寂しさを紛らわすために少人数の親しいグループに閉じこもる人もいます。しかし、私達の人間関係が我々の生存の根源をゆさぶることのないような、軽薄なものであれば、そのような関係は、自分自身の現実とその意味を納得しようとする本道からそれた回り道か、わき道に過ぎないでしょう。 私達は皆、自分達の一生の間の様々な時期に起こるこの様な不条理、曖昧さ、疎外感、不安、孤独感に陥る時の兆候について薄々判っています。私達自身の経験から自分達が生存してゆく希望と見込みがぐらつくことがあります。現代が曖昧な時代であるのは、宗教それ自身の面でもはっきり現れています。宗教が盛んであるように見え、普遍的な兄弟愛と平和を宣言していても、憎しみと暴力の潮を止めることが出来ません。宗教は、現代の人々の問題の解決にならないで、反ってその原因の一部ではないか？と言う疑問が出ます。 宗教が人間の生活にどんな意味があるかと問う時に始めて、宗教の精神面の問題が出て来ます。宗教は単に自己満足のためだけなのか？　或いは私達の生命と責任がもつ内容には、もっと広い意味があることを教えてくれるのか？しかし、知的、社会環境条件やそれらが変わっているとしても、かの著名なキリスト教神学者ハーベイ・コックスが言っています。 「. . . .儀式と宗教は廃れていくことは無いだろうが、それらが人間を解放するのに使われるの か、束縛する為に使われるかが、本当の問題である。」 この「末法」時代にある多くの特徴は、要するにフランシス・フクヤマ博士の言われた通りである。 「現代社会は永年にわたり、民主社会に向って成長して来たが、近代思想は行き詰まりに突き当たっているので、人間と人間独特の尊厳性がどのように成り立っているかについて同意できないでいる。従っ て、人間の権利が何であるかも決められないでいる。」 私は、宗教的信仰によって新しい自己を見出すことが出来、空しい生存から超越し得ると思っています。何らかの形で自分が誰であるかということと、精神的開放を求める声が広がっています。これは、このように道を求める人々にとって、従来の宗教関係の出版物やニユー・エイジ（新時代）の精神性を始めとして、多くの自己救済用テキストや教化課程といった広範囲の中から選べるようになっていることからも判ります。精神分析医のロバート・アサジオリ氏は、これに関して次のように述べてています。 「自我」が今、再登場して来た主な理由の一つは、人々が自分が誰であるかを盛んに捜し求めているからである。以前、人は、銘々言ってみれば、何の疑いもなく自分を当たり前の自分として受け止めてきた。 ありのままの自分個人としてだが、もっと多くの場合には、自分の所属する集団、例えば、家族、 種族、氏族、階級、国家との一員としてか、或いは、宗教心があれば絶対者か神と自分を結びつけて来た。しかし、全く危機に瀕しているといって良い現代では、このように帰属すべきものが廃れ、個人は、自分しか頼れない。この状況で困惑し、自分が誰であるか判らなくなったので、これが「実存する苦悶」が広まっている主な原因である。」 この実存する苦悶こそ、精神面での現実と私達の生活での根源を新規に理解するための突破口になる条件と言ってもよいでしょう。「真実を知れば、その真実であなたは、解放されるでしょう」と言う古い言葉が今日の宗教で求める基本的課題であることに変わりありません。私達を解放してくれるのは、心の平和や幸さではなくて、真実です。 2500年以上も前にその端を発した仏教は、真実を求めることでした。ゴータマ（釈尊）の目標は、人間性を盲目にしてしまう迷いの覆いを突き破り、あるがままの姿に達することでした。仏教は、悟りの宗教です。仏教は、自分の好みに黙従するとか、単なる習慣に順応することではないのです。2000年以上の伝統に於いて真実の基を求めて来たので、仏教は、その伝統を絶えず更新し、生気を与えてきました。 私達の現代で新しい自我を求める人にとって、仏教は教えるものが多々あります。大乗仏教思想での考えと言葉の批判内容はポスト・モダン時代と多くの共通点を持っています。教典の権威では、言葉とその意味する目的が直接結びついていると仮定しますが、両者共に、そのような言葉、表現、教典の持つ圧制から人間精神を解放してくれます。 しかし、近代的な取り組み方では懐疑主義に陥るのに反し、仏教では、真実の探求を他人に対する深い責任感と結びつけるところが違います。仏教では、生きとし生けるものすべてが持ちつ持たれていることを強調し、限りない慈悲の理想に重点を置いています。 このように現実を理解する結果、どんな真実でも、人と人との対話のなかで真実が判ってきます。真実の意味はお互いの相対関係の中にあるのです。単なる自己―他者と言う二つの対立関係はありません。むしろ、自己と他者・世界との間に、「他者の中の自己」と「自己の中の他者」と言う相対関係があり、これによって、この相互依存と相対関係に意味が出てきます。 私達がお互いに教えの中身を探求して始めて意味が出てくるのです。ここに概略を述べましたように、近代の生活条件は、宗教界に挑戦・要望するところがあります。それは、自己の宗教界の生活だけでなく、住んでいる社会にも今日的意義のあるような見方を、自分達の持っ精神性組織の中で、深く追求してもらいたいということです。 親鸞聖人は、比叡山での従来の出家制度に別れを告げられましたが、まさに此処で言う挑戦を示唆しています。聖人は真実を求めて、精神性の再建・再生の道を自分と当時の信者の為に開かれました。また、当時の人々に自分達が生活と現実をどう理解しているか再検討するように迫られました。親鸞聖人は、没後に明治政府(1861-1912)から見真（「真実を見る」）と言う諡号（おくりな）を下賜されましたが、聖人自身なら必ずや拒絶されたことでしょう。しかも、約800年も前に御自身の真実の探求の結果得られた、聖人が生活と信心を理解するのになされた貢献は、私達の21世紀の「末法」の世界での人生の意味と精神面での現実を照らして、今なお新鮮で明らかです。聖人の浄土教理の再解釈に発するこの教えは、この「末法」時代で多くの問題および文化と宗教の課題に直面して、精神的探求をする今日の私達を助けてくれるのです。
■第3章 本願の土壌に根付いたもの
親鸞聖人は、平家および源氏の武士階級が日本全国の支配をかけて動乱と闘争に明け暮れた、有名な源平戦の時代に、藤原氏の支流、日野家に生まれました。言い伝えでは、かなり幼い時に両親を失ったとされています。父の有範は傍系の皇太后に仕える、官位の低い朝廷の役人でした。親鸞の母親については知られておりませんが、源義親の娘、吉光女（きっこうにょ）であるとも伝えられています。 かつて、日本のしきたりでは、人の名前は生涯を通じて色々な段階を過ぎる度毎に変わりました。 親鸞聖人の幼名は松若丸でした。親鸞について書かれた最も初期の伝記では、聖人を神格化するために、聖人を藤原家の氏神である天児屋根尊の子孫として記載されています。日本の神話では、この神は、日本の国を設立するために地上に降りた初代の天皇家の祖先になった、天照大神（女性の太陽神）の孫に随行したとされています。 貴族であった親鸞聖人は朝廷で見込みのある将来性を持っていたかもしれませんが、聖人の宗教心の故に、九歳の時に出家されました。民間伝承によれば、親鸞聖人は、父母を若くして亡くしたことで、生命のはかなさに打たれたと言われています。唯、現代の研究では、聖人だけでなく、父親も兄弟達も比叡山の天台宗に入門したことが知られており、聖人が出家した理由については、謎に包まれています。ただ、親鸞聖人がほんの幼少だった頃に父の有範が尚生存していたことは、明らかです。隠居後、有範入道と呼ばれ、宗教的生活の道に入りました。親鸞聖人と家族が俗世間を捨てたのは、政治的、経済的理由から、或いは、家族や個人的事情によるものでしょうか、確かなことは知ることができません。 親鸞聖人ご自身は、剃髪し得度を受けた時に、名前、範宴を戴いた比叡山の高位の僧（天台座主、貫主）慈円（1155-1225）の弟子として見られていますが、その後、天台仏教を熱心に学び始めました。聖人は源信(浄土教を広めた)の教えを習得し、「天台宗の思想で、師の鋭い洞察を受けなかった事項は無かった等」と言われています。これらの伝承は厳密に評価するのが難しいのですが、親鸞聖人の著述から、聖人が浄土教の伝統についての広い知識、および人間性と宗教的信仰に突き詰めた鋭い洞察力を持っておられた事が分かります。聖人の解釈の鋭さおよび解釈の方法から、仏教の教えと御自分の人間関係に対して深く内省された事が拝察できます。 ある伝承によれば、親鸞聖人が比叡山で高位につかれ、お寺の貫（門）主にまでなられたとさえ述べられていますが、聖人は比叡山で20年間精進された後、その地位と決別して1201年に山を下り、仏教の真実の求道者として法然上人の門に入られたとされています。伝承とは反対に、聖人の妻恵信尼の手紙には、聖人が寺の一僧侶で常行堂の堂僧としてお勤めになられたこと以外、何もそのような高い地位であったことは、書かれてありません。当時、聖人がご自分の未来の救いについて懸念されていたとも書かれています。聖人は、天台宗の教義と仏教の理想を達成する望みを失ってしまったのです。初期の真宗聖典である嘆徳文には、「（止水に喩えた）瞑想に集中しようとしても聖人の意識の波は揺れ動き、心の月（悟りの象徴）を見ようとしても煩悩の雲に邪魔された。」と記されています。[原文：「定水を凝らすといえども識波しきりに動き心月を観ずといえども妄雲なお覆う」（心を静めようとしても煩悩の波が騒ぎ、法界を観念しようとしても、迷いの雲にかきみだされる。）] 御自分の運命に取り組まれ、聖人は京都の六角堂に百日間こもられました。九五日目に夢告の中で、法然上人を尋ねよとの示現を受けられた。恵信尼の書簡では、この示現は、そのお堂を建立されたと伝えられ、七世紀の日本で仏教を支持された事で有名な聖徳太子によるとされています。当時、法然上人は、既に浄土教の奥義とも言うべき「選択本願念仏集（選択集）（せんちゃくしゅう）」を著されていました。この書により、上人は浄土教がれっきとした独立の宗派であると宣言されましたが、それは、専ら阿弥陀仏の名号を称える（即ち、念仏で南無阿弥陀仏を称える）お勤めに基づき、さらに、阿弥陀仏の第十八願に遡るものです。法然上人は、仏法の最後の時代、つまり末法の時代では、悟りに達する、即ちお浄土で往生するには、僧侶でも一般の人でも念仏だけが唯一の道であると教えられました。 更に100日間、親鸞聖人は法然上人の許に教えを乞い、受けた教えに深く感銘され、ご自分の救いについてもたれていた懸念から解放されました。やがて、聖人は法然上人の書を筆写し、肖像を描くことを許されました。 法然上人が精神性の点で苦悩する人々を受け入れ、すべての人々を、人として短所や欠点があっても、慈悲の念を示された姿は、親鸞聖人にとって、ありのままの私たちを受け入れて下さる阿弥陀仏の限りない無条件のお慈悲を形に示されたものとなりました。法然上人の示されたお手本が親鸞聖人の生涯にわたって励ましとなり、聖人が会われた人なら誰とでもこの教えを分かち合ったのです。 歎異抄の中で、親鸞聖人は、阿弥陀仏の教えは、多くの浄土教伝統の偉大な師を通じて法然へ伝わり、次いで親鸞に届いたと宣言しています。たとえ、聖人は法然上人によって偽られていたかもしれないと言う非難も若干ありましたが、　聖人は法然に従うことに何等後悔せず、それは、聖人にとって究極の悟りと生死の輪廻の業から解脱出来ることを約束し得るような道は、他に無かったからだったと述べられています。念仏に関して批評を受けると、聖人の返答は次の通りでした。 「法然上人のおいでになる所は、他の人がなんと言おうと、例え、地獄へ落ちるだろうと言われても、お供をする。遠い過去から、いつも迷いの世界をさまよって来たこの身なのだから、そうなったとしても、もともとのことであったろうとさえ思っている私なのであるから」と。（［恵信尼文書　第三通,　原文では、「上人のわたらせ給はんところには、人はいかにも申せ、たとひ悪道にわたらせたまふべしと申すとも、世々生々（しょうじょう）にも迷ひければこそありけめとまで思ひまいらする身なればと、やうやうに人の申し候ひしときも仰せ候ひしなり。」教行信証のなかで、聖人は、次の様に述べられています。「もっぱら仏陀の慈悲の深さに気を取られているので、私は他の人からの愚弄を心に留めません。」　　　 これは重要な声明で、聖人の献身と、他の宗派とはっきり線を引き、迫害を受けることさえ辞さないとする程の意欲とを明確に表しています。世間に同調する主義と世間に受け入れて貰いたい気風の私達の時代に対して、親鸞聖人は、精神的な勇気および強さ、すなわち単に皆の後について行こうとする誘惑に打ち勝つべしというお手本を示されています。 自身が一体救われるかと深く失望されたことと、法然上人に会われたことで解放感を味われたことで、聖人の宗教的感受性が強くなられました。自身で深く阿弥陀様の本願に目覚められ、その結果、ご自身が誰かと言う観念が強められ、思想に生気を与えられたのです。聖人は、『弥陀の五劫思惟の願をよくよく案ずれば、ひとへに親鸞一人がためなりけり。さればそれほどの業をもちける身にてありけるを、たすけんとおぼしめしたちける本願のかたじけなさよ』と述懐されています。（歎異抄、後序） 現代語訳 / 阿弥陀さまが五劫というたいへん長い間一生懸命の思案をして考え出された本願をよくよく考えてみれば、ただ親鸞一人のためであった、思えば、私はあれこれの多くの業を持っている罪深い身でありますが、その罪深い私をたすけようとお思いになった阿弥陀さまの本願の素晴らしさ、もったいなさよ。 聖人が浄土教を根本から解釈し直されたのは、御自分の精神的解放と宗教の実体を強く感じられたからであるかも知れません。 その後、聖人は、唯法然上人の弟子であると主張されました。後に法然上人の正当な承継者であると名乗る浄土教宗派から認められませんでしたが、歎異抄第二章で、聖人のみ教えは、釈迦牟尼、善導、法然を通じて表されてきた本願に基づくものであることを示されています。聖人は「法然の仰せまことならば、親鸞が申すむね、またもつてむなしかるべからず候ふか。」と結ばれています。親鸞聖人は、ご自分が法然上人の本願に関する御教えを本当に理解していると、しっかりと確信しておりました。この確信があったからこそ、弟子達が聖人の信仰に就いて問い質したときに毅然とした態度がとれたとのです。 聖人は、新しい名、綽空を戴き、喜ばれましたが、後に再び法然上人により改名され、善信となられた。宗教指導者は、弟子達の精神性の位づけを示すのにそのような名前を与えたのです。聖人は、流罪に処せられ、師法然から離別後に、親鸞と名乗られましたが、これは、法然上人の御教に対するご自分の解釈が何に由来しているかを示す為でした。これにより、親鸞聖人は、御教えについて師法然よりさらに深く探求され、天親菩薩と曇鸞大師をご自分の宗教上の師と仰がれたことを示し、二人の師の名前から一字ずつ取られ、親鸞とされたことが分かります。 法然上人に帰依されて以来六年目に、聖人は、辺地越後に流されました。比叡山及び奈良の興福寺の教団当局は、法然上人が奉ずる仏教の教えが国を乱すもので、邪宗であり腐敗したと決め付け、亦、多くの法然上人の弟子達がふしだらな行動をしたとして絶えず朝廷に訴えていました。法然上人の弟子達のなかには、伝統的な神々を軽んじ、神道の氏集団宗教に基づいて、仏教も参加するようになった人々の社会連帯感を覆した者もありました。親鸞聖人がその著書で神道に敬意を払いながらも否認し、仏教の迷信的な信念や慣習も否認されているのは、留意すべきです。 法然上人及び親鸞聖人のような高弟達の迫害のきっかけになった事件は、天皇が参詣（熊野詣）で留守の間に天皇の側室（女御）二人が法然教団の二人の僧との会合を持ったことであった。この二人の僧は打ち首になり、親鸞を含めて法然の高弟等は都から配流に処せられました。法然上人は四国の土佐に、親鸞聖人は越後の国府　(現在の新潟市地域)　に流されました。僧侶等は還俗させられ、聖人は藤井善信という俗名を受けましたが、その名前を認めず、禿（とく）と言う姓を名乗り、（「はげ」を意味し、僧侶と非僧侶の中間的な髪で無戒の僧に対する蔑称）（聖人は、その上に愚をつけ、「愚禿」と称され）僧侶でも俗人でもない、非僧非俗であると宣言されました。 流罪先の過酷な環境で、流人はそこで死亡するものとされてきました。でも、政冶の中心からは離れていたので、そこの住民達から流人等は援助を受けることが多かったのです。いずれにしても、聖人は、恵信尼と結婚し、六人の子供をもうけました。恵信尼は、娘の覚信尼に宛てた書状を通じて最もよく知られています。これらの手紙で恵信尼は歴史上の出来事について語っており、聖人が比叡山に居られたこと、聖人の宗教的悩み、それから結局法然上人の弟子になられたことの裏付けになっています。恵信尼自身は献身的な伴侶であり、親鸞聖人を慈悲の菩薩である観世音菩薩の化身と思われていたようです。また、かなりの資産と教養を備えられた婦人で、学問もあり、使用人がいた土地を所有しておりました。 親鸞聖人の結婚に関しては、十七世紀ごろから聖人の伝記の中に真宗派内に広まっていた伝えの所為で色々な説があります。法然上人を信奉する関白九条兼実（かねざね）は、上人にお弟子を結婚させて、仏教徒の禁欲の戒律を破ることで、阿弥陀様の無条件な慈悲心を実際に示して下さいと懇願したと言われています。法然上人に選ばれた親鸞聖人は、師の命に従い兼実の娘、玉日姫を娶られたと伝えられています。姫は息子、範意をもうけられましたが、流罪になった親鸞聖人に随行しなかったとされています。さらに聖人の書簡に信者等に「いや女」の息子である、即生房を援助してくれるようにと依頼されています。この中で強く要請されていますので、この方を聖人のもう一人の息子かもしれないと考える学者もいます。 これらの伝承や学説の基になったものは、六角堂の中で聖人が瞑想された時に得られたと言われている親鸞聖人のビジョンです。最も初期の伝記でよれば、この夢のお告げを得たのは1203年で、救世観音が現われ、戒律を犯して、仏法を伝道する聖人の伴侶として女性の姿を取ると親鸞聖人に約束したとされています。特定の年代が引用されていますが、元の文書(親鸞聖人が書かれたこの夢のお告げについての記述の写し)は、日付がなく、聖人のご結婚について人々が推測するきっかけになっています。 親鸞聖人の結婚は、この夢告に関する伝記の見地あるいは恵信尼との結婚に関する話を採るにしても、聖人の行動理念に基づいたものでした。当時、妻帯したり、同棲したりする僧侶がいましたが、彼らの行動は規律を破るものでした。親鸞聖人は、阿弥陀仏陀の本願に対する完璧な信頼を示す事として結婚の教義上の根拠を与え、末法の最後の時代に戒律の理想が得がたく、したがって、不適当であったと言う事実を教えておられます。 越後に流されていた間、仏法を広げようとする聖人の努力については、記録がほとんどありません。一人だけ聖人の教えに帰依した人が記録に残っています。聖人の流罪がとかれた時、家族と共に、関東に向かわれ、鹿島(今の茨城県)地方の稲田の町に定住されました。そこで、聖人は、僧侶でも俗人でもないと言う生活様式を採られ、農民と一緒の普通の生活を送る傍ら、み教えを広めつつ、約20年を過ごされました。聖人は僧侶の地位が剥奪されていましたので、僧侶の特権を持っていませんでした。しかし、使命を持った人であったので、聖人は単に普通の俗人ではありませんでした。 以前関東に行かれた際に、聖人は、仏法の真実を切望する大衆に出会われました。聖人にとって、流罪が、政府の厳重な監視に影響されない地方でみ教えを共に戴くよい機会であると理解されていました。疫病や飢饉、干ばつなどの脅威にさらされている地方で生き伸びている人々が、命のはかなさをいやと言う程体験していたのです。従って、人々は、阿弥陀仏の本願の慈悲と希望の教えを率直に受け入れました。聖人は、あらゆる階級の人々、猟師、農民、商人や武士さえもひきつけました。 信心に基づく新しい集団（僧伽、さんが）の基礎を築き上げた聖人は、60歳の時、理由は不明ですが、京都に戻り、信者との文通や訪問を受けたりして静かに余生を送られた。手紙をやりとりすることで、聖人は、み教えについての多くの疑問や発展途上のさんがで起こる論争に対処されました。あらゆる困難の中で最も大きなな問題は、信者間の論争の解決に聖人の名代として親鸞聖人が派遣された長男の善鸞を勘当することでした。善鸞は、父親から特別な教えを受けと称し、父の息子として権威を主張しようとしたのです。聖人は、其れまでに聞かれた言い分および非難を整理された結果、信者の信頼および尊敬を維持するために、息子と縁を切らなければならないという結論に達されたのです。　 一見引退とも見られた京都居住の間に、聖人は、ご自分の思想の基礎と内容を表す多数の著述をされました。聖人の代表的著作は、顕(けん)浄土(じょうど)真実(しんじつ)教行證(きょうぎょうしょう)文類(もんるい)、略して教行信証です(以下、本典)。この書は、インド、中国、朝鮮および日本で信仰の伝統を育成してきた多彩な師の教えを引用され、親鸞聖人のみ教えの基本となる教義を概説したものです。聖人は、より広い範囲から種々の教典を利用されましたが、ご自分の思想形成の根源として、これらの師のうちから七高僧を選ばれました。即ち、印度の竜樹(りゅうじゅ)大士（西暦150-250）と天親(てんじん)菩薩(ぼさつ)(4,5世紀)、中国の曇鸞(どんらん)大師(476-542)と道綽(どうしゃく)禅師（562-645）および善導(ぜんどう)大師(613-681)、並びに日本の源信和尚(げんしんかしょう)(942-1017)と法然(ほうねん)上人(1133-1212)です。 この主要な著作は、実際には完成することはなく、絶えず手を入れておられた状態でありましたが、このほか親鸞聖人は、注釈の書物および師のみ教えを歌える形式にした、詩である和讃（和語、日本語による歌）を表されました。聖人の最も学術的著作である本典は、漢文で書かれていますが、他の著作および手紙は、教育のない者でも解るように日常使われている言葉で書かれました。これらの書は寄り合いなどでも読めましたが、教行信証は、指導者らが学べるものであったと言えるでしょう。これを使いやすくする為に、現代語訳もあります。 親鸞聖人は、新しい宗派や宗教を始めたりすることを望んだり、意図されなかったかもしれませんが、師のみ教えを正式に文書に残され、これらの著書は、成長の途中にあった宗教的伝統の礎になりました。聖人が（教団のような）組織を作る意図が無かったことは、ご自分の後継者を指定せず、どんなお勤めを実行すべきかに就いて詳しく示されなかったという事実から明らかです。唯、信心を持つ人は、阿弥陀様に抱かれ、必ず救われることに感謝する以外の動機を持たないで、念仏を称えなさいと言われただけです。 親鸞聖人は、九十歳のお年で、1262年の11月28日、京都において、舎弟尋有の宅で安らかに遷化（逝去）されました。息女覚信尼がお傍で看取られ、息男の益方入道と数人の信者達の見舞いを受けました。 親鸞聖人がどのような方であられたかについては、数多くの言い伝えが残っています。しかし、聖人が仏教の深い理解と悟りへの路を求められた最初の時期から、どのように歩まれたか、その手がかりをつかむのには、私達は、聖人がご自身について語られている文章から推察するのが一番良いと思います。 親鸞聖人は、当時の修行僧等とは違って、ご自身の精神性の不安の起こる根源に遡られ、そこから人間性と宗教に対して師自身が現実的に得られた理解に基づいて、仏のみ教えを解釈されました。聖人は、仏教が目指すものは、私達が我欲に振り回される衝動や執着心を克服して、無我に達することだと悟られました。しかし、これらの衝動や執着心は、単に宗教の実践と自己啓発による努力だけでは、どんなに真心を込め、心を捧げた、苦行であっても克服出来ませんでした。聖人のなされた深い洞察から、宗教自身には、実際には、私達が他の人達から自分が優れているとか区別の意識を感じて、反って自分達のわがままな自我を唆し、育成してしまう危険性があることを見抜かれました。自己反省を通じて、どれほど自己が敬虔であっても、所詮は煩悩に悩まされるご自分であるので、唯一の悟りに到達する希望は、阿弥陀様の本願にあると悟られたのです。 親鸞聖人を理解する鍵は、善導大師が始めて述べられた二種類ある深い信心の教えです。宗教的意識には、二つの次元があると見るのがこの教えです。一方では、私たちは、深い精神的なレベルでの不浄のために自分の努力で悟りを得ることは不可能であると観念します。他方、私たちの不浄と不完全さをより深く意識すればする程、私たちは、阿弥陀仏−その光は私たちの暗闇にいる心を照らします−のお慈悲に素直になれるのです。善導大師は宗教的意識のこの二つの相反する点について明言されましたが、親鸞聖人は、ご自分の体でこれらの教えを捉えられました。余りにも聖人の体験が強力でしたので、師は、仏教での宗教生活について新しい理解に到達され、今まで観念的であったみ教えに具体的な中身を与えられたのです。　　 聖人には、比叡山での修行に行き詰まりを感じられた体験があり、またそこでご自分に課された義務を果そうと二十年間真摯な苦闘をされましたが、その御苦闘のためにみ教えの解釈に、深みと創意が加わりました。聖人の生活は、ご自身の悪（煩悩）に対する深い自己反省と仏の条件をつけない、一人として見捨てる事のない慈悲に抱かれることに気付くことの両方をあわせたものでした。親鸞聖人は、決してご自分を皆のお手本にしなさいと胸を張って言われるような方ではありませんでしたが、私達が精神性の面で成長し理解する際の案内役になって下さいます。 聖人の素晴らしい点は、ご自分のみ教えがどこまでも自身の精神的な体験をそのまま映し出されていることです。単に定説を慣例に従って言い換えだけのものではありませんでした。親鸞聖人は師のお考えを確立するに当たって広範囲の資料を参考にされましたが、このような各種の文献を私達が読んだだけでは、聖人の到達された結論に行きつくことはできません。ご自身の得られた体験があるので、これらの資料が更に意味深いものになったのです。 親鸞聖人の持たれた二つの相反する形の体験に就いて、ご自身のお言葉を通じて幾つかの例を挙げます。　聖人は、ご自身が不浄な心を持つ者であると、あからさまに告白されています。 浄土真宗に帰すれども　真実の心はありがたし　虚仮不実のわが身にて　清浄の心もさらになし 浄土真宗に帰入するけれど、外面は真実らしく見せて、内心はうそいつわりのわが身であって、自分には真実の心はなく、清浄の心もさらにない。 外儀のすがたはひとごとに　賢善精進現ぜしむ　貪瞋邪偽おほきゆゑ　奸詐ももはし身にみてり 誰しも外面の姿は愚悪怠惰を隠して、賢善らしく見せてはいるが、内心には貪欲瞋恚とそれにもとづく邪偽が多く、人をたぶらかすような心が数多く身に満ちている。 親鸞聖人はご自分の邪悪の心について単に一般論からさらに深く追求され、つぎのように慨嘆されました。 是非しらず邪正もわかぬ　このみなり　小慈小悲もなけれども　名利に人師をこのむなり 物事の是非も知らず邪正も解らない愚かなわが身である。小さい慈悲さえもないけれども、名聞利養のために人の師となることを好んでいる。 更に、 まことに知んぬ、悲しきかな愚禿鸞、愛欲の広海に沈没し、名利の太山に迷惑して、定聚の数に入ることを喜ばず、真証の証に近づくことを快しまざることを、恥づべし傷むべし しみじみと心から思い知らされる。なんと悲しいことであろうか。この愚禿釈の親鸞は はてしもない愛欲の海に沈み、名声と利得の高山に踏み迷いながら、浄土にうまれる人 のなかに数えられることを喜ぼうとせず、仏のさとりにちかづくことをうれしくともお もわないことを、本当に、恥じなくてはならない。心をいためなくてはならない。 親鸞聖人は、自身の人間としての能力と洞察力に限りがあることを認識された方でしたが、念仏が真実であることには、確信されていました。 善悪のふたつ、総じてもつて存知せざるなり。そのゆゑは、如来の御こころに善しとおぼしめすほどにしりとほしたらばこそ、善きをしりたるにてもあらめ、如来の悪しとおぼしめすほどにしりとほしたらばこそ、悪しさをしりたるにてもあらめど、煩悩具足の凡夫、火宅無常の世界は、よろづのこと、みなもつてそらごとたはごと、まことあることなきに、ただ念仏のみぞまことにておはします。」（歎異抄・後序） 私は善悪の二つについては全く知りません、というのは、私が仏さまのような明晰な判断力を持ち、善悪をはっきり認識できるならば、善と悪について知っていることになりましょうが、実は私は煩悩をいっぱいもって持っている凡夫で、私の住む世界は不安に満ちた無常の世界。そういう私が、どうして善悪について確かな認識を持つことができましょうか。およそこの世界で人間がすることは、すべて空しいこと、ばかばかしいこと、真実のことは全くありません。ただ念仏のみが真実である。 ここで親鸞聖人ご自身が体験された信心について注目しなければ、聖人の全体像を示したことにならないと思います。聖人はご自分の能力や真実を見抜く力に就いて割り切っておられましたが、阿弥陀様のお慈悲を自身で体験されたことやご自身の生活にとって阿弥陀仏がどのような意味を持つかについては非常に明確でした。ご自分の体験に就いて親鸞聖人は、次のように言われています。 愚禿釈の鸞、建仁辛酉の暦、雑行(ぞうぎょう)を棄てて本願に帰す。（教行信証化身土巻　百十八）（（現代語訳「愚禿釈の親鸞は建仁元年の歳、(千二百一年)「それまでの自力の雑行を棄てて本願に帰いました。」 そして法然上人の名だたる弟子の一人として、聖人は法然上人の著「撰択集(せんちゃくしゅう)」を写し、師の肖像を描くことを許されました。その際の喜びを次のように残されています。 慶ばしいかな、心を弘誓の仏地に樹て、念を難思の法海に流す。深く如来の矜哀を知りて、まことに師教の恩厚を仰ぐ。慶喜いよいよ至り、至孝いよいよ重し。（教行信証化身土巻　百十八） なんと喜ばしいことであろう。いまわたしは心を広大な本願の大地にうちたて、思いを不思議な真実の海にまかせている。深く如来の慈悲の広大を知り、師の教えのご恩に報いたい思いはますます重くなるのを覚える。 親鸞聖人は、先達の高僧等が書かれた書を学ばれ、み教えの深さに気付かれた時に、絶えず数々の感想を述べられています。この御感想が聖人の正信偈（しょうしんげ）（信心の歌）の基になりましたが、正信偈は、浄土真宗信心の概要をまとめたもので、多数の真宗信者が毎日称えています。師が本願を悟られ、阿弥陀仏のお慈悲にあって喜ばれたことが、聖人の勇気の源になりました。ご自身が不浄で、知識も不足していることは、はっきり解っておられましたが、阿弥陀様のお慈悲を信じて，師のみ教えに関しては，毅然とされ明解でした。聖人は、「親鸞におきては」とか「親鸞は」と前置きをされてから、御意見を述べられていますが、これは、「親鸞としては」とか「私の考えでは」と言う様に解釈できると思います。聖人は、今日の言葉で言えば、「（大胆に行動され）ずけずけ言う」ことを躊躇されませんでした。これらのご意見を拝察しても、必ずしも総ての人々が聖人に同意することはない事をご存知であったことが解ります。それでも、師は決してもったいぶった、独り善がりになることはなかったのです。自己中心にならず、しっかりとした自覚を持っておられました。 親鸞聖人は、聖人の教えが真実であることを確信されておりましたが、他の人が皆、師に従えとは要求致しませんでした。又、聖人と意見が違ってもそのような人達を非難するようなことはありませんでした。従って、師の教えについて問われると、聖人は、これは私の信ずる事であって、何を信ずるかは−「面々の御はからひなり」−あなた方めいめいが自分で決める事ですと答えられました。 親鸞聖人のもとを去った弟子との論争の時、聖人は「親鸞は弟子一人ももたず候ふ。」と宣言されました。師に忠実な弟子達に、聖人がかっての弟子に与えた本尊・経文を取り返えす事は出来ないと言われ、その訳は、親鸞聖人の信心もその弟子の信心も同じく阿弥陀仏から戴いているからであって、聖人の持ち物として取り戻す事はできないと説明されました。（歎異抄第六章・口伝鈔第六章） 親鸞聖人が宗教上の信仰と人間関係についてどのように取り組んで行かれたかは、私達が真宗の信仰とそれに基ずく生き方を理解する上から大変重要です。聖人にとっては、人が頭では、お浄土に参らせて戴くことを信じていても、死後の世界がどうであるかについて、自分が持つ曖昧な気持ちを表しても構わなかったのです。聖人が正直に、隠さず、御自分をさらけだされたので、他の人々は皆、自由になれたのです。人を教える身であって、果たして何人が自分は、名声と利益を求める我欲のために教えているのですと認めるでしょうか？聖人には、権威主義・教条主義や支配・優越感を持たれる傾向は全くありませんでした。聖人は、弟子達を平等な仲間として遇され、お話しされるお言葉にも表れていました。聖人にとって、弟子達は、仏の道を共に歩む御同朋・御同行（おんどうぼう；おんどうぎょう）であったし、私達も同様です。 親鸞聖人のご人格が最も明らかに表れているのは、歎異抄第九章で、師唯円房と出逢いです。ある時、唯円房が親鸞聖人に向かって、私は、念仏しても、信心を持つ者なら当然抱く筈の、早く浄土へ行きたいと言う喜びや望みを感じませんと訴えました。親鸞聖人のお答えは見事でした。聖人は、直ちに、私、親鸞も以前、同じ問題と疑いを抱えていたと言われ、唯円房に安心しなさいと答えられました。次いで、阿弥陀様は私たちがどういう人間であるかをご存知で、私たちのような者の為だけに仏の本願を建てられたのですと説明されました。（歎異抄第九章） 法然上人の伝記の中にも同じ様な場面があります。弟子の一人が法然上人のもとに来て本願についても、お浄土に参りたいと言う望みについても疑いを持ちませんが、「とくまいりたきこゝろの、あさゆうはしみじみともおぼへずと仰候」（「朝な夕なに急いでそこに参りたいとも思いませんが。」）と述べたのに対して、法然上人は次の様に答えられたと伝えられています。「まことによからぬ御ことにて候。浄土の法門をきけども、きかざるごとくなるは、このたび三悪道よりいでゝ、罪いまだつきざるもの也と、経にもとかれて候。又此世をいとふ御心のうすくわたらせ給にて候、. . . .」　（「それは、まことに良いことではありません。大経にも浄土の教えを聞いても、聞いていないのと同然になる者は、まだこの三悪（地獄・餓鬼・畜生道）に満ちた世の中から抜け出て、自分の罪から逃れ得ていない人であると説かれています。　また、この世をそんなに嫌っておられるわけでもないでしょう。」）（法然上人行状絵図　第二十三　御法語　巻三　一六二ページ） 私たちはこの両方の出来事を比べてみますと、浄土真宗の伝統外の人々を引き付けた親鸞聖人のお人柄の高さと、人間関係が判ります。聖人は、他人の問題をご自分のものとして親身になって見ることができたのです。決して人の上に立って、人々の誤りを指摘されるような方ではなっかったのです。聖人は、誰も見下したりせず、誰にもご自分の持つ表準に達するようにと要求されることはありませんでした。聖人は、ご自分の弱点や限界をためらいなく認められましたが、同時に師が自ら体験されたことについては、自信を示されました。 親鸞聖人にとっては、本願はすべてのものとの比較や区別を許さないものでした。その点、次のように、述べられています。 弘誓一乗海は、無礙無邊、最勝深妙、不可説不可稱不可思議の至徳を成就したまへり。 本願の誓い−すべての者を救って捨てない阿弥陀仏の誓いを説く教え−は、なにものにもさまたげられない、限りがなく最も勝れた、深遠な、説くことも言い表すことも思い計ることもできない、無上の徳を成就されました。 金剛石のような信心は、絶対的で他に比べようがありません。親鸞聖人が本願が至上であると理解されていた内容は、教行信証の中のお言葉にありますが、これは、聖人の著作や宗教全般に於いて、信心、つまり、真にお任せすることについて書かれた中で最も大切なものの一つです。 よそ大信海を按ずれば、貴賎緇素をえらばず、男女老少をいはず、造罪の多少をとはず、修行の久近を論ぜず。行にあらず。善にあらず。頓にあらず、漸にあらず。 定にあらず、散にあらず、正觀にあらず、邪觀にあらず、有念にあらず、無念にあらず尋常にあらず、臨終にあらず、多念にあらず、一念にあらず。たゞこれ不可思議、不可称、不可説の信楽なり。たとへば阿伽陀薬のよく一切の毒を滅するがごとし。如来誓願の薬は、智愚の毒を滅するなり。 いったい、海のように広い大信について考えてみると、それには、身分の上下や,出家・在家のへだてなく、男女、老幼、の別なく、犯した罪の多少ともかかわりなく、 修行期間の長短も問題とならない。それは、自分が行う行でもないし、自分が行う善 でもなく、また自力ですみやかにさとる教えでもないし、漸次さとりに近づく教えでもない。心静かな観想によるものでも、普通の心で行なう善でもなく、正しい観想でも、まちがった観想でもなく、姿・形のあるものを 観想するものでも、姿・形のない ものを観想するものでもない。平生のきまった作法によるものでも、臨終の作法に よるものでもなく、数多く念仏するのでも、一遍とかぎったものでもない。それはた だ、思惟を超えた、口にも文字にもあらわせない信楽なのである。たとえば、不死の 薬が良く一切の毒を消すように、如来の薬はよく智者や愚者の自力の毒を消すのである。 私達は特に、最後の語句に注意すべきです。本願は私たちの持っている知恵や無知の害を無くしてしまいます。私たちは当然自分の無知を乗り越えようとしますが、知恵の持つ害に気がつき易くないのです。しかし、これこそ親鸞聖人が際立っておられることを示しています。聖人は、私たち自身がつくろう外見と見せかけを見破られ、私たちが他人に対して優位に立ち、権力を持ち、支配しようとする姿勢を見通されました。聖人は、阿弥陀さまの本願の教えに表された精神性の理想像に照らされ、さらされたときに、このような見せかけの姿勢を他人でなく、主にご自分の中に見られていたのです。
■第4章 浄土経のもつ全く新しい教え
親鸞聖人が本当に歴史上、宗教上に果たした意味について、私たちは、仏教の史実の中で捉えることが出来ます。広い意味で言えば、聖人は、絶えず広く行き渡って行く仏の慈悲の規模と深さを代表する方です。当時の鎌倉時代(1175−1232)に、仏教は、それまで主に出家制度下で選ばれた特権階層の運動から、次第に、人生経験や知的・精神的な能力の如何に関わらず、すべての人々に希望を与える宗教へと変貌して行きました。大乗教の初期でさえ、より広い範囲の人々を受け入れるようになり始めたとき、苛烈ないざこざがあったと言う証拠があります。旧宗派の人々は、この新改革者の教えを自分たちの地位を脅かすものと見なし、偽の堕落した仏教であるとして非難しました。 親鸞聖人の時代にも、師である法然上人が広められた浄土経の教えに反対する当時のエリート教団権力者たちが同様な争いを起こしました。この新しい教えに反対する末法時代の人々のことを、聖人は、目も、耳も持たない人々のようだと記されています。実に、阿弥陀仏の限りない慈悲の本願（宣言）によって念仏を信ずる心さえ持てば、全ての人々が涅槃〔悟り〕に達する道が開かれたのです。これによって、特権階級の密教と顕教をあわせもつことで知られた、尊大な真言宗・天台宗寺院の教義、修行、儀式の込み入った体系が余り必要でなくなってしまったのです。 往々、宗教は、人々を善人・悪人、偉い人と劣った人、救われた人と救われない人達に分類する傾向があります。それに対して、人はみな実質的には平等で対等であると言う教えでは、人々の我欲や教団の地位が脅かされるのです。人々は、自分達が偉いと誤って思い込んで我欲を伸ばしたり、宗教教団は、何か特別な精神的な地位とか特権があると称して、人々を支配したり操ったりしたがります。仏教でも教団が制度化するにつれて、自分達は特権のある人間であると思う傾向が出てきました。 浄土経の伝統は、歴史上の型破りで、道を求める人々に易行道（より容易な道）があることを提案しました。中観学派の仏教哲学者であった竜樹大士は、著述のなかでこの点に留意せよと繰り返されたと伝えられています。後に、中国の高僧曇鸞大師が提唱した他力と自力の区別に見られるように、仏は、弱者や能力の低い者に手を差し伸べられたのが分かります。その後、仏の御名を唱える（念仏）ことが阿弥陀仏の第十八願の意図にぴったり合うお勤めになって行きました。道綽禅師は、本願が念仏を実践するお勤めのことを意味していると解釈されました。古代では、仏の徳は、御名前に宿っていると考えられていました。この説は、名前には、人の徳を表すとか代表すると広く信じられていたことに基づいていました。 名号を念仏するお勤めが定着するにつれて、出家制度が独り占めしていた宗教界にひびが入り始めたのが窺えます。中国の浄土教の先達である道綽禅師は、浄土道が特に末法（仏の教えがすたれ、教法だけが残る最後の時期で、中国では西暦552年に末法が到来したとされています。）の時代に向いていることを示されました。したがって、この時代では、この世での煩悩を取り除かなくても、救いが得られることになっています。罪を犯した者でも希望が持つことが出来ます。善導大師は、道綽禅師の教義を取り上げ、その基本となる原理を系統立てた観経疏（観無量寿経の注釈）によって浄土教の教えをさらに強化されました。師は、念仏を正しい、即ち真のお勤めであると確立されましたが、これは、そのお勤めが二通りの深い信心に基づいており、一つは自分の業の悪に気付くこと、およびこれに相当してその悪を受け入れて下さる阿弥陀仏の慈悲に気付く場合にそうでした。善導大師は、難しい出家の行に比較して、一般の人々も末世では仏の慈悲の対象であると言う原理を確立されました。 この教えは日本に伝えられました。仏教が日本に受け入れられ、順応するのには、永い時が掛りましたが、やがて一般の人々の生活に浸透していきました。この順応の過程で、仏教は少数の人たちにとっての学問的な、出家僧や貴族のカルト（新興宗教）から大衆に希望を与えるみなもとになるものに転換していきました。このことに気付かれた法然上人（1133-1212）は、独立した浄土宗を打ち建てようと決心されました。上人は危機と変動の時代に苦労されましたが、当時浄土教は、困窮した大衆に生気に満ち、はっきりとした生きる希望を与えました。鎌倉時代の日本では、混乱の時代であった為、人々は世のはかなさに打たれ、戦争と暴力によって生活の崩壊を体験するにつれて、自分達の生活についてもっと深く考えるようになったのです。この事情は、法然上人の父が殺害され、それで上人が出家されることになった例から判ります。父は、敵討ちよりも祈願してもらいたいと言い残されました。 このように仏教に転換がおこりましたが、これは、主として法然上人によって行われました。しかし、この以前にも時として空也（903-972）と良忍（1072-1132）のような僧が現れ、民衆の中に入り、一般の男女の人々に阿弥陀仏のお慈悲を授けられたことを忘れてはなりません。比叡山天台宗主で、著名な源信和尚（942-1017）も一般民衆を集め、阿弥陀仏に帰依するお勤めを行いました。和尚は、浄土の無上の喜びと地獄の恐ろしさを描写した、重要な手引きとなるものを「往生要素」に記述しました。しかし、注目すべき点は、この人達の活動から何ら主要な、或いは広範な運動へと発展しなかったことです。明らかに、この様な僧達の教えが一般民衆に対する慈悲の心から起こったのですが、天台宗に基づく考え方は、人々にとって理解するのが難しかったのです。　しかし既存の教団に挑戦しなかった為に、これらの僧は、迫害を受けませんでした。 しかし法然上人は、善導大師の教えに従い、自身の活動に教義上の裏づけを与えようとされました。当時の、古くからある教団がこれを知るところになったので、伝統を脅かす上人の教えを止めさせ、指導者たちを追放するよう、政府に要求しました。自分たちの人気が落ちるのを恐れて、この伝統教団は、法然上人の教えが仏教に混乱を招くだけでなく、社会に有害であると主張したのです。 何故、教団の人々がそのような厳しい努力をしてまで法然上人の浄土経の信徒の集まり（さんが）と教えを滅ぼしたり妨げようとしたのでしょうか？どうしてあの強力な精神的、政治的にも確立していた教団が上人を恐れたのでしょうか？浄土仏教の教えは、過去千五百年以上も存在していたのに、このような激しい反発が起こったことがありませんでした。 法然上人は念仏を唱えることに絞られましたが、善導大師の教えを全く根本的に新しく解釈し直されました。それは、お浄土に往生させて戴くことが出来ると心から信じて、仏の名号を称えさえすれば、それで良いというものでした。法然上人はご自分の考えをはっきり表す為に、選択本願念仏集（せんちゃくほんがんねんぶつしゅう）と言う書（阿弥陀仏が選択された本願の念仏についての要文を集めた書で、選択集と略）を著されました。上人の使われた選択（えらぶこと）と専修（称号のみを修める）のこの二つの主要な言葉は著名になりました。法蔵菩薩の本願を記した大無量寿経の伝えを基にして、上人は、この初期の菩薩（後に仏陀になられた）が理想的世界を作り上げようと努力されていたことに気付かれました。それは、生きとし生けるもの全てが悟りを達成できる世界であって、菩薩は、数多くの仏の世界にある色々な方法と理念の中から、浄土を作り上げる点で最も優れたものを絶えず選ばれていました。 法然上人は、このように仏教を宗教的信仰に達する重要で選び抜いた途であると考えられました。仏教の経文および高僧達は、仏教の教えとその実践は、本人の性格と時代に合ったものでなければならないと教えて来ました。したがって、善導大師が阿弥陀仏に専念・修行されたのに従い、法然上人は、仏の名号を称えることが佛の第十八願に示された、真実の行であると主唱されました。末世では、これだけが僧侶・在家を問わず浄土に往生できるもとでした。これ以外の形の行に従事したり、他の仏陀に帰依したりすることは、仏の本願に反することでした。一般に日本の仏教が普遍的な折衷主義であったのに比べて、法然上人は、浄土経の教えを、独特な教えであるとされたのです。 上人は、独特な教えであると言うことを、次のような「」で示した言葉使いで示されましたが、それは、選ぶこと「選択」、唯一のお勤め「専修」、一途に「一向」と言う言葉でした。又、念仏以外のお勤めでは、千人に一人でも浄土に生まれることは出来ないと、次のような言葉で主張されました、それは、拒否する「捨てる」、閉じる「閉める」無視する「差し置く」、却下する「投げ打つ」でした。 法然上人の教えは、暗に他宗の仏教をすべて捨てられましたが、それは、念仏によって聖人も俗人も一様に救済されることができたからです。唯エリートや精神修行の進んだ人々を救うだけであった伝統的な教えは、一方、念仏の教えを程度の低い路であると見なしていました。選択集には、法然上人が当時の仏教を批判し、それを劇的に述べられて読む人に感銘を与える一節があります。上人は、「若し阿弥陀仏が富、知恵、或いは徳の高いことが浄土に往生できる資格であるとされていたとするならば、それを成就できる人は少なかったであろう。」と言われています。どうしてかと言うと、大抵の人は、貧しく、学問が無く、徳も高くないのです。阿弥陀仏が求めたことは、簡単でも真心で佛の名号を称えることだけでした。称える人の人格ではなくて、名号のお陰で浄土に往生できるのです。上人の宣言文は、やや長いですが、それだけの価値があるので、下に引用しました。 「ゆゑに知りぬ、念仏は易きが故に一切に通ず。諸行は難きがゆゑに諸機に通ぜず。しかればすなわち一切衆生をして平等に往生せしめんがために、難を捨て易を取りて、本願となしたまへるか。もしそれ造像起塔をもって本願となさば、貧窮困乏の類はさだめて往生の望を絶たん。しかも富貴のものは少なく、貧賤の者ははなはだ多し。もし智慧高才をもって本願となさば、愚鈍下智のものはさだめて往生の望を絶たん。しかも智慧のものは少なく、愚痴のものははなはだ多し。もし多聞多見をもって本願となさば、少聞少見の輩はさだめて往生の望を絶たん。しかも多聞の者は少なく、少聞のものははなはだ多し。もし持戒持律をもって本願となさば、破戒無戒の人はさだめて往生の望を絶たん。しかも持戒のものは少なく、破戒の者ははなはだ多し。自余の諸行これに准じて知るべし。まさに知るべし、上の諸行等をもって本願となさば、往生を得るものは少なく、往生せざる者は多からん。しかればすなわち弥陀如来、法蔵比丘の昔平等の慈悲に催されて、あまねく一切を摂せんが為に、造像起塔等の諸行をもって、往生の本願となしたまはず。ただ称名念仏一行をもって、その本願となしたまへり。」 このような理由で知ることができる。念仏は容易であるから、どんな人にもできるが、ほかの行為は行なうのに困難であるから、あらゆる人の能力に応ずることができない。それであるから、一切の生きとし生けるものを平等に往生させようとするためには、困難なものを捨て、容易な行為を取って、仏の本願とされたのであろうか。もしも、堂塔を建立し、仏像を造ることによって本願とされると、貧しく賎しい者たちは往生する望みが完全に絶たれたことになる。しかも、裕福な者は少ないのに、貧しく賎しい者は非常に多い。もしも、智慧や才能のすぐれた者をもって、本願の対象とされるならば、愚かな智慧のない者は往生する望みが完全に絶たれたことになる。しかも、智慧ある者は少なく、愚かな者は非常に多い。もしも、よく見、聞いて学問をしている者をもって、本願の対象とされるならば、わずかしか見聞きしないで、学問をあまりしていない者たちは、往生する望みが完全に絶たれたことになる。しかも、よく聞いて学問している者は少なく、学問のない者は非常に多い。もしも、戒律を堅持している者をもって本願の対象とされるならば、破戒や無戒の人は往生する望みが完全に絶たれたことになる。しかも、持戒の者は少たく、破戒の者は非常に多い。それ以外の行為をする者もこれに準じて理解することができよう。当然これで理解できたのであるが、以上の多くの行為をもって、本願とされるならば、往生できる者は少なく、往生しない者は多いことであろう。それであるから、阿弥陀如来が法蔵比丘であられたはるか昔に、あらゆる人びとに平等の慈悲をおこして、あまねく一切を摂(おさ)め入れるために、仏像を造り、堂塔を建立するなどの多くの行為をもって往生の本願とはされなかった。ただ称名念仏の一行のみをもって本願とされたのである。 この見方から導かれる上人の教えの内、上人の反対者等が痛く驚いた点が一つあります。それは、単純に信心をもって念仏を称えるだけで、仏教の哲学上の用語・意味やお勤めに必要な事項が判らなくても、浄土に往生できることが保証されていると、法然上人が言われた点です。これ等の事項は、信者が意識して理解しているか否かを問わず自然に自分のものになるとされました。　この点について、上人はかの有名な一枚起請文で次ぎのように言われています。 「唐土我朝（もろこしわがちょう）に、もろもろの智者達の沙汰し申さるる観念の念にもあらず。　また学問をして念のこころを悟りて申す念仏にもあらず。ただ往生極楽のためには、南無阿弥陀仏と申してうたがいなく往生するぞと思い取りて申す外には別の仔細候わず。ただし三心四修と申すことの候うは、皆決定して南無阿弥陀仏にて往生するぞと思ううちにこもり候うなり。この外に奥ふかき事を存ぜば二尊のあはれみにはずれ、本願にもれ候うべし。念仏を信ぜん人は、たとい一代の法をよくよく学すとも、一文不知の愚鈍の身になして、尼入道の無智のともがらに同じうして、智者のふるまいをせずしてただ一向に念仏すべし。」一枚起請文（いちまいきしょうもん） 「私の説いてきたお念仏は、み仏の教えを深く学んだ中国や日本の高僧の方が理解して説かれてきた、静めた心でみ仏のお姿を想い描く観念の念仏ではありません。また、み仏の教えを学びとることによって、お念仏の意味合いを深く理解した上でとなえる念仏でもありません。阿弥陀仏の極楽浄土へ往生を遂げるためには、ただひたすらに「南無阿弥陀仏」とおとなえするのです。一点の疑いもなく「必ず極楽浄土に往生するのだ」と思い定めておとなえするほかには、別にな にもありません。ただし、お念仏をとなえる上では、三つの心構えと四つの態度が必要とされますが、それらさえもみなことごとく、「『南無阿弥陀仏』とおとなえして必ず往生するのだ」と思い定める中に、おのずとそなわってくるのです。もし私が、このこと以外にお念仏の奥深い教えを知っていながら隠しているというのであれば、あらゆる衆生を救おうとするお釈迦さまや阿弥陀さまのお慈悲にそむくことになり、私自身、阿弥陀さまの本願の救いから漏れおちてしまうことになりましょう。お念仏の教えを信じる者たちは、たとえお釈迦さまが生涯をかけてお説きになったみ教えをしっかり学んだとしても、自分はその一節さえも知らない愚か者と自省し、出家とは名ばかりでただ髪を下ろしただけの人が、仏の教えを学んでいなくとも心の底からお念仏をとなえているように、決して智慧あるもののふりをせず、ただひたすらお念仏をとなえなさい。」建暦二年正月二十三日　 法然上人の考え方が知れ渡るにつれて、明恵（高弁　1173-1232）上人のような著名な僧がそれを痛烈に批判し、疑義を称え、摧邪輪（ざいじゃりん）[邪(悪な法の)輪を摧(くだ)く)を著しました。明恵は、法然上人が大乗仏教の主要な原理である空と矛盾し、仏教の戒律の基礎をなす菩提心の理想を捨てたと非難しました。親鸞聖人と鎌倉時代に同時代の日蓮上人は、人が念仏を信じ、お勤めすると、これは阿弥陀仏を称賛し、お釈迦様をないがしろにすることになるので、永久に地獄に落ちることになるぞと宣言しました。 私たちは、しかし法然上人の考えを当時の伝統を通じて見なければなりません。仏教では心を制することに重点をおいています。人は、努力して心から迷いを除き、悟りに達するよう心掛けます。伝統的には、仏教の行の前提は、人が悪を除こうとする努力こそ菩提心であり、悟りに達しようとするとする強い発願と決心でした。仏教の宗派によって、菩提心はその宗派のお勤めと関聯があります。菩提心が色々なかたちで表わせることを承知されていましたが、法然上人自身は、菩提心が現代には通用しないと撥ねつけられた出家・聖道の理想と同じであると、見なされました。ご自分の経験から菩提心と言う考えを捨て、念仏の易行道を強調されたと思います。上人は、弟子たちに、伝統的な出家・瞑想の伝統では重要であった、空、無我、全てのものとの連帯感あるいは一体感を通じて悟りに達せんとする発願心を起こせと強いることはありませんでした。法然上人が一途に力を注がれたのは、全ての人達が広く救われると言う希望を与えることでした。 結果として、上人を非難する人達は、「悟りに達し仏性を発願しようとする行を撥ね付けることによって、法然上人は、すべての仏教の行のなかで最も基本である考え方と意欲、つまり、悟りに達せんとする発願心を捨てしてしまった。」ととがめました。実際には、上人は、菩提心を利用することを拒否されたのです。 浄土経の伝統では、聖道行に関連する菩提心の考えは、観経の三心の教え、つまり、正当な仏教の行、或いは仏の名を唱えるのに欠かすことが出来ない教えにより拡充されました。これら三つの心は、至誠心・深心・回向によって浄土に往生しょうとする発願心です。観経に基づいて、浄土経の宗派が違っていても、善導大師は、帰依するあらゆる階級の人々がこの三心を持たなければならないと言われました。このままでは、この教えは聖道の考え方と同様困難であり、其のため、善導大師の教えは、法然上人の解釈とは違って、決定的な反応を受けませんでした。大師は、このような行をするのには心の準備が必要だと思われたのです。 法然上人は、正当に念仏を称えるのに三心が必要である点、善導大師と同じ意見でしたが、このことは、人が三心がどのような条件・理論に基づいているかを知らなければならないと言うことではないとされました。信者は、唯信心をもってお称名するだけで、その三心は、自然に其の行いに含まれていたのです。上人は、この三心が表わすそれぞれの名前を知らない人でも往生すると提唱されました。これ等のことを詳しく学び議論し得たとしても、このような知識が上っ面だけで、深みも現実性も無いことがあるといわれました。（法然上人「拾遺語燈録」真宗聖教全書 (京都:興教書院 1957.)IV 758頁）上人に反対する人達は、法然上人は仏教の行を単に言葉をつぶやくだけのものにしてしまったとみなしました。道元禅師は、法然上人の念仏に就いて、蛙の鳴き声みたいものだと言っています。しかし、明らかに上人は、浄土宗の教えが阿弥陀仏による救いとして最も下積みの罪深い大衆でさえ広く接することが出来ることを意味し意図されている点をよりどころにされていたことが判ります。 法然上人の教えは、明らかで判り易い道を求めていた当時のすべての人々の願を表しています。前述のように、上人はご自身の父が殺害された悲劇を通してこの道を求めるという気を起こされたのです。幼年で世間から隔離された出家の世界に入られましたが、上人は、不安に苛まされて日々の厳しい生活を強いられた民衆の苦境に同情され、戦乱で罪悪観に打ちひしがれ、自分達の究極の運命がどうなるか確かでなくなった状況について思い悩まれました。 法然上人の教えがどのような教義上の問題があったにせよ、上人は、念仏を唱えることを教えの中心の柱とされたことで、大胆に希望の門を広々と開けられました。上人のお考えが過激であったので,比叡山の僧侶達は上人の墓を暴いたりしましたが、親鸞聖人のお考えで明らかにされたように、一方で人々は、法然上人が自分たちの心の中では、阿弥陀仏の表れとして見ていたのです。法然上人の教えがあまり広く行き渡ったので、日蓮上人は怒りの余り逆上し、人々はそんなにだまされるのかと言ったくらいです。法然上人に反対する人々は上人の教えを邪教であり、非仏教・反社会であると批判しましたが、誰も法然上人がもたれた広い慈悲の心を疑えませんでした。 修行と言う点では、上人は、明らかに古くからある出家型の仏教団を否認され、京都市、吉水にご自分の集団を置かれました。上人は、過ちを起こした弟子の僧侶達に向かって、戒律に従い、秩序を保つようにと諭されましたが、あらゆる階層の人々を受け入れました。例え、泥棒、売春婦、男女を問わず、武士、農夫、商人であっても関係なく念仏を通して、阿弥陀仏の慈悲を差し伸べられました。上人はご自分の島流しを、他の人々に仏の教えを分かち合う機会が増えたと考えられました。 上人の没後、弟子たちは、法然上人がはっきり明言されなかった点について明確にする必要がありました。中には、批判に向かってより妥協的な人もいました。しかし、親鸞聖人は法然上人の改革を徹底的に受け継がれ、法然上人の教義的表現を深め、これまでの仏教の伝統との調和も図られました。 法然上人の教えを通して、親鸞聖人はご自身の心の中で阿弥陀仏の本願の慈悲の深さを体験されました。ご自身の心の内部での精神的悩みから、阿弥陀仏が人々を抱き、決して捨てたり放棄しないと言う全く慈悲の姿であると考えられるようになりました。親鸞聖人は、この信仰を基にして信心の本性の問題を取り上げ、善導大師の教えた、守らなければならない観経の三心から、大経の十八願の三心に注意を代えられました。このように変えられたのは、宗教のお勤めの意味を異なった位置から見ると言うことを表しています。親鸞聖人にとっては、念仏を称えることより、信心が重要な意味があったのです。必要な三心は、実際には本願の結果として、阿弥陀仏から私達に与えられるのです。三心は私達に阿弥陀仏のお心として与えられ、一心な信心の中に表れます。従ってこの信心が御名を称えさせているのです。信心を起こさせ、あるいは呼び出すのは、念仏を称えるからではないのです。信心が基本です。宗教を実践するのは、すべて阿弥陀仏の本願の真実に信を置き、確信として表される深い心の中の転換を示しているのです。 親鸞聖人が法然上人を深く尊敬し、上人が浄土教の真の意味を表されたと信じておられていた事は、明らかです。高僧和讃の中で次のように詠われています。 智慧光のちからより　本師源空あらはれて　浄土真宗をひらきつゝ　選択本願のべたまふ 弥陀の智慧を司る勢至菩薩の智慧力から源空聖人がこの世に現われて、浄土真宗を開いて、選択本願の念仏を宣布せられた。 善導・源信すゝむとも　本師源空ひろめずは 　片州濁世のともがらは　いかでか真宗をさとらまし たとい善導大師や源信和尚の勧めがあっても、源空聖人の弘通がなかったならば、小国の末世に生まれた我々はどうして真宗の本願の念仏をさとろうか。さとることはできなかったであろう。 このような関係があったのですが、それにもかかわらず親鸞聖人は、法然上人が探求され残された問題点を深く掘り下げられました。大切な点は、浄土教に対して菩提心がどう関係しているかです。親鸞聖人はこの問題点を信心に関する教行信証の中で詳しく取り上げておられます。 聖人は、救いが誰にでも手に入れられることを強調された法然上人の教えを更に前進させました。しかし、親鸞聖人は、信心は自分で起こすのでも、念仏を唯称えさえすれば生ずるのではないと解釈されました。それは、阿弥陀仏の慈悲によって私たちの心の中にある仏性の働きとして与えられると解釈されました。私達の信心・信仰を偉大な菩提心と一体化させることで、法然上人のお考えの問題点を解決されたのです。 親鸞聖人は菩提心の意味を浄土仏教に取り戻されましたが、この構想の重要点を伝統的な自己志向から大きく転換させたことです。聖人にとっては、人間が自分で菩提心を起こそうとするのではなくて、私達を求める阿弥陀仏の持つ真の心と願望として私達の信心の中に明らかになるのです。親鸞聖人は、このようにして、菩提心の範囲をある宗派のお勤めに関係していた、限定され定義から、すべてに悟りをもたらそうとする普遍的な願いのビジョンに変えられました。信心とその基盤についての理解を成し遂げられたことで、親鸞聖人は法然上人のふさわしい後継者となるだけでなく、仏教の歴史全体からも聖人が重大な意義を持っていることを示しています。其のために聖人は新しい宗派、つまり、浄土教の真の宗派（浄土真宗）の宗祖として尊敬されるようになったのです。 浄土教の中心として菩提心の考えを再建することで、親鸞聖人は、信心の意味をより徹底的に他力の観点から解釈する道を開かれました。そして、法然上人の批判者が非難したように念仏が単にもぐもぐつぶやく言葉に終わることの無いようにされました。親鸞聖人にとってそのようなものではなくて、念仏は、人が仏の慈悲に抱かれており、決して捨てられのではないというあかしでした。それは、決してご利益を授かり救いを得るための道具ではなく、救いそのもののあかしでした。感謝することが信心の根本的な表現になりました。宗教が自己の利益を主張することから離れて、私達が頂いたものに気付き、頂いたものを他の人達と分け合う責任感になったのです。親鸞聖人はご自分の座右の銘として、自信教人信（自ら頂いた信心を他の人達と分け合いましょう）と言われました。 親鸞聖人がなされたことは、真宗仏教と仏教一般に使われている言葉や意味を新しく整理されただけよりさらに大きなことです。大事なことは、普通に理解されている宗教と言う言葉を新しく解釈されたことになります。念仏を称えることが救いを得る手段ではなくて、これは阿弥陀仏が本願を通して私達に与える救いに気付いて、それを言葉で表す手段であると、説かれました。親鸞聖人の思想の中では、宗教を実践することによってわがままな敵対心や支配力を助長するような余地はありません。感謝と慈悲が生活の本質であると言うことが、親鸞聖人の浄土真宗の教え、実に宗教それ自身の新しい、画期的な生き方の中心になっています。
■第5章 鎌倉仏教と親鸞聖人の自覚
親鸞聖人や当時の日本の鎌倉時代の人々と同様に、私たちは目的を失った時代に生きています。仏教では、そのような時代を末法と呼びます。つまり、仏の教えが衰え、終末を迎える最後の時代を意味します。この場合、最早、以前に尊ばれた力強いシンボルが完全で意義があるものとして、多くの人の心を動かさなくなっています。このような時代では、人々の信念や決意をかき立て、全く心を動かすシンボルとか神話はあまりありません。鎌倉時代の仏教徒は、当時精神性に訪れた危機に瀕していろいろな解決策を模索していましたが、二十一世紀の今日、私たちは、当時の人たちが抱えていたと同じような問題に向かっています。 鎌倉仏教と親鸞聖人をよく理解するには、ここで一寸歴史について考えねばなりません。というは、歴史とそれが物語る人々の決意と誓約の例を通じて、現代の道を求める私たちは、自分たちの今後進むべき方向を決め、現代において決断する際の手引きを得るからです。親鸞聖人と同様に、私たちが住んでいる時代では、精神面を建て直し､現実の生活での意味と宗教面の遺産を解釈し直すことが必要です。 これを達成できる洞察を得ようとすれば、運動の起きた原点に戻り、当時の問題点を歴史と宗教の面から理解するしかありません。 日本の仏教で鎌倉時代は、独特な時代でした。この時代になって、以前仏教について認めた改革すべき重大な要素が、それぞれの性格と基盤を仏教の伝統に基づき、幅ひろく開花していきました。この時代とそれぞれの独自の人となりとの出会いで、各自が自分なりに自己を啓発し、仏教を、個性的に表しました。もっとも、これらは、最初余り広い範囲に影響を与えなかったのですが。 最近鎌倉仏教が、真に日本の仏教の改革であったかどうかという問題がかなり討論されていますが、ここではそういった論争に立ち入るわけにはいきません。しかし、これら宗祖たちの生涯および教えとそれらを代表すると主張する教団の発展との違いを考えると、それぞれ宗祖らの多様な考え方の中に、改革ないし更新の基盤がひそんでいました。 鎌倉時代に生まれた主な宗派の指導者は、法然、親鸞、および一遍（1239-1289）で、皆浄土教を代表していました。日蓮（1222-1282）は、法華経をたたえ、天台宗の教義を仏教の基盤としました。道元は、中国の曹洞禅を日本にもたらしました。当時のもう一人の高僧であった明恵（1173−1232）は、伝統的な教えに忠実に復帰しようと企てました。このような総ての努力の背景には、仏教の密教と顕教の組織がありました。これは、天台宗と真言宗の、当時の宗教界を支配していた寺院と荘園組織の念入りな行と華麗な儀式から成り立っていました。当時、宗祖・祖師であった人たちは、各々、改革者と見なされたか否かを問わず、独自の意義をもっていました。 鎌倉仏教の新しい宗派は長く続いた社会危機の時代に生まれました。この時代は、平安時代後期に始まり（おそらく十一世紀以降）、騒乱の波は首都の京都でも感じられ始めました。京都の北に聳える比叡山は平安時代の天台仏教の本山で中心地でした。西暦1052年は、日本仏教の歴史では、末法の始めと見なされるようになりました。この頃から首都京都の朝廷と多くの地方の豪族らと間のあつれきが激しくなりました。結局平家の一族が都の支配勢力となり、独裁政府を確立しました。平氏が自分たちの得た新しい勢力を当たり前と思い、驕りはじめると、源氏がやがて天下を取る兆しが出てきました。 源平合戦と言われた戦争は、壇ノ浦の悲しい合戦と幼い安徳天皇の入水による崩御で集結しました。この時点、1185年に鎌倉時代が始まったとされています。しかし、これで全て平穏になったわけではなく、朝廷は、勢力を取り戻そうと企み、これらの動きの結果、1221年に承久（じょうきゅう）の乱が起こりました。後に、十三世紀に至り、中国本土で得た勢力に乗じた蒙古の襲来が危ぶまれ、島国日本の混乱が高まりました。国内の政争と外敵（内憂外患）に加えて、疫病、飢饉、地震がしばしばあり、すべての人々がより悲惨になり、不安に陥れられました。主に上流階級で占められていた伝統宗教の教団も農民の労働に糧を仰いでいました。不安な状態のため、大衆は、その精神面での欲求を満たす新しい考えをもたらす、新らしい指導者が立ち上がることを望んでいました。　 既成の宗教が社会の支配階級による圧政やごまかしから解放されると、今度は、希望を呼び起こし人間の精神を自由に解放するものです。元々あった普遍的な本性と真実の探求心が現れてくるものです。私たちは、このような社会あるいは個人的生活に争乱の起きる時代を、決して喜んだり、望んだりすることはないでしょうが、人の精神面には良いことがあります。その訳は、悲しみの生活と世間に明け暮れる私たちを支えてくれる真実を求めて、私たちが自分の生活自体を深く洞察するようになるからです。 鎌倉時代は、日本にそのような現状打開に拍車をかけました。前にも述べた通り、仏教は様々な新しい精神性の道へと開花していきました。同時に仏教は、今までは出来なかった様式で、もっと大衆の手にたやすく届くようになりました。それまでの仏教は、世間から閉ざされていた貴族の占有物で、主に豪族か朝廷のためであったのです。 このような観点から、鎌倉仏教は、生き生きとした発展を遂げ、おそらく仏教の歴史上、最も人を鼓舞し、意義があった一つの出来事と見ることができます。　鎌倉仏教では、人々が銘々自分たちが長年親しんできた古くからの教えの中に意味を見出そうとしていたことが分かります。新しい型の仏教は、かって仏教を六世紀に朝廷の宗教として受け入れた国からの何ら補助を受けないで始まりました。新しく出てきたものは、あくまでも精神性の自由な表現でした。今日振り返って見ると、親鸞聖人および同時代の人々が決定した事柄、自分たちの命をかけた信仰、並びに此れまでの比叡山での快適な生活と自己満足を捨て、大衆の中で苦労し、難儀をする生活に飛び込んで行くように働いた心の中の力を理解するのは困難です。 法然、親鸞、および日蓮は弾圧を受け、首都から島流しの刑を蒙りましたが、一方道元は、自己に実質上の罰を与えました。歴史に向かって、鎌倉仏教の祖師たちは各々、当時の状勢に自分なりに対応していました。各々が自己の心境と理想に基づいた教えを発展させました。祖師らは、夫々、当時の仏教に不満でしたので、仏陀と同様に、自分達の快適な生活を捨て新しい生き方を探し求めるという個人的にはつらい苦難の道をとりました。主な祖師らが比叡山で天台僧として修行したために、今日でも天台宗は、鎌倉仏教の母であると称しているのは、興味ある点です。僧としての修行の傍ら、天台宗の精神的影響を吸収し、それにより自分達の到達した決断を強固なものにしました。しかし、天台宗が当時の政治と社会の悪と密着し過ぎて、真の精神的な導きとならず、人間として満たされないので、祖師らは、全て、そのような天台宗を教団としては受け入れないと感じました。 初期において、天台宗の教えは、仏教のすべての宗派を壮大に折衷総合されたかたちでまとめていましたので、主な仏教の伝統事項は、全部、比叡山で学べました。禅宗、浄土宗、真言宗（密教）および天台宗がありました。仏陀が生きとし生けるものを解放するためにもたらした色々な手段の一つとして、全ての教えに立派な意義があったのです。しかし、鎌倉仏教の師等は、このような折衷された仏教を打ち壊し、各自がそれぞれ自身にとって重要な唯一の真の悟りと思われた部分を選びました。 法然上人は、念仏に重点を置き、親鸞聖人は、この傾向を継ぎ、それにご自身の信心についての見解を加えました。一遍上人は浄土教の師でしたが、国内を巡回し、出会った人々皆に念仏の教えを施しました。道元は禅を選び、一方、日蓮は、天台宗を純粋な形で、法華経に一心に帰依することで復活させると主張しました。奈良の明恵（みょうえ）上人は、戒律と出家教団を復活しようとする保守的な意図を代表しました。 宗教で何時も出会う問題は、たとえ普遍の真実であっても、真実を探求していくと、人々はばらばらに分裂しがちです。一方、より実践的な宗教は、一般にもっと相対的で、他の教義に寛容な態度を採ります。天台宗を出て新宗派を建てた、鎌倉仏教の宗祖は皆、重要な共通する特徴をいくつか持っています。新しい宗派は、すべて人々の自由意志に基づいており、当時の伝統的な共同・氏族本位の宗教とは違って、信者は自分から決めて新宗派に加わりました。この新しい数々の宗派では、人々が一人一人解放される形をとりました。その際、平安時代の朝廷の仏教と違って、新宗派では、政治指導者に頼んでその教えを受け入れ、布教するのを支援してもらうよう働きかけませんでした。しかも、仏の道に従うことを第一とし、単に社会あるいは政治的問題を扱うのではなく、精神性に専念し、基礎的な問題点として仏教の真実に傾倒したのです。この方針は、是までの仏教の主な勤めは、災難を回避したり、天恵を獲得したりすることで日本（実際には、天皇）を守るという、当時の伝統的な仏教宗派の考えとは、鋭く異なっていました。以前には、病気を治したり雨を降らせたりすることが、国と貴族が仏教を支援した重要なわけでした。 とは言っても伝統的な教団に止まった真摯な求道者と学者が多数居たことを忘れてはなりません。 新鎌倉仏教は、全く単純にした、わかり易い教えで大衆に接しましたが、決して安易なものではなく、かつての出家宗派が使った学者的な教えと仏教語を止め、仏教の中心をなす教えを判りやすくし、仏の教えを世間のあらゆる階級の人に伝えようとしました。仏の教えを単純化しただけでなく、お勤めも単純にしましました。これらの教えは大部分、大衆のための宗教であって、大衆は生活のため懸命に働かなければなりませんでした。農夫、猟師、漁師、商人にとっては、従来の出家制度での複雑で骨の折れる修行の時間などありませんでした。法然上人は、念仏を唱えるだけでよいと主張しましたが、その一方で日蓮は、それ自身十分な勤めとして法華経典の題目を唱えることを教えました。道元が座禅(座って瞑想）を唯一の理想であるとしたのに対して、親鸞聖人は法然に従って念仏を唱えることを唯一のお勤めとしました。これらの師と教えの訴える内容は、いつどこでも通用する普遍的なものでした。救われると言う望みからは、誰も除外されることはありませんでした。偉大な人間愛および人間の福祉に対する関心がこれらのすべての運動の背後にありました。たとえどんな階級でも、どんなに裕福、貧困であっても、どんなに無知でも、弱者であっても、皆すべての人に仏の慈悲が届きました。 最後に、恐らくマイナス要因と見なされるかもしれませんが、新しい運動は、夫々宗派別に分かれる傾向がありました。大乗仏教の概念が末法の概念と合さり、師はそれぞれ自分の教えこそが当時の仏教では唯一の教えであると唱えました。更に、他の形式の教えを尊重しても良いが、それらは真の悟りおよび最終的な救済に必要な保証をもたらすのに無効であると考えました。 法然上人は武士の出で、教えは、より率直でより決定的な特徴を反映していますが、大げさでもなく、また、好戦的でもありません。急成長する運動の責任者として、上人は、より威厳を保たれ、外向性で敬虔な行動をとられました。そして、慈悲心を持った人として登場しました。平安時代の仏教では、貴族階級が優遇されましたが、それと対照的に、上人の教えることは、特に、人々の道徳的・社会的地位にかかわらず、すべての人達を確実に救うことを目標としました。また、上人の人となりについて、伝統的に、情に訴える面が伝えられてきましたが、法然上人は、数世紀に亘ってこの情の面を伝えてきた伝承とは裏腹に、芯の強さがありました。この強さによって、上人は、比叡山当局が加えた迫害に耐えることができ、またその強さ故、最後に上人が島流しされる結果になりました。ほかの諸点の中で、この強さが、特に親鸞聖人のような弟子を上人に引きつけたのです。 法然上人の浄土教は一見歴史を否定するように見えます。即ち、念仏を唱える功徳で、人は、この苦に満ちた不浄の世界(穢土)とは別な浄土に生まれるのです。平家物語で強調する浄土教は、特に幼少な安徳天皇の死と海底の浄土へ入水する物語の中に、この傾向が例証されています。法然上人の教えは、私たちが現在苦しんでいる、ひどい現実の代わりに、別の世界のビジョンを与えてくれます。世俗的な生活の厳しさは、来世への「ウパーヤ（方便、巧みな教育手段)」によって和らげられるのです。方便は、背負っている負担が最も重く、この負担がどんなものか、たやすく表現しない人たちへの慈悲の贈り物です。 親鸞聖人がどのような社会・階級の出であるかというと、藤原氏の血統を引いた人で、聖人の教えの趣旨から貴族出身であることが判ります。聖人は、他の教えと戦ったり、ひどく非難したりしませんでした。もっと正確に言えば、ご自分の和讃と自己告白の中で示されたように、親鸞聖人は感情が豊かな熱血にあふれるお方でした。しかも、内省的で、もっと内向性でご自分の心の世界を突き止められました。 自身の態度と感情を深く内省し、聖人は、運命の問題にたいする手掛かりあるいは解決策を見出すように努力されました。後に示しますが、聖人は、自分が完全ではないと言う気持ちに何年も苛まれ、世の衰退を心の中でご自身のものとして受け止められたようです。聖人は、自身の心の来歴を見つめられ、その結果自分が不完全な人間であると感じた気持ちを、阿弥陀仏を信ずることで、ご自分の意識の中で納得されたのです。自身の心中を巡礼された挙げ句に、親鸞聖人は新しい出発点に立ち、不安および歴史の束縛から解放され、聖人は、この世で建設的な、また意味のある生き方をされることができました。 その後、35歳位から、政治上の流人として日本の辺地に行き、親鸞聖人は、20年間通常の世俗的な生活を送りました。結婚後、家族を養い、大衆に混じって念仏を教えられ、修行されました。老齢に達してから京都へ引退され、そこで引き続き、教え、書き、そして生活され、後の信者のために世に残す学問的遺産および書き物を作成しました。 法然の教えが、大衆の手の届くところまで救いをもたらそうとした点に特徴があるとすれば、親鸞聖人の教えは、その救いをもたらすことが心の中で現実にどう出るかに関心をもっています。法然上人が、救いの現実すべてが歴史を超越するとしたのに対して、実存主義の親鸞聖人は、自身の煩悩と我欲の葛藤の最中でさえ、阿弥陀仏の慈悲が確実に約束されていることを体験されたことで、救いを自己の生活の中に見出そうとされています。 道元(鎌倉時代の曹洞禅の宗祖)は、相当な学問および哲学的な造詣を持った藤原家の一人だったようです。早くから両親を失ったことで、道元は、命の短いこととはかなさをひどく痛感された方です。このはかなさの意識から道元の教えの主なテーマが生まれ、毎日が私たちの最後の日であるかのように私たちは、実行するべきであると主張して、精神修行を緊急に行う必要性を強調しました。しかし、道元は、教義を深く追求し、親鸞聖人が内省的であったのとは違った意味で、主観的であり、内なる心に向けられていました。道元は、亦非常に厳格な人で、宗教に厳格さを求めました。中途半端なやりかたに満足せず、信者は仏教に全身全霊を尽くすことを主張しました。道元が中国で禅師の如浄から学んだ、基本とする言葉は、「身心脱落、脱落身心」でした。 禅宗では、空あるいは人の本性を直接理解することで歴史を超越せんと試みます。末法の教義が歴史上の衰退を若干認めたとしても、禅は、人々には、瞑想と洞察を通じて人々が本来持つ仏性を悟りうる可能性があると基本的に楽観しています。歴史を超越することでその束縛から解放されてこそ、人々は混乱した世の中に落ち着いて生きられるのです。 日蓮は、鎌倉仏教の祖師等の中で最後に現れ、当時最も新しい人であったのですが、師は、しがない漁師出身でした。それで、下層階級出身であることを誇りにし、何とかして、上流階級出の仏教徒に対して自分を見せつける必要がありました。従って、日蓮は、他のどの師より批判的でより好戦的で、考え方は、客観的で、字義通りで、経文に基盤を置きました。指導者たらんと熱烈に望んだ人でしたので、世の中に平和をもたらすために、仏教と世の中を統一する根拠を求めました。更に、愛国者で、当時の他の仏教徒より一般的な社会情勢について良く知っていました。 日蓮は、日本への蒙古襲来の危機を感じ、此の危機によって、国民に警告し、真の仏教国に変えようという使命感に打たれました。日蓮は、歴史と対決した代表者です。彼は、悪を心中で認識せよと要求したり、直接に超越せよとは主張していません。むしろ、日蓮は、「歴史と向かい合って、自分の判断を主張し、かつ、災難を避けるために真実に忠実に従うように。」と要請しています。使命感の為に、日蓮の信者に歴史の真実を見極めよと言っています。創価学会のような日蓮に基づいた今日の現代教団は、日蓮の闘争性および政治的・社会使命に関する感覚を持ち続けています。 鎌倉仏教のこれらの様々な伝統は、各々、私たちの現代とその問題に精神的な考え方を与える源点として有用ですが、親鸞聖人の見地、即ち、ご自身の中で歴史とどう取り組まれたか、宗教的生活を深く個人的に自身でどう理解されたかという点に焦点を絞ると、私たちの時代に役立つ見方が出てきます。聖人が教義を解釈し直し、生活様式を変え始められたことをよく知れば、親鸞の教えの特色が、ますますはっきり判ってきます。自己の意識の中で、歴史と遭遇し、取り組むことで現実の認識につながります。これは、自己の歴史的真実を認め、受け入れることを意味しますが、同時に、それがあくまでも私たちの本性と運命そのものではないと理解しなければなりません。歴史そのものが私たちの宿命ではないのです。その歴史の中でまだ生きている間でも、歴史(自意識としての)の束縛から解放されて、私たちは目的と決意を持って生活できます(自己認識)。 私たちが仏陀の慈悲に抱かれていると親鸞聖人が確信された以上、現代において、私たち人間は、歴史を超越し、またそれを包むなにものかの表れであると知って、歴史の中で行動し参加してもよいことが判ります。そのように自分で明確に認識すれば、自分自身が完全でないことからくる絶望感、或いは世の中で持つ自分達の期待はずれ感から守ってくれます。守るだけでなく、そのような認識は私たちの一生を通じて生きていくときに頼る基点であり、その基点から、歴史上、文化上、および個人的な束縛があっても、私たちは、なお自由であるという逆説についてもっともっとはっきりした、深い見方が得られるのです。
■第6章 親鸞聖人と仏教精神
親鸞聖人の教えは、時代と様式こそ釈尊とは違っていても、仏教の真の精神の復興と見なすことが出来ます。聖人が理解し解釈された仏教は、その早期の伝統とつながっています。この大切なつながりは、真実の探求に重点を置き、迷いを立ちきる知恵の剣と、仏教的生き方を起こさせ、救いが普遍的なことを明らかに示す、限りない慈悲の条理とから成っています。 ■知恵の剣 親鸞聖人の宗教的信仰は、日本では、師の法然上人と中国浄土教の高僧、善導を通して釈尊に遡ります。聖人の弟子の唯円房が編さんした素晴らしい宗教古典である歎異抄の第二条に、この親鸞聖人の宗教的信仰上の系統が、詳細に引用されています。 「弥陀の本願まことにおはしまさば、釈尊の説教虚言なるべからず」。 「もしも阿弥陀さまの衆生救済の願いが真実であるとすれば、そのことをあの『三部経』という経典で説いたお釈迦さまがまちがっているはずがありません。 この一節は親鸞聖人の出発点を仏教の高僧毎に、筋道を立てて辿っており、そのとき聖人が言われたことは、 「仏説まことにおはしまさば、善導の御釈虚言しまふべからず。善導の御釈まことならば、法然のおほせそらごとならんや。法然のおほせまことならば、親鸞がまふすむね、またもてむなしかるべからずさふらうか。」 もしも『三部経』におけるお釈迦さまの説法が間違っていなかったならば、それを正しく解釈した善導大師の注釈書が間違っているはずはありません。そして善導大師の注釈書が正しかったならば、その善導大師の注釈によって正しい念仏の教えを説かれた法然聖人の言葉が偽りであるということがありましょうか。もし法然聖人の教えが正しかったならば、私があなた方に申しました念仏往生の教えもどうして間違っていましょうか。 親鸞聖人は、ご自分が釈尊の教えの真髄とそれを成就することを代表していると信じておられました。 仏陀という呼び名は、「目覚めた人」を意味し、梵語のボーディ（菩提）からきていますが、仏教は、どの宗派でも、釈尊が求められた悟りの成果に達する道を教えると主張します。釈尊は、命と生の根本的な真実を発見すべく、努力して修行し、瞑想されました。インド北部の釈尊王国の王子として、釈尊は、世の中で得られる物質的恩恵をすべて所持されていましたが、真実を追求する困難な難問に立ち向かう道を選ばれ、折角相続した王子の身分を放棄されました。二九歳から、三五歳で悟りに到達するまで、六年の間、絶え間なく、修行に集中された釈尊は、精神性修行のお手本となられ、以後、仏教が普及した所ならどこでも、アジアの至る所でこのお手本が広まりました。 悟り或いは知恵とは、私たちが生活と生命について持っている妄想や欺瞞を見通す事を意味します。このことが、教えを改革し、聖像を破壊する(偶像破壊)特徴があるために、仏教が今、私達の末法時代に適切であるわけです。これらの特徴は、親鸞聖人が出家制度の伝統と決別する動機になりましたが、仏教のこれらの点はめったに学究的ないし一般の注目を浴びません。 仏教には、仏教の信心と行の目標である知恵の特性を表す多数のシンボルがあります。知恵を意味する梵語の「智慧」は（「プラジャナー、Prajna）は、時には、魔法の珠、つまり、泥だらけの水溜りを清澄にする魔法の宝石に例えられ、泥の中で成長しても清浄な花を咲かせる蓮の花に例えられます。それは、門、流れ、灯り、目、鏡、雲とも記されています。智慧は迷妄を切り捨てる剣です。 仏陀の教えと行が根本的に目指す目標は、永遠の命、快楽、および物の所有を追求する人々が抱く自己欺瞞を突き破り、世の中で私たちを攻撃的にさせる我欲と貪欲に対して、ありのままに打ちかって行くことでした。私たちは、周りから働きかける競争・相反する色々な外部の力に囲まれておりますが、それらに縛られている誤った自我意識に打ち勝つことが、仏陀の教えの目標です。したがって、じつに文字通り、仏教は、「意識を高める」教えとして登場したのです。教えによって、自己批判の根拠が得られ、そこで、煩悩に振り回されることから真に解放され、自由になれる道が生まれました。その教えによる聖像・因習の破壊は、大胆でしたが、いまだに其の通り大胆なことです。教条主義の足かせからは、これらの足かせもまた自己欺瞞であるという仏教の基礎的な見地を理解することで、常に解放されます。 大乗仏教の「空」の原理には、私たちの限られた心あるいは私たちの表面的な経験で完全に理解できる絶対原理は存在しません。この見方は、宗教と同様に世の中においても重要な意味を持っています。絶対原理があると仮定すると、更に自分がそれを具体的に表すとか、所有することができるというもうひとつの仮定につながり、同じ人間の上に立つ権威を得ることになります。 大乗仏教でいう空、「シャーニャータ（sunyata）」の原理は神のお告げや神権を信用したり支持したりしていません。しかし、この空の考えは、神々の力やそれと人間が得る達成感との間に関連が無いとはねつける根拠になります。仏教の改革あるいは偶像破壊が、現代、大切なのは、それが、自己を更新する原理であり、大切な宗教的信心を意味あるものとするからです。長い歴史で培われた頑固な心と自己満足から信心を解放する努力が続いますが、その中で、現存する宗教はすべて、信者を道案内する原理を持っていなければなりません。ポール・ティリヒ(Paul Tillich)は、神自身以外の絶対者を認めないイスラエルの予言者達に由来するプロテスタントの教義に注意を向けなさいと言いました。この原理が西洋のキリスト教の伝統を改革する基礎になりました。仏教では、自己を更新する原理は、空の教理であり、絶対的な存在ないし概念がないことを暗示します。絶対性があると、智慧が決まりきったもので、変えられないと決めてかかるので、智慧の進歩が妨げられることがあります。智慧は、ありのままでいるだけでいいです。未来は開かれています。 すべての概念が空、つまり、からであるので、それ自身の本性を持っているものは存在しません｡従って、教団も宗教の伝統もみな空です。この見方は、宗教が教団的および形式的な面をもつのを排斥するわけではありませんが、これによって、コミュニティー（地域社会）は、なにを優先し強調するかをきちんときめることができ、また、自分のコミュニティーから自由に援助を受けて、人の精神性が育成します。事実、仏教は、偶像破壊の古代の形であって、固定した、永遠の我欲を表す偶像を打ち壊し、恐れおよび神々への依存を表す偶像を打ち壊しました。(ここで、仏陀は人と神を教える立場になったことに注意。)仏教は、魔術と迷信の偶像を打ち壊し、カーストと階級による差別(東南アジアで、仏教僧侶が社会主義に惹きつけられた尤もな理由の一つ)の偶像を打ち壊します。 初期の仏教の八正道は、知恵に向かって前進の第一歩を踏み出しました。それは、事物をありのままに見る、「正見」の原理です。この原理は、自己批判の原理を組み入れることで、人は、永遠性または虚無主義の異端的な見解にとらわれてはいけないと強調しました。したがって、自分自身の考えという偶像にすら私たちはすがってはいけないのです。! 初めは、知識と愛着心に対するこの自己批判は、直接得た体験および対象物の世界に集中して向けられました。私たちが生命の肉体的・社会的な面にたやすく愛着を持ち、あたかもそれらが永久に続き、私たちの価値の源であるかのように思うことを、初期の仏教が批判しました。苦しみは、仏教の言葉では、本質的に心理的な苦痛で、楽しさから別れ、不快なものと遭遇しなければならないこととして定義されています。私たちが生活していて、様々な肉体的・社会的な面で楽しく自分をごまかしていたことから決別し、不滅の生命と永遠への私たちの望みを捨てて、代わりに無常ではかない現実に向き合い、絶対的原理を受け付けないことなど、これらのことすべてが偶像破壊につながり、人々を解放しましたが、これは、現在でも続いています。 仏教の自己批判および偶像破壊の運動が何世紀にもわたって進化・展開するにつれて、その適用する範囲が広くなりました。大乗仏教が現れて、仏教による知識の批判は、思考課程そのものを問題にするようになり、更に、真の知恵に到達するつもりならば、私たちの概念および区別さえが空でからであって、廃棄しなければならないとしました。龍樹の弁証的な否定の仕方が仏教でのこの考えの発展を最も深く表わしています。龍樹は、すべての考えが本質的に自家矛盾しており、その結果論理的な言い方では、現実を表さないと唱えました。大乗仏教宗派では、それぞれ、龍樹の自己批判的見方を維持したかったので、これらの宗派がみな仏陀から龍樹までの系統をたどることは驚くことではありません。仏教は偶像破壊の教えですので、非二元論が単に二元論の反対と見なされるようになると、それさえも非難します。 大乗仏教は改革を宗とする伝統であり、仏陀の真の精神を様々な様式で再建しようと試みました。この傾向が特に法華経において著しく、このお経では、sravakas(声聞、弟子、古代の小乗の信者)およびpratyekabuddhas(縁覚、師の教えによらないで悟りを得た人)がもったいぶったり、うぬぼれているのに直面して、誰でも救われると宣言された仏陀の「第二転法輪」が記述されています。このような人たちは、仏教の真実をすべて会得したと自己満足していた当時の人々を代表していました。このような人たちは、他人を大事にする社会的な大乗とは対照的に、非常に個人的な立場で仏教に接していたことを表しています。 法華経の重要な観点の根拠を形成し、中国と日本で仏教の方向を定めた大原則が二つありますが、これらは、一乗の概念および誰でも救われるという教えでした。第一の原理である一乗は、仏教に様々な教えがあるように見えても、仏陀は、本質的には、究極の教えが一つであると、宣言されています。この原理は、火宅（燃えている家）から（逃げる気のない）自分の子どもたちを逃げ出させるように、「車が数台ありますよ。」と誘うことで救いだした、情け深い父親の話の中に生々しく描かれています。子供一人一人に好みの車を約束しましたが、外に出て来た時、父は、はじめに約束したものより性能の優れた、同一の車をそれぞれに与えました。一乗の原理は、仏教の真実であるというどんな主張でも吟味する優れたもので、仏教のより程度の低い教えすべてに取って代わります。 誰でも救われる、救済の普遍性の原理は、仏教の真実を主張する場合は、いつも、その試験台となる重要な原理でもありました。自分たちだけがそのような達成に必要な資格があったと確信していた人々とは逆に、唯一の真実は、生きとし生けるものがすべて仏性に到達するとするので、これと前記の原理とは相互に関連しています。しかし、仏教の宗派のなかには、邪悪で、下劣な人たちは、仏性の素質を持っていないと考えた宗派もありました。 法華経に示された批判と改革の精神によって、後に中国、韓国および日本で仏教が進展するよう促されました。中国では、ティエン-タイ（天台宗）は、厳密な意味では、改革が行われたようには見えませんが、仏教の教えを組織化し、その幾つかのテーマおよび原理を見出そうとする段階で、将来の進展の出発点を確立しました。 法華経とその精神は教の中心として最高の位置に置かれました。これは、最初智��（538-597)　(中国の天台宗祖師)によって始められ、最澄(767-822)により比叡山に導入の際、日本でさらに入念に仕上げられました。法然、親鸞、道元および日蓮のような鎌倉時代の主な仏教改革者たちが、最初は、天台で学び、その重大な原理を吸収したことは重要な点です。 中国の唐の時代に仏教が学術的、学問的、形式主義的に傾倒した時に、禅仏教が、改革勢力として出現しました。この間、偉大な中国の仏教宗派が設立され、多くの著名な僧が現われました。しかし、仏教の考え方が難解なため、一般大衆は困惑し、精神性が盛り上がることはありませんでした。著名な達磨大師が中国に来て、当時の粱の武帝と問答した時の物語から、禅宗が、宗教にたいする自己満足をどれだけ批判したかが判ります。武帝が大師に「朕は寺を建て、布施を施して仏教を支持したが、どれ程の功徳を受けるだろうか。」と尋ねた時、「無功徳」と答えて立ち去り、９年間、達磨大師は、壁に向かって黙想したのです。仏教の真実は計算づくや褒美の問題ではありません。この達磨大師の精神は継続し、臨済宗始祖である義玄禅師（867年滅）に至って、恐らく最も鋭い、次ぎのような宣言をされました。 道流、你、如法に見解せんと欲得すれば、但だ人惑を受くること莫れ。裏に向い、外に向って、逢著すれば便ち殺せ。仏に逢うては仏を殺し、祖に逢うては祖を殺し、羅漢に逢うては羅漢を殺し、父母に逢うては父母を殺し、親眷に逢うては親眷を殺して、始めて解脱を得、物と拘わらず、透脱自在なり。 [諸君、まともな見地を得ようと思うならば、人に惑わされてはならぬ。内においても外においても、逢ったものは、すぐ殺せ。仏に逢えば仏を殺し、祖師に逢えば祖師を殺し、羅漢に逢ったら羅漢を殺し、父母に逢ったら父母を殺し、親類に逢ったら親類を殺し、そうして始めて解脱することができ、なにものにも束縛されず、自在に突き抜けた生き方ができるのだ。]　 祇だ是れ平等、著衣喫飯、無事にして時を過ごす。你、諸方より来たる者、皆な是れ有心のして、仏を求め法を求め、、、、、、痴人、你は、三界を出でていずれの処に去らんと要するや。仏祖は是れ賞繋底の名句なり。你、三界を識らんと欲するや。你が今の聴法底の心地を離れず。 [わしの見地からすれば、なにもくだくだしいことはない。ただふだん通りに、着物を着たり飯を食ったり、のほほんと時を過ごすだけだ。君たち諸方からやって来る者は、みんな下心があって仏を求め法を求め、．．．愚か者よ、いったい三界を出てどこへ行こうというのか。仏とか祖師というのは、奉っておくだけの（?）名称だ。君たちは三界がどんな処かしりたいか。今説法を聴いている君たちの心を離れては存在しないのだ。] このような禅仏教の傾向は道元を擁した日本の禅宗にもあり、道元は、政治勢力のある地域の近くに修行寺を建てることを嫌い、信者は、仏教を超越しなければならないと主張しました。すなわち、「いまをしふる功夫辨道（くふうべんどう）は、証上に万法をあらしめ、出路に一如を行ずるなり。」 「ここに教える正身端座の法は、座禅の時すべてのものを悟りの上のものとし、日常の生活を真実と一体のものとする。」 亦、妙修を放下（ほうげ）すれば、本證手の中にみてり、本證を出身すれば妙修通身におこなはる。 「妙修を投げ出すと、本証が手の中に満ちあふれ、本証から一歩出れば、妙修が体じゅうにおこなわれる。」 大乗仏教が促進したこの批判的な気質は、法然上人の選択（せんちゃく）の原理の中に表れています。上人は、その原理で、絶え間なく不断にすべての生きとし生けるものすべてが一様に悟りが得られるようにどこにでも働きかける、阿弥陀仏の本願の精神を標準として、当時行われていた宗教活動を各々試されました。法然上人は、人々の富、知性、あるいは精神性の程度に拘わらず、すべての人々に応用出来るという点で、念仏(南無阿弥陀仏-- 阿弥陀仏の本願の力を認めたしるしに、名号を繰り返し唱える)だけで本願の意図を満たすと結論されました。 親鸞聖人は、六年間法然上人の弟子として修行された後も、この見解に従い、続いて後の著述の中で、仏の本願は、事実、全く分け隔てなく人々を抱擁して救うと主張されました。前に引用した、教行信証のなかの「大信海」という一節には、社会、宗教、道徳、あるいは知的な面で差別を設けていません。 法然上人と親鸞聖人の見解が急進的で聖像破壊をめざす意味は、歴史的な仏教の戒律と社会を背景にして評価しなければなりません。この両宗祖は、明白に通常の意識を表面から打破り、貴族階級の宗教・社会でのエリートの唯美および形式主義を捨て去っています。また、念仏という乗り物によることと、悟りに到達する仏教の多くの修行の効果を否定することで、条件をつけない慈悲およびすべての人を救うという言葉を伝えて、法然・親鸞の両師が大衆を抱かれました。 自己満足あるいは現状維持の宗教でなく、仏教は、じっとしてはおられない精神性に満ちた宗教になり、絶えず自ら、「深遠な境地に到達したか、最終の真実を解き明かしたか。」と問いかけます。自分がちょうど悟りに到着した思った時には、決して到達していないことを知らされる点、仏教は微妙な自覚の教えです。これは、親鸞聖人が非常に鋭く、明らかにされた微妙な、ありのままの自覚です。親鸞聖人は、真実と生命および人間の生きる意味を自身で探求された末、知恵の剣を振りかざして、決定的に仏教に新しい道を切り開かれました。 ■慈悲の道理 親鸞聖人の教えの背景になったものを私たちが考慮する際の第二の点は、私が慈悲の道理と呼ぶものです。ここでは詳細に立ち入って述べることができませんが、私はこのことを検討するに当たり、すべての宗派の仏教徒が慈悲の深さを求め、慈悲が抱く範囲を絶えずひろげようと常に勤めた、その中で、親鸞聖人が明らかに努力されていたことを示したいと思います。各時代を通じて、感性が豊かで、明敏であり、勇気のある人々は、教えについて新しい角度と意味を考え、それによって精神性の世界を広げることが出来ました。 同様に、ご自身の宗教体験の結果、親鸞聖人は、仏教の伝統をさらに推し進めて、宗教生活を最も深く理解する糧にしました。従って、それまでの伝統とは若干異なる点がありますが、聖人は、その最も深遠な意図を発展させています。これは、私たちが浄土真宗を理解する上で最も重要です。しかし、この進化発展した内容を明確にするために、私たちは、インドおよび仏教の宗教的伝統の発展について広い目で見なければなりません。　 およそ紀元前八-六世紀の間にかけて古代のインドで出現したウパニシャッド（ヒンドゥー教）の神秘主義を背景にして、仏教が起こりました。この古代の神秘主義は、貴族的で、いけにえと魔術に基づくベーダの宗教に対する宗教的な抗議でした。ベーダは富裕層におもね、すべての階級（カースト）の上位に立って貴族と僧侶の優位性を押しつける古代のいけにえの宗教でした。ウパニシャッドの神秘主義は、バラモン（全宇宙で重要性と権力の中心力である、絶対者の名称）との結合を達成する精神修行の末、最早いけにえ制度を重要視しないことで、このベーダによる社会組織を没落させました。このいけにえ制度の廃止は、結局非殺生（アヒンサー）主義の勃興となり、ジャイナ教と仏教、および後にヒンドゥー教の中心思想となりました。インドの神秘主義的な伝統は、様々な形式をとり、多数の教師が居りました。偉大な人生探求と試行の時代におられた、ゴータマ仏陀は、何人かの師の下で勉強され、結局、他の人たちと同じパターンで、自身も教師になられました。仏陀は、自身を新しい伝統を始めた祖師ではなく、単に悟りに達する路を授ける教師に過ぎないと見なされていました。しかし、仏陀のもたれた識見は、お生まれになった伝統的とは、根本的に違っていました。 ウパニシャッドの神秘主義は、精神的な目標を達成するにあたって、貴族階級のエリート主義に抗議しましたが、それ自体が精神的で知的に有能であるというエリート主義に陥りました。仏教も時代の経過につれて同じような考えに陥りました。ウパニシャッドの宗教に対する取り組み方は普遍的でしたが、それは能力の普遍性であり、時と場所については普遍的でもすべての階層の人々に普遍的ではないという、えり好みする普遍性でした。仏教にも同様なパターンの変化が起こり、ある宗派では、人を五つの階層に分け、そのうちのある種の人々は、仏になれないというような仕組みを教えました。初期の仏教のこのような貴族・エリート主義の傾向は、法句経（ダンマパダ）の次の語句の中に見ることができます: 自ら悪をなして自ら汚れ、自ら悪をなさなければ、自ら清いけがれと清浄とは、自らによる　いかなる人も他人を清めることはできない　（法句経　165） 鈴木博士は、釈尊が入滅される時、別れに際して弟子達に「自らを灯火とせよ、自らを帰依処とせよ」と言われた言葉について、こう記されています。 自力とは、「自らを灯火とせよ」を意味する、自己依存の精神であり、八正道（はっしょうどう）または六波羅密（ろっぱらみつ）を勤めて自己の救い、または、悟りを達成することを目標にします。これが一生の間で出来なければ、釈尊が何度も往生されて最高の悟りに達するよう修行されたと同様に、自力を奉ずる者は幾つもの生を通じてその努力を怠らず励みます。従って自力の宗派に参加する者は、強い意志と高い知能が必要です。知能がなければ、四聖諦（ししょうたい）の意味を完全に理解できないでしょうし、この真理を賢明に理解することが意思の力を持続するのに必要です。釈尊が説かれた色々な道義の項目を実践する上から不可欠です。 この貴族的な、エリート主義の伝統は現代までも一般仏教にそのまま残っています。しかし、最初から、その仏教の伝統で、中には、多くの大衆が古代宗教のそのような必要条件を満たす程の経済的、知的あるいは精神的、または道徳的な能力を持っていなかったとしたら、どんな希望がもてるだろうかと思案したに相違ない、慈悲の心を持った人々がいました。そのような慈悲の心は、ヒンドゥー教のバガバッド・ギーター（Bhagavad Gita）に最もはっきり表れ、後に特に、階級とカーストの差別が強まり、階級間の流動が事実上できなくなった当時のインドの社会で、長い社会変化の過程で発展してきた大乗仏教の経典に表れています。狩猟、屠殺、皮なめし業、戦士の役割のような従来の職業は、生物の命を奪うので、罪深いと見なされていました。 大乗仏教では、そのようながんじがらめの社会環境のなかで、悟りと解放が絶対的に普遍であるという傾向を反映する多くの特徴ある点が発展して来ました。大乗仏教の持つ、普遍的な仏性・偉大な菩薩、回向、方便（ウパーヤ、梵語）、および悪人および女性の救済の考えは、すべて最も下層で、最も無能な人々にさえ、救いと悟りを約束するものでした。法華経はこれらの教えを示す最も有名なお経です。 完全に、誰でも普遍的に救済するという傾向は、大経に出てくる法蔵菩薩の物語から、知ることが出来ます。菩薩が提示された願いは、生きとし生けるものすべてが共に悟りを達成することができなければ、自分だけでは受け取らないと誓約されました。救済の働きによる恩恵を分かち合う実際的な方法は、大乗仏教特有な教えである、回向でした。これについて、鈴木博士は次のように述べています: 回向という概念は、実に大乗仏教の著しい特徴のうちの一つであり、その発展によって、仏教哲学の歴史に新時代がやってきたことが判ります。それまでは、功徳、つまり、善行の積み重ねは、その個人自身だけのもので、良い行いも悪い行もそれをした人が責任を持ち、自分の働きに関する業（宿命）に満足している限り、喜びを感じたり、または災難で苦しんだりするのは、その個人の勝手で、それ以上それに関してやかく言ったり、したりするということはなかったのです。しかし、ここに事情が変わったのです。最早、私たちは、一人だけでいるわけではなく、各人が自分だけの為に生きているのではありません。皆がお互いに深く関連しているので、誰かがした事は、必ずなんらかの意味で他人に影響を与えています。個人的な小乗仏教は、今や、共同世界的な大乗仏教に転じたのです。この事は実に仏教思想の進化の上で、大きな転機でした。 親鸞聖人は、大乗教の慈悲の意味を更に一歩前進させ、この慈悲の概念を進めて、回向を阿弥陀仏のお働きだけに限定しました。 巧妙な、賢い手だて、あるいは慈悲のある手段と一般に呼ばれるウパーヤ(すなわち方便)の概念は、大乗仏教およびその教育の教義のもう一つの観念です。この教えの要点は、仏の教えは、聞き手の水準と能力に応じて変えて、人を悟りヘと導くことを目標とすることです。教育の概念として、これは、仏の教えをすべての人の手の届くところにもたらす事を切望した、大乗仏教徒たちの深い慈悲心を反映しています。普遍的な救済の原理が初期の大乗教の中にあったとはいえ、それは、後に「自力」と言われた、自己完成と自己修行の考えと一緒くたになっていました。これら自力の考えは、戒律、瞑想、写経、仏像建立、造塔、仏事法要を営むようなお勤めを含んでおり、すべて他人の恩恵になる功徳をめぐらすように計られていました。インドや中国の偉大な洞穴寺院は、古代の人々がこれらの努力にどの位尽力したか示しています。 中国では、浄土教の伝統は南北王朝および隋朝時代の曇鸞・道綽・善導のような祖師等によって大衆のための普遍的な救済をする主な代表者となりました。より哲学的な面では、普遍性の教えは、僧道生（434年没）が唱えました。道生は、大乗仏教の涅槃経典がすべての生きとし生けるもの、従来の仏教では仏になる素質を欠いた人々さえも、仏性を持つと教えている、と唱えました。大乗仏教の精神により深く一致しているので、道生の考えは、その後中国仏教の中心原理になりました。 しかしながら、大乗の普遍的な救済の教えおよび精神が、教義上でも社会的にも十分明らかにされたのは日本においてでした。この教えは、多くの流れを通って日本の社会に達しました。平安時代と鎌倉時代に、この教えがより盛んになりました。市聖（いちひじり）と呼ばれた空也（光勝）上人（972年没）は大衆の間に浄土教を広め、良忍は、「融通念仏」を教えました。この教えの面白いのは、悟りに到達するのに私たちがみんなが互いに依存すると説いた点です。この時代は、大乗仏教にとって創造期であり、盛んな時代でしたが、特に日本では、源信のような僧が念仏を唱えなさいと主張する「往生集」を著しました。 鎌倉時代の僧師はみな大衆に訴え、結局、皆が救われることになっていると力づけました。 日本の仏教におけるこの発達の特徴は、誰もこの救いから除外されることは、ありえないという教えでした。この精神性について、法然上人や親鸞聖人と同時代で、自身日蓮宗の宗祖である日蓮聖人が、法華経の中の提婆達多（ダイバタッタまたはデーヴァダッタ、Devadatta）と竜女の物語は、仏の限りない慈悲を表わすものとして強調している点が重要です。この経典によれば、提婆達多は(仏に対する陰謀のために極悪人のシンボルとされている)、最後に菩薩に成れるのです。竜女は、信心の力を物語っています。女性禁制の制限があったにもかかわらず、仏の教えを信じていた、彼女は即座に成仏したのです。古代の仏教では、女性は、何度も生まれ変わり男性として生まれ、修行に従わない限り、成仏することが許されていなかったのです。 ここで、法然上人については特に言及する必要があります。それは、既述の章で記しましたように、上人の有名な「一枚起請文」に、唯単純な信心こそ救いの基であると強調されているからです。　 「お念仏の教えを信じる者たちは、たとえお釈迦さまが生涯をかけてお説きになったみ教えをしっかり学んだとしても、自分はその一節さえも知らない愚か者と自省し、出家とは名ばかりでただ髪を下ろしただけの人が、仏の教えを学んでいなくとも心の底からお念仏をとなえているように、決して智慧あるもののふりをせず、ただひたすらお念仏をとなえなさい。」第４章参照） 法然上人は、さらに最もはっきりと説得力をもって、救いは、社会的地位と何の関連がないことを理解された上、あらゆる形のエリート主義を最も痛烈に、徹底的に排斥する書を著しました。親鸞聖人は、師の法然上人が築かれた基礎の上に教えを打建てられました。流罪の間、日本の北部・東部地方での体験と後に仏教を教えた実績によって、親鸞聖人は、普遍的な慈悲の心により深い教義上の解釈を与えることが出来ました。 親鸞聖人の教えの最も重大な特徴のうちの一つは、阿弥陀仏が生きとし生けるものの為に功徳を回向する幅と深さについて再解釈された事、およびこの見解が宗教生活の本質に与えた意味です。阿弥陀仏の慈悲が無限の範囲と深さに及びますので、私たちが救われることは、信心すれば保証されており、私たちは、自分たちや他人が救われるための功徳を積む形ばかりの努力が適切か、十分かどうかなどについて心配する必要がないのです。このために、宗教のお勤めは、自己中心の利益および欲望を満たすことではなく謝意と献身の表現になります。宗教的信心は、ある目的を獲得する道具でなくなり、目的そのものになりました。この見方は、宗教面での努力に重大な意味を与え、この努力が生活からはなれた何かあるものとしてではなくて、日常の生活の意味および目標を定めるのに密着したものになります。　 結論として、大乗仏教、特に浄土真宗は、現代の宗教的生活において不可欠な二つの傾向を具体的に表しています。知恵の剣を使って、私たちは、私たちが理解したり考えることに関して問い続けます。私たちは、現実にたいする考えを明らかにし、妄想を切りはなします。私たちは、問題がすべて解決済で、知恵を独り占めしていると決して満足していられないのです。この剣で、一度ではなく何度も、何度も、より深く、深く切り込み、この剣は、私たちが真に誰であり、何であるかを見極めるのに役立ちます。 この技術がめまぐるしく、普及、拡大し、人種、社会、経済・政治が二極化する世界では、慈悲の道理は、私たちが、社会の福祉上の決定をする助けになるよう、人間社会の状況をできるだけ広い慈悲の目で見られるかどうか、絶えず私たちを励ましてくれます。西洋社会における浄土真宗と仏教の未来は、すべての人を含み、差別しないという真実と慈悲に、私たちが現代生活においてどれだけ、有効に尽力できるかにかかっています。
■第7章 信心の象徴する仕組み
私たちの住んでいる、人間を疎外する、不合理な世の中で、古代神話がどんな意味を持っているでしょうか。この問題について考えなければならないわけは、私たちの非宗教的な科学に頼る文化の中にいて、信心というものがどんな関係や意味があるかを評価するためです。この問題点はまた、現代の宗教思想に照らして、親鸞聖人の思想の意義が何であるかを決めるのに大切です。 親鸞聖人は、浄土思想とそれによる救いの信奉者でした。聖人の思想の基盤は浄土三部教といわれている一連の仏教経典です。それらは仏説無量寿経（大経）、仏説観無量寿経（観教）、仏説阿弥陀経（小経）です。大経は、法蔵菩薩の四十八願成就により浄土成立について根本となる神話を述べているので重要です。観経は、仏陀と浄土を観想（心に描くこと）する十三観法を説いています。さらに仏の名号を唱え衆生が極楽往生できるお勤めを教えています。小経には極楽浄土の姿が記述されています。 すべての仏教のお経に共通することですが、経文は「如是我聞」（我はこのように伝え聞いた）　という語句で始まります。この文句は、教えが釈尊によって授けられたことを意味しています。それは、そのお経の内容が歴史上の釈尊の言葉および真実と一致していると正式に証明しています。「如是」（「かくの如く」）という文句は、仏教哲学上の教義である「真如」つまり「真にかくの如く」と「如来」つまり、タターガタ　（仏陀）（かくの如く来たり、かくの如く行けり；真理から来た）に関係しているので大乗仏教では重要な意味があります。「如」という考え、つまり「実相」（本性）は、物事と現実の真相を表しています。つまり、仏教の真実を主張することです。 仏教の真実性については、経文の歴史上の正確さと宗教の真実を決めるのに、現代の西欧人にとって種々の問題があります。キリスト教の歴史と事実を重んずる傾向に影響されて、大乗仏教の経文は偉大な想像の所産と思われることが多いのです。伝統主義の信仰では、長年守られてきた権威書を引用するだけですべての事柄を明快に説明でき、何も証明する必要はありませんでした。すべて当然正しいと思われていました。現代では、このように当然と思われていたことが真実かどうか疑いを持ち、人々は、自分たちの抱える問題に対して納得がいく答えを求めます。真実を求めることがすべての伝統の根本でしたが、それが現代では、重要な焦点となって再び登場してきました。現代では、伝統をそのまま、無条件に受け入れると､盲信になります。 古代の道を求める人たちは、いつも永遠ということを念頭において人の生命を見ようとしてきました。人類は、いづれ死を免れないこと知っている唯一の動物として、常に命とその意味を死の挫折感という観点から見てきました。人々は、病気や老齢、あるいは不慮の災害で、自分たちの命を支えてきた強い力がたやすく終わってしまうことを受け入れられなかったのです。昔の伝統では、しばしば、この世の生が終わった後の人間の運命を描いた神話や物語がありました。救いの宗教は、生命の持続それ自身を重く見ただけでなく、未来の命の状態を個人の現在の命のそれと結びつけました。人が宗教に献身するように善悪二種の死後の世界像が作り上げられ、極楽に行く人もあり、地獄に行く人もありました。 法蔵菩薩が世界中の生きとし生けるものすべてが、限りなく未来に亘って浄土に行かれる道を築こうとする、真摯な修行による功徳を十分に積まれたご尽力が浄土経の中心をなしています。これを成し遂げられて菩薩は、阿弥陀仏（無量寿仏・無量光仏）になられました。これを達成するのに、世界の生きとし生けるものすべてを抱かれる四十八願を立てられたのです。仏陀の浄土（西方浄土、あるいは西方極楽浄土にあるといわれている）は菩薩の建てられたかの地に往生せんとする人々を待ち設けています。 このようなお経を基にして、著名な浄土教の伝統の導師らは、多数、信心とお勤めの内容が直接・間接に意味するところをはっきりと打ち出し始めました。中国では、瞑想修行を重く見た廬山慧遠（334-416）のような師がおり、曇鸞および後継者の道綽、善導のような師たちは、瞑想を主張する一方、念仏（阿弥陀仏の名号）を唱えるお勤めに重点を置く平易な教えを展開しました。このお勤めは、中国および後に鎌倉時代の日本で浄土教の伝統が進化・発展するにつれてその意味が変わっていきました。道綽と善導は、この教えを仏教衰退論、すなわち、末法と関係付け、名号を唱えるだけでこの仏教後期の衆生にふさわしい勤めであるとされて、この教えの進化・発展を助けました。 私たちが釈尊のお話と悟りに到達された道筋を調べると、未来の運命や可能性に関する神話が出てくることは予想しないでしょう。というのは、仏教は根本的に神話によらないからです。仏陀は、自身の人間として可能な能力を最大に発揮され、生命の本性の中身を熟知された教師だったからです。釈尊の教えでは、神々はその地位を追われて、人間を悟り、涅槃に達成させる重大な役割からはずされました。仏陀が存在という束縛を断ち切られ、不可思議（計り知れない）であると考えられなければなりませんので、初期の仏教芸術では、仏像を表現しませんでした。仏教は、神話も像もない宗教として発展して行くように見えました。 しかし初期の時代から、釈尊の信者らの信奉の結果として、仏陀に関する伝説が生まれ、時代と共に目で感じ、見える形と表現になり、最後に視覚に訴える表現になりました。永い間に仏陀の生誕と悟りの達成についての物語のような、神話・伝説風な特長のある伝記が出来上がっていきました。仏教神話と芸術の中で、仏陀は、一般衆生と違って実際上神聖なお方になられたといいでしょう。しかし同時に仏教では、仏陀は、神ではなく、「至上に目覚めた人」、つまり最高の人であるという伝統を硬く守ってきました。 大乗仏教の発展とともに、神話作りの傾向がさらに深まりました。仏像は、歴史的に実存された人から、すべて衆生を抱き、かつ、内在する宇宙の実体を表すお姿に広がりました。計り知れない万物の世界に満ち満ちておわす数多くの仏陀等は、全宇宙の仏陀を現すお姿になりました。法華経の教えでは、釈迦牟尼仏陀は、40年教えを垂れられてから涅槃に入られましたが、実は、決して涅槃に入られず、すべての衆生を救うため絶えず努められる永遠の釈迦牟尼仏陀のほんの一つの姿に過ぎなかったのです。浄土思想の到来と共に、この永遠の仏陀は無量光を意味するアミターバあるいは、無限の時間と空間を表す無量寿、アミターユス、で象徴されるようになりました。 浄土大経にある法蔵菩薩が仏になられる物語は、大乗仏教徒たちが現実の仏陀に気づき、菩薩が絶え間なく繰り返された言葉、つまり、[他の衆生が皆同じ目標を達成できなければ、できるまでは、菩薩自身は悟りを得ようとは思いません。]といわれたことに対していわざるを得ないと、彼らが感じた慈悲の深さをよく表しています。このお経の記述の重点は、大乗仏教の慈悲の中心となる特徴に置かれています。 慈悲の理想達成の心で、修行中の菩薩が修すべき六つの徳目の完成（六波羅蜜）に重点がおかれるようになりました。これらは、布施（dana,私心のない施し）・持戒（sila,じかい、道徳）・忍辱（ksanti,にんにく、忍耐）・精進（viryaしょうじん、努力）・禅定（dhyana,ぜんじょう、瞑想）・智慧（prajna,ちえ、悟り）です。大乗精神では、宗教とその実行に果たす努力は、最も深い慈悲、つまり、生きとし生けるものがどんな状態にあっても、すべてわが身になって、私心のない愛を捧げることに向けられなければなりません。大乗仏教徒らの基本をなす神話が錯綜し複雑であっても、これが中心をなす責任です、つまり、現実の中心をなすものは、慈悲、すなわち私心のない愛で動かされていることを確信することです。それは、生き甲斐とそのすべてを含む普遍的な意味で、古代仏教徒がなした信心の深遠な宣言です。 普遍的慈悲の理想は、また、神話を信じようとする人々に使命がなんであるか、その例を示します。慈悲の心から限りない可能性の新世界が生まれ、この理想が現代世界に希望をもたらすメッセージとして輝くのが、私達にまのあたりに示されます。この現代世界は、何かを創造するよう努力しても余り変るようでなく、他人を助けようという考えが無力で実際的でない技術万能の世界です。 古代仏教の経文の作者は不明です。しかし、この作者をある人、釈尊の説法で聞いたことを思い出し、弟子たちにそれを繰り返した阿難陀に帰するのが古代の習慣でした。これが「如是我聞」（かくの如く私は聞きました）の元になる意味です。時代と共に、この起源からの距離は永くなりましたが、お経は書き続かれ、「如是我聞」としての権威がが残りました。浄土教のお経の無名の作者たちが抱いた慈悲心と関心がいかに深かったかと想像に駆られます。これらの人たちは、人間の苦しみに重点を置きました。しかし、仏陀の元の教えを曲げたり、誤って伝えたりしていると非難されることが多く、これらの人々の道は容易なものではありませんでした。法華経第十三勧持品の「大忍力を起こすべく勧める」に説明されているように、自分たちの使命を深く確信し、それに打ち込む余り自分の命を犠牲にすることも辞せませんでした。 大経には仏陀が瞑想から目覚められ、光り輝いたお顔で起きられたとき、弟子等がなぜそのように心が高揚し陶酔されたかを尋ねました。まさに、このような経文の最初の版ができた状況が、この光景にまじまじと示されています。これらの経文は、恐らくつきつめた瞑想と仏陀の慈悲の精神を表すビジョンから導かれたでしょう。この仏陀の事について調べるにつれて、それを完全に理解するのには、伝統的な涅槃の目標に対して具体的に表さなければなりませんでした。 幸せと安心の浄土は、時には、涅槃に付随する特質を拡大したものと考えてよいのです。浄土は、個人の悟りを追及するために設けられた辺地ではなく、むしろ、仏陀と菩薩との親交と霊的交わりが実現する状態です。浄土の思想は、一緒に仏性に到達せんとする大乗仏教の理想の持つ社会的な面を示しています。これら大乗仏教徒らの雄大な考えは、深い人間的な思いやりから発していました。これは、親鸞聖人の思想の象徴する構造から湧き出て、しかもそれを強化・支持する思いやりです。 仏教神話に織り込まれている理想主義とそれが具体的に表されている形にもかかわらず、現代では、これら神話の権威と信憑性が疑われるようになりました。近代人は、神話から解放されていると思うようになったのです。神話のことを、神話は内容が無い言い伝え、つまりおとぎ話であるとして、「たかが神話」だと批判します。西洋文化では、プラトン時代後、神話は否定的な意味を持つようになりました。近代になって、フランスの社会学者のオーギュスト・コントは、文明と科学の発展は、神話から形而上学（純正哲学）、科学へと進むと論じました。人間性の知的進化は、西洋では、宗教から哲学、哲学から科学への進化であると受け入れられるようになりました。近代人類学者の中には、神話を論理以前の考え方の証拠であり、人間性がまだ幼かった時期を表しているとみなした人達もいました。古代人と現代でも文字使用以前の人々の生活は、その人々の神話に支配されていたように見えます。一方、一応文明人は、理性と科学を頼りにしているわけです。 キリスト教の慣例では、神話と史実の間に対立関係が生まれました。キリスト教の根本的な信仰と思想が問われるようになりました。神がイエスとして顕現されたという信仰は神話か史実のどちらでしょうか？イエスの処女生誕はどれほど事実に基づいているのでしょうか？イエスの復活の物語は、神話だったのでしょうか、歴史的事実だったのでしょうか？仏教は、このような問題点と無縁に発展しましたが、西欧諸国および西洋的考え方との大幅の知的・精神的接触が始まるや否や、このような問題とそれにどう答えるか厳しい検討をするやり方から永く無縁ではいられませんでした。 日本では、特にこのような接触の結果、伝統的な大乗仏教諸宗派の間で似たような疑問が起こりました。釈迦牟尼（歴史上の人物）の教えと言われている多くの大乗経典は、本当に釈尊の教えだったのでしょうか？学者らは、伝統的にお経の冒頭で、「私はかくの如く聞きました（如是我聞）」とされていたようには、釈迦牟尼は大乗経文を教えなかったとする、「大乗非仏説論」を論じ始めました。 この議論から一つ問題が起こりました。もし釈迦牟尼仏陀がこれらのお経を説かなかったとすると、「初期の教えの四聖諦と八正道に対して、これらの経典が説く行が悟りへの道である。」と、どのような権威で言えるでしょうか？近代の西欧科学の先入観の影響がおそらく最もはっきり現れたのは、姉崎正治の明治時代の著書「現身仏と法身仏」であり、その中で「仏陀の永遠の真理は、観念的考察より確実の歴史の中に見らるべければなり。」と言っています。もう一人の学者、村上専精も、著書「仏教統一論」の中で、伝統仏教をこれと同じ筆法で批判し、根本大乗仏教観を維持しつつ、仏教各宗派が統一教義のもとに合同統一することを唱えた。「根本仏教」を求める願いで活気づいた十九世紀および二十世紀初期の日本の仏教研究は、神話に対する非難と歴史学的研究の面で、西欧の研究水準に達しました。 伝統的な仏教各宗では、考え方やお勤めの内容を余り変えることがなく、日本の学究研究で得た見解の変化は起きませんでした。日本でこの時代の仏教伝統が直面した実際的な問題は、学者等の関心事とは、違っていました。それよりか、伝統仏教の師達にとっては、三百年の鎖国後、政治・社会の西欧化で日本に伝来したキリスト教とキリスト教宣教との対決が問題でした。この対決の結果、伝統仏教各宗は、一般に防戦に努めるだけで、自分達の歴史や教義に対する見解を変えようとはしませんでした。 上に述べた日本仏教の学問と信仰との間の溝を埋めようと企てた中に、村上専精がおり、彼は「大乗仏教に対する批判は、歴史上の問題に向けられ、教義の問題ではない。教義の観点からは、誰も大乗仏教の解釈を疑うべきでない。」と宣言しました。村上は、自宗とのつながりと学問的研究の間に立って、大乗仏教の教えは、仏陀から直々に下されたものではないが、仏教思想を立派に展開したものと結論しました。 他の学者、前田慧雲は、著書「大乗仏教史論」において、大乗の種は、実に仏陀在世時の教えにあったと主張しました。木村泰賢は、この一見存在した食い違いを大乗仏教は「深い意味では、原始仏教を再生させようとする」努力の表れと見ることで解決しました。 鈴木大拙博士は、評論、「仏教における浄土教教義の発展」の中で、こう書き始めています。 近代的批判の見地から見なければならないと思うので、宗教体系の歴史はいずれも、ある程度不要な箇所を切り落とすが、主として言えば、祖師の言葉や性格にかくれている、最も重要な精神性の要素を明らかにし、絶えず発展させる点にあるとすれば、仏教教義の歴史の研究で次の質問にたいする回答が自然に問題になる。それは、浄土教の思想のうち、どのくらい所謂原始仏教の教えに基づくか、別の言葉でいえば、釈迦牟尼仏陀自身の性格に基づくか推論できるかと問うことです。 この観点から鈴木博士は、この問題を解決しようとする宗教的体験の哲学を築き上げようとしています。浄土教の基本概念と特色を概説してから、次のように言い切っています。 ところで、ここで注意したいことがあります。それは、どんな形であっても、経典のもつ権威という考えは、も早筋が通りませんので、宗教の歴史の中で、嘗て、生き生きとし、人々を感動させ、向上させる力があった思想は、宗教意識の究極の事として別の方法を打ち立てなければなりません。キリスト教でも仏教でも、魂の奥での体験に合い、本当に人々がこの限りある世の枷（かせ）を打ち破るのを助け、命と光に満ちた未来の姿を開く限り、経典は、神聖な啓示です。つまり、経典の権威は外から与えられるのではなくて、内からほどばしるものなのです。．．．この観点から、浄土教は、前にも述べたとおり、普通正規の信者らのようにお経のもつ権威や特別な啓示があるからではなく、宗教意識の点から解釈すべきです。 このように考えてくると、次の質問がでてきます。それは、何のせいで神話が出来上がり、何の働きで、他の似たような、同類な説を退けて、神話が規範的な手引きや権威あるものとして宗教意識にしっかり根を下ろすことになるのかということです。ここで考えなければならない大切な問題は、宗教意識の性格、および、分析的に論証したり形而上、あるいは哲学的に考究しなくても、宗教的真理が掴める根本原理がそれ自身の中に、十分に含まれているかどうかということです。 仏経典が仏陀の真の言葉を表しているとする仕組みから、嘗て、経典を受け入れるべき客観的な基盤があったということが分かります。学者達は必ずしもそう思わないかもしれませんが、一般大衆は、文句なしに経典を崇敬しました。宗教を社会で人々を治める手段として使うには、大衆が宗教の真実を信仰するよう仕向ける必要がありましたが、浄土仏教信徒の場合では、これら浄土三部経およびその阿弥陀仏の本願の神話に関する説話の権威と正当性を信頼するよう勧めることを意味しました。日本の学者は、西欧の分析的な見方と神話を信用せず全ての事柄を証明可能な歴史学的研究の面から評価する西欧の傾向に触れ、影響を受けましたので、鈴木大拙および宗教意識の正当性にたいする彼の見方に同意する人々の考えが、とみに現代では重要視されるようになりました。事実、宗教意識はフロイドが主張するように単なる幻想に過ぎないでしょうか？宗教は、マルクスが力説したように、大衆に対する一種の阿片でしょうか？フロイドおよびマルクス両者の唱えた意見は、二十一世紀になるにつれて時代遅れになりました。近代人の頭には、宗教的であることと道理的であることが、時には矛盾していると思われています。しかし、宗教が人々を圧迫したり、利用したりするものでなく、あるいは、単に社会を治める機構でもないとすれば、宗教の思想と体験に基づくその基盤をあからさまに見極めねばなりません。これは、仏教は真摯に真実を求めるという伝統を、私たちが追求し続け、親鸞聖人が持たれたきびしい批判的態度と真実の探求心に従うものとしたら、特に大切です。 神話は、世の中の性質が異なる無数の分野に何らか筋を通し意味を持たせるように、人の意識と世の中がお互いに働きかけることから生まれます。神話は、人間の存在に付随する重大な問題、つまり、価値観、運命、悲劇、そして善悪に関しています。神話は、人間の力に限りがあることを自覚し、世の中の神秘的な力や自分ではどうにもならない力を恐れることから生まれます。神話は、毎日の世界で、実体のある現実性あるものとして受け入れられないとしても、具体的な世の中のものよりもっと納得させる力を与える人間生活の基本的な性質に触れるという点で、一種の現実性を備えています。人々は、物の所有をめぐって死ぬより、現実味のある絵や神話のためにもっと喜んで死にます。一方で、神話は、意識の所産で、心から決して離れてあるものではありませんが、心と意識を超越した何かに関係しており、それが結局心と意識の基礎になっています。 阿弥陀仏と浄土の場合、この神話は、より高遠な生活に達しようと言う願と希望に動かされた意識の所産であったのかもしれず、その結果神話は、高遠な生活に達することが現実にあると唱えるのです。そのため、神話は意識の所産ですが、意図してできたものではありません。神話の作者は、自分で作り話をしたとは夢にも思っていなく、むしろ自分が、その高遠な生活を知らせ、描くための手段になっていると信じていました。 要するに、私たちの意識を捉えてきたある神話が現実にどのような根拠があるか見出そうとするために、神話は人の心理だけでなく形而上学や哲学に到達するのです。仏教徒全般、とくに、自分の宗教生活を伝統的に象徴するものを中心として営む浄土仏教徒にとっては、この象徴する体系が哲学的にどういう意味があるかもっと深く調べる必要があります。この説話を説明するのに、ウパーヤ（方便、つまり、巧みで慈悲のある方法）、スンヤータ（空性）の考えに訴えたり、阿弥陀仏或いは浄土は、ただ私たちの頭の中にあると主張するだけでは十分ではありません。これらの考え方は、すべて、ある神話が私たちの宗教生活の中でなぜ規範的な権威となるべきかという問題をはぐらかしています。 同時に、浄土の神話は、非二元論と客観性に関して基本的な仏教の確約を維持する必要があります。もし浄土真宗仏教が現代の世の中の投げかける問題に対面するとすれば、これらすべての問題を真剣に取り組まなければなりません。特に、真の信任、つまり、信心を神話と象徴により表す仕組みの場合重要ですが、それは、この仕組みによって、神話が私たち人生の意味と宗教的な解放の源として示してくれる、本当の、言い表せない現実を私達が感知するためです。 先に、現代人は、自分たちが嘗て神話から解放されたと思い込んだと述べましたが、最近の出来事からそうではないことが分かってきました。 私たちは、現代において、人種および経済に関する神話(ナチス、KKK、資本主義、共産主義)、国家的神話(国旗)および科学の神話によって人々の心が動かされることが分かりました。人間は神話を作る動物で、生活と一体となす価値観と意義を神話の中に、神聖なものとして大切にします。ある文化を築く神話はその文化の共通の経験に基づいています。神話は、人がとる態度と行動の規準として個人個人に受け入れられています。種族や文化の神話に基づいてグループ結束し、和を保つよう促進されるのは、明白です。このような神話は、社会的なおきてになりますので、そのグループの神話に反対したり、さもなければ、これを受け入れなければ罰を受けることになります。ある意味では、すべて、どんな文化でも、どんな時代にあっても、更に、現代も含まれるばかりか、かえって特に現代では、生まれたときからこれらの神話を身に受けます。 しかしながら　、仏教またはキリスト教のような既成宗教の神話は、民俗文化の一部である神話とは異なっています。個人である宗祖が宗教的神話が真実であることを自身で具現することで、あるグループ（宗派）が創設されます。そのような宗教的神話は、どのように個人の人生を全うするかが明らかになる点から重要で、信者に慈悲と愛を育てることを精神世界の源とするように訴えます。　 深遠な宗教神話は、人に誓いを建て、信心することに賭けるよう呼びかけます。神話には、判断と批評を伴う所があり、これにより、心に精神性を持つ人を力づけ、人はそれによって社会と文化が働きかける力に対して対抗するよう専心します。このような力は、集団の利益に人を従属させ、自発的な行動がとれる範囲を制限することで、各自の持つ真実の精神性を殺してしまいます。世界の既成宗教の指導者と信者らは、自分たちの生活の真実や真実の自己を求めるあまり、集団の持っていた規準に反することになり、一般に迫害されました。したがって、深遠な宗教的神話は人々を解放します。それにより、人を従属させるあらゆる形の束縛から人が解放され、真実の“自己”を発見することができるようになります。 中国の仏教史では、儒者は、仏教の平等主義と理想的世界を描く神話の意味を認識し、大衆の間での仏教徒活動を抑制するよう繰り返し働きかけました。鎌倉時代に日本で起こった浄土教迫害は、同様に、教えのいわゆる「反社会的」な意味に対する反対が原因でした。阿弥陀仏の信心に専念するあまり、時として国土の神を敬わず軽視することがあり、コミュニティーの結合や社会結束を害したのです。 中国の禅師である恵能大師は壇経の中で、人が心から行を積めば、法華経を転ずるが、心から行を行わなければ、法華が人を転ずると言っています。 宗教の歴史は、神話が曖昧であることを教えてくれます。人を解放する神話は又人を従属させることもあります。これは、義玄禅師が「仏陀と家父長という用語が尊敬の言葉であると同時にまた束縛を意味する言葉である。」と言われた言葉の背景になっていると思います。信頼が確信へ変わり、経験が主義と教義へと転換していくと、宗教は人間の精神を支配する監督および専制者になってしまいます。中国の禅師である恵(慧）能大師は壇経の中で、人が心から行を積めば、法華経を転ずるが、心から行を行わなければ、法華が人を転ずると言っています。（原典では「心行轉法華・不行法華轉」とあります。 教えは、主として、悟りに到達するのには、二の次で余り役に立たない別の道と考えられていた為に、浄土教の仏教神話で根本原理が与えた影響は弱かったのです。教えはほんの一部の道でした。親鸞聖人に達するまでの伝統の歴史は、一種の進化・発展でしたが、遂に聖人が教えの中でより深く掘り下げ、教えの根本原理に気付くという結果になりました。浄土真宗の意味する所は、親鸞聖人の浄土教の教が単に多く他の教えの中の一つであるのではなく、それ自身、意味と現実の最大の深さを表わしているに違いないということです。さもなければ、教えは、文字通り「真実」のはずがありません。 阿弥陀と浄土教の神話は、このように親鸞聖人の宗教哲学を考察する際に必須な基本的要素です。 その神話によって、私たち個人の存在を満たしてくれることになる慈悲のパターンが与えられます。 それは、このように、真宗仏教を象徴する仕組みの土台として、注意深い宗教・哲学的な研究および思考が必要です。法蔵菩薩の物語を宗教的神話として理解することによって、私達が人間の条件に束縛されていることおよび慈悲の力を見極めれば、近代人が非常に必死に求める精神的な自由が与えられでしょう。
■第8章 親鸞聖人の思想の哲学的特徴
親鸞聖人の思想を解釈する際、この本では、聖人の強烈で確固とした宗教体験を強調してきました。この体験が聖人の生活のスタイルと宗教思想を変え、どういう結果をもたらしたかをたどるようにしてきましたが、それが私達自身の生活と日々の営みにどう意味があるかも含めて考えてきました。 親鸞聖人の思想は極めて実際的であり、私たちの人生に方向を与えて下さいます。しかし、未だこれまで、哲学的にみた聖人の思想の特徴あるいは仏教の伝統に基づくその根拠については、ほとんど触れてきませんでした。私たちの末法時代では、従来の考え方が大部分信頼されなくなりましたが、聖人の体験は、この時代の信心を哲学的に理解するための基盤になりました。 著名なハーバードの神学者ゴードン・カウフマンはこう述べています。 宇宙の起源および生命(人間と歴史を含む)の出現については、現代の科学、宇宙論、および進化論の面から理解が進んでいるが、これを、従来の擬人的な言葉で表した神の概念に分かりやすく結びつけることは、もはや可能ではないと私は主張します。 アメリカの有力な神学部の卓越した神学者によるこの主張は、現代キリスト教の思想だけでなく、認識されていると否とを問わず、従来の有神論的宗教一般の行き詰まりを表しています。 欧米の神学は、より宇宙論的な性格を持ち、神が自然の外界の中に存在することを示す証拠を求めてきました。これは、聖書の初めにある天地創造の話からきております。しかしながら、様々な分野での現代科学の進展によって、従来の考え方の有効性が弱体になり、人の生命と文化が進化するという性格が明らかになりました。さらに、種々の現実に対する宗教・哲学的な見解が世界中にあるので、ひとつの考えだけが真実であると確立するのは困難です。 アジアの哲学・思想、特に仏教は、自然の外界の存在を当たり前の、望ましいものとして受け止めます。しかし、この哲学では、人間の苦痛および矛盾は人間の心および意識の中に原因があるとし、様々な心の内部と外部の条件によって影響を受けるので、心の役割を強調して、世の中に関する見方を形成するのです。　 現代人の間では、心と意識のはたらきについての理解が広がってきました。精神性の価値観と宗教的信心は、歴史と文化の影響を受けますが、人間の経験および見方に基づくことが明らかになりました。従って、現実を適切に見るのに、人間の経験が広い多様性を持つことと現実の解釈を確信し調和をとる方法を見つけなければなりません。 どんな宗教でもその教えが現実を文字通りにあるいは客観的に表していると単純に思い込んでいる場合、この問題に直面しなければなりません。伝統の権威に頼ったり、多数の信者がいると主張したり、神のお告げにすがったりしても、この問題を避けて通ることはできません。私たちの現代世界をざっと見ても、唯一の客観的な真実であるとされてきた宗教の見解が私たちの現代世界の紛争および暴力に多く関わっていることを示しています。問題の根本は、発展する現代の科学的および異文化間の社会的発展に目をむけないで、無批判に信じ、伝統を曲げて解釈することからきています。 宗教上の信心は、それが、社会で都合よく生活し参加していくに必要な最も優れた知識と無関係であれば、どのようにして、生活および人間の精神を高めるのに積極的に適切で重大な影響を与えるでしょうか？宗教にたいする理解が猶今日的な意味があり、人間生活に大切なことして生き残るには、その時代に得られる最高の知識と手を組んで、生活の実態をはっきり見抜き、理解する力を与えなければなりません。それによって平和と公平な世の中に一緒に生活するための指針が得られます。 長い歴史を通して、仏教では、知的および精神的な見方を育成し、知的に理解し、宗教的に考察することと、批判的に反省し個人として帰依・専心することを一体化しようとしてきました。仏教では、現実というものが、私たちの心の中の経験および意識に根ざしていて、あらゆるものがすべて相互に連携があり、活発にぶつかり合っているものとして見ています。そのような考えから、私たち自身の内、および人と人の間の調和を求めて努力する全体的な見方が私たちに与えられます。空の概念の中に表現されていますが、どこまでも不可思議なことと現実の神秘性を仏教的に理解する場合、科学研究や精神的な探索の面で変遷する、現実に対する多くの解釈を自由に受け入れることが可能になっています。　　　　 仏教の八正道の第一歩は、ものごとをありのままに見ることで、意見や頑な考えにとらわれないことです。仏教では、人間を中心とする尺度で判断する利益を超越するので、心と精神が柔軟でいられるのです。仏教では、精神性の全世界を描き、その中に私たちの形ある世界を包み、人の命を広い宇宙が意味する時間と空間の一つの面と見なしています。悟りを求める中で、心と意識を問題点の中心に据え、仏教は、私たちが根本から無知であり、人を惑わす見方をもつ点に注意を払っています。なぜなら、こうしたことが人間の貪欲、憎悪および苦痛の源であるからです。 私たちが世界の至る所で見る深刻な苦しみは、自分自身を惑わす利益の追求に巻き込まれた心から出ています。この本で先述したように、仏教は人間の経験に批判的で、因習破壊的であり、単に私たちの我欲中心主義を深めるだけの役目をするような現実世界を見る考えに挑戦します。 親鸞聖人は、一生の間、仏教の知的・精神的な伝統の中で教育されました。聖人は、精神性に基づく現実について理解されたことを簡潔な文句で記されましたが、これは､聖人が86か88歳の晩年でした。これは「自然法爾章」（そのものとして全くありのままである真理）と呼ばれています。この本文では、聖人の思想の内の一片が伺われ、教えが仏教の伝統全体からみてどうあるかが示されています。この言葉は、聖人が初めて使われたのではりませんが、永年の熱心な宗教体験と反省にもとづいた言葉使いで述べられています。ここに引用しました。 自然法爾の事 「自然」といふは、「自」はおのづからといふ、行者のはからひにあらず、「然」といふは、しからしむといふことばなり。しからしむといふは、行者のはからひにあらず、如来のちかひにてあるがゆゑに法爾といふ。「法爾」といふは、この如来の御ちかひなるがゆゑに、しからしむるを法爾といふなり。法爾はこの御ちかひなりけるゆゑに、およそ行者のはからひのなきをもつて、この法の徳のゆゑにしからしむといふなり。すべて、ひとのはじめてはからはざるなり。このゆゑに、義なきを義とすとしるべしとなり。「自然」といふは、もとよりしからしむるといふことばなり。弥陀仏の御ちかひの、もとより行者のはからひにあらずして、南無阿弥陀仏とたのませたまひて迎へんと、はからはせたまひたるによりて、行者のよからんとも、あしからんともおもはぬを、自然とは申すぞとききて候ふ。ちかひのやうは、無上仏にならしめんと誓ひたまへるなり。無上仏と申すは、かたちもなくまします。かたちもましまさぬゆゑに、自然とは申すなり。かたちましますとしめすときには、無上涅槃とは申さず。かたちもましまさぬやうをしらせんとて、はじめて弥陀仏と申すとぞ、ききならひて候ふ。弥陀仏は自然のやうをしらせん料なり。この道理をこころえつるのちには、この自然のことはつねに沙汰すべきにはあらざるなり。つねに自然を沙汰せば、義なきを義とすといふことは、なほ義のあるになるべし。これは仏智の不思議にてあるなるべし。 [自然法爾(じねんほうに)ということ。自然の自はおのずからということであります。人の側のはからいではありません。然とはそのようにさせるという言葉であります。そのようにさせるというのは、人の側のはからいではありません。それは如来のお誓いでありますから、法爾といいます。法爾というのは如来のお誓いでありますから、だからそのようにさせるということをそのまま法爾というのであります。また法爾である如来のお誓いの徳につ つまれるために、およそ人のはからいはなくなりますから、これをそのようにさせるといいます。これが.わかってはじめて、すべての人ははからわなくなるのであります。ですから義の捨てられていることが義である、と知らねぼならないといわれます。言葉をかえていいますと、自然というのは、元来そのようにさせるという言葉であります。阿弥陀仏のお誓いはもともと、人がはからいを離れて南無阿弥陀仏と、仏をたのみたてまつるとき、これを迎えいれようとおはからいになったのですから、人がみずからのはからいを捨てて、善いとも悪いともはからわないことを自然というのである、と聞いています。如来のお誓いのかなめは念仏の人をこの上ない仏にさせようとお誓いになったことであります。この上ない仏といいますのは形もおありになりません。形もおありにならないから自然というのであります。形がおありになるように示すときには、如来のさとりをこの上ないものとはいいません。形もおありにならないわけを知らせようとして、とくに阿弥陀仏と申しあげる、と聞き習っています。阿弥陀仏というのは自然ということを知らせようとする手だてであります。この道理がわかれば、この自然のことを常にとやかくいう必要はありません。いつも自然(、、)ということをとやかくいうならば、義の捨てられていることが義であるということさえが、なおはからいとなるでしょう。これは如来の智慧が人の智慧のとどかないものであることを示すものです。末燈鈔(まっとうしょう) 仏教で使う自然(じねん)という言葉は、お浄土で最終的に到達する自由および自然な行動の条件のことをいいます。この自由は、私たちが因果関係の束縛を超越したことを示しています。さらに、これは、私たちがこの世で業と生活に対する執着からきている思案や自己中心のはからいにとらわれないことを意味しています。むしろ、お浄土では、外部からの刺激から起こるより、すべてがそれ自身の内(心)から生じます。 この実存の状態や条件は、悟りと涅槃において至高なこととして体験されます。浄土では、涅槃が神話的に描写されており、すべてが「自然」に起こります。どんな事でも考えたり、したいと思うことすべてが直ちに実現されます。直ちに成就する、即時性、自発性、自由性が悟りの特色です。禅の伝統では、師からの課題にたいして自然に応答することが弟子の悟りのしるしであり、思想が文字と論理の点で構造上硬直していないことを表しています。 信心の中心に位置する「自然（じねん：ありのままの真実）」についてまとめられたお言葉の中で、親鸞聖人は、普通は浄土の条件にぴったりの自然という意味を、阿弥陀仏の慈悲および知恵のはたらきとして、私たちの世界および生活に応用されています。阿弥陀仏が私達に即時に、自由に、また、自発的におはたらきになられることは、私たちの現在の生活の中で、信心の状態としてはっきり示されています。信心自体が生きとし生けるものをすべて救うという阿弥陀仏の本願が成就されている証しです。 親鸞聖人が理解されたところでは、大経には、救いの道が神話の物語の中に描かれており、日付順に叙述されていますが、これは、信心が私たちの心中にしっかりと根を下ろすや否や完全に実感するのです。つまり、経典に書かれている神話は私たちの神話になります。親鸞聖人に関する限りで、私たちは、また「阿弥陀仏がもっぱら私だけのために本願を立てられた。」と感嘆できるのです。(歎異抄の結びの言葉)。神話は、私たちの精神性の内容とその可能性を意識する場合のパラダイム（規範となる考え方）になり、私たちが経験する過去、現在、および未来の段階的世界で、それらの境目が精神的な意味では、消滅することになります。親鸞聖人は、信心が成立するや否や、私たちが必ず最終的に救われ、解放されると主張できるのです。それは、その成立の瞬間に本願の成就が私たちの意識にとって実のものになるからです。これが意味することは、神話の精神および意図を自分のものとして受け入れることで、私たちの意識が転換していくのが体験されるということです。神話は、私たちの現実の生活に密着しなければ、古代の物語として留まり、意味を持つことがないでしょう。 この過程は、私たちの体験を通して、教えに出会い、真の教師に出会ったことで始まりますが、丁度、親鸞聖人が法然上人に出会った場合と同じです。 この相互の働きの中で、精神上の救いは、私たちが計算し、意図した行動を通じて達成したり獲得するものではありません。もっと正確に言えば、心の転換が起こると、救いが与えられ、生まれますが、それは、新しい現実を私たちの心の中で意識すると同時に分かります。必ず、命を理解する心に転換が起こり、それによって、私たちが他の人たちとお互いに結びついていることに気づき、私たちの生活を支える慈悲があるのに気づきます。この救いは、この世に生きて交わって行く際のより意味の深い心構えになります。 心の転換を通じて、生と死の流れの中で、他の生きとし生けるものすべてとお互いに結びついていることに気づきます。また、同時に、利点・利益を追求する自己中心の利己主義的な煩悩に悩まされた生活が、ありのままに浮き彫りにされます。私たちは、お経の物語の中の菩薩のように、私たち自身を精神的に解放するただ一つの方法は、他の人たちの解放のために働くことであることが分かるようになります。親鸞聖人は、宗教的信心ということを個人が未来救われたいという努力から、私たちの救いがすでに保証されているのを現在受け止めることへと転換し、信心は、他人への慈悲と思いやりという形で現れるとされました。 (自信教人信)。 精神的な洞察において、この転換は、他力のはたらきによる結果と見られています。 それは、私たち自身が考案したり決めたりした結果ではありません。この転換は、神話を私たちの生活の現実としてとらえる心の目覚め、突然の悟り、考え方の変更という形で現れます。それによってすべての生命が私たちの責任であると、心と意志を集中させることになるでしょう。それによって、生きとし生けるものすべて活気づけるよう成就し、発展することを促したり願ったりすることがどういう意味かが明白になります。 親鸞聖人は「しからしむ」(ある事を起こさせる)という言葉を使っています。しかし、他力は神のように、私たちの外にある他のものではありません。もっと正確に言えば、信心は、私たちの心の中に自ら得た確信として、当たり前の私たちの生活の自明の原理として生まれます。仏教の伝統に基づいて、親鸞聖人は、私たちの心の内にあるすべてを抱く仏心/仏性の表れとして解釈しました。 次のように書かれています この如来、微塵世界にみちみちたまへり、すなはち一切群生海の心なり。（この心に誓願を信楽するがゆゑに、この信心すなはち仏性なり、仏性すなはち法性なり、法性すなはち法身なり。）「唯信鈔文意」 (浄土真宗聖、注釈版. 本願寺出版部、1988.] p.709. （この如来(仏陀)は無限の世界に満ち満ちており、すべての生きとし生けるものの海の心を満たします。このようにして、植物、木および土地はすべて仏性を達成します。） 仏性によって、私たちの真の自己を発現し、私たちの最も深いレベルで精神的に到達できる可能性を私たちが知るのです。私たちにとって呼吸して命を支えるのと同じく自然に、仏性が私たちの命の真実であると受け止めます。 親鸞聖人は、それまで平易で単純化されていた浄土教を以前より高いレベルの抽象概念までに高められ、より深く哲学・心理学からの意味を与えられました。哲学的なレベルでは、現実は動的な過程と見られ、心理学的には、信心の体験、心の転換（回心）および信心がたどる段階（三願転入）に重点がおかれ、聖人自身が精神性の面で変化を遂げ、精神的世界観を広げられ経緯を物語っておられます。 哲学的には、親鸞聖人は浄土教から神話を取り除かられました。阿弥陀仏もはや単に多くの仏陀がおられる中のお一人ではありません。私たちの宗教の意識の中で出会った究極の現実として、阿弥陀仏は最高の仏陀で、このお方から他の仏がすべて現れているのです。阿弥陀仏は、遥か無限の距離に離れた西方浄土におられて、偉大な宗教的な力で、他の世界にご自分を表明される仏様ではありません。阿弥陀仏は、現実そのものです。真に自身を任せる行いである信心と持ちつ持たれつの原理とその過程を深く理解することを通して、私たちの心の中で現実のものになるのです。信心という目で見れば、この過程は、私たちの日常生活に意味を与える、阿弥陀仏のはたらきであることが分かります。 親鸞聖人は、私たちが全くの抽象的概念だけで現実について意味のある話が出来ないことを悟られており、「阿弥陀」という伝統的な用語を使用されつつ、阿弥陀仏に対する概念を最も高いレベルにまで高められました。聖人は、阿弥陀仏が、天台宗の教にある永遠の昔(久遠実成くおんじつじょう)に成就された仏を意味するとされ、経典に十劫という昔(永劫)に仏になられたお方と区別されました。親鸞聖人の言われる久遠の阿弥陀仏は、業と修行によって行くことが出来る、よく知られたタイプの仏教が教える阿弥陀仏を超越しています。 親鸞聖人は、久遠の阿弥陀仏が真実の無定形の、無色で、不可思議な現実、法身（ダーマカヤ）の直接的な表現であると考ええおられています。シンボルと現実の間の相互関係から、形のある阿弥陀仏は、慈悲と知恵が最終的に行き着く場として、永遠の生命および無限の光の仏陀として現実の最高レベルの意味を表しています。私たちは概念を言葉の衣服で包んで形を与えますが、親鸞聖人は、阿弥陀仏が光の形、無形の形を持ち、それによりすべての形が分かることに注目することで、精神性を高いレベルで理解・維持されています。 親鸞聖人が阿弥陀仏について理解されたことおよびそれが日常生活にとって持つ意味は、現代の思想に関連性があり、人間がややもすれば、神に関する考え方を具体的、対象的に表して考える傾向を防ぎ限定します。聖人の取られた道は、方便の原理、慈悲のある手段およびシューニャタ（梵語、空）に関して、大乗仏教とぴったり合っています。「慈悲のある手段」とは、私たちが文言にとらわれないで、宗教の概念が現実と私たち自身についてより深く理解するのを助ける、コミュニケーションの道具あるいは方法であることを示しています。これらの宗教の概念は神話、シンボル、比喩、イメージやたとえ話の形をとることがあります。問題は、それらの概念が生活についてどんなことを明らかにしてくれるかであって、世の中のことをどれだけ正確に描いているかではありません。空の概念は、現実がどうあっても、私たちの普通の考え方の分類では、現実は、不可思議であり、私たちが閉じ込められている世界を超越していると教えてくれます。 この見方で、真実への道を決める力は、人の生活についての理解を変え、私たちが現実のより大きい次元の一部であり、慈悲と知恵を日常の人間関係へもたらすよう努力する意識を起こさせる力です。私たちが真実に触れたと自分で分かるのは、自分たちが生活して行く際の主な動機が慈悲、愛、公正、協同体意識および平和である場合でしょう。複雑な人の生活の中で私たちが相互に依存していることに気づくと、私たちには、生きていることの大きななぞが見えてきますが、そこでは、各自は、より大きな、私たちの命を保ってくれ、無条件に受け入れてくれる物事（世の中）の秩序の一部に過ぎません。この秩序を生きるための基盤として認めれば、生活の色々な問題に直面する強さと勇気が生まれ、私たちがこの人間社会をつなぐ鎖の輪として参加し、他の人達を支援するよう、呼び声が聞こえます。他力は、社会組織の外にある力ではなく、大きな命の網の中にある私たちの自我主張の範囲を表すシンボルです。 阿弥陀仏を知的に、生きていく過程という大きな不可思議のシンボルとして見てみますと、現代科学と哲学とともに出現した広い範囲の世界が理解できることが分かります。広大な宇宙が人間、つまり凡人一人一人の生活自体とかかわりがあるとは言えませんが、それでも、この宇宙のもつ構造があるために、私たちが地球と呼ぶこの小さな一隅の中ですべての可能性が与えられながら生きていられるのです。 阿弥陀仏および自然(じねん)が、宇宙の過程のシンボルとしてあるので、より広い宇宙ならびに現実の原子を構成する粒子段階でますます深く究明してゆく現代科学の発展を高く評価できます。これらの問いかけをしたり、人間の生命のユニークな点について私たちが考えるたりしたとき、不可思議と驚きを感じますが、これらはすべて、究極の慈悲および知恵のシンボルとして阿弥陀仏のなかに抱かれています。 親鸞聖人は、私たちの外部にある自然界について述べておりませんが、聖人の現実に対する精神的な考え方は、近代科学の精神並びに新しく起こった生態学（エコロジー）の関心事、つまり人間と環境全体との関係の探求によく一致しています。この問題にたいする関心の多くは、文明人が自然に向かって我がままなために起こした環境汚染と資源保存の問題から来ています。生態学的には、人間は現実の自然にとって無くてはならない一部分であり、また、自然はすべて生きとし生けるものの生活に無くてはなりません。　 仏教が教える縁起論の原理は、阿弥陀仏の概念では言わずとも暗に知れており、この原理は、近代科学の発展により強く支持されています。この関係の精神的な意味が再認識され、自然の均衡に対して勝手に、自分たちの意志を押し付け、生きとし生けるものの生命を侵すことのないような道徳観念を作り上げなさいと人々がチャレンジされています。私たちは生き残らなければなりませんが、他のものすべてを犠牲にしては、なならないのです。阿弥陀仏の神話の中にある「たとひわれ仏を得たらんに、十方の衆生、心を至し信楽してわが国に生れんと欲ひて、乃至十念せん。もし生れざれば正覚を取らじ」（「もし他の一切のものが一緒に到達しないのであれば、自分は最も高い悟りを受けないであろう」）という原理は、わたし達自身が成就する手段としてこの世界を清浄にするよう、私たちを促す浄土仏教からの見方を示しています。 阿弥陀仏を宇宙規模で理解する結果として、さらに親鸞聖人は、自力的姿勢が現実にそぐわないこと明らかにし、それにより従来の浄土教で重要な役割を演じた自力対他力の二元論を超越されました。聖人が洞察されたことは、世界で私たちがまさに存在している事自体が他力の存在を証言している事実を暗に示しているということです。私たちが世界でどんなことをしても、それらは私たち自身だけでしているのではありません。物事には秩序があり、それによって私達が、ある意味では、私達を通して支えられています。私たちのする行為が私たちの行為で、また同時に私たちの行為ではないので、自力・他力の二元論は妄想にすぎません。自力は疎外された人がなす表現です。自力に基づいた宗教的努力は、妄想によって妄想を止めようと称しているので、自家撞着です 親鸞聖人は人間性について深く理解された結果、自然（じねん）という用語に注目されました。聖人は、自分の精神的な無知、煩悩および妄想のために、人を現実から心理的に離してしまう根本的な人間疎外感を独力で克服することができないと言われました。そうであるので、救ってくれるのは人間の努力以外であるに違いありません。 親鸞聖人は、この疎外感を鋭く感ずれば感ずる程、疎外感を克服するよう努める現実の力をよく感ぜられるようになりました。 親鸞聖人は、この力を仏教という意味の中で考えられましたが、私たちは、自然と人の生活の世界には、絶えず超越したいという気持ち、動きがあると気がつくかもしれません。進化に見られるように、木や植物の花が咲くことや生き物が絶えず環境に順応していく生命がずっと続いている流れの中に成長と発展があります。人間の体験では、私たちの身体が成長し、知覚・理解する能力も成長します。自然界では転換や超越することが起こりますが、これらは、精神面から見れば、生命を全うし再生し、生きとし生けるもの一切の精神性レベルを高めるように努力する現実の力か活力であると解釈できます。阿弥陀仏は、私たちが精神性をもっと理解し、世の中での生活を転換するよう私たちの心の中で働きかける他力のシンボルです。 救いまたは転換は、人間と最終の現実である阿弥陀仏とが同一性であるということに基づいてのみ達成できます。その理由は、完成することによって始めて完成できるということです。生きとし生けるものが純粋になれるためには、始めから清浄になれる可能性を持っていなければなりません。この可能性は、私たちの人間の経験の中身である煩悩や無知の中にはありません。従って、親鸞聖人は、法然とは異なっているやり方ですが、「すべての生きとし生けるものは、信心によって実現する仏性を持っている。」という大乗教の中心的信仰を非常に真剣に受けとめました。浄土教について聖人は、一般的なレベルで考えられていた二元的に取り扱う傾向を打ち破りました。 生きとし生けるものと仏陀が基本的に同一であると(機法一体)仏教では理解されており、その見方は、悟り、つまり救いであり、人間疎外の問題に対する鋭い洞察力を示しています。疎外は分離、つまり人間間の離れ離れな関係を意味しています。二元論の行き着くところは、キリスト教のように神と人間性の間に隔たりがあるという意味での人間の基本構造だと仮定すれば、その場合に疎外が現実に組み込まれているので、本当に疎外を克服することができません。これは、神と人間性の間がつながっていないキリスト教神学において顕著であり、両者間になんらかの同一性を置くことが必要です。従って、神は人間の姿をして（受肉、托身）、自身人間に仲間入りするのです。ポール・ティリヒは、この問題に取り込もうとして、神を人間存在の基盤として取り扱いました。このようにして疎外は最終でなく、私達自身の存在の起源である神との結びつき（合一）へ戻ることで、彼はこの問題を克服しています。 聖人は、自己認識を高められ、救いに必要な一体性をより深く、より強く読み取られていました。一方、自然法爾は、人のはからい、つまり人の意図、計算、主張あるいは設計では何も起こらないということを絶えず注意しています。これら自己の行動は、自ずから自己と他者との区別があることを(二元論)を想定します。他方、親鸞聖人は、信心を体験する基礎として仏性の概念を再建しました。 親鸞聖人の考え方は、宗教が善悪の法律尊重主義や人間の操作、計算を越えていることを暗示します。救いは、制定された戒律方式に応えることで得られるわけではありません。戒律は、心中で生ずる動機と外に出る行為の間の断層に沿って分けられるので、偽善を生ずる根拠になります。さらに、宗教は人間の野心および欲望のために操作されるべきではないのです。誇りを持つこと、不完全さを心配すること、自己を誇大に見せることは、すべて許されません。宗教は道具ではありません。 救いは、人間が能力を持っているとか持っていないことで決まらないばかりか、人がしっかりしているか、ぐらついているかにも依存していません。阿弥陀仏の本願は、何にも邪魔されずに目的を成就されます。救いを現実自体の過程つまり、他のものの中に、その基礎を置くことで、親鸞聖人は、真実が人々の単なる見解、或いは、はからいを越えていることを示されています。信心は、信仰としてただ単に個人のものの見方を指すのではなく、現実そのものであり、阿弥陀仏の本願のシンボルを通して表されています。 「自然法爾章」の中で、親鸞聖人は、とりわけ、信心が最も深いレベル（次元）で真実と現実とに関連していることを示されています。それが信心の本質ですので、真実についての知識を持ち、理解すると、救いが得られます。しかし、人は救われる前に真実を求めるべきです。親鸞聖人が「念仏が浄土に生まれるための種か地獄に落ちるための種かどうか、確実な知識としては知らなかった」と言われた時に、聖人は自身がもつ真実に対する見方の中で、敢えてご自分を賭けられたのです。しかし、唯円房が歎異抄第二章の中で述べているように、聖人は、ご自分の生活に光明を投じた真実を理解されていましたのでして、その立場を貫かれたのです。 今日、宗教を単に幸せになるとか満足感を得る手段、心の平和を持つ手段と見なす人が大勢います。満足感、幸せ、心の平和が宗教から得られるのも分かりますが、親鸞聖人はさらに喜び、平和、および平穏について語っておられます。しかし、これらの結果が起きるのは、ただ人が人生の真実に気付いたからです。もし宗教が先ず、第一にこの世で真実を求め、生活の中でそれを実現しようとしないなら、それは無益な利己主義的な活動です。そのため、親鸞聖人は、「教行信証」の正式名として「顕浄土真実教行証(證)文類」 (浄土教[伝統]の真実の教え、実践、および実現を顕す文類を集めたもの) を与えております。 親鸞聖人の教えには精神的な現実の理想像が表されていますので、人が悲劇や苦痛にあっても喜びと安らぎを持つことができます。私たちは、苦痛にあっても、周りの状況に振り回されないで、心の中で自由になれます。本願を確かに信ずることで、私たちは、人生をあるがままに受け止め、静かな安らぎと共に人生の色々な問題や事件に耐えていくことができます。 私たちが現実、つまり私たちの人間性についての真実を把握していなければ、人間の価値と尊厳を打ち立てる方法はありません。もし人の命を、現代の宗教と無関係な研究および科学を通じて確立された生命の計画の範囲だけで理解しようとすると、人間の人格や命の価値を表しようがありません。科学には、私たちに生きていることの価値をもっと尊敬・認識させようとする傾向がありませんでした。科学は、価値判断をしないと主張しています。 親鸞聖人が示した現実についての考え方では、人の価値を確立するのに、すべての生命と同様、その人を現実自体の慈悲の発願を受ける側の人として判断します。 この見方はそれ自体、科学的に論証可能ではありません。しかしながら、自然が私たちの命を支え、私たちの人生をめぐる仕方に実にはっきり出ています。このような関連では、生命の意味することは、私たちのもつ悪と煩悩にもかかわらず、私達の人生自体がその慈悲の発願の表れなのです。ですから、日常生活において、他の生きものや人間との関係を持つ際、私たちはその慈悲の発願を実行するべきです。 親鸞聖人の宗教的考えと体験を基礎とすれば、私達世代の問題に適用できる人生論が出てきます。聖人が何世紀前のお方であるにもかかわらず、聖人の人間としての経験は時間を超越し、普遍的な人間の問題に重点を置かれています。仏教伝統の広い立場から、聖人は、生命の基本的性格および世の中での人間行動を決める基礎に踏み込まれた洞察力を提示されており、これからすべての人が学び取ることができます。 結論として、私たちが強調したいことは、親鸞聖人が、ご自分で「真実について独り占めしている」とは決して主張されなかったことです。強い確信をもった人でありましたが、聖人は異なる見解を抱く人たちを非難しませんでした。私たちの現代の時代におられたら、聖人は、異なる考えを持っている他の人達でも、もし現実を見る目が生命の真実を伝えるような人達なら、一緒になって働こうとされるでしょう。命と光、慈悲と知恵を集めるシンボルとして、阿弥陀仏の目標は、宇宙の共通の命を共有するからには、人々がすべて一緒に結集することです。
■第9章 親鸞聖人の浄土教伝統の理解
親鸞聖人は、ご自分の教えを浄土教伝統に基づき、思想の系統を七人の高僧に遡りました。初期のインドの仏教徒のお二人、龍樹大士および天親菩薩は、大乗仏教のすべての宗派のためにその哲学的な基礎をもたらしました。 仏教が中国へひろがるにつれ、曇鸞大師、道綽禅師、善導大師のような浄土教の高僧が現れましたが、実際には、道綽禅師、善導大師のみ歴史的に関連がありました。日本では、親鸞聖人は、源信和尚および聖人の直接の師であった法然上人から大きな影響を受けました。 教えの内容が多様になるにつれ、教えが正統かどうかが大乗仏教において重要になりました。教義が本物であることを証明するために、龍樹大士を通って釈尊までたどることを示さなければなりませんでした。小乗仏教徒は、大乗経典中に報告されているように、自分達が仏陀の真の教えを伝え、大乗仏教の教えは、釈尊から与えられたものでなく、誤りだ、と主張しました。従って、大乗仏教は、正統性に関して敏感な態度を示し、これは、キリスト教の十二使徒伝承についての考えに全く似てないわけではありません。小乗仏教では、ちょうど一滴も漏らさずカップからカップに水を注ぐように、悟りに結びつく真実が師から師へと残さず移されたと信じていました。 禅宗はこの最も適切な例で、二十八人の禅師を遡ってその系統と正統性をたどれます。摩訶迦葉(マハカショー；釈迦牟尼の弟子)が悟りの本質に関して尋ねた時、仏陀はただ微笑み、花を掲げられました。この悟りを示した実例の説明は、数世紀にわたって様々な方法で何代もの弟子達に伝えられ、やがて六世紀になって達磨大師が禅を中国へもたらしたと言われています。達磨大師以来一連の中国の禅師が数えられますが、その中で最も有名であったのが六代目、慧能禅師(638-713)でした。 厳格に守ることが、時には、伝統と系統に忠実であると間違われますが、これとは、対照的に、浄土教の伝統はもっと開放的でより柔軟でした。教えを受ける側の人々とその時代の精神的な特徴(時機相応)が一致・対応していることが必要であると強調されてきました。時代とその教えの発展との関係を重要視するのは、中国の歴史観に基づいています。末法の考えに表されている仏教の衰退は、浄土教の教えの中で目立っていますが、これは、時代の衰退に関する中国の理論に似ています。初期の出家制度下、仏教の修行を行うことは、大衆に向かなかった事は確かです。従って、仏陀からかなり後になって、精神的に汚れた世界に住んでいる人々には、その時代の情況の中で自分達の能力に適応した教えが必要でした。慈悲のある手段(ウパーヤ、梵語；方便、日本語)に関して、大乗の考えでは、精神的な解放と悟りを得ようとする望みが最下層階級の人にももたらされるために、教える際に創造性と柔軟性が大事であるとすめられてきました。 大乗仏教徒等は、普遍的で無条件の慈悲のビジョンと教えの正統性に対する懸念に駆られ、大乗仏教が新規でなく誤りでもないことを示そうとして、前期の仏陀の数を多くしました。もっと正確には、大乗は、大宇宙と小宇宙、四方八方に全世界に浸透する、過去のすべての仏陀および現在・未来の仏陀の数々に伝わってきた真実でした。 親鸞聖人が選択された浄土教の系統では、高僧は各々、新しい独特な扱いや考えを教え、それにより念仏の行の意味および重要性を深く掘り下げ、重点をおき、一般大衆の人々がよりたやすく救いを受けられるようにしました。この伝統の精神で、親鸞聖人は、伝統(与えられたもの)とご自身の体験から生まれる創造性の相互作用によって、浄土教の教義および宗教経験について最も包括的な解釈を出されました。 仏教の伝統とご自身の考えの結び付きについて聖人が理解されたことは、高僧の系列によって仏教史に自分達の位置を確立した他の宗派等と多くの共通点を持っています。聖人は、教行信証の行巻の有名な正信偈(真実の信念の歌)および高僧和讃(高僧を賞賛する偈（歌）)の中で仏教伝統におけるご自分の系統を述べておられます。しかしながら、聖人の仏教伝統の解釈は、以前の教師等をのり越えて、今日、私たちの理解に適切な意味合いを持つという含みがあります。聖人の解釈は、真実に対する新しい見方に向って前に飛躍する正真正銘の跳躍です。 正信偈は、存如宗主および蓮如宗主によってその後別途に刊行され、国内に広く行き渡りました。この発行により真宗仏教の要点を集中し明確にした概説を通して、伝統が一般に知れ渡りました。信徒らよって歌われ、この教えは人々心の中に焼き付けられました。 正信偈は、教行信証中の行巻と信心に関する信巻とを結び付けています。これは個人の信心を伝統に結び付ける点で重要な意義を持っています。歎異抄で、親鸞聖人は、聖人以前の高僧に依存していると宣言し、特に釈迦牟尼、善導大師、法然上人を挙げておられます。聖人は、これら高僧の教えが真実なら、親鸞が宣言することも空でも無駄でもないと言われます。ご自分の著述の中で、聖人は、これら高僧たちに著述を通じて会い、教えを吸収できたことを絶えず嬉しく思うと書かれています。 親鸞聖人は、仏教伝統の内容を背景にして、ご自分の個人的な体験を採用されています。聖人の浄土教の解釈では、伝統と個人としての創造性とが相互に作用することが示されています。比叡山上の二十年間の真摯な修行後の絶望および幻滅を味わった個人としての宗教体験の結果、聖人は次のことに気付かれました。それは、救いをすべての衆生に届くところにもたらすように、浄土教の高僧たちを通して歴史的に働いていた、阿弥陀仏の本願および条件をつけない慈悲の真実でした。 浄土教の教えは、単に浄土教伝統の歴史的発展に寄与した一連の人々の解釈の集成ではありません。もっと正確に言えば、親鸞聖人独自の仕方で、この教えの系統は、歴史の過程自体で、阿弥陀仏陀の現実および真実の中身を表わしています。浄土教の伝統は、生きとし生けるものをすべてを抱く阿弥陀仏の本願成就の歴史の中の顕示（あらわれ）です。 第十八願は救いへの途の基礎を築いていますが、第十七願は、教えが宇宙全体の至る所に行き渡り、本当に普遍的な悟りに至る道を開くであろうということを示しています。私たちの世界、つまり宇宙のこの一角における苦痛と苦悩の娑婆では、教えは釈迦牟尼仏によって歴史に入って来ました。親鸞聖人によれば、釈迦牟尼自身が阿弥陀仏の顕示であり、阿弥陀仏の本願を通して悟りに至る途を宣言することが託された使命です。釈尊こそ、この伝統を起こした大乗経典に表わされている、浄土教の基礎です。 この見解は、神話的歴史であり、性格的には、キリスト教神学の神聖な歴史の概念に類似しています。それが正しいという証明は、近代意識を支配している史的正確さにあるのではなく、「私の」人生の真実がここにあると心の中で確信することにあります。これは、歴史上の真実と対比する精神的な真実です。これによって、法蔵菩薩の姿として、精神的な理解を得るパラダイム（基本的規範）が与えられ、これは、感謝、確信および献身的態度をもって念仏に生きる道の根拠として人の価値および自己概念を告げ、一方、これと同時に伝統の実際の歴史の意味を認めます。 法然上人の選択本願念仏集の中に描かれた浄土教の発展についての一般的な概念を比較すると、浄土教が歴史的に、教師がそれぞれ築き上げた一連の特色あるものから成長し、善導大師によって完成したことが分かります。この伝統では、龍樹大士は、仏教にある二つの道を区別したとされています、つまり、難行道と易行道であり、仏陀の精神の力に頼る方が自分の力で悟りを得ようと試みるより容易でるとされました。天親菩薩は一心論を提示しました。曇鸞大師はさらに龍樹大士の要点を強調し、仏陀から遥かに遠く離れた歴史の現況で、自力および他力を区別されました。一方、道綽禅師は、聖道門と浄土門という用語を導入し、末法の役目を強調し、骨の折れる出家僧の道と一般の人々の道の区分を強められました。 善導大師は、もっぱら阿弥陀仏に向けられる念仏の行、およびそれに伴うべき適切な姿勢に重点を置く体系を作るために、多くの教えを記す文章を集められました。大師は、すべての仏陀および菩薩に捧げる雑行、および阿弥陀仏のみに捧げる正行とを明白に区別しました。念仏を唱えることは、他のすべての行の中で正行になりました。他の行は、助行と名づけられました。法然上人は、正行を専修とし、助行を除外しました。 そのような変革によって、口頭で念仏を唱える教義は、浄土に往生し悟りを得るための主要な手段であると、はっきり確立されました。これらの解釈は、浄土教の影響を強く大衆に与え、出家僧でなく、知識人でない世帯主が、職場や家庭で日々の義務を果たし、なお且つ宗教的信心から精神的な恩恵を受けることを可能にしました。 初期の念仏の解釈では、黙想の修行と言う面に重点を置きました。念仏を唱える行は、仏教のすべての伝統の中で功徳を得る手段として用意されていましたが、より深遠でもっと厳しい悟りを目指す出家の道に必要な能力を欠いた人々のための、程度の低い、補助的な道であると一般に考えられていました。法然上人が念仏を唱える行が往生と悟りへの唯一つの道であると主張されましたので、念仏のお勤めに対する態度に根本的な変化が起こりました。念仏は、低い身分の人々のためだけではなくすべての人々ために最高どころか、唯一つの方法になりました。法然上人は、仏教の出家による聖道の修行では、千人のうち一人だけが悟りに到達するかもしれないが、浄土教によれば、百人のうち百人が浄土での往生と悟りを得るはずだと言われました。 親鸞聖人は、念仏の行に関わる心の状態に注目しました。これは、幾分親鸞聖人の知的性格と宗教体験の本質による所がありますが、また同様に他の仏教宗派が起こした法然上人の教えに対する批判からもきています。これらの批判に答えようと、親鸞聖人は、ご自身の信心を起こした源や基礎を明確にしようと努められました。従来の仏教では、悟りを得る願い、つまり菩提心を求める心に目覚めることが仏教修行の基礎でした。その典型的例はゴータマ（釈尊）でした、父の宮殿を去る前に、釈尊は、父が見せないようにした、病気、老年および死の人間の問題を観察されてから、悟りを求めて深く目覚められました。一生の間にご自身でこれらの条件をいつでも経験するかもしれないと意識されために、ゴータマは、これらの人間生活の問題の解決策を求めて、家を出、恵まれた快適な生活を捨て、行脚する難行僧になられました。 ゴータマを自分たちの模範例として、多くの仏教僧が自分なりの方法で人間の苦痛の現実に遭遇し、悟りを求めて厳しい仏教の修行に専念しました。従って、悟りを達成しようとする願望は、仏教の道に入門する動機の必須な要素になりました。 浄土教仏教の発展において、善導大師は、念仏の行は、その行を有効なものにする態度と動機と関連あるとしました。観経に基づいて、善導大師は、安心、つまり信心( 文字通りに、「心を静める」、)の原理が三つの心を持つという意味があることを示しました、即ち、真実の心、深い心、および功徳の回向によって浄土で往生したいと望む心です。さらに、善導は、様々な行を行なう場合にとるべき方法には、様々な態度があるとして、これらについて概説されました。すなわち、今ここに衆生が浄土に往生できる行があっても、念仏を意味あるものにできるためには、適切な精神的な動機か気持ちの上からそうしたいと言う動機づけをもたなければならないとされたのです。 法然上人に至って、さらに変更が加わりました。善導大師は、念仏には、これらの様々な形をとる精神的な心の態度が伴わなければならないと教えました。法然上人にとっては、このような態度を意識的に感ずる必要はないとされました。もっと正確に言えば、これらの態度は、念仏を絶えず称えれば、自然に、また、無意識に起こるであろうと説かれたのです。当時の多くの人々にとって、法然上人は、基本的な仏教の教義である、悟り願望(菩提心)および念仏は真に精神的な行であると主張する見方を捨てられたかのように見えました。 親鸞聖人が貢献されたのは、丁度この時点です。ご自分の経験から、法然上人と同様に、聖人は、私たちにうそ偽りがないか、信心が十分か、或いは　―唯円房が浄土に行きたいと思わなかったように―私たちは、実際にこの世に対する未練を克服することができるか決して確かではないことを認められました。従って、この称名の行は単純で容易でしたが、これらの善導大師がいわれるような精神的態度は、衆生が達成するには相当な障害であり、大きな不安の源でした。この条件があれば、人々は阿弥陀仏の慈悲および必ず救われるという保証から切り離されてしまうように見えることになります。 親鸞聖人には、神話の中の法蔵菩薩および歴史に残るゴータマ仏陀の例が示すように、仏教の基礎は、往生、或いは悟りに到達する深い精神的な決心と動機を持つことにあることが分かっていました。親鸞聖人は、阿弥陀仏の名号を聞き、仏の本願にある慈悲、信心あるいは信頼に気付くにつれて、不可思議なことに浄土に往生しようという気が起こると主張され、これらの二つの考えを合せられました。これは、人間の計算あるいは熟慮に基づいて要求する信心ではありません。むしろ、自発的に、自然に(自然法璽)わき出る信心です。信心は、私たちが気付くと、「与えられた」ものとしてやって来ます。これを、親鸞聖人は、阿弥陀仏からの贈り物、仏の真実の心を戴くことと考えておられます。 教えを聞き、よい教師に遭遇した瞬間に、阿弥陀仏の真実の心が授けられ、阿弥陀仏の本願を信じ、浄土に往生する望みが起きます。この過程で阿弥陀仏の真実の心として、私たちの心の中に仏性―或いは一般の大乗仏教の教えでは、すべての衆生に授けられている仏になれる可能性―が呼び起こされます。 親鸞聖人は、浄土に往生せんと願う信心は、自己の力で出来る信心ではなく、仏陀の慈悲にあふれたお働きの現れとして私たちの心の中で自然に発生し、仏性が私たちの心の中で働く、自発的な信心であると、述べておられます。これこそ、信心の贈り物および究極の悟りが得られると言う保証に感謝する答えとして、私たちが念仏を称える気持ちになるのです。教行信証の信巻の序文で、親鸞聖人は次のように記されています: それおもんみれば、信楽（しんぎょう）を獲得することは、如来選択の願心より発起す。真心を開闡（かいせん）することは、大聖（釈尊）矜哀（こうあい）の善巧（せんぎょう）より顕彰せり。 いったい、考えてみると、わたくしたちが真実の信心をうるのは、阿弥陀如来の選び抜かれた本願のお心より起こってくるものであり、まことの心を聞きあらわすのは、釈迦牟尼仏の深いあわれみによる巧みな手だてによって、明らかになったことである。 　 その後、三心の問題について議論され、鸞聖人は、これらの心は、各々がそれ自体阿弥陀仏の贈り物であると述べられています 如来の至心をもつて、諸有（しょう）の一切煩悩悪業邪智の群生海（ぐんじょうかい）に回施（えせ）したまへり。 如来の真心から、煩悩と悪行と邪な智慧にまみれたすべての世界の人たちに回らし、施されたのである。 また、さらに 如来、苦悩の群生海を悲憐して、無碍広大の浄信をもつて諸有海（しょうかい）に回施したまへり。 如来は、苦しみ悩む一切の人々をいとおしみ、あわれんで、なにものにもさまたげられない広大な清浄の信心を、さまざまな迷いの世界に回らし施されたのである。 また、最後に、聖人は以下のように記されています 〔次に欲生といふは、すなはちこれ如来、諸有の群生を招喚したまふの勅命なり。すなはち〕真実の信楽をもつて欲生（よくしょう）の体とするなり。まことにこれ大小・凡聖、定散自力の回向にあらず。ゆゑに不回向と名づくるなり。 〔欲生というのは、すなわち如来がさまざまな迷い世界の人々を呼び寄せようとするお招きの言葉である。とりもなおさず、〕それは真実の信楽をその本体としている。これこそは、大乗と小乗、愚かな人と聖者、心静かな観想（定）と普通の心でおこなう善（散）など、こうしたすべて自力の心をもって回向するものではない。だから、これを不回向と名づけるのである。 これらの思想の基礎を背景として、どのようにその信心や上に述べたこれらの心が私たちに来るのかという?疑問が生じることがあります。この点で、仏教の伝統は、親鸞聖人に非常に重要な影響を与え、また、現代の宗教の議論に特に大切です。信心が私たちにどのようにやって来るかを理解しようとするに際して、私は、正信偈―真宗伝統の発展の歴史を概説した―が、教行信証中の行巻の終わりに置かれ、一種のきずな、或いは、橋渡しとして本願の信心の基として、仏陀の働きと人間の生活状態が一緒にまとまられているのは、偶然ではないと思います。この本文を最近英訳された編集者達は、つぎのように指摘しています: 正信偈は、行巻の章の終わりに置かれて二つ章、つまり行巻と信巻の間を接続する蝶番（ちょうつがい）の役をしています。このことから、この聖歌が重要な役割を果たしていることが容易に分かります。現に、「行」(修業)および「信」(信心)の解釈および両者の関係は、法然上人の弟子達の間の論争の中心課題でした。ほとんどの者は、上人の念仏の真の意味を理解せず、「行」という言葉が口頭で称える念仏(南無阿弥陀仏)を意味するととりました。この解釈は、「自己」努力についての考えと結びつけると、阿弥陀仏の力による救いの真情を誤解する傾向がありました。法然上人の弟子のうちの一人であった親鸞聖人は、「行」が人の努力に基づく修行ではなく、仏陀の本願から発するおはたらきであることを明らかにされました。 これは、つまり、浄土に私たちが往生するのは、私達に与えられている仏陀のはたらき（つまり、阿弥陀仏の名号の功徳）によるものであって、念仏を勤める私たちの功徳によるものではないと言うことです。親鸞聖人の解釈では、信心(信)は、私たちに与えられた阿弥陀仏の心を意味し、私たちが精神的に同意して得た信心や信仰ではありません。 このように親鸞聖人が起こされた行および信が真宗教義の基礎的な特徴を構成しています。歴史上では、普遍的な意味を備えた名号を称える行は第十七願に基づいています。 たとひわれ仏を得たらんに、十方世界の無量の諸仏、ことごとく咨嗟して、わが名を称せずは、正覚を取らじ。 わたしが仏になるとき、すべての世界の数限りないほとけがたが、みなわたしの名をほめたたえないようなら、わたしは決してさとりを開きません。 事実上、この本願を成就する教えとして、浄土教の伝統が歴史に現れ発展してきたことを知れば、この教えは、単によく知られているような、大衆の気質に合っているから正しいとする伝統ではなく、仏陀の普遍的な慈悲の具体的な表れとして、阿弥陀仏本願の過程に基づいています。 浄土教伝統において師による違いがあり、親鸞聖人の信心の受理に対する解釈を直接文献に支持する原文がありませんが、歴史を越えた慈悲の実現をはかるのに、聖人は、浄土教教師を鎖を結ぶ輪として表すことで、これらの師の間に本質的な統一性があった主張されました。 この解釈には、二つの特徴があり、説明が必要です。伝統の解釈は、表面的意味と内面的意味の両方の点から見ることができます。親鸞聖人は、複数の経典について次のように述べられています: まことに知んぬ、これいましこの『経』（観経）に顕彰隠密の義あることを。二経（大経・観経）の三心、まさに一異を談ぜんとす、よく思量すべきなり。『大経』・『観経』、顕の義によれば異なり、彰の義によれば一なり、知るべし。 以上によって、いまこそ、この『経』に「顕」と「彰」の二意があることをはっきり知った。さて、『大無量寿経』と『観経』の二経に説く三心について、これからその同異を論ずることになるが、これについてはよく思いはかろうと思う。『大無量寿経』と『観経』は「顕」の意によるときは、異なっているが、「彰」の意によるときは、同じである。このように知ることができる。 親鸞聖人は、経典本文の明示的/表面的な意味と黙示的/隠された意味とを区別することで、浄土教伝統にある相容れない諸点を調整し、統一されました。真宗の伝統では、さらに親鸞聖人個々の、独創的な進め方を浄土教で強調する度合いを変えて調整する手段を作り上げました。これは、伝統と己證？？つまり、親鸞聖人が育てられた個人のお考えとの関係でした。表面上では、伝統が、親鸞聖人の教えと矛盾するように見えますが、深く掘り下げると、黙示的には、生きとし生けるものをすべてを救う阿弥陀仏の意図を表しています。 本質的には、親鸞聖人の貢献により、浄土教の伝統がしっかりした教義の基礎の上に統一され、変化を認め乍ら、その一方で仏陀の本願からのおはたらきとして伝統の全面的な歴史的な統一性をさらに維持する歴史観が打ち立てられました。したがって、伝統は単に偶然の出来事ではなく、また性格上実用的ではありません。精神的な現実に根付いた過程です。 阿弥陀仏の本願および慈悲の働きに信心の体験を結びつけることによって、親鸞聖人は、生き生きとした宗教体験の基礎を築いています。この現実は日常生活から分離したものではなく、人間の生きている範囲に現われて、人々にもっと深く掘り下げて理解しようと励ます力になり、それによって自然と信心が固まります。 親鸞聖人にとって、歴史は、私達の毎日の生活で出会う矛盾や苦しみに拘わらず、意味のある精神過程であり、すべての衆生を悟りに導いてくれます。 この見方は、先に述べた、親鸞聖人が歴史に対してどう対応されたかを他の鎌倉仏教徒の対応と比較した記述に照らして重要です。親鸞聖人は、ご自身の心の現実の姿として歴史を生きてこられました。末法時代は、ご自身にとって退廃的な現実でした。私たちが歴史および生活を直面するがままに受止めるのは、それが阿弥陀仏の慈悲によって抱かれているいう事実に基づいています。その慈悲を見出すのに限りのある、毎日の生活環境から出る必要はありません。一旦私たちの目が本願に対する信心を通じて開かれ、それを感ずれば、私たちの毎日の生活で何処を向いても、お慈悲に直面することになります。 現代において、人々は生存の意味および歴史に生きる中で自分が誰であるかを見出そうと努力しています。私たちの大量な都会的・技術社会では、顔の見えない大きな力によって、人間を意のままに廃棄する物に変えてしまう手段や技術に支配され、私たちからどんな個人としての意味を持っていても、それが奪われる恐れがあります。 親鸞聖人の本願と歴史に関する理論および浄土教伝統の解釈では、私たちの世界が不合理であっても、阿弥陀仏の慈悲が私たちの時代に現実になるように、私達自身がその通り路になることで、生存の意味および前向きの生活方法を見出すことができると教えています。現代のみでなく何時の時代でも、私たちは、第十七願で名号を褒め称える仏達です。恐らく、「褒め称える」と言う言葉の意味を拡張すれば、私たちは、確かに阿弥陀仏の慈悲の表れと啓示である、この世の多くの形の行動を含むことができる筈です。 ご自分の生活体験を通して、親鸞聖人は、精神的な現実および真実に出会う媒体として、伝統の意味に立ち入った見方を取得されました。この出会いで、聖人の生活は、転換され、人にこの教えを分かち合いたいと言う使命が賦与されました。歴史的発展を続けた真宗仏教は、途中で紆余曲折がありましたが、この使命とその目的を現代まで持続しています。 親鸞聖人の見解では、伝統の重要性が高められ、同時にさらに伝統を変えることを許しています。真実は歴史に密着している一方、それを超越もしなければなりません。 真実が単に歴史上の産物であれば、私たちの確信を保持し、かつ人類にとって大変重要な問題点を明らかにする力を維持する能力を失ってしまいます。したがって、真実は、人間の動機や行動が曖昧であることに左右されがちの歴史を越えた何かを表わし、指図しなければなりません。 精神的な秩序に基づかなければ、真実は単に相対的なものになります。真実をより深く理解しないと、私たちは、変化と新規さだけのために変化を求めることがあり、精神的な拠り所を失い、時間の流れと共に漂うことになります。私たちは、人間の情熱や暴力が激しい、変化の激しい流れにいても、持ちこたえられる、しっかりした場所を必要とします。浄土教思想が発展する中で、宗教的行動と生活への取り組み方で、思想がより普遍的でより精神的になるとともに、広がりや深みが増し、親鸞聖人によってその発展が頂点に達しました。既存の伝統(聖人の鎌倉時代)の背景がなかったならば、親鸞聖人自身の意識と思想過程が鼓舞され、伝統をより深く調査しようという気が起らなかったでしょう。聖人が伝統を無視して、単に単独でご自身の解釈をなされていたならば、そのような解釈は、ほとんど注目を浴びることがなかったでしょう。 親鸞聖人は過激分子のように思われるかもしれませんが、言葉の最も真実に近い意味では、過激分子とは、物事の根本に取り組む人です。聖人は、これらの根本を大事にせずに、根こそぎ切り取ってしまう人を意味する、今日使用されている否定的な意味での過激分子ではありませんでした。仏教の伝統に立ち向かわれた親鸞聖人は、ご自分の見解を伝統に基づいたものにされました。聖人は、浄土教の思想をそれまでの単純な手段、つまり、精神的に無力な人達に便宜を図る教えから、取り出されて、時と空間に拘わらず普遍的に適用可能なものにされました。浄土教は法の最後の時代(末法)の人々に向けたものでしたが、聖人は、何時でも適用可能だと指摘されています。: 悲しきかな、垢障の凡愚、無際よりこのかた助正間雑し、定散心雑するがゆゑに、出離その期なし。 悲しいことだ。煩悩にけがれた愚かな身でありながら、無始よりこのかた、助業・正業をまじえ、定散二善〔訳者、定心と散心、いずれも自力〕の心をまじえたために、ついに迷いをのがれるときをもつことがなかった。 その後、親鸞聖人は、聖道の行が退廃的な時代に当てはまらず、一方で浄土門が何時の時代にも当てはまることを示されました まことに知んぬ、聖道の諸教は在世・正法のためにして、まつたく像末・法滅の時 機にあらず。すでに時を失し機に乖（そむけ）るなり。浄土真宗は在世・正法・像末・法滅、濁悪の群萌、斉しく悲引したまふをや。 まことに、聖道の教えはすべて、釈迦仏の在世のときと正法のためのものであっ て、まったく像法と末法、その後の法滅の時代や人に応じたものではないことがわかる。すでに時を失い、その時の人にも背いている。 これに対して、浄土の真宗は釈迦仏の在世はもちろん、正法・像法・末法および法滅のときも、悪に汚れた多くの人々を等しくお導きになるものである。 禅師道元のような他の仏教の師等は、古代の瞑想の行が何時の時代にも適用可能であるとし、浄土教の教義が主として最後の時代（末法）の弱者のための教えだと考えました。しかし、親鸞聖人は、仏教の行について普通理解されていることとは、逆にされました。聖人には、現実には、他の行というものは、人々がこれらの行を通じて悟りを得なかった時、唯一の希望の源として浄土門に入るための単なる準備に過ぎないことが判っておられました。聖人にとって、浄土道は、このように何時の時代でも最高の教えであるとお考えになっています。 このように教えの進め方が仏教のシンボルの点から正しいと言ってよいでしょう。というのは、人間性が数千年の仏教の歴史を通じて、法然上人が行った仏教の行の変更が正しかったと認める程に、著しく変わったことは、ほとんどなかったと思われるからです。 親鸞聖人は、ご自分の師より恐らく明敏で、人間の問題が時代と場所に拘わらず普遍的であることを悟られていました。何時の時代でも、人々は、利己主義と誇りの病に罹り、宗教的な努力を曲がった方向に向けてしまいます。親鸞聖人にとって、浄土教は、単に歴史上の変化だけとではなく、何時も付きまとう人間の問題と関連しています。このようにして、教えは「一つの」真実であるより、「唯一つの」真実として、もっと絶対的なもの、つまり、もっと端的には、真実への「一つの」門ではなくて、「唯一つの」門になりました。 親鸞聖人が伝統を独創的に取り組まれたことから、聖人の体験とお考えは精神的に深く根ざしておられたことが伺われます。聖人がご自分の個人的問題と取り組み、自身の状態を現実的に正直に理解されるようになられるにつれて、浄土教の思想の持つ意味をもっと鋭く探求されました。聖人は、ご自身で得られた見方を通じて、伝統をより強固な精神的・哲学的な基礎の上に築き上げました。過去の浄土教の発展に関して、聖人は、信者が嘗て直面した数多くの問題に答えを提供しました。不運にも、聖人の教え微妙なために、後世の日本の宗教的伝統において、教えのもつ精神的な可能性が十分に満たされ得ませんでした。

■第10章 親鸞聖人の信心と行に対する考え
親鸞聖人の信心に対する独特な考えを理解することは、聖人が仏教思想と経験の歴史、並びに世界の宗教史へなされた貢献を評価するのに不可欠です。聖人のユニークな解釈は、比叡山上の天台宗の出家者としての修行に多彩な勤めを二十年間熱心に続けられた後も、悟りに到達出来なかったことからくる宗教的な挫折感に基づいています。浄土教伝統の他の人々と異なり、親鸞聖人は、ご自分の体験が思想を作り上げた点で特異です。悟りに到達する過程で、信心の果たす役割を理解するのに成し遂げた聖人の業績は、阿弥陀仏の慈悲の本願に基づいた精神的な解放を個人的、宗教的に経験するのに必要な、全世界的な教義の基盤を作り上げることでした。 親鸞聖人は、阿弥陀仏が慈悲をもって衆生を抱いてくださることを確信されたご自身の経験が、一般大衆および僧侶の両者に普遍的に適用出来ると見なされました。聖人は、念仏が本質的に現実を最も高度に示し、阿弥陀仏の慈悲および知恵を表し、阿弥陀仏に抱かれることを目の当たりに見るものであると理解されていました。念仏は、人間の努力あるいは、当時の出家仏教の高名なエリート主義の修行で表わされる救いを求めて努めることすべてに取って代わりました。 親鸞聖人は、大経に基づかれて、念仏(仏のみ名を称える)は、私たちに究極の悟りを保証して下さる、仏の本願を信じなさいという阿弥陀仏の願いとして、その重要な意味を明らかにされました。聖人にとって、念仏は、単に、浄土教の教えを出家制度下の程度の低い役に割り当てた易行の従来の概念によって示唆されるような、精神的に弱い立場の人々のための修行ではありませんでした。むしろ、念仏は、社会的或いは宗教的立場、能力や他の偶々の受けた制限に関係なく、人々すべてにとってこの上ない真実でした。 阿弥陀仏が無条件に私たちを抱いて下さると個人の心の中で確信するのに、親鸞聖人なりには、異常な宗教的努力や普通以上の体験を必要としませんでした。また、聖人は、念仏を悟りへ到達するための功徳とか手段の源とする、従来の仏教感覚での善行あるいは修行とも見なしませんでした。［訳者、「念仏は行者」のために非行・非善なり。」　歎異抄、第八条］。むしろ、聖人は、み名を称えることを、阿弥陀仏の私たちの心の中でのおはたらきのあかしや表れとして考え、仏陀の慈悲を私たちが感謝する気持ちに形を与え、そして、私たちの日常の生活を通じてその慈悲を共有する理想を下さいました。 したがって、親鸞聖人は、信心は、全く無条件に分け隔てなく与えられる 阿弥陀仏の真実の心の贈り物であると認められたことで、宗教および宗教的信心の意味を事実上変えられました。聖人にとって、念仏は真実であり、実在するものです。それは、念仏が阿弥陀仏の慈悲および知恵の現実の姿を具体的に表し、シンボルになっているからです。 親鸞聖人のお考えの基はご自身の経験にありました、つまり、どんな厳格な修行と人の精神および心を清める努力をしても、従来の仏教が理想とする自己完成が要求する清らかさと真心をもって修行することは出来ないだろうということでした。ご自分が精神性の点で無能であると考えられた結果、親鸞聖人は、阿弥陀仏によって自分が救われないのなら、誰も希望がないと考えておりました。このような見解は、善導大師が創始された、二種の深い信心に関する教義に則ってとられたのです。 この見解では、信心は、自我執着の深さおよび私たちを生と死の輪に永久に結び付ける煩悩を合わせて認めることです。同時に、それは私たちが阿弥陀仏の誓願を通じて救われるという確信です。そのような教義上の要件は親鸞聖人以前の仏教伝統にありましたが、聖人は、ご自分が天台宗修行の目標に到達できなかったことを通じて、これらの考えに非常に個人的な意味を与えました。聖人は、 「愛欲の広海に沈没し、名利の太山に迷惑して、」 「果てもない愛欲の海に沈み、名声と利得の高山に踏み迷いながら」 と、教行信証の中で表明されました。聖人は、また、どんな修行も出来ないと感じられましたので、 「とても地獄は一定（いちぢやう）のすみかぞかし」 「永遠に地獄にいるより仕方がない身なのであります。」 と言われました。ご自分自身の体験から、聖人は、すべての生きとし生けるものの生活でしみ込んだ色々な煩悩が強く、避けられないことをを深く知っておられました。これらの煩悩は、宗教的修行で無くそうと熱心に努力すると、かえってより強くなります。他の高僧らもこのような苦労を経験しましたが、親鸞聖人の結論には到達しませんでした。　 ゴータマ仏陀は、悟りに達しようと努力されていた時、人を惑わす魔術師マーラ(魔羅、悪魔)に誘惑されています。エジプト(西暦251-356)の聖アントニオは、黙想の最中に悪魔と格闘したことで有名です。また、ルター（ルーテル）(1483-1546)は祈を捧げている間に悪魔にインクつぼを投げつけたと言われています。 ご自分の煩悩および自我に困惑されていた時、親鸞聖人は私たちのただ一つの希望は、私たちが絶望感をまさに意識するとき現実となる、阿弥陀仏の慈悲であると心中深く悟られていました。「これにつけてこそ、いよいよ大悲大願はたのもしく、往生は決定と存じさふらへ。 「こういうことを考えるにつけても、いよいよ仏さまの大きな慈悲、大いなる願いが頼もしく思われ、われらはそいう凡夫ゆえ、極楽往生することは絶対に間違いないと思うのです。」 　 この考え方について、親鸞聖人は、信心を持たないことを悲しみ、浄土に生まれると約束されているのに喜びを感じなかった弟子唯円房との会話の中で、感動的に述べられています。このとき、唯円房は、お浄土に早く行きたいという望みがなかった事を嘆きましが、親鸞聖人は、自分も同じ状況で苦しんだと、慰めました。聖人は教行信証の中で述べています 「. . . 定聚の数に入ることを喜ばず、真証の証に近づくことを快しまざることを、恥づべし傷むべしと。」 「浄土にうまれる人のなかに数えられることをよろこぼうともせず、仏のさとりに近づくことをうれしいとも思わないことを、本当に恥じなくてはならない。 心をいためなくてはならない。」 親鸞聖人にとって、阿弥陀仏は、私たちが生活にどれ程深く執着しているかをご存知でした。聖人は、私たちがそのような者であるので、阿弥陀仏が本願をはっきりと述べられたことを明らかにされました。 法然上人の指導下にあった親鸞聖人にっとって、浄土教はご自身の個人的体験に精神的な意味を持たせる乗り物（手立て）になりました。しかも、聖人がそうしようとしたわけではなかったのですが、浄土教から、宗教を育成し、理解する新しい道を得ました。 親鸞聖人がなした教義の説明は、努力しても自我をそれ自体清めることは出来ないという基本的な見方から出ています。それは、自分がよいことをしていると意識していて、かえって自我を強めてしまう努力になるからです。これは自分の靴のつまみ革を引っ張って立ち上がろうとするのに似ています。聖人は、精神的に解放されるためには、阿弥陀仏こそ完全で決定的な原点あるいは根拠であると理解されていました。従来の仏教に説かれてれている煩悩の深さとご自分の体験から、親鸞聖人は、私たちの煩悩とは絶望的なほどに絡まっており、しかも煩悩を強めてしまう行にいくら勤めても悟りは得られないことが分かっておられ、次のように述べられています。 しかるに無始よりこのかた、一切群生海、無明海に流転し、諸有輪に沈迷し、衆苦輪に繋縛せられて、清浄の信楽なし、法爾として真実の信楽なし。ここをもつて無上の功徳値遇しがたく、最勝の浄信獲 得しがたし。一切凡小、一切時のうちに、貪愛の心つねによく善心を汚し、瞋憎の心つねによく法財 を焼く。急作急修して頭燃を灸ふがごとくすれども、すべて雑毒雑修の善と名づく。また虚仮諂偽の 行と名づく。真実の業と名づけざるなり。この虚仮雑毒の善をもつて無量光明土に生ぜんと欲する、 これかならず不可なり。なにをもつてのゆゑに、まさしく如来、菩薩の行を行じたまひしとき、三業 の所修、乃至一念一刹那も疑蓋雑はることなきによりてなり。この心はすなはち如来の大悲心なるが ゆゑに、かならず報土の正定の因となる。如来、苦悩の群生海悲憐して、無碍広大の浄信をもつて諸 有海に回施したまへり。これを利他真実の信心と名づく。 それにもかかわらず、始めのない永遠の昔から、世に生を受けたすべてのものは、無明の海に流転し、さまざまな迷いの世界に沈み、果て知れない多くの苦しみに縛られて、清らかな信楽心をもたない。本来のすがたにおいて、真実の信楽がそなわっていない。だから、最上の功徳に遇うこともむつかしく、もっとも勝れた清浄の信心をうることもむつかしい。愚かなつまらない人たちのすべては、いつどんな時も、貪り執着する心によって、つねにしばしば善心を汚し、怒り憎む心によって、いつもたびたび折角の教えを焼き捨てている。せかせかと休むことなく、頭にかかる火を払うように努めても、すべて毒のまじった善・自力の行がまじった善と名づけ、いつわりとへつらいの行為と名づけて、真実の行為とは名づけない。こうしたいつわりの、毒のまじった善によって、阿弥陀仏のはかりしれない光の浄土に生まれようとしても、これはとても不可能である。なぜなら、如来が菩薩の修行をなさったとき、身体と口と心に行なう修行は一瞬・一刹那も、疑いがまじることはなかったという、まさにそのことによるからである。この信楽は、すなわち如来の広大な慈悲の心であるから、かならず、真実の浄土に生まれることを決定する直接の原因となるものである。如来は、苦しみ悩む一切の人々をいとおしみ、あわれんで、なにものにもさまたげられない広大な清浄の信心を、さまざまな迷いの世界に回らし施されたのである。これを、利他真実の信心と名づける。 信心は、単に事実の提案、教義あるいは主張を信ずるということではなく、むしろ、仏の本願に対する信頼として私たちの心に注ぎ込まれた阿弥陀仏の真実の心です。 信心について、これを、ある提案が真実であるとか、物語の記述が事実であると頭で同意したと信ずることと混同してはなりません。 しかしながら、信心に関連していて、教えの思想的、知的な意味を作り上げ、私たちが教えを確信する根拠を説明する手助となる手段としてなる考えがあります。しかしながら、そのように信じても、この伝統が基づく根本となる神話の特徴を文字どおり、或いは、事実として、わたしたちが受入れなければならないというわけではないのです。正確に言えば、信心は、法蔵菩薩が阿弥陀仏になるという神話が意味ある生活に必要な本質的な精神的な真実を具体的に表していると信じるか、あるいは、確信しているかということです。 神話は、空想的なイメージを与える一方、現実の慈悲にあふれた面を見つめて表現していると、私たちは、確信しています。この神話のもつ理想および価値のおかげで、私たちは、その日その日の世の中で遭遇する矛盾に負けないで、絶望に陥らずに、なんとか生活を切り抜けていけます。法蔵菩薩の神話は、自己本位の世界をこえた現実に向かうよう指図し、そのため、私たちは希望に励まされます。 親鸞聖人の教えについてさらに尋ねてゆくにつれて、聖人のお考えがどうなっていったかを調べましょう。先ず、人生の精神面に役立つ新しいパラダイム（基本的考え方）を提唱されるに当たり、聖人がなされた解釈の根拠とされた経典に目を向けましょう。というのは、そこに知的であり精神的である独創性が見られるからです。他の宗教と同様に、仏教において、宗教的教理は、伝統の祖師の権威のある言葉に基づいていなければなりません。大乗経典が釈迦牟尼の言葉であるとの主張に対して、親鸞聖人は、これらのお言葉が権威あるものとして、受け入れました。 親鸞聖人は、中国および日本の浄土教の先達が詳しく説いた主要な教典である大教を特に重視されています。しかし、聖人の時代までよく知られた浄土教で用いられた中心的な教典は、死に直面した人々を救う鍵として阿弥陀仏の名前を称えて功徳とするよう教える観経でした。法然上人のおかげで、浄土教の教典三部が、仏教伝統の三蔵の思想に則り浄土三部経として纏められてあり、お浄土を詳しく描いたことで有名な、称名（名号を称えること）を唱道する小経が含まれています。 親鸞聖人は、教行信証の第一巻で、浄土教にとってまれに見る最高の真実のもとである教典は大経であると主張され、次のように述べています 「奇特最勝の妙典、一乗究竟の極説、」 「珍しい、もっとも勝れた教典であり、唯一絶対の真実の救いとしての（一乗）究極最上の教説であり、」　 このように強調された理由は、この経典が、法蔵菩薩に関する物語と浄土教の精神的な現実を確立し、その中へ入門する方法を授ける菩薩の四十八本願に重点を置いているからです。本願は、全体で、浄土教の神話を完全に展開しています。各本願はそれぞれ特定の内容を持っていますが、全体として、最も高いレベルの精神的な成就について述べるように意図されます。この教典は、衆生が障害なく自己の精神的な開発を追求し、絶対的な自由を経験することができる、より理想的な世界を目指す、一切のものの深い願望を示しています。 法蔵菩薩は、現実のそれぞれの場で見られる、すべての宗教の理想および人間の願望の最善の面を選択され、すべてを抱擁する精神的理想を作り上げられました。浄土は涅槃を象徴し、涅槃はそれ自体が人間の生存を限定・妨害するすべての形の限りある制限からきっぱり解放されていることを表わしています。 今日と同様に、親鸞聖人の時代の伝統仏教もこのように精神的に成就することを目的としました。しかしながら、他の仏教宗派で、この目的に達するのに、修行の中心として修行と功徳を重く見ました。浄土教伝統では、観経が行のための標準のお経で、浄土の様相を観想する一連の十三の観法が概説されています。このお経は、また生涯を通じて悪行を重ねる人々に名号を称えることを教えます。これらの称名により、人々は永劫の悪から清められ、浄土に生まれさせていただくことになり、そこで、修行を積んで悟りに到達可能となります。 仏教および様々な経典で説く修行の前提となる条件は、これらが釈迦牟尼仏陀が教えた行であり、全く真剣に行わなければならないと信ずることでした。昔の指導法では、人は、先ず教えを信じ、理解し、実行し、そして、最後に悟りに到達するのです。親鸞聖人が理解されたところでは、大経には、法蔵菩薩の偉大な行が明らかにされていて、その行は、私たちの心の中に阿弥陀仏の本願に対する信頼となって現われ、わたしたちは、念仏を称えようという気になります。このような信頼から、浄土に往生する結果が得られ、悟りと涅槃を象徴します。聖人の指導法は、教え、(菩薩の)行、信心、および証,(悟り)です。この順序では、信心の位置の点で親鸞聖人が他の伝統とは違っています。 親鸞聖人は、浄土教の重点を観経の行から大経に移しました。伝統の歴史では、観経の中の称名、小経、および大教の第十八、第十九、第二十願をともに、これらが同等であるとして一つに合成ないし合併されていました。従って、広く教えられていたのは、信心と真心をもってみ名を称え、自分自身から悪を除き清めること相まって、仏陀が死に際に来迎されて、浄土に信者を迎え入れることになっているというこでした。 親鸞聖人は、第十八願に重点を置かれ、聖人の師法然上人と大経を注意深く読まれました。その本願は次の通りです。 たとひわれ仏を得たらんに、十方の衆生、至心信楽して、わが国に生ぜんと欲ひて、乃至十念 せん。もし生ぜずは、正覚を取らじ。ただ五逆と誹謗正法とをば除く。 わたしが仏になるとき、すべての人々が心から信じて、わたしの国にうまれたいと願い、わずか十回でも念仏して、もし生まれることができないなら、わたしはけっしてさとりを開きません。ただし、五逆罪を犯したり、仏のおしえを誹るものだけは除かれます。 しかしながら、親鸞聖人の第十八願の解釈は、ご自分の大経下巻の本願成就に関する一節の読み方に特に影響されています。聖人がなされたこの箇所の解釈は、信心は阿弥陀仏からの贈り物であるとする見方と聖人の思想に現れた宗教の性格を転換されたことの基礎をなしています。すなわち、 十方恒沙の諸仏如来は、みなともに無量寿仏の威神功徳の不可思議なるを讃歎したまふ。あらゆる衆生、その名号を聞きて、信心歓喜せんこと乃至一念せん。至心に回向したまへり。かの国に生れんと願ずれば、すなはち往生を得、不退転に住せん。ただ五逆と正法を誹謗するものとをば除く。 すべての世界の数限りない仏がたは、みな同じく無量寿仏のはかり知ることの出来ないすぐれた功徳をほめたたえておいでになる。無量寿仏の名を聞いて信じ喜び、わずか一回でも仏を念じて、心からその功徳をもって無量寿仏の国に生まれたいと願う人々は、みな往生することができ、不退転の位に至るのである。ただし、五逆の罪を犯したり、仏の教えを誹るものだけは除かれる。 親鸞聖人は、この一節が、救いと悟りの基として、阿弥陀仏の条件をつけない慈悲を表すと読まれました。「すべての人が阿弥陀仏のみ名を聞いて信心を起こし、喜びにあふれて、ないしはわずか一念でも・・・・するときは、阿弥陀仏の慈悲のおはたらきによって、即座に生まれるときまって、不退転の位に住むことでしょう。」 親鸞聖人の読み方では、信心が呼び起こされることと名号を称えようという願望が阿弥陀仏のおはたらきによるとされています。すべて阿弥陀仏から始まるのですが、もとの教典テキストでは功徳は信者の方から起こる行いとされていました。テキストの意味をこのように変えることは、漢文を日本式に読む際に出来るのです。適当な日本語の仮名と動詞変化を漢文の横につけることで、漢語と文法がかなり異なっていても、文章が日本語に翻訳できます。この一節では、親鸞聖人がごく丁寧な敬語動詞形である、「せしめたまへり」を功徳を向ける、「回向」という語に加えたのです。この一見小さな読みの変更で、上記引用部分から分かるように、その動詞の行為の方向を人から仏にむけた行為から仏から人に向けられた行為に転換されました。従って、親鸞聖人は、原本の内容を信じていた人が自分で起こした宗教的行為は、すべて、阿弥陀仏が信者の心中に起こした行為の結果であると解釈されたのです。信心の意味および宗教的生活の性格はこのように完全に変更されました。 私たちが本願およびその成就のテキストの議論を終える前に、大悪を犯した人々を除外するという行の最後の節に注意を払わざるをえません。この節は、阿弥陀仏がすべての人々を無条件に受入れると強調されていることと矛盾するように見えるのは、当然です。この箇所は、仏の第十八願の慈悲を受け取る側の「十方の衆生」という語句に表されている仏陀の普遍的な慈悲を信ずることと一体にして解釈しなければなりませんでした。 親鸞聖人は、阿闍世（あじゃせ）が父、頻婆娑羅王（びんばしゃらおう）を殺害した物語を引用して、仏法を誹る者さえ含む悪者が、大悲の本願に任せ自分の悪を認めるとき、仏が救ってくれる例を挙げています。要するに、親鸞聖人は、善導大師の言を奉じています。即ち、 「謗法・闡提、回心すればみな往く」 「教えを誹謗する人や、仏になる因をもたない人も、心をひるがえすときは、みな浄土に行く。」 善導大師は、さらに本願にある但し書きは、浄土教信者に、これらの悪行が深刻であり、犯してはならないと戒めるためであると主張しました。この戒めは、浄土教信者の倫理・モラル意識を強め、それにより、本願の普遍的な救いの誓約に対する矛盾を取り除く手段でした。 親鸞聖人は、阿弥陀仏のおはたらきと信心の体験を、より広い大乗仏教の見地から理解されました。つまり、仏性の実現とそれに付随する菩提心、つまり、仏にならんとする願望の教理という見地です。この願望は仏教の行の基本的な動機であり、人が仏性を実現することは、このような行の目標でした。一般大乗の考えでは、仏性は、すべての衆生の真の自己ですが、わたしたちは、自分の煩悩と無知のため真の自己が見えないのです。この教えのスローガンは「あらゆる衆生は仏性を持つ」ということです。この指導原理は、中国の仏教では、精神的に偉大で、文化的・歴史上に重要であり、親鸞聖人の時代で普遍的に受け入れられた教理でした。 しかしながら、仏性は、それまで行を通じて実現する、何か消極的なものとみなされていたのに反し、親鸞聖人の解釈では、法蔵菩薩と本願に表わされている積極的な教理に転換されました。すべての衆生は、自分の究極の真実の自己として仏性を持っていますが、それが現実に心の中で信心を呼び起こすようにはたらくのです。これは、すべての衆生が自分たちの命を全うし真の自己を発見しようと願望することで明らかです。 親鸞聖人にとって、信心、つまり信仰の意識は、仏性を実現することです。聖人は、 「涅槃経」を引用され、「大信心はすなはちこれ仏性なり。仏性はすなはちこれ如来なり。」 「大信心はすなはち仏性であり、仏性はすなはち如来である。」 と述べられています。 これは、親鸞聖人にとって、信心に到達した人々が如来(仏陀)と等しいという宣言でした、つまり、 「浄土の真実信心の人は、この身こそあさましき不浄造悪の身なれども、心はすでに如来とひとしければ、如来とひとしと申すこともあるべしとしらせたまへ。」 「浄土の真実の信心をえたひとは、この身はあさましい不浄、造悪の身でこそあれ、その心はすでに如来にひとしいのであるから、如来にひとしと申すこともあるのだと心得られるがよい。」 多くの仏教の師および学生は、行は人の仏性を実現し、あるいは究極の悟りを得るための中心の道であると主張してきました。浄土教の伝統では、第十八願は、称名が人の業を拭い清めるという観経の教えに一致して、念仏を称える行を道理にかなったものとする根拠でした。しかし、親鸞聖人は、そのような行に従事する人の心中の態度および動機を重視しました。聖人にとって、信心は単にある情報を信ずることではありませんでした。信心は、精神的な態度と仏陀がわたしたちを抱いて決して放棄しないという信念でした。聖人にとって、信心は生活全体、つまり、人生で仏の本願の力に気付いて生きることを意味します。信心が実現すると廻心、つまり、心の転換が起こり、自分の努力に頼るのを止めて、阿弥陀仏の本願をわたしたちの精神の解放の元としてお任せするのです。 親鸞聖人が第十八願に焦点を絞られたことは、聖人の宗教意識がどうであったかを窺うのに大切です。聖人は、本願の三つの心、つまり、本願と仏教の精神修行について従来理解されていた範囲で信者が培うべき心を重要視しました。しかしながら、既述のように、聖人の本願成就の教本の読み方によれば、親鸞聖人にとって、これら三心は、阿弥陀仏のおはたらきの結果なのです。信心についての聖人の見方からすれば、至誠心、喜びにあふれた信心、および浄土に往生したいという発願心の三心は不可欠です。親鸞聖人は、これらに関して教行信証の信巻の中で取り扱い、古代の言語分析の形式でそれらの様々な意味について説明しておられます。聖人は、人間の意識の立場および信心の基になる阿弥陀仏の慈悲と知恵とから、信心の「現象論」あるいは信心の構造および形の説明を展開した言ってもよいでしょう。それぞれの場合で、三心は阿弥陀仏の本願に基づいていおり、衆生すべてに与えられています。これら三心の中心は人々に恵みを与える大きな慈悲の心です。別々に議論しましたが、結局、三つの心は、一つで悪や欺瞞がない真実および現実を表しています。信心の様相はすべて疑いがないことです。阿弥陀仏がわたしたちを抱くことは、揺れ動く私たちの心に依存しておりません。 疑いがないことは、伝統や教えについて質問してはいけないということを意味しません。親鸞聖人は伝統とご自分の両方に問いました。聖人は知的探求心あるいは批判を否定しませんでした。しかし、疑いがないということは、自分の精神体験に基づく信念のもう一つの面です。疑いは、心がぐらついて、自分で結論に達することが出来ないことです。しかし、私たちは、自分たちの体験の結果、わたしたちの生活の真実を照らす信念についてはっきりした立場をとります。親鸞聖人は、ご自分の信念に自信を持たれ、自己の真実を正当化する手段として、人に聖人の見解へ従うことを要求しませんでした。 信心について話すとき、阿弥陀仏のおはたらきを意味する、「他力」という、伝統的な言葉がよく出てきます。親鸞聖人は、私たちの精神の解放は、すべて私たちの信心と生活の場ではたらく阿弥陀仏の力によると絶えず繰り返されています。しかし、ここで注意すべき大切なことは、その阿弥陀仏のおはたらきを自分自身とは別個に、外にある、一種の神のような外部の力として考えないことです。阿弥陀仏は別個にはっきり定義できる存在ではありません。むしろ、生命それ自身が不可思議であるのと同じく、阿弥陀仏は不可思議です。見えなくても、そのおかげで、わたしたちが万物を見ることができる光のようです。形も、姿も、色もなく、阿弥陀仏は、すべての現実として、わたしたちが生きていき、考えていく過程でわたしたち自身のなかで出会う力のシンボルです。 親鸞聖人にとって、阿弥陀仏が現実のすべての基になっている仏性です。聖人は次のように述べられています。 「仏性すなはち如来なり。この如来微塵世界にみちみちてまします。すなはち一切群生海の心にみちたまえるなり，草木国土ことごとくみな成仏すととけり」。 仏性はすなわち如来です。この如来は世界中にましまし、すべての衆生の心を満たされています。このように、草木も国土もすべて成仏すると理解しています。 この如来は法蔵菩薩および阿弥陀仏というお姿で現われます。 生活の場では、この力は他のひとたちにより、また人々を通して実現され、同時に私たちの生命をすべて高めてくれます。これは、持ちつ持たれつの原理を画期的に個人レベルで形で表したものです。精神的に、小さな自己の範囲を深く知覚し、全世界の秩序内、および人間関係で相互依存関係を実現する場合、私たちは阿弥陀仏と仏の本願がわたしたちを転換する真実に出会います。つまり、この転換との出会いは、ゴータマ・ブッダの教えの元々の目標であった無我の実現です。 親鸞聖人の体験および教えでは、信心は成長と発展の過程として見ています。これは重要な問題を提起します。というのは、一般に、人々は、宗教を何か、固定したもの、静止したものか、かたくななものと見なすからです。私たちの［欧米］社会では、多くの場合、個人が抱く宗教に関する理解および見方は、自分たちが青春期に達し、教会の日曜学校に行かなくなる頃までに習った程度です。筆者は、学問の場で出会ったことは、教育について非常に高度な見解を持った人々が宗教に関して、むしろ幼稚な見解を持っていることでした。これらの人々の知的生活は発展し続ける一方、精神の成長は人生のある地点で止まっていたのです。 他方では、自分自身に疑いを持ち、自分に信心を理解する知的能力があるかと疑うので、自己の宗教体験が真実であるかについて確かでない人々がいます。若年・成年期に適切な宗教的薫陶を受けなかったので、宗教的体験の神学・教義上の解釈についての理解および評価が十分ではありません。教育の機会に広く恵まれていても、一般大衆の間で、宗教の理解は、すこぶる表面的に低いレベルに限定されています。 従って、宗教学の教師として、私がしばしば出会ったのは、人々が深遠で強力な信仰に直面したとき、幼稚な自己満足、宗教的信仰に対する無関心、あるいは困惑のせいで不安をもつことで、そのため、人々を信仰のために死に追いやるともあることでした。従って、宗教学の教師として、私がしばしば出会ったのは、幼稚な自己満足や、あるいは宗教的信仰に対する無関心でした。時には, 深遠で強力な信仰を持ち、その信仰のために死に追いやられるともある信者に出会したときに、人々は、困惑し、不安をもつことでした。例えば、わたしたちが目撃したように、一部のイスラム教徒による世界貿易センターやペンタゴンの自爆攻撃があり、さらにしばしばイスラエルでもありました。 親鸞聖人に関する私の研究で知った、大変興味深いことは、聖人が宗教体験をなされた間に、成長・発展の過程を通られたということです。親鸞聖人の信仰は変化に乏しい、閉ざされたものではありませんでした。正確には、聖人は宗教的な思索で幾多の局面を経て、最後に円熟した、自身に満ちた信心に到達しました。 このことは、それほど変わったことと受け取るには当たりません。日常生活では当たり前のことですが、わたしたちは、肉体的、・精神的にいくつもの段階を通って成長するからです。私たちは、幼年期から青年期を経て成年にたっし、老年になり、最後に死に至ります。大抵の社会では、これらの重要な人生の段階を記念する節目の行事があります。しかし、宗教はどうなっているかといえば、私たちは、宗教についての見解が狭いので、多くの人にとってこのような［成長・発展を含む」見地で考えることは難しいのです。西洋文化では、キリスト教の影響で、「聖者にこれで最後と捧げた信仰」、あるいは、「イエス・キリストは、きのうも、きょうも、いつまでも変わることがない。」 新約聖書第13章8節と考えるのが普通でした。神が不変で変化しないという性格を持つという概念もキリスト教の教えから来ています。 しかし、宗教が生活に関係しているとすれば、私たちの人生の成長につれて変わるはずでしょう。私たちがこの世で成熟するとともに、私たちの宗教に関する理解もさらに円熟すべきです。さらに、宗教的信仰が一つの成長過程であると理解すれば、それは、わたしたちが宗教教育をどう進めるかに影響するでしょう。授業は、幼年期から成人の年までに学生が身に付けていく知的進歩と調和させなければなりません。 これらの調査を背景として、親鸞聖人が「三つの本願を通じて転回する（三願転入）」という考えにおいて、ご自分の成長過程を記述された内容について考えなければなりません。聖人の記述 ここをもつて愚禿釈の鸞、論主の解義を仰ぎ、宗師の勧化によりて、久しく万行諸善の仮門を出でて、永く双樹林下の往生を離る。善本徳本の真門に回入して、ひとへに難思往生の心を発しき。しかるに、いまことに方便の真門を出でて、選択の願海に転入せり。すみやかに難思往生の心を離れて、難思議往生を遂げんと欲す。果遂の誓（第二十願）、まことに由あるかな。ここに久しく願海に入りて、深く仏恩を知れり。至徳を報謝せんがために、真宗の簡要を拾うて、恒常に不可思議の徳海を称念す。いよいよこれを喜愛し、ことにこれを頂戴するなり。 こういうわけで、愚禿釈の親鸞は、天親菩薩のご解釈を仰ぎ、善導和尚のお勧めによって、すでに早くから、さまざまな行を修め善を行なう方便の仮門を出て、ながく双樹林下の往生に別れを告げ、身を転じて、念仏にはげむ善本、徳本の真門にはいり、ひたすら難思往生をねがう心を起こした。それにもかかわらず、いまなおこの方便の真門さえも出て、身をひるがえして、選びぬかれた本願の海にはいった。ここにすみやかに難思往生をねがう心を離れて、難思議往生をとげたいと思う。それにつけても、第二十の「果遂の願」が説かれたことは、まことに深 い理由のあることであった。本願の海にはいって、深く仏のご恩を知るようにたってから、ここにすでに久しい。それを思うにつけ、この勝れたご恩にこたえ、その徳に報いるために、真宗を表わす、簡単で、しかも要をえた言葉を拾いあつめて、海のように仏の徳をおさめる不思議のみ名をいつも忘れず称えている。そして称えることによって、ますますこれを喜び、さらにいっそう、これを頂くのである。 この一節は、ご自分で一連の段階からなると思っておられた、聖人の宗教意識がどのような発展をしたか、それを大略示すものとして大切です。最初の二段階は暫定または予備段階で、最後の第三段階に到達するための助けになります。人は第十九願を通らなければなりませんが、この願の特徴は、瞑想に重点を置き、善根、仏教の戒律、および道徳性を培うことです。死に際において、仏陀が現れ、浄土教信者を浄土へ迎えることで、救いが保証されるのです。第二十願が意味することは、「善根」とされている、名号を称えること、および、「徳根」と言われ、その功徳は浄土に往生するために回向される、道徳を培うことと解釈されていました。前の二つの本願は、目標に到達するのに自己の努力が要求されますが、この選ばれた第十八願(誠実さと信心および十回、考え[あるいは称名]することを説く)は、海の浮力に例えられる「他力」に頼ることで起こる心の転換を表わします。この本願により、最も高いレベルで浄土に往生を達成する結果になります。 万一法蔵菩薩あるいは経典の著者がこの過程を予知していたと仮定すると、本願の順序は第十八願から第十九、二十願だったかも知れませんでした。むしろ、私たちは、第十九願から第二十に、ついで十八願に行きます。このように本願の順序を入れ替えになったことから、親鸞聖人の解釈は、本願自体に暗示されていませんでしたが、ご自分のお考えで採用されたことが分かります。聖人以前の思想家らは、これら本願の順序を考慮せずに、一つの全体的・一般的な宗教思想に纏めて来ました。 親鸞聖人は、数多の段階を相次いで体験されたと言われました。聖人の人生でどの時期が個々の段階に相当するかは明らかではありません。学者らはまだこの問題について議論しています。ただ言えることは、第十九、第二十願が関連する、第一と第二段階は、比叡山での体験全体を指しているようで、そこで、親鸞聖人は、仏教の戒律および瞑想の修行に従い、常行堂で天台宗の念仏修行に従事しました。京都のお寺、六角堂での瞑想、精神性修行を体験されてから、夢のお告げに従い、親鸞聖人は法然上人を捜し求めることに至りました。聖人は、１２０１年に法然上人に師事して大いに精神性の面でやすらぎを得、この時、聖人が本願に救いを見出されたことを示しています。晩年に至り、教行信証を編集されていた頃でさえ、親鸞聖人は、その当時の状況と法然上人の教えを受けた時に深く感動したことを振り返られました。親鸞聖人は、法然上人が上人の著述を写本し、肖像画を描くことを許されたことは、ご自分が必ず浄土に往生することが「決定」されたしるしであると見なされました。これは、聖人が永年求められていた保証でした。 わたしたちは、親鸞聖人がなされた比叡山上の修行体験を真似して、挫折し、そして遂に法然上人のような思いやりのある師に会うようなことは、出来ませんが、これについて聖人が残された記述は大切です。そこに描かれているのは、聖人の成長された過程と生涯を通じて深刻な現実に遭遇されたと聖人が感じられていたことです。私たちは、それぞれ、人生で自分を解放してくれた真実に自分なりに出会うものです。親鸞聖人は、真実との出会いは突然起こるのでなく、徐々に一歩、一歩起こる過程であると説かれています。更に、法然上人のような先達の方々が現れ、それぞれ独自の仕方で私たちの人生を照らし、自分で思っている以上に、私たちが仏の慈悲を受ける資格があると確信させて下さるともおっしゃっております。 「三願転入」に関する一節は短いですが、親鸞聖人は、これが、宗教的生活において何かより根本的な要素であると思われています。仏教で私の知る限りでは、他にこの聖人の教義にどうにか匹敵するのは、ただ一例だけです。それは、日本の真言宗の開祖空海(弘法大師、西暦774-835)で、大師は、宗教意識を教義・論理順に十段階に分け、それぞれに評価を与えた教義を明確に説かれました。しかし、大師は、人がこれらの段階を通ってどのように精神的に成長して、真実、つまり、大師にとっては真言宗の教えに到着するか示されませんでした。 親鸞聖人の特色は、聖人が三つの本願に関する教義を単に、仏教の教えがもつ異なった傾向を識別する手段として見られただけではなく、ご自分の精神性の深みと宗教思想の点で聖人が成長して行かれた段階として見られておられたことでした。この為、先の二つの本願は、より高い境地に達するのに役立っていたのです。これら二つの本願の持つ性格上、何か未解決で未完成なものを残しており、これが、人をさらに追求しようと駆り立てるのです。 これらの願の不完全な点は、本願が意味する努力がどういう内容であるかに関係しています。つまり、［臨終の人に］仏陀が菩薩らと一緒に来られ、浄土まで連れて行っていただく確約を得るのに、どれほど功徳を培い、あるいは、どの程度罪を犯さないようにする必要があるのでしょうか? この不安感の点で、親鸞聖人は臨終の時に仏に会う、ご来迎(死に際に、阿弥陀仏が降りて来られ、忠実な信者に会う)や人の最期の心構えに関係する、臨終正念（臨終で人が抱く正しい心（念仏））の教義を放棄されました。聖人は、［往生］確約の点で、何かもっと必要であると考えられました。第二十願でも、同様の問題が起こります。この本願は、名号を称え、人徳の根を培い、その功徳を回向すれば、浄土に往生できると暗に示します。しかし、私たちは、永劫にわたる汚れを落とし、清めなければならないので、何度称名し、あるいは、どれだけ徳を積めば往生できる確約が得られるのでしょうか？このように理解するのは、無限の領域へ至る懸け橋を建てるのに有限の行為で行うことなので、二元論的です。 しかしながら、親鸞聖人は、わたしたちが永年生と死の海の中で流転し、絶えず強欲と愛欲に汚れ、怒りおよび憎悪に汚れるので解放まで達することが出来ず、究極の解放に必要な清めに到達出来ない、と述べておられます。ですから、何度も何回称名しても、到底人は清められないのです。 親鸞聖人は、第十八願が悟りの成就にまつわる矛盾の解決策であると考えられました。それは単に、完璧にやりとげようと思って行を始めるということではありません。正確に言えば、仏から頂いた深い信心の心によって、往生することが確保されているのです。したがって、親鸞聖人は、さらに教行信証の中で次のように記されています。 至徳を成就したまへり。］如来の至心をもつて、諸有の一切煩悩悪業邪智の群生海に回施したまへり。すなはちこれ利他の真心を彰す。ゆゑに疑蓋雑はることなし。この至心はすなはちこれ至徳の尊号をその体とせるなり。 至上の功徳を成就され、それを］如来の真心から、煩悩と悪行と邪な智慧にまみれたすべての世界の人たちに回らし施されたのである。すなわちこのことは、世の人を救おうという利他の真心をあらわしている。だからそこに疑いがまじることはない。この至心はすなわち至上の功徳をそなえた仏のみ名を、その本体としたものである。 次に、聖人は、どんな行でも、その基礎である信心が中心であると述べられています。 真実の信心はかならず名号を具す。名号はかならずしも願力の信心を具せざるなり。 真実の信心はかならずそのうちに仏のみ名を具えているが、み名を称えるということは、かならずしもそのうちに本願の力によってあたえられる信心を具えていない。 更に、 しかるに常没の凡愚、流転の群生、無上妙果の成じがたきにあらず、真実の信楽まことに獲ること難し。なにをもつてのゆゑに、いまし如来の加威力によるがゆゑなり、博く大悲広慧の力によるがゆゑなり。たまたま浄信を獲ば、この心顛倒せず、この心虚偽ならず。ここをもつて極悪深重の衆生、大慶喜心を得、もろもろの聖尊の重愛を獲るなり。 つねに生死の海に沈み、流転輪廻（るてんりんね）を繰り返してきた愚かな人たちにとって、最高至上のさとりさえ、けっしてえがたくはないのに、真実の信心はかえって、なかなかうることがむつかしい。これはなぜであろうか。それは、いまこそ、如来の恵みの力によるものだからであり、広く如来の大慈悲と広大な智慧との力によるものだからである。だから、思いがけなく清らかな信心をうるときには、この心は迷いにとらわれることがないし、この心はもはや虚偽であることはない。これによって、この上もなくよこしまな罪深い人も、大きな喜びにつつまれ、多くの仏たちによって尊ばれ愛されることになるのである。 ご自分にとって第十八願が何を意味するかをお考えになった時、親鸞聖人が如何に喜ばれたかが分かります。今や、悟りに達成するのに、偶々恵まれた知的・精神的な能力、富や、自慢の種になりかねないような特定の宗教的行に依りません。衆生すべてを抱き、差別なされない阿弥陀仏から戴く信心の御心は、矛盾めいていますが、私たちの知恵や愚かさの毒を消す精神性の薬です。私たちの知恵が毒になるのは、宗教的修行および愚行で成し遂げたことに優越感を気取ったり、利己主義や慢心が明るみに出るるからです。 親鸞聖人は、精神性が成長する一つの過程として、本願をご自分の個人的体験と結びつけ、それによって、従来の本願に関する概念は、深みと意味が増しました。抽象的な概念や教義には聖人の宗教的体験が裏付けされました。信心を体験することで、伝統的な自力対他力の区別がより深い意味に到達しました。宗教生活の自力の点は、単に他力の反対でなく、意味と精神的な充実を得る基として、他力に気がつくようになる一段階となりました。その意味で、他力は、自力を含むより包括的な過程です。もはや、二元論の余地はありません。一方の自力は他力に向かう一段階で、またその他力の一部です。 親鸞聖人は、人々をありのままに、受入れる阿弥陀仏が救って下さることに照らして、欠点、罪および短所をすべて考慮されたあげく、宗教的に成就しようする希望を、限られた、弱い人々にもたらしました。人を駄目にしてしまう罪、あるいは個人の弱さに直面してあきらめてしまうことがあっても、最早そのために歓喜に満ちた宗教的生活が送れないわけではなくなったのです。 親鸞聖人は、仏性をもった信心および仏になろうとする心(菩提心)からなる三心を大乗仏教の中心的概念として確認しました。従って、聖人は、この浄土教が大乗仏教の究極の道であることを明確にしました。これで、聖人は、反対者による法然上人に向けた強い批判に応答していました。反対者達は、出家仏教での自分たちのエリート主義の性格のために、法然上人がこれらの伝統的教義を捨てられたのを怒ったのです。 親鸞聖人の解釈は、浄土教の真実を伝統によらない精神性の教えとしてより強く支持し、宗教体験と関連させました。更に自我の観念が現実に強いという意識や自我が宗教的な行および達成に関与してくることとも関係付けました。聖人が浄土教に置かれた重点は、現在の、信仰生活があまり重要でないとか役に立たないとする世俗的で、科学・技術が支配する世界で、何かを探し求め、疎外され絶望している人々に、はっきりと強く訴えることができます。信心と修行について聖人が持たれたお考えは、私たちの現代生活を苦しめる無意味な生活や心配事に対応できる、強い心と精神性意識を持つのに必要な中心点を教えて下さいます。
■第11章 最後に必ず成就する悟り
親鸞聖人は宗教思想についていろいろ貢献されていますが、そのうちの最も重要な一つは、「正定聚（しょうじょうじゅ）と呼ばれる、涅槃に至ることを約束された人たち」の一員になれる状態についてのお考えです。従来の仏教では、この状態は人が死後、来世で到達する境地でした。また、人が必ず悟りに達することが完全に保証されている、不退転の段階とも考えられました。しかし、親鸞聖人は、この状態は人が信心を得るや否や直ぐに達成するものと説かれました。先のことではなく、この世のことでした。 この考えについて聖人が伝統と決別されたことは、宗教のみならず社会的にも意味があります。浄土教仏教の焦点をあの世からこの世へ移すばかりでなく、単に戒律、骨の折れる行や功徳で資格を得た人々だけでなく、どこにいてもすべての衆生を絶え間なく救う阿弥陀仏の本願を一心に信じる人すべてが必ず悟りをうるという驚くほど型破りな約束です。 聖人が伝統と決別されたのは大切な意味があります。信心が確立すれば、精神性の中身が最低の人でも最高のレベルの人と同等のレベルに高められるからです。伝統的に、大乗仏教では、悟りを得たい、仏に成りたいと願う修道者は、五十二の修行階位［五十二位］を経て進み、きつい修行と精進の後に、究極の目的地に登りつくと考えられていました。この複雑な段階からなる仕組みは、五段階［五位］あり、段階毎にレベルがそれぞれ十ありました。この仕組みの重点は第五位で、菩薩の経歴に伴う十のレベルでした。（第五位の菩薩の経歴に伴う重要な十種のレベルの概略については参、、Bhikshu Sangharakshita. A Survey of Buddhism. (Boulder Colo.: Shambala, 1980.) pp. 448-452.） 最後の二つのレベルは、最高の悟りに着いたことを示していました。ですから、この仕組みは、暗に業績と社会地位を重視するエリート主義の構造であることが分かります。 歓喜地（喜びの段階）としても知られている、正定聚の初地（初段階）は、仏になれる修行で菩薩道として著名だった、第五位の最初のレベルで達成できることになっていました。一般に知られている菩薩修行道の十階位レベル(菩薩の十地）では、はじめから菩薩志望の者として立派に決心し修行していることが条件です。この階位は、不退転であり、菩薩は信心が堅いので、迷いの世界へ落ちこむはずがないことを示します。この階位について次のように記されています。: 仏法の真の心に目覚める菩薩の十地の初位段階で、人は仏の智慧の大海に入り、人の為になり、自己の大歓喜を得ます。この段階は,不退転の段階」としても知られています。この段階に一度着くと、後戻りすることはなく往生することが定まっています。この段階は親鸞に とって、阿弥陀仏本願に対する信心が達成する段階でもあります。 この階位は、元々、仏教の修行を高度に極めた信者に適し、迷いの世界で日常動いている普通の人間には向いていませんでした。このような階位が浄土経で一般衆生に約束されるのは、仏の第十一願に説かれているように、この世を出てお浄土で達成すべきことでした。 第十一願 たとひわれ仏を得たらんに、国中の人・天、定聚に住し、かならず滅度 に至らずは、正覚を取らじ。 わたしが仏になるとき、わたしの国の天人や人々が正定聚*に入り、必ずさとりを得ることがないようなら、わたしは決してさとりを開きません。正定聚*(必ずさとりを開いて仏に成ることが決定しているなかま。) 親鸞聖人はこの教義を解釈し直し、悟りは浄土ではなくこの世で起こる状態であると説かれました。これで聖人は、浄土教をさらに一般大衆の生活に密着させました。聖人にとっては、阿弥陀仏が私たちを救いとって、決して捨てることがありませんので、信心を得るや否や直ちに救いが確約されたのです。それは、原則として、すべての衆生が既に救われていると阿弥陀仏の本願が確約しているのに、わたしたちが気づくか確信するかです。人々は自分たちの本当の運命について気づいていないのですが。 この確約は、親鸞聖人が「金剛石のような信心」と評した信心の本質である本願の他力が呼び起こした信心と共に起こるのです。 聖人は次のように述べられています。 弥陀他力の回向の誓願にあひたてまつりて、真実の信心をたまはりてよろこぶこころの定ま るとき、摂取して捨てられまゐらせざる ゆゑに、金剛心になるときを正定聚の位に住すとも 申す。弥勒菩薩とおなじ位になるとも説かれて候ふめり。 救いのみ手をさしむけようとしておたてになった弥陀の他力のお誓いに遇わせていただ いて、真実の信心をいただいて喜ぶ心の定まるとき、仏のお心のうちに救い取ってお捨てになりませんから、その人の信心は金剛不壊の信心とならい、そうなるときを、浄土に生まれる身と定まった位に住するとも、弥勒菩薩と同じ位になりとも説かれているようです。 さらに、聖人は弟子達を激励しました おのおのみな往生は一定とおぼしめすべし。 それぞれみな、まちがいなく浄土に生まれるものとお考えにならなければなりません。 広く浄土教の伝統で知られていることですが、自力で得た真心、信心、および往生したいという望みはぐらつくことがあるかもしれません。法然上人は、行自体に注目することで、この問題に対処しようとされ、努力を集中すれば、信心は、その結果自然に起こると説かれました。このような努力が招いた問題は、名号を何回、称えれば往生できる確約が得られるでしょうかということでした。従って、一回称えればいいか、何回称えれば十分だろうかという議論が続きました。親鸞聖人は、この問題を解決するのに、信心をもてば、人が弥勒菩薩（未来仏）および仏陀自身と同等になれると、説かれこの世で人のもつ精神性の状態をより確かなものへと高められました。何回名号を称えるかで救済が決まるのではありません。 大経はこの事を、「次いで弥勒のごときものなり。」と説かれています。初期の仏教教学が発達した際、弥勒菩薩は次の仏陀とみなされてきましたので、すでに仏に近く、弥勒仏と呼ばれる習わしがありました。親鸞聖人の教えでは、信心をもつ人は、本当に往生することが確約された数に入るので、弥勒菩薩と同じ位にあり、また如来あるいは仏陀と因位（修行道の階位）において等しいとされています。: 浄土の真実信心の人は、この身こそあさましき不浄造悪の身なれども、心はすでに如来とひとしければ、如来とひとしと申すこともあるべしとしらせたまへ。 浄土の真実の信心をえた人は、その身こそあさましい穢れと邪にまみれた身であっても、心はすでに如来と等しいから、如来の等しいということもあるのだ、とご承知ください。 親鸞聖人は、阿弥陀仏の信者が,弥勒菩薩と同様に、仏になる因位の状態にあると主張されました。すなわち、今後仏になることは必然的に起こりますが、そのもとに成る原因は現在すでに完成しているということです。このように確約を受けると、真の信心を持っ求道者は仏に親しみを感じます。丁度、一人の息子、親友、真の弟子や、言葉で表せないほど高潔な人に感ずる親しみです。親鸞聖人はそれについてこう記されています: しかれば、この信心の人を釈迦如来は、「わが親しき友なり」（大経・下意）とよろこびまし ます。この信心の人を真の仏弟子といへり。この人を正念に住する人とす。この人は、〔阿弥 陀仏〕摂取して捨てたまはざれば、金剛心をえたる人と申すなり。この人を「上上人とも、好人とも、妙好人とも、最勝人とも、希有人とも申す」（散善義・意）なり。この人は正定聚 の位に定まれるなりとしるべし。しかれば弥勒仏とひとしき人とのたまへり。これは真実信心をえたるゆゑにかならず真実の報土に往生するなりとしるべし。 ですから、この信心の人を釈迦如来は、わたしの友である、とお喜びになっておられます。 またこの信心の人を真の仏弟子といわれました。またこの人を真実の信心に住する人とします。この人は、仏がお心に摂め取ってお捨てになりませんから、金剛心をえた人ともいいます。また、この人を最上の人とも、好ましい人とも、勝れて好ましい人とも、もっとも勝れた人とも、めったにいない人とも申します。この人は浄土に生まれると定まった人と知らなければなりません。ですから、弥勒仏と等しい人といわれました。このことは、この人が 真実の信心をえたから、かならず真実の浄土に生まれるものであるということを示している、と知らねばなりません。そしてこの信心をうるのは、釈迦・弥陀及び十方の仏のお導きのたまものであると知らねぼなりません。 親鸞聖人が功徳を説く教義を捨てられことは、信心をえた瞬間に往生が現世で確約されるという聖人の教えと相まって仏教伝統だけでなく、インド宗教の基本原則にも反していました。聖人の解釈で、人々は、伝統的仏教思想が醸し出す不安から解放されました。それまで、浄土に往生しようとする人は、念仏を絶えず、時には一日に四万乃至七万回も称えなければならなかったからです。これは、仏教徒が数珠の玉を数える行の根拠であり、また、信者が肉親を来世で助けてもらう為に教団に依存する根拠になりました。盛大な葬式や命日のお祭りを行う功徳の回向で、生きている人も亡くなった人も地獄の恐怖を逃れ、かつ浄土で往生することが出来たのです。 阿弥陀(あるいは他の仏、菩薩)の名号を何回称えるかは、臨終にまつわる不安と関係がありました。そこで、死期が近づいたとき、内心、確かに仏陀を思い、正しく往生できるように努めることでした。死が予期しない時に素早くやってくることが多いので、このような行の考え方は、絶えず称名すれば死に臨んで、適切な精神性を確保でき、浄土に往生でき、そこで仏の歓迎を受けるという信仰からでした。（第十九願）この伝統的考え方は、アジア中に広まっていましたので、親鸞聖人がこの永く守られてきた信仰を捨てられたことが如何に決定的で革新的であったかを物語っています。古代・現代の考えの様々な面からこの伝統的考え方がどんなに重要であったかを説明すれば、親鸞聖人の革新的な解釈が歴史上・宗教上、重要な意味をもっていたかが容易にわかります。臨終の際人が抱く最後の思いが重要であることは、アジアでは紀元前800年に始まる古代インドのウパニシャッド この文献はより明瞭。「死に臨んで人が思っていたことが何であれ、プラーナ（生気）に侵入する。プラーナ は火と結びつき、魂と共にその思索が形作ったどんな世界にでも成るのです。」から現代の仏教の考えに及ぶ長い歴史があります。] W.ノーマン・ブラウン博士は、自著「宇宙の人類」の中で、インド人の思想でこの事が重要であることを強調しています 人の欲望に関連して最も大切な時は死ぬ時です。そのとき自分の心に刻み込まれたものが何であれ、それで死後どんな状態になるかが決まるはずです。これは死期に臨んで、人は自分の最も奥深い望みを心に刻み込むと考ええられているからです.... インドの文学には、このモチーフを展開する物語が沢山あります。短い民話はこのことを簡潔に表しています。臨終の男の為に、友達がバラを抜いて、目の前に差し出しました。男は、それをじっと見つめ、目をそらさず、そのまま息を引き取りました。側に立っていた神官に向かって、亡くなった友人は、「どんな状態に生まれ変わったのですか」、と友達が尋ねました。するとその神官は、「お見せしましょう。」と答え、そのバラの花を取り、花びらを手でかき分けてから、「君の友達はここにいるよ。」と言いながら、バラの中心に横たわっている小さな虫を指さしました。 Bhagavad Gita(「祝福された人の歌」紀元前100年から西暦100年）は、著名なインドの主要な宗教書のテキストで、次のように述べています 5. 私のことを覚えていて死ぬ人は、死に臨んで、わたしの体に入り込む、彼が肉体から解き放されるときだ、このことは疑いの余地なくて 6. どんなものをおぼえていても　死に臨んで彼が肉体を放すとき、彼が入り込む、アルジュナ、常にそのものに宿っている 9． 死に臨んで心ゆるぎなく、信心と修行の力を身に付け、生き生きと息を額に集めれば、優れた神が授けた人の霊魂を得る この考え方は、カルマ（業、ごう）の一面として仏教に取り入れられ、現在、「宿業」として知られています。人は死ぬ間際に覚えることができるので（カルマ）、”臨終でどんなことを覚えても.その通りに、生まれ［変わ］るのです” [Bhikkhu Nyanamoli, trans. (Colombo, Sri Lanka: A. Semage,1964.) Path of Purity [by Buddhaghosa] , XIX, 16, p. 698.] E.J.トマスがこれに関して言っています。 仏教の教理では、人が来世でどんな風に生まれ変わるかは、本人の最後の願いで決まると説いています。ブッダゴーサは、因果律の説明で、この例を幾つか挙げています。ここで業の規則を必ずしも破る必要はありません。それがどんな風であっても、それに本人のカルマが働きかけるので、死に臨んで勝手な願いを出せないのです。実際には、願いは、本人が歩んだ人生やどのような性格であったか…などで定まるのです。 この考えは、自分で任意に選べると言う意味でなく、当人の人生から自然に出てくる傾向を表すことになっていたのです。しかし、自分の全人生の性格を概観するのは難しいので、人は死に臨んでどんなことが出てきても対処しなければなりません。 この考えは今日、小乗仏教徒の間で依然として説かれており、インターネットに公表された死に関するエッセイが示す通りです。: 最後に抱く一連の考えが一番大切なのは、これで来世の生き様が決められるからです。ちょうど眠りにつく前の最後の考えが目が覚めたときに抱く最初の考えになることがあるのと似ています。外部からの力や自分の任意の力で考えが決められるのではありません。本人が、自分に、いわば無意識にしているのです。その人の人生で最も大切な行いは、よかれ悪しかれ、命の最後に抱く考えを左右する行いです。このような行いのもとになる業は、重業（ガルカ・カルマ）と呼びます。大多数の場合、人が習慣的に行なっており、そのため最も好きな行いが最後の生きた考えになります。本人の人生を支配していた考えが臨終の際に強くできます。このような習慣からくる業は久習業（Ａｃｉｎｎａカルマ）と呼ばれています。死に際の人に向かって衣(Pamsukula)をサンガ（僧侶・信徒の集団；教団）に寄付するようにさせたり、彼に経文を唱えるという考え方は、死に行く人を助けようとするため、近業によって本人がりっぱな最後の考えが得られるようにということです。しかし、病みつきになった習慣の力が勝ってしまうことがあり、最も敬虔な僧侶が経文を唱えても、本人がくり返し行った数々の悪行の記憶が意識にわき上がり、それが最後の思いになってしまうのです。 有名な「チベットの死者の書」は、死の瞬間とその全過程にまつわる脅威について説明しています。ロバート・サーマンは、この書の緒言で、チベット人の死にたいする考え方は、死が「自動的、無痛の忘却」をもたらすという西洋の見解と異なると指摘しています。チベット人はそのようなことはありそうもないと見て、むしろ、死を「一種の転移へ向かう入り口と考えています。この転移は、準備が出来ていない者や否定的（消極的）な習慣や態度のためにひどく誤った方向に行ってしまった者にとって致命的に危険な状態よりひどいことがあります。」[Robert A.F. Thurman, "The Tibetan Book of the Dead.," (NewYork:　Quality Paperback Book Club, 1994)p.18].　 パドマサンバヴァ（蓮華生、Padma Sambhava）(8世紀.)によるこの著作は、死の全過程と死そのものを含む、死へ向かう旅に充てられています。この過程は転移段階があるのが特徴で、死の前、死の瞬間、と死んだ人が徐々に、業が進んで生まれた意識の影響下で、彼女が死の現実に気づく段階です。人の未来の運命の決め手は、死に至る旅路で出逢った体験は良かれ悪しかれ当人の心持次第だと認めることです。この著は修行者用の指導書で、死後の旅の案内をするため、葬式の儀式の一部として、どんな適切な祈りと教えを死者に読んであげたらよいかを説いています。死者は、自分の体験は、あくまでも実際に自己の業の心から生れた妄想に過ぎないと理解して、前向きに思考しなさいと、励まされます。これができれば、彼女は、最も高い位を実現し、菩提に到達するでしょう。心の適切な状態を維持出来なければ、仏教宇宙論中の六道（衆生が業によって生死の間をさまよう六つの状態で、下から次の順：地獄・餓鬼・畜生・阿修羅・人間・天上）の中の不運な運命に陥ることになるでしょう。信者の祈りは： 錯乱の結果、私が輪廻（輪廻）し彷徨っているときに、聴聞と思索と実践（聞・思・修）の三つからできている、心を惑わせるこのない光の道に、尊い教えの伝統に連なる師僧（ラ マ）たちがお導きくださいますように。女尊であるダーキニーたちが私を背後から支えてくださ り、恐ろしいバルドゥの難関を越えさせてくださいますように祈ります。どうか私を正しく 完全な仏の境地にお連れくださいますように。 一般に捧げる祈願は人が自分達を「悪の方向に導く（業）の力」が及ばないように生前記憶すべきものです。 悪い過去のカルマン（業）にもとづく苦しみを私が受けるときに、勝れたお方である寂静尊と忿怒尊が苦しみを取り除いてくださいますように。 習癖を作る力となったカルマンがもたらす苦悩を私が受けているこの時に、安らかで心地よい光明の瞑想が現れ起こりますように。） この型の仏教では、適切な指導と修行があれば、死は最高の自由な世界になりえます。この自由に到達する過程こそが「死者の書」の中心をなす題目であり、この書は、実は「中陰（衆生が死んで次の生を受けるまでの間。期間は一念の間から七日あるいは不定ともいうが、日本では四十九日）を理解して得る自然解放の偉大な書」です。この過程の目標をまとめてみますと： 自分自身の幻影の現出を自分自身の現れであると知ることができるであろう。＜チョエニ（存 在本来の姿）の光の道＞という純粋で変わることのない道に親しみと信頼を寄せるならば、精神集中（三昧）を中断せずに続けることができるであろう。そして汝の意識は大いなるサハジャ（自然生得）の身体に溶け入り、汝はサムボーガ・カーヤ（報身）を得て仏となることができるであろう。そしてその状態からさらに他のものとなる（退転する）ことがないであろう。 チベット仏教は、死の問題へ対処するにあたり、臨終時の否定的な考えについて、そのような否定観念が与え得る（よい）効果を認めて、肯定的な影響をあたえるものに転換しようとしているのです。しかし、苦しんでいる人が、自分の考え方をそのように丁寧に考察したり、そのような肯定的（前向き）な考えを持ち続けるほどの意志の力を持っているとはまず思えません。従って、彼女には、家族とや友人達の助や、良い指導者や教師が死者にこの文句を唱えるお勤めが必要です。（川崎32-33,Thurman 118-119;121;131-132; Thurman,165-166; 187;197)家族が儀式を誤った方法や、不注意なやり方で実施したとしても、死者が前向きな姿勢で見なければなりません、そうすればこれらのお勤めから受けるご利益は大きいでしょう。 臨終の時についての考え方は、また、浄土教思想の発達に重要な役割をはたしました。この考えは阿弥陀仏の第十九願に登場し、徳を積むことが臨終の際に仏が来迎して帰依者を浄土に迎え入れる条件になっています。観経は、念仏をわがことのように代わって称えることが、取り乱した死に直面した人を助ける道であると説いています。: かくのごときの愚人、悪業をもつてのゆゑに悪道に堕し、多劫を経歴して苦を受くる こと窮まりなかるべし。かくのごときの愚人、命終らんとするときに臨みて、善知識の種々に安慰して、ために妙法を説き、教へて念仏せしむるに遇はん。この人、苦に逼められて念仏するに遑あらず。善友、告げていはく、〈なんぢもし念ずるあたはずは、まさに無量寿仏〔の名〕を称すべし〉と。かくのごとく心を至して、声をして絶えざらしめて、十念を具足して南無阿弥陀仏と称せしむ。仏名を称するがゆゑに、念々のなかにおいて八十億劫の生死の罪を除く。 このような愚かな人は、その悪い行いの報いとして悪い世界に落ち、計り知れないほどの長い間、限りなく苦しみをうけなければならない。この愚かな人がその命を終えようとするとき、善知識ぜんぢしき：よき人）にめぐりあい、 そ の人のためにいろいろいたわり慰め、尊い教えを説いて、仏を念じることを教えるのを聞く。しかしその人は臨終の苦しみに責めさいなまれて、教えられた通りに仏を念じることができない。そこで善知識はさらに、「もし心に仏を念じることができないのなら、ただ口に無 量寿仏のみ名をとなえなさい」と勧める。こうしてその人が、心から声を続けて南無阿弥陀 仏と十回口にとなえると、仏の名を称えたことによって、一声一声称えるたびに八十億劫という長い間の迷いのもとである罪がのぞかれる。 この教えに関して法然上人がなされた主張は、最も激しいもの一つであるとされています 又いかにもいかにも臨終正念に安住して、目に阿みだほとけをおがみ、口には弥陀の名号をとなえへ、心には聖衆の来迎を待たてまつるべし。としごろ日ごろいみじく念仏の功を積みたりとも、臨終に悪縁にもあひ、最後にあしき心もおこりて、念仏の心行をも退しぬるものならば、順次の往生しはづして、一生・二生なりとも、三生・四生なりとも、生死のながれにしたがひて、出離の道にとどこほらん事は、まめやかに心うく、口惜き事ぞかし。　 されば善導和尚の御すすめには、「願わくは弟子等、命終の時に臨んで心顛倒せず、心錯乱せず、心失念せず、身心にもろもろの苦痛なく、身心快楽にして、禅定に入るがごとく、聖衆現前したまい、仏の本願に乗じて阿弥陀仏国に上品往生せしめたまえと、ねんごろに発願せよ、との給へり。いよいよ臨終の正念をばいのりもし、ねがふべき事也。臨終の正念をいのるは、弥陀の本願をたのまぬものぞなんど申人は、善導にはいかほどまさりたる学生ぞと思べし。あなあさまし、おそろしおそろし。 どうか臨終に際しては、正念（仏を念ずる心）に心身をゆだね、阿弥陀仏を見て拝み, 口で称名し、心のなかで、仏の弟子らのご来迎を待つてください。年来、日頃大事に念仏を称える功徳を立派に積まれていたとしても、死期に臨んで、悪い因縁にも遇い、最後に悪い心が起きて、念仏の心と行の力が衰えてしまうならば、来世に往生できず、一度、二度、さらに、三度、四度と生を受けても、生死の流転をくり返し、さとりへ至る道に立ち止まつてしまうことは、本当に心からつらく、無念な事なのです。 そこで、善導和尚がおすすめになったことは、「なにとぞ、仏の弟子等よ、死期に臨んで、 心が転倒したり、乱れたり、失念したりせず、心身も様々の苦痛がなく、心地よく、瞑想に入るように、仏の弟子達が迎に来られ、仏の本願に乗せていただき、阿弥陀仏の浄土に勝れた者として往生させて下さいと丁重に誓願を起こしなさい。」おっしゃったのです。いよいよ死に臨んで正念と持つよう祈願すべきことです。なかには、死に臨んで正念を祈るのは、阿弥陀仏の本願を信頼しない者だ、などと言う人もいますが、そのような人は善導和尚にどれ程すぐれた人だと思っているのでしょうか。なんとも浅ましくひどいことです。 観経の説教に従い、法然上人は、他の箇所で暗に次のように言っておられるようです。念仏の行者は、臨終の床で助言してくれる僧がそばにいようといまいと、阿弥陀仏のご来迎を受けるでしょう、と。この際、念仏の行者は、信心のない人より優待され、一方では、助言僧の助けで往生できる人々もいます。ほかの箇所で、上人は、死に臨んだ人の精神的苦悩ののことを取り上げておられます。法然上人は、次のように述べておられます。 悶絶し候とも、いきのたえむ時は、阿弥陀ほとけのちからにて、正念になりて往生し候べし。 臨終はかみすぢきるが程の事にて候へば、よそにて凡夫さだめがたく候。ただ仏と行者とのこころにてしるべく候也。 もだえ苦しみ気絶していても、息の絶える時は、阿弥陀仏の力で正念になって往生すべきです。臨終は髪の毛を切るほど短い時間なので、傍にいる人には、状況が分かりません。ただ仏と臨終の行者の心にだけ分かるのです。 仏教の伝統では、インドの伝統と同じく、臨終の瞬間はカルマと宗教修行の考えに基づく問題でした。この伝統の背景に反対して親鸞聖人は、信心を持つと同時に、信者は真に往生することがすでに確約された人達の仲間であり、死の臨んで心持ちに何ら不安がる必要がないと主張されました。このような聖人のお考えは、このように長い伝統を持つ状況を考えると、きわめて重要な意味を持って来ます。聖人自身が長い出家修行に携わっていた時に不安感を体験されていた為、仏教全般の伝統と立ち向かうことが出来たのです。これは、死に直面した大衆が、来世で悟りが得られるか確かでなくて、精神性の面で不安を抱いていたので、それから救うためでした。 親鸞聖人は、人をすべてなんら条件も差別もつけずに救済する根本は、阿弥陀仏のおはたらきであって、わたしたちのよいカルマの蓄積や死の過程でなす精神修行ではないと深く確信しておられました。聖人は、信心を抱く信者達に、臨終に際して心配しないようにと強く説かれ、これまでの伝統的考えを疑問視しました。 御同行の「臨終を期して」と仰せられ候ふらんは、ちからおよばぬことなり。信心まことにならせたまひて候ふひとは、誓願の利益にて候ふうへに、摂取して捨てずと候へば、来迎臨終を期せさせたまふべからずとこそおぼえ候へ。いまだ信心定まらざらんひとは、臨終をも期し来迎をもまたせたまふべし。 お念仏を共にするものが、「いまわの時を期して」、と、いわれることは、わたしの力ではなんともいたしかたのないことぞあります。信心が真実のものとおなりになっている人は弥陀のお誓い の恵みをえているうえに、さらに弥陀はそのような人をお心に救い取ってお捨てにならない、とありますから、ことさら臨終を期して、浄土からのお迎えをお待ちになる必要はない、と思われます。まだ信心の定まらないような人は、臨終をも期し、お迎えをお待ちになればよいでしょう。 そしてさらに 来迎は諸行往生にあり、自力の行者なるがゆゑに。臨終といふことは、諸行往生のひとにいふべし、いまだ真実の信心をえざるがゆゑなり。また十悪・五逆の罪人のはじめて善知識にあうて、すすめらるるときにいふことなり。真実信心の行人は、摂取不捨のゆゑに正定聚の位に住す。このゆゑに臨終まつ、来迎たのむことなし。信心の定まるとき往生また定まるなり。来迎の儀則をまたず。 いまわのきわに浄土からのお迎えがあるということは、さまざまな善行を積んで浄土に生まれようとする人のためにあるのであって、それは、その人が自力をたのむ人だからです。また臨終を待つということもさまざまな善行を手だてとして浄土に生まれようとする人にあてはまることで、 それは、その人がまだ真実の信心をえていないからです。またそれは、十悪や五逆の罪を犯した人が臨終にはじめて正しい友(善知識)の導きに遇って、念仏を勧められる場合にいう言葉です。 真実の信心をえた人は阿弥陀仏のお心に救い取られて捨てられませんから、浄土に生まれる(正定聚)身となっているのです。ですから臨終を待つ必要はなく、お迎えをたのむこともいりません。信心の定まるとき、浄土に生まれることも定まるのですから、お迎えの儀式を要しません。 阿弥陀仏の限りないおはたらきが限りない救済の結果をもたらす元でしたから、臨終の際に自分がどんな状態にあるかとか、息を引き取る時に念仏を称えないで死ぬかもしれないという懸念について抱く不安はすべて払拭されました。前述のように、阿弥陀仏から信心が授けられた瞬間に、宗教的な生き方について全く新しい見方が出て来ます。これから少なからずご利益が得られ、その一つは、親鸞聖人の信者は、死者について遺族らが持つ恐れや迷信、一般的には魔術の理屈から解放されたことです。 親鸞聖人は、宗教が現世や来世で名利を追う手段であるとは考えておられませんでした。教行信証には、信心を持つ人々がこの世で受けるご利益は十種あると述べられています。日本や他の宗教が多く説く宗教の伝統が持つ顕著な特徴は、祈りと願による健康、繁栄および精神性のお守りを約束することですが、聖人のお考えはこれらの約束事には反対でした。親鸞聖人のお考えでは、信心によって精神性上のご利益が十得られます。 一つには冥衆護持の益、二つには至徳具足の益、三つには転悪成善の益、四つには諸仏護念の益、五つには諸仏称讃の益、六つには心光常護の益、七つには心多歓喜の益、八つには知恩報徳の益、九つには常行大悲の益、十には正定聚に入る益なり。 一つには、眼に見えない天地の神神に護られるという利益、二つには、この上もない勝れた徳が身に具わるという利益、三つには、悪を転じて善とすることができるという利益、四つには、さまざまな仏に護られているという利益、五つには、さまざまな仏から称讃されるという利益、六つには、阿弥陀仏の光に収めとられて、つねに護られているという利益、七つには、心に多くの喜びがえられるという利益、八つには、如来のご恩を知って、その徳に報ずることができるという利益、九つには、如来の広大な慈悲をつねに行なうことができるという利益、十には、浄土に生まれて、仏になることが約束された人たち(正定聚)のなかにはいるという利益。 これらの宗教的なご利益がどんな精神性を持っているかよく調べ、他の仏教の経文が約束する現世利益と比べる必要があります。例えば、法華経の第二十五章は、観世音(Avalokiteshvara)菩薩を信ずるとどんなご利益が得られるかを説いています。 親鸞聖人にとって、信仰生活自体が仏の慈悲の賜で、従ってこれがご利益です。ですから、信仰生活がその目的自体であって、決して他の欲しいものを得るための手立てではありません。こういうわけで、浄土真宗には魔術が入り込む余地がありません。 しかし、さらにここで指摘したいことは、親鸞聖人が、「浄土和讃」の中で、「現世利益讃」と題して一連の詩（和讃）を書かれたことです。念仏者が現世で得られる守りについてもっとじかに語られていますが、この守りは、信心の結果として、すべての天神と神力が念仏者に敬意を表して授けたのです。 親鸞聖人が明らかに気づいておられたことは、人々が多くの肉体的・精神的な問題に見舞われ、そのため、宇宙の力が、信心する人を世話し、支えるという保証の必要性でした。しかし、聖人は念仏を祈りとして使いなさいとか、阿弥陀仏の慈悲を戴くのに祈らなければならないなどとは説かれませんでした。後述のように、念仏の役目ははただ、私たちの命を文句なしに救って下さる、阿弥陀仏の慈悲に自分の感謝の意を表すことだったのです。　 しかしながら、後世の浄土真宗の師らは、親鸞聖人が教行信証（顕浄土方便化身土文類六［九四−百四］）で迷信を否認された点を強調し、信心の主な目的や役目が利益であると説くことをきっぱり退けました。せいぜい、このようなご利益は信心の副産物であって、信心の証拠として追求したり使用するものではありません。親鸞聖人はこのような必要性があることや信心の結果受ける守りについてご存知でしたが、信心がそのようなためにあると言うような意見を否認されました。 この点から、親鸞聖人の教えは、どのように仏教の宗教的様相と重点を変えられたかが最もはっきり分かります。聖人は、ご自分の考えを説かれるのに伝統的な宗教的シンボルを種々使用されましたので、それらを通して正しく理解するくのは、時に困難ですが、聖人は、宗教だけでなく社会的にも貢献されました。これを知っていれば、恐らく予期すべきことであったと思われますが、比叡山(仏教伝統の拠点)の当局が、浄土教信者、特に浄土真宗信者達が掲げる「妨げられない無限の光」(無碍光)を称える異教を禁止するように政府に迫ったことがあります。「無量光仏」と「無碍光如来」、つまり、「妨げられない無限の光の仏」は、無限光を意味する「阿弥陀」（梵語、アミターバ）の別名でもあります。この点を強調されたことで、親鸞聖人が説かれた浄土教の平等と解放を唱える教えが浮き彫りになりました。仏様がすべての衆生に平等に光りを照らする教えなのです。 比叡山の既成仏教教団は、これまでの教団制度下の宗教の慣習や僧侶組織が無効になれば、朝廷と世間の自分たちの権力、支配、存続そのもの危うくなると感じました。そこで、浄土教に強く反対しましたが、それは、誰もが阿弥陀仏の光に抱かれるという教えは、人はあらゆる精神性での恐れや宗教的に利用されることがないということでしたからです。比叡山は、法然上人、親鸞聖人のお二人や他の幸西のような師らが代表する浄土教に反対しました。大衆の土地労働で賄われた寺の富や盛大な儀式の壮観なことは、阿弥陀仏の誓願が約束する救いに関係がないと説いていたからです。 親鸞聖人の教と教理は、特に功徳や精神性の面で達成を求めて努力することが基になっている、道徳的・形式主義的な宗教の方式すべてに異議を唱えています。 法然上人と親鸞聖人のような人たちの起こした改革運動で、一人一人が社会的・政治的地位と無関係な、安らかな精神性の状態になれ、その結果、ありきたりの共同体がもつている宗教意識の壁が破れてしまいました。このような改革運動は、道徳律や形式主義を受け入れませんが、それは、これらが外部から持ち込む宗教の規律や右へならえ式の画一主義を備えているからです。親鸞聖人は、社会的に強制された規律は宗教的には取るに足らないと見なされ、すべての人に真実の平等を与える基礎を築きました。わたしたちがすべて如来と等しいのであれば、確かに私たちは互いに、原則として、同等です。親鸞聖人の平等主義は、聖人が使われた言葉で、仏法を求める道中で同等な仲間を意味する、御同朋、御同行から明らかです。 2600年前に、ゴータマ・仏陀は、ご自分の教区内でのカースト制度を禁止しました。そのような運動は、破壊的、反社会的と考えられ、既成宗教から迫害を受けることが度々でした。しかし、その反面、この改革が一般に受け入れられるようになり、教団として組織化されると、このような改革は、それ自身が社会的・政治的な差別観を抱いたまま確立されることにようになります。 改革した宗教がもたらす心の平和は、人間が能力が不十分で苦しい問題を抱えていることに目を閉じたままの安易な、上っ面だけの平安ではではありません。それは、単なる心理的な平安ではなく、どんな問題が起こっても、私たちをありのままに受け入れる現実と和を保っているという深い自信です。したがって、親鸞聖人はどんな反対も恐れずに、人生でご自分の立場を貫くことができたのです。: ただ仏恩の深きことを念うて、人倫の嘲りを恥ぢず。 ただ仏のご恩の深いことを念ずるだけで、世の人の嘲りは受けても恥じるものではない。 親鸞聖人は、本当に往生することが確約された人達の仲間に加わることについて教えておられますが、この例で示されるように、改革宗教は量的、未来指向、形式的、外部寄りの伝統的宗教を乗り越えて、質的、現在指向、心の内部寄り、信心の精神性次元の宗教に向かっています。量的宗教は、独りよがりと自慢の基となり、利己主義の強化に繋がります。聖人は、信心の質を理解することに重点を置かれていますが、き、自我を無くそうとする行はおよそ自己矛盾を起こしていると指摘されています。自分が他人よりよくなろうと自覚しているので、その行い自体が自我を減らそうとする過程で実は大きくしているからです。精神性を育成しようとしても、人々の態度に自我に執着していることが表れているのです。親鸞聖人はここで善導大師の言葉を引用しています: 「かの仏恩を念報することなし。業行をなすといへども心に軽慢を生ず。つねに名利と相応するがゆゑに、人我おのづから覆ひて同行・善知識に親近せざるがゆゑに、楽みて雑縁に近づきて往生の正行を自障障他するがゆゑに」 このような人は、かの仏の恩を思い、これにこたえることがない。それは、修行しても、心にあなどり、軽んずる思いを起こし、いつも名誉や利益を忘れないからであり、いつの間にか我執に覆われて、ともに念仏に努めてきた人（同行）や善知識に親しみ近づかないからで り、好んでさまざまな縁を求めて、自分ばかりか、ひとの浄土に生まれるための正行をさ またげるからである。 どんな宗教でも未来に実現するとか未来にご利益を得るとか強く力説する場合には常に、現世でどういう意味があるかという点が弱くなります。誰も未来のことが分からないので、私たちは特に精神性の面からの圧力を受けやすいのです。私たちは不安になると何時になっても占い師に見てもらったり、聖霊を求めたり、星占いをしたがりことから分かります。また、現代生活では、保険の外交員が、私たちの未知の未来に対する不安感につけ込んで勧誘したりするのにも現れています。 親鸞聖人が臨終に関する今までの教理を捨て、私達に往生できることを確約された結果、いま、この瞬間をそれ自体意味あるものにするのです。ここで、今までの社会の承認や教団による宗教上の公認とは無関係です。これこそ浄土真宗を真の自由の宗教とするもので、一人一人が、自分を解放して戴いた仏の慈悲に合わせて、自由に自身の心の中を磨けるようになったのです。本当の意味は、熱心に救い求めたり、宗教団体に従属することでは分かりませんが、生涯で体験する思いやりに答えそれをお互いの共同体を通して実行するときに分かるものです。この精神性の自由こそが、今日、不安で疎外された人々にとってなお革新的であり、生活を改革する親鸞聖人の思想 からのメッセージです。
■第12章 信心、喜び、感謝
浄土真宗の教えは、精神性の面で私たちを解放することを説いており、これは、深い喜びと感謝となって表われます。しかし、明らかに、真宗は本質的にその魅力が感情に訴えるだけの感傷的な信心ではありません。親鸞聖人の考え方にはありのままの姿が出ています。私達がありのままの自分自身と命に新たに目覚めると、普通なら気づかないようないものでもはっきり見えてきます。 ありのままと言っても、浄土真宗が人の感傷、態度や感情に無関心というわけではありません。感傷主義は、単にその場の状態に反応するだけです。道徳主義は無味乾燥で人間離れしがちです。浄土真宗では、純粋な感傷主義および合理的な道徳主義の間の釣り合いが支えられていますが、この釣り合いは信心に基づき、精神性の自由を遂げた人からにじみ出る喜びと心から深く感ずる感謝の気持ちで支えられています。　浄土真宗の喜びと感謝の気持ちを理解しようとするとき、これらの気持ちを現代宗教の現況と混同しないことが重要です。現代宗教では、ある宗教の考えが真実であるという評価の基準は、それで人が幸福になれればよいとする人が多いのです。今日、充足感と満足感を与えることを主眼とする「幸福教カルト」があります。このようなカルトについて、「私を満足させてくれました」とか「私は幸福です。」と言われているのよく聞きます。さて、そのような状況が実際にあるとしたら、悪いと言おうとしているわけではないのです。みんなが幸福になれるとすれば、しれはなんと素晴らしいでしょう。しかし、その幸福と満足感を、世界中の苦しみの現実や、それと自分達が関係していたり、共犯であったりすることに目を瞑って得ているなら、本当の価値がありません。それは利己主義です。 さらに、この充足と満足感を世間的なつき合いによって得ているなら、社会性があると言ってもよいが、真の意味では宗教ではありません。宗教は、その奥に秘める特性から共同体が生まれ、人々が集まってくるようなものでなければなりません。もし、不和を生じて、他の人々を軽蔑するようになるなら、真の宗教としての価値はありえません。 歴史上の偉大な精神性の指導者達、特に、流罪で迫害・隔離の憂き目にあったり、場合によっては処刑された人たちを調べてみると、これらの宗教性が深い心の内部の実態から出ており、外的環境に左右されていなかったことが分かります。宗教（信仰）生活の最も奥にある様相を表す特性は表面的な特質あるいは価値観ではありません。 これらの宗教性は、宗教指導者等が信者を操作して引き起こすことができません。もっと正確に言えば、これらは、一人一人が真実の自己を心の奥底でどう気付くか、それがすべての生命を支える自然の現実とどう関係するかで決まる実在の状態です。 宗教生活の真実の特質は深い精神性の体験から出てくるもので、私たちの真の本性を反映しています。宗教体験という意味では、このような宗教生活の特質は、私たちの内の生命と私たちにとっての意味を評価する際に起こるこころの転換を示しており、また、自分たちがなす誓約、つまり方向の転換、本質的には、宗教上の転向に基づいています。転向することは、親鸞聖人がご自分の精神性の旅路を「三願を通じて転入」と述べられた過程です。聖人は、この転換はありきたりな考え方を越え、「横にはねこえる（横超）」と呼ばれた方法で成し遂げられると述べられています。これは、聖人が経文から採られた専門語で、瞬間的に信心が起きた刹那のことを意味しています。これは、禅の伝統で強調する、突然到達する悟りに例えてもよいのです。浄土真宗では、このことは、救いが絶対他力によるという根拠を表しています。 親鸞は、ご自分が決定的な転向を経験されたと伝えており、法然上人に出逢い、短期間共に過ごされた時の手記の中で表明されています。これは、後に、聖人があらゆる批判に立ち向かうとされた決心の中に表れており、ご自身の記録に残され、聖人の妻もそう記しています。（大谷嬉子著「親鸞聖人の妻恵信尼公の生涯」1980）聖人は転向の誓約を果たし、ご自分の信念を貫かれたと伝えられています。 親鸞聖人が存命された長い年月の間、幾多の圧力および困難に出逢われましたが、絶えず阿弥陀仏を通じて戴いた救いに喜びと感謝の意を表明されています。ここで喜びと言っても、幸せのことを言っているのではありません！。今の世の中では、「幸せ」ということは、問題や困難がない状態と定義されています。私の知る限り、幸せが人生最高の成果と説く宗教はありません。それでも、喜びを説く宗教は、沢山あります。喜びは、人生の苦しみと問題がある中で出て来る状態です。喜びは、曖昧と疑いの生活を体験する中で得た、真実を認識することです。 親鸞聖人は、喜びについて二つの見方を区別されています。一つは、回顧的な喜びと呼んでもよい「慶喜（きょうき）」で、他は予期する喜びと呼ぶ「歓喜（かんぎ）」です。慶喜(回顧的な喜び)は、信心することで既に戴いた喜びと確信です。それは、阿弥陀仏の本願により私たちの救いが完了し揺るぎないという確証です。歓喜は、予期する喜びで、私たちが浄土に往生するときに何を戴き、享有することになるか期待する喜びです。親鸞聖人によれば、この二つを合わせたものが真に往生する確証のある人々の仲間入りする資格に明示されています。しかし、歓喜が最もよく知られた宗教的喜びの見方、つまりこの世からあの世に移る時に悟りが成就するという期待感です。私たちが往生すると約束された時に喜ぶべきだという説教が経典によく出てきます。 しかし、親鸞聖人にとっては、阿弥陀仏が仏の誓願を成就し、信心で仏の真心を分かち合って私たちを救いとられたことが、喜びの最も大切な表現です。これこそ、私たちの宗教体験の中心であり、将来　往生してから悟りが成就できる希望が持てる根拠です。親鸞聖人の信仰は現在の宗教であり、未来志向す。回顧の喜びがなければ、予期する喜びは単に強烈な空想になってしまうかもしれません。 喜びは、仏教の伝統では種々な意味に理解されてきました。初期の小乗仏教では、喜びは、最後に乗り越えなければならない精神的要素と見なされていました。そのような傾向は、小乗の伝統では、苦しみは私たちが煩悩によって世の中の事物に執着する事が原因であると初期に強調されていたことから来ています。自分が最終的に解放されるためには、煩悩の現われであるすべての気持と感情や感傷を乗り越え、放棄しなければなりません。 ブッダゴーサ(仏教教典をサンスクリットからパーリ語に翻訳した西暦430年生まれのスリランカ人）はその著、「純粋の道」の中でいろいろな形式の幸福について詳細に分析しています。これらは瞑想（ジャーナ、静慮、禅）の最初の段階を呼び起こす要件です。人が瞑想して、その様々な段階を経て進むにつれ、 ブッダゴーサは: 「至福、言いかえれば、精神的喜びは大きく見えるが、第四段階、つまり瞑想のレベルでは、これらすべての形式の幸福を超越する。」 と指摘しています。 さらに、 ブッダゴーサが述べるように、その境地は美徳を培うとき出てくる状態です そのような美徳は次の結果になります 心の中で後悔しないこと、嬉しさ、幸福、静けさ、喜び、反復、発達、育成、美化、要件（集中のため）、準備（集中のため）、成就、全く冷静、 消失、停止、平和、生の知識、悟り、涅槃。 瞑想の第四段階でブッダゴーサは述べています 楽しみと苦痛を放棄し、また喜びと悲嘆が前に消失して、行者は瞑想の第四段階に入り、そこに留まります。. 大乗伝統は、初期の仏教の教理を取り上げましたが、他の細かい点は除きました。当時の人たちにとって、衆生すべてが仏性を共有しており、思いやる心がその中心にあります。すべての命は［縁起により］相互に依存しているので、一人一人が、お互いが成長・発達するのを助け合うのです。 すべての生きとし生けるものの相互関係をより深く理解し、それにより大乗は、悟りを求める中で厳格で、堅苦しく、厳格に見える初期の小乗にない面を開きました。大乗伝統には、人間関係の価値を幾分認める一般大衆的な考えがありました。このように修正を経た情況下で、信者らが仲間の救いのために働くことになり、喜びを感ずることが大事になりました。 菩薩は、修行歴の初期の段階で、喜びの段階に入ると考えられています。菩薩がその喜びを放棄する様子はありませんが、苦痛をより深く理解し、慈悲の心が広がり、すべてその喜びの中に含めるようになります。菩薩の概念を研究したハル・ダヤル（Har Dayal）　は「思いやりの喜び」（mudita）について、こう言っています。 ムディター（Mudita(思いやりの喜び））。この語は、いろいろに翻訳されて来ました、「感謝」；「利他のよろこびMitfreude。」「充足」、「喜び」、「嬉しさ」、「皆が幸福であるときの幸福」、「das Freudgeschaftsfuhl。」などです。E.Senartは、これがmuduta(穏和、柔軟)のPrakrt語の形式かもしれないと言っています。しかし、この言葉の感じは高潔で正義の人 (puny-atmakesu　ﾌﾟﾆﾔｱﾄﾏｹｽ) に向けられたものと言われています。言葉の主要な点は、喜びや信心であり、失 意、渇望、嫉妬、不誠意および敵意のないことです。 それは、すべての機能が機敏であることと 関係しています。 菩薩道の諸段階に関するCatasahasrika　(十万偈般若波羅密多経). の般若心経の記述よりますと、仏陀になる人は、友情、慈悲、思いやり［利他］の喜びおよび平静を含む、四つの「無限の」黙想を沈思黙考することから始めます。第二段階で、修行者は、生きとし生けるものを三道で育成し、献身の精神で衆生を救うために働く大きな喜びを体験します。（同書 p. 276.）菩薩地（菩薩修行の十地の上方の段階）では、最初の段階をpramudita vihara (歓喜地)「喜びの場」と命名しています。この段階に達した者は、次のように記述されています：「この修行者は怒り、悪意および興奮がなく、恐れも危険もすべてなくなったので、心も体も喜びでいっぱです。」(同書279.) 十地経（Dasabhumika-経典）は、これらの段階を最も系統的に示していると言われています。これも初期を喜びに満ちた段階と呼びました。大乗荘厳経（Mahayana Sutralamkara）の解釈によれば、この言葉は、菩薩がやがてすぐに菩提、つまり悟りに到達し、すべての生きとし生けるものの良いところを伸ばすように努めると判った時に、深い喜び(moda)を感じることを示します。修行者が「悟りの考え」に到達すると、この段階に入ったことになります。 これらの記述で顕著なことは、喜びが菩薩の使命と真実の意識に関係しているということです。菩薩の他のどの活動も進歩もこれを土台にしています。そのような情況で、喜びは、別に問題がないという表面的な幸福ではなくて、問題に直面しようと人を促進し行動に出させようとする原動力です。喜びは菩薩が真実を完全に理解したという確信です。 親鸞は、信心を得た時の喜びについて強調されていますが、その根拠は、信心と喜びは、両者とも阿弥陀仏の功徳の賜に基づくと説く第十八願の誓願成就に関する大経の一節に遡ります。 あらゆる衆生、その名号を聞きて、信心歓喜せんこと乃至一念せん。至心に回向したまへり。かの国に生れんと願ずれば、すなはち往生を得、不退転に住せん。ただ五逆と正法を誹謗するものとをば除く。 無量寿仏の名を聞いて信じ喜び、わずか一回でも仏を念じて、心からその功徳をもって 無量寿 仏の国に生まれたいと願う人々は、みな往生することができ、不退転の位に至るのである。ただ し、五逆の罪を犯したり、仏の教えを誹るものだけ は除かれる。 信頼と喜びが同時に起こることは、「真楽（しんぎょう）」という「信心と喜び」(喜びに満ちた信心)を意味する信心の言葉にも現れています 信楽は、すなはちこれ真実誠満の心なり、極成用重の心なり、審験宣忠の心なり、欲願愛悦 の心なり、歓喜賀慶の心なるが‥‥ 「真楽」は、すなはち真実にして誠の、満たされた心（真実誠満）であり、上を極め、完 成し、はたらきのもっとも勝れた心（極成用重）であり、明らかなしるしをあらわし、あやまることがない心（審験宣忠）であり、望み願い、愛で悦ぶ 心（欲願愛悦）であり、歓喜 し慶賀する心（歓喜賀慶）‥‥ 更に、別の箇所で、こう言われています しかれば真実の行信を獲れば、心に歓喜多きがゆゑに、これを歓喜と名づく こういうわけで、真実の行と信をうるときは、心は大きな喜びにつつまれるから、これを「歓喜地」と名づける。 更に、 たまたま浄信を獲ば、この心顛倒せず、この心虚偽ならず。ここをもつて極悪深重の衆生、大慶喜心を得、もろもろの聖尊の重愛を獲るなり。 だから、思いがけなく清らかな信心をうるときには、この心はもはや虚偽であることはない。これによって、この上もなくよこしまな罪深い人も、大きな喜びにつつまれ、多くの仏たちのによってと尊ばれ愛されることになるのである。 このように喜びを理解された証明として、親鸞聖人は、喜びが単に感傷だけではないことを次のように明らかに述べておられます それ真実の信楽を案ずるに、信楽に一念あり。一念とはこれ信楽開発の時剋の極促を顕し、広大難思の慶心を彰すなり。 いったい、真実の信楽について考えてみると、この真楽には、一念ということがある。一念 というのは、真楽が開かれ起こってくる、その時の最初の一瞬をあらわしたもので、広大に して思いはかることのむつかしい喜びの心をあらわしている。 親鸞聖人は、信心の心は、仏法が真実であると強く確信した瞬間として喜ぶ心と同じであると説かれています。それは,　「喜び、悟り、および信心の”金剛心です。 親鸞聖人は、深遠な精神性の面で、信心と喜びが 同一であり、この考えが自己本位の気持から出た感傷ではないことを示されています。聖人は、喜びの精神的・宗教的な内容は、仏陀の慈悲を表すものとして私たちの最も深い精神性の願望の基礎そのものに根ざすものであると、次のように述べておられます。 真実の一心はすなはちこれ大慶喜心なり。大慶喜心はすなはちこれ真実信心なり。真実 信心はすなはちこれ金剛心なり。金剛心はすなはちこれ願作仏心なり。願作仏心はすなはちこれ度衆生心なり。 真実の一心は、すなわちあふれる喜びにつつまれた心である。あふれる喜びにつつまれた心は、 すなわち真実の信心である。真実の信心は、すなわち金剛石のように堅い心である。金剛石のように堅い心は、すなわち仏になりたいと願う心である。仏になりたいと願う心は、すなわち世の人を救う心である。 喜びは、親鸞聖人の信心の考え方にとってこれほど大切だったので、理論から割り出したものでも、単に経文を口で表明したものから出たものではなかったのです。正確には、喜びが深く充ち満ちていましたので、経典の言葉が、ご自分の人生の大切な部分として体験されたことをはっきり表明するための乗り物になりました。これについて次の様に述べられれています。 慶ばしいかな、心を弘誓の仏地に樹て、念を難思の法海に流す。 なんと喜ばしいことであろう。いまわたしは心を広大な本願の大地にうちたて、思いを不思議な真実の海にまかせている。 この喜びは、後生に聖人の様々な著述をまとめ、伝えるライフワークのための励ましになりました。 親鸞聖人にとって、喜びと感謝の概念は、これでこの世の緊張が減るということではありません。阿弥陀仏の誓願を信ずると、私たちが如何に不完全で、それで最も深い精神的な願望をみたす進歩を妨害するあるかを強く気付くようになります。しかしながら、その喜びは、往々宗教指導者が押す完全な幸福という架空の理想とは全くその性質が違います。 親鸞聖人は、ご自分の欠点に強く気付かれていたことを認められ、ご自分の努力（つまり、人間のすること）と慈悲と知恵に満ちた不可思議な悟りの光を持つ仏の心と一つになろうとする目標との間に超えられない隔たりがあるのを感じておられました。 無限の光および生命持つ仏、つまり阿弥陀仏の誓約は、そのお慈悲が全ての人を、男女を問わず、ありのままに抱いて（摂取）下さるので、すべての生きとし生けるものが悟りに達する乗り物になるはずでが、それは、私たちが自分の意志で時々する努力ではなくて、私達のいくら小さくても良い行いからにじみ出る希望と誓約を通して達するのです。 親鸞聖人の信心から発する救いのお言葉は、聖人生活の四六時中、私達を抱き決して放棄されることのない阿弥陀仏の慈悲が限りない世界に置かれた、私たちの人間性の欠点を受け止めてくださいます。このような考え方が親鸞聖人の感謝と喜びの根本にあります。ご自分の欠点にも関わらず喜びがあるのです。 人生での多くの範囲に亘る人間の苦痛、失望および自己欺瞞を感じられた、親鸞聖人は断言されています 無明長夜（むみょうじょうや））の灯炬なり　智眼くらしとかなしむな　生死(しょうじ）大海の船筏（せんばつ）なり　罪障おもしとなげかざれ 煩悩の長き夜に弥陀の本願、大きな灯火なり　汝の知恵のまなこが暗しと嘆くなかれ　弥陀の本願、生死の大海に浮かぶ船なり　業苦の障り重しと嘆くなかれ 喜びと感謝の意を切実に叫ばれ、聖人は阿弥陀仏のおはたらきが「ひとへに親鸞一人がためなりけり。歎異抄、後序」ご自分のためだとおっしゃっています。これは、利己的な言葉であったと解釈すべきではありません。むしろ、これは、聖人が個人的にご自分がどういう人であるかという意識を鋭く感じられていたことを示しており、聖人が阿弥陀仏にまつわる伝えの背後にある慈悲に摂取されていると強く気づかれていたことを証明しています。聖人が持たれた喜びと感謝の気持ちはご自身全体に浸透していますが、同時に現実的な正直さでご自分のことを述べておられます： まことに知んぬ、悲しきかな愚禿鸞、愛欲の広海に沈没し、名利の太山に迷惑して、定聚の数に 入ることを喜ばず、真証の証に近づくことを快しまざることを、恥づべし傷むべしと。 それにつけても、しみじみと心から思い知らされる。なんと悲しいことであろうか。この愚禿釈の親鸞は果てもない愛欲の海に沈み、名声と利得の高山に踏み迷いながら、浄土に生まれる人のなかに数えられることを喜ぼうともせず、仏のさとりにちかづくことをうれしいと も思わないことを、本当に、恥じなくてはならない。心をいためなくてはならない。 歎異抄第九条で、唯円房伝えているところでは、彼が聖人に自分が[念仏を称えても］喜びで一杯に感ずる筈なのに少しも喜べないのは、どうしてでしょうと尋ねたときに、聖人は、ご自分もそう言う気持ちを持っていたと唯円房に同情され、次のように答えられています。 遠い遠い昔から、生まれかわり死にかわりして流転してきた、この苦しみに満ちた故郷が捨てか ねて、まだ生まれたことのない安らかな浄土を恋しく思わない。それも、われらの心にさまざまな煩悩がむらがり起こって盛んな証拠。この世に名残りは尽きないものの、この世の寿命のが尽 きて、どうしようもなく死んでしまわねばならぬときになって、やっとあの世へ行くのが凡夫 の常であります。こういうふうに、いつまでもこの世に恋々とした思い、急いで浄土へ行こうと する心がない人間を、仏はとりわけかわいそうに思われるわけです。 こういうことを考えるにつけても、いよいよ仏さまの大きな慈悲、大いなる願いが頼もレく思わ れ、われらはそういう凡夫ゆえ、極楽往生することは絶対に間違いないと思うのであります。もしも踊り上がり、飛び上がりたくなるような強い喜びが心にあったり、急いで浄土へ行きたい と思うような場合には、われらの心に煩悩がないのではないかと、かえって極楽往生のために都 合が悪いと思われるのであります。 親鸞聖人のお考えを現代風の表現で言い直すと、こんなことが言えるでしょう。私たちは、自己中心的な欲望、愚かさとび無知の中にいて、自身が意識するか無意識の心の中で悪をしでかすかもしれない未知の可能性に直面し、そして、現代の混乱し、腐敗した世の中にあっても、聖人は生きて行く中で自身の人生にとって大切で大きな意味がある喜びを見出された言えるでしょう。 私たちの命の奥底には基本的な生命を推進する力があり、これは、私たちの悪を超越し、私たちが善行をできないか、あるいは、したくない気持ちを超越し、私たちの自己欺瞞と横柄さを超越して働く力で、また、人生それ自身生き甲斐を感じさせる力がひそんでいます。 心理学者の中には、死の願望で動かされる者と、命で動かされる者がいると言う人がいます。命の力に驚きを感じ動かされるような人々は、その力に任せ、他の人達の生活を高めるよう専念します。そのような人達は、自分達の生活が深い生きる喜びで充ち満ちています。このように生命の価値を確認し、またこのように自分自身を絶対的に阿弥陀仏に命を預けることが、すなわち、親鸞聖人が考えておられた「真実の中心」です。浄土真宗で人の考え方を変えてしまう信仰の瞬間が信心で、そのようなことは、真宗の喜びと感謝の大切な部分です。 真実の探究では、意識の最も深いレベルを追求すべきです。宗教は、常に感情と感覚以上のものです。宗教は、真実を認識することに基づいていなければなりません。 親鸞聖人の思想は、明らかにその考えが大切であると強調しています。仏教は、修行が厳しく、現代では葬式やあの世を連想させるために、めったに喜びの宗教とは見られられてません。 今日、暗い世界のまっただ中にいても、色々な宗旨の宗教家が生命を祝おうと多く議論しています。仏教にも、さらに命を祝い、意味のある生活の源に私たちが目覚めたことを喜びと感謝の気持ちで、命を確認する理由があります。喜びは、私たちが真実、現実、誠実であると答え、認めた方（仏）に私たちをありのままに摂取していただくことが絶対に確かであるということです。 しかしながら、浄土真宗教団は、死者の供養に重点を置いているので、とてもこのような仏教の喜びの気持ちを表わす道を、お勤めの形でも、社会共同体の形でも、あまり用意していません。私の考えでは、この面は、さらに検討する価値があります。生きる喜び（生命の謳歌）と感謝の意を表すことは、たとえ私たちが命という贈り物を受けたという理由だけでも、道義にかなった生き方の礎になります。浄土真宗では、道義にかなった生き方は、信心を現実のものし、教訓主義や自己本位主義を越えて、深遠な生活を表現し精神面を高めることです。喜びと共に、感謝の意を表することで 浄土真宗の生活態度に芯が入ります。 阿弥陀仏が私たちを見捨てず、条件をつけずに、摂取して頂く喜びを実感すると、感謝する気持ちとなって現れ、これが真宗の道義に生きる礎になります。従来人の行動を規制する主な方法は、罰をほのめかしたり、社会で承認された行いをして誉められる魅力を与えることでしたが、親鸞聖人の教えは、これらを放棄されました。 従来あった行動規制の方法が除かれたらると、信徒はどんな生活態度を取ったら良いのでしょうか。普通の人は、一般に宗教を社会が承認する道徳律の基盤として見、救いを得るために良いことをして悪事を避けるようと図ります。そのような人にとって、宗教は、商行為に似ていて、恐れがその根底にあります。このような人々は、家族や学校および社会の定まりに従い、社会でみんなが受け入れている通りに自分も行動しています。 しかし、親鸞聖人の場合、そのような世の中の人気などをすべて無視されました。どんな行いもこれを強いたり勧めたりされなかったのです。極度に実行が困難な「易道」についても、聖人にとって宗教行動の唯一の基盤は感謝の意を表することだけなのです。聖人は次のように言っておられます。 ただよくつねに如来の号を称して、大悲弘誓の恩を報ずべしといへり。 ただようくつねにみ名となえ　ふかきめぐみにこたえかし あの有名な恩徳讃は、阿弥陀仏と先師の方々に感謝の意を表する和讃です 如来大非の恩徳は　身を粉にしても報ずべし　師主知識の恩徳も　ほねをくだきても謝すべし 親鸞聖人の宗教生活で感謝の意を表すと言うテーマの中心がこのようであり、その後の師達もこのテーマを強調されましたので、これは、真宗信徒の生活の中心的特徴となり、受け継がれています。もちろん、謝意を表すことは、真宗だけの独特のものではではありません。他の教師および初期の仏教の教師はこの点を強調しました。また、同様に孔子の思想の中枢を占めていました。真宗の場合のこの表現が持つ重要な新しい面は、親鸞聖人にとって、謝意を表すことが実利主義、魔術、形式主義、および宗教から自分本位の利点を期待することを押しのけて、宗教生活の中心となるということです。 親鸞聖人が感謝の意を表すこと、およびその中心思想と役目に力を入れられたので、ただ単純に念仏を称えることを越えて、生活のほかの面に影響を与え、道徳指向と人間関係に全く新しい途を開く礎になるのです。 聖人は、私達が恩を受けて来た神と仏を弟子達が中傷しないように、戒めておられます ありしゆゑに、曠劫多生のあひだ、諸仏・菩薩の御すすめによりて、いままうあひがたき弥陀 の御ちかひにあひまゐらせて候ふ御恩をしらずして、よろづの仏・菩薩をあだに申さんは、ふかき御恩をしらず候ふべし。 だからこそ、無限の時間にわたって生死を繰り返してきたあいだに、さまざまな仏・菩薩の お勧めによって、こうしていまはじめて遇いがたい弥陀のお誓いにお遇いしたのに、このご恩に気づかないで、一切の仏・菩薩をいたずらにいっては、深いご恩を知らないことになるでしょう。 親鸞聖人にとって、すべての仏陀、菩薩および阿弥陀仏に対する感謝の意と私達の受けた恩を感ずる意識が、周りの世界について私達が抱く態度に直接影響します。もしも聖人がどのような正しいことを行い、悪いことを避けなさいと細かく言われていたとしたら、聖人の教えはご自身が避けられた形式主義にに終わっていたでしょう。 聖人は、何が善で悪であるかを明らかにされておりません。そうではなくて、親鸞聖人の倫理・道徳の志向は、深く感謝を感ずることから、人々とその場の状況について前向きな姿勢を取るように向けられています。この感謝の意の意識は、ご自分が悪を犯すかもしれないうことを自覚され、それと同時に、分け隔てなく善人も悪人も抱擁して下さる阿弥陀仏の限りないお慈悲を自覚されておられることに基づいています。これは、ちょうどキリストが「神は、正しい人にも正しくない人にも雨を降らせてくださる」と宣言した通りです。（マタイ伝第５章４５節） これは、聖人の倫理観が悪い行を容認したり許したりすると言うのではありません。私達人間の置かれた条件とすべての人類の業の重荷であり、逃げることが出来ない悪をしでかす傾向を知っていれば、阿弥陀仏の誓願に気付き、その誓願に抱かれるようになった心を満たす感謝の気持ちが起き、前向きなはっきりした行動に繋がります。浄土真宗では、私たちは、自分の業が組み入れた悪をしでかす素質に気付き、自分自身を畏敬の目で見ています。このように理解し、阿弥陀仏の慈悲から霊感を頂いて、私達は自分たちの思想、言葉、行動を前向きな方向に向けます。親鸞聖人は弟子達に、自分たちに反対する人たちに憎しみを抱くことなく、同情と思いやりをを持つようにと説いておられます。 念仏せんひとびとは、かのさまたげをなさんひとをばあはれみをなし、不便におもうて、念仏をもねんごろに申して、さまたげなさんを、たすけさせたまふべしとこそ、ふるきひとは 申され候ひしか。 念仏を称えるようとする人々はかのさまたげをするような人を憐れみ、気の毒に思って、念仏は懇ろに称えて、念仏をさまたげるような人をお助けになってください、とさえ古人はい われました。 親鸞聖人はさらに述べられれています 念仏を御こころにいれてつねに申して、念仏そしらんひとびと、この世・のちの世までのことを、いのりあはせたまふべく候ふ。…ただひがうたる世のひとびとをいのり、弥陀の御ちかひにいれとおぼしめしあはば、仏の御恩を報じまゐらせたまふになり候ふべし 念仏をお心に入れて常に称えて、念仏をそしるような人々の、この世や、後の世までのことを、一緒に祈りあわせてください。…ただねじけた世の人々のことを祈り、弥陀のお誓いに 摂（おさ）め取られるように、と思いあわせられますならば、それこそ仏のご恩を報じたて まつることになりましょう。 鸞聖人がご往生された後、初期の真宗信仰社会では、聖人が懸念されていた問題の内、その後も残ったものが多くありました。従って、善円という名の指導者が信仰道場で秩序を維持するために、一連の規則を発布しました。しかし、これは親鸞聖人が仏教に取り組む姿勢と一致しませんでした。親鸞聖人は、煩悩に悩む人間が、自分の業により、良いこともすれば悪いこともするように操られており、そのような戒律とか規則を守ることはできないと考えられました。このことを理解されていた聖人は、規則では悪を防げないと見通しされたのです。 鸞聖人は道教の伝統や聖パウロ一と一致しておりましたが、それは、規定や、法律や規則は、抑制しようとする悪をかえって作ってしまうとした点です。特記すべきことは、歎異抄で唯円房は、規則を守らせようとするこの努力について、これは、親鸞聖人の教えに反する、自己で努力型の自浄作用の表れであると異議を唱えています。 現代風の言葉では、親鸞聖人は、人間心理のより深いレベルで取り組み、戒律とその強制という通常の宗教の倫理ではなく、心の転換の倫理を提唱されたと言ってよいでしょう。 したがって、聖人の倫理は外より内面志向的な倫理で、この姿勢を理解する手がかりは、唯円房が悪い行いをして、悔悟する問題を取り上げた歎異抄十六条にあります。悪行を悔い、あたかも私達の救いがそれで決まるかのように振る舞うのは、善人だけが救われることを意味します。この自力的考えを捨て、唯円房は次のように記しています。 信心さだまりなば、往生は弥陀にはからはれまひらせてすることなればわがはからひなるべからず。わろからんにつけてもいよ〜願力をあをぎまひらせば自然のことはりにて柔和・忍辱のこゝろもいでくべし。すべてよろづのことにつけて、往生にはかしこきおもひを具せずして、ただほれぼれと弥陀の御恩の深重なること、つねはおもひいだしまひらすべし。しかれば、念仏もまふされさふらう。これ自然なり。わがかはからはざるを、自然とまふすなり。これすなはち、他力にてまします。（歎異抄第十六条） 信心が定まったなら、極楽浄土へ行くことは、陀弥陀さまのおはからいですることですので自分のはからいがあってはなりません。自分が悪いことをするにつけても、一そうこういう悪い自分を救ってくださる阿弥陀さまの本願の力を仰ぎますならば、自然の道理でやざしく静かにものごとに耐え忍ぶ心も出てくるものであります。すべて、あらゆることにつけて、極楽浄土へ往生するためには、利口ぶる心を持たずに、ただ阿弥陀さまのご恩が深いことを 常にほれぽれと思い出す必要があります。そうすれば、自然に念仏が申されてくるのであります。これが自然ということであります。自分のはからいでないものを自然といいます。これはすなわち他力ということでもあります。 ここで、念仏を経験するとその副産物として、念仏者の精神性に転換が起き、優しさと他人を許す態度が沸いてくると言ってもよいでしょう。自分で計画したり、計算したりしなくても、念仏は、知らない内に、自然と、独りでに私達の心に働きかけてきます。唯円房が書き残していることは、真宗で起こるこの転換の倫理、つまり、悪を自分自身で意識するのを受け入れる過程と、私たちの意識の目前に絶えず表れる、前向きな理想(阿弥陀仏の慈悲)を自分のものとすることです。この進め方は人間行動の改変法が示しているように、深遠な心理的・宗教的意義があります: 治療士（セラピストは）が患者を助けるのに最も効果があげられるのは、本人が直さなければならないことより、成し遂げたいことに集中し、悪い点より前向きな点を見てあげるときです。 精神衛生上の治療の場は、宗教上の進め方とは違いがありますが、似たところもあります。それは、両者共、自分の限られた能力を乗り越え、自分自身と人生にもっと高い満足のいくレベル、つまり心の内面的強さと前向きな人間関係の礎になれる高いレベル、に本人が到達しできるようにしてくれる点です。今日の若者と社会が必要とするのは、抑圧や「法と秩序」の社会ではなく、事を為し遂げていく過程で前向きの理想を持つ社会です。そのような過程ではその社会の銘々が命の尊さの確認と生き甲斐を深く感じられます。そのような過程こそ浄土真宗の姿です。 鸞聖人の喜びと感謝の考えが真に仏教の自我なしの生き方の基礎になっています。仏教は、無我を体験することを目標としてきましたが、この境地になれば、私達の妄想感覚から思い込みたいと思うのではなく、現実にありのままの事物の本性を考えるのです。この目標に到達するために、仏教は、自力による聖道を長い間追求してきましたが、この道は浄土教の教えとは別の伝統であり、出家僧院の道義と黙想を修行する事からなっています。親鸞聖人が比叡山上で長年修行したこの道は、聖人にとっては完全な失敗に終わりました。仏教の伝統では、事物も己自身も空であることを自分で悟るために、煩悩を浄化し、空と非二元論について黙想する試みが行われた、長い歴史があります。親鸞聖人は、これが真実の方法ではないことを悟っておられましたが、それは、結局、逆説的に、自我を消して無我に達しようとすると却って自我を強めてしまう結果になるからです。自力で向かうと、自我は自己の名声と権力を求めてより微妙な目立たない形をとるようになります。それは、人があることをしないようにすると、却って、それをもっとしてしまうという心理学の事実です。 親鸞聖人は、我欲が現実にあり、強いものであること認識されていましたが、それは、そのような我欲をも包み込んでしまう仏の慈悲の力を認識し、言い換えればご自分が人間の状態に固く縛られていることを認められた上でした。ご自分が求めた目標を達成するには、無力であることに気付いておられたからこそ、聖人は、限りない精神性の自由を手に入れられたのです。さらに、誓願の他力で起こる信心の転換のおかげで、我欲の自力の迷いが感謝の気持ちに置き換わり、それによって仏に対するご恩と人の命を支えてくれる人すべてへの恩を悟るという考えになるのです。このように、浄土真宗では、縁起論（えんぎろん）という相互依存に関する教義では、私達生存の基本的な形として抽象概念が感謝の意を体験することに転換されています。 親鸞聖人は、現実主義者でしたので、ご意見に繊細な点が伺われ、私たちが他人と自分の良いところを比べられる競争心を宗教生活から取り除こうとを試みられました。浄土真宗の信徒・教団共同体は、銘々がこの過程にそれぞれ参加してお互いに支え合う団体で、生きることすべてである念仏に結びついています。さらに他力に結びついており、それに乗って、私たちの貪欲で、無知で、強欲で、愚かな自己の限界を越えて阿弥陀仏に映し出されている現実に私達が抱かれるようになるのです。
■第13章 念仏
浄土真宗では、念仏、つまり南無阿弥陀仏あるいは阿弥陀仏の名前は、［私達を］呼ぶ仏の名前、あるい感謝する行というように要約されていて、信心と生活の独特な道を表しています。しかし、念仏は、浄土に往生するための功徳として、仏陀の名前を唱える一般的な浄土教の行と大分混同されてきました。さらに、大乗仏教という、もっと大きな枠では、念仏は、祈願、崇拝、奉納および黙想のような他の行と共に広く用いられているお勤めでもあります。 数年前に、ハワイの主要な仏教宗派の指導者が私に、一緒になってハワイで仏教を広めようとしませんかと持ち込まれことがありました。交わした会話から、私が親鸞聖人の信者だと知り、その方は、「私たちにも念仏があります」と言われました。それに対して、私は、「念仏にはピンからキリまでありますよ」と答えました。つまり、念仏には宗教生活の基礎として様々な意味と解釈があるのです。その方の宗派には私が個人的に賛成できない面がありましたが、私は喜んで他のプロジェクトには協力する気持ちでした。ですから、親鸞聖人が持たれた念仏の独特な進め方について明確にすることが重要です。 私たちの解釈のもつ特徴を示さないで、ただ単に「念仏の生き方」に従っていますと言うのは、仏教の念仏の教えや行が多岐に亘る事をよく知らない人々には誤解と混乱のもとになり得ることがあります。 浄土真宗以外の伝統では、念仏の行は瞑想の修行のことを意味します。この語は梵語の言葉buddhanusmrtiに由来しており、「仏陀について瞑想する」こと、「仏陀について思考」あるいは留意することを意味します。念仏はまた、目に浮かぶように像を観ずる（心に描く）行も含んでおり、それによって修行者が自分の心の中に瞑想する目的の像を自分の心に形作るのです。この考え方は、真宗および浄土教伝統の主な経典の一つである観経の黙想の大系を占めています。 この経典は、二つの面の発達を促しました:一つは無量光仏（阿弥陀仏）の像を観じようとする瞑想と出家僧の修行、および、もう一つは、仏陀の名前を称えることを元とする、大衆的な在家の伝統です。これらの行は初期の仏教の名残を継続しましたが、それは、心の鍛錬を通じて人間の精神を養い、信者が修行の理想を満たすことができる浄土に往生するように希望を与え、人々を励ますことでした。 中国で浄土経の教えに最も早く関心をもったのは師Chueh Kung-tse(没265-274)と弟子のWei Shih-tuでした。後にLu-shan Hui-yuan (344-416)［廬山慧遠？］は、無量光仏（阿弥陀仏）に帰依した在家と出家僧の団体を確立しました。これらの人々は、浄土に往生することを誓いました。Hui-yuan （慧遠？）のような人たちは瞑想を実践しました。一世紀後、曇鸞大師(476-542)は、浄土経の教えを広める指導者になり、親鸞聖人がご自分の思想を作り上げるのにあたって大切な師になりました。 より有能な帰依者は、仏陀を観ずることを目指しましたが、その一方で一般大衆は浄土に往生を目指す本願と祈願で満足していました。日本の鎌倉時代までは、このような仏教の行は本質的にエリート主義で、帰依者達は徳と難行の面で立派に献身するるために世の中を離れて生活しなければなりませんでした。一般の在家の信者達は、自分の社会と家族に対する義務があった点、これらのきつい修行に参加できませんでした。 浄土経の教えの意味が歴史的に展開していくと共に、親鸞聖人の教えに到達する、一連の重要な改革が続きました。その間念仏のお勤めは、特定の瞑想の仕方から、深い心底で抱く誓約と信心に変わっていきました、それによって、社会的地位や階級に関わらず、皆が希望と勇気をもって生きられるようになりました。 阿弥陀仏がシンボルとなっている宗教の現実についての理解が深くなるにつれて、み名と念仏の意味がもっと広範囲になりました。親鸞聖人の念仏と信心の解釈によって、阿弥陀仏は、日常生活の場で一人一人の身近な体験になり、人々は阿弥陀仏の本願力が私たちの生活で働いていると確信するようになりました。親鸞聖人は、阿弥陀仏の誓約を信ずれば、私たちはすべての精神的な心配事および圧迫から解放され、私達が最終的に成就し、悟りが保証されると説かれました。 瞑想の行に対する古代の理想は、小乗仏教パーリ語伝統でブッダゴーサ（仏音、ぶっとん）が与えた指示に代表されています。次のように述べています: この行は、願い事が僅少である特殊な性格を持った手段で清めた、美徳に立脚した人が作り上げ、難行を遵守して完成しなければならない。 ブッダゴーサの方式で人が悟りを得るのに備える瞑想課題の中で、熟考すべき項目が十あり、最初の三つが仏陀、仏法およびサンガ（信徒・僧団）に関係があります。仏陀を念ずる場合には、瞑想する人は、仏陀の特別な本性に注目します。この追想の一つの結果は次のとおりです: 当人はあたかもほとけの側で生きているかのように感ずるようになります。また、体は、仏陀の特別な本性を追想している時、聖堂の一室と同じくらい尊敬に値するようになります。 自分の心は、仏陀がたの水準に傾いています。罪の機会に遭遇すると、彼は良心と恥の意識をあたかも自分が仏陀と向かいあっているかのように生き生きと感じます。これ以上進めなくても、その人は少なくとも幸せな運命に向かって進んでいます。（上記ｐ338） この記述は行者が現実に仏陀を観ずる（想い描く）と特定していませんが、瞑想するとが仏陀の傍にいるという意識が強くなることが分かります。後の観無量寿経（観経）には、仏陀の全体像を想い描くための十六の観ずる方法が説かれています。 しかるを、かの如来の宿願力のゆゑに憶想することあらばかならず成就することを得。ただ仏像を想ふに無量の福を得。いかにいはんや仏の具足せる身相を観ぜんをや。（仏説観無量寿経） しかしながら、無量寿仏が菩薩のときにおたてになった願の力により、よく心をこらして想い描くなら、必ずその仏の真のおすがたを見たてまつることができるのである。ただ仏の像を想い描くだけでも、はかり知れない功徳がえられるのである。まして無量寿仏のおすがたにそなわったすべての特徴を想い描くなら、それ以上の功徳が得られることはいうまでもな い。 観経の伝説の物語によれば、王妃韋提希（いだいけ）に様々な瞑想法が勧められましたが、当時王妃は息子の王子阿闍世（あじゃせ）により夫の頻婆娑羅王（びんばしゃらおう）が幽閉され、暗殺されるという悲劇の苦しみに遇い、また自分も夫の王を助けたかどで幽閉に遇っていました。これらの瞑想の行は、韋提希に浄土に往生できると保証し、一生涯のうちで自分の息子が引き起こした大変動と騒動に直面しても妃に平安をもたらすためでした。仏陀入滅（没）後、これらの瞑想法は苦しみに喘ぎ、より良い生活を望む人達に薦められることになりました。 観経は、無量寿仏（アミターユス）(アミターバ無量光仏、つまり阿弥陀仏の別名)の持っておられる多くの特徴について瞑想せよと説いています 無量寿仏に八万四千の相まします。一々の相におのおの八万四千の随形好あり。一々の好 にまた八万四千の光明あり。一々の光明は、あまねく十方世界を照らし、念仏の衆生を摂取して捨てたまはず。その光明と相好と、および化仏とは、つぶさに説くべからず。ただまさに憶想して、心眼をして見たてまつらしむべし。この事を見るものは、すなはち十方の一切 の諸仏を見たてまつる。諸仏を見たてまつるをもつてのゆゑに念仏三昧と名づく。(仏説観無量寿経） また、無量寿仏のお体には八万四千のすぐれたところがあり、そのそれぞれにはまた八万四千のこまかな特徴がそなわっている。さらにそのそれぞれにまた八万四千の光明があり、その一つ一つの光明はひろくすぺての世界を照らして、仏を念じる人々を残らずその中に摂（おさ）め取り、お捨てなることがないのである。その光明やお体の特徴、そして化身の仏について詳しく説くことはとてもできない。ただ思いをこらし、心の目を開いて明らかに見るがい。 特定の瞑想法に加えて、観経には、（浄土に往生する素質に関して）最も勝れた人から最も邪な人々すべて包含する九つの段階にわけた等級大系についての記述があります。各等級では、個人の精神的能力に応じた行があります。邪で最低の段階の人々、特に断末魔に面しているか、あるいは狂乱していて、仏陀を想い見るように集中できない人々に対して、観経は念仏を称えるように説いています。この大系の利点について、観経は、こう説いています。: この三昧を行ずるものは、現身に無量寿仏および二大士を見ることを得。もし善男子・善女人、ただ仏名・二菩薩名を聞くだに、無量劫の生死の罪を除く。いかにいはんや憶念せんをや。（仏説観無量寿経） この観仏三昧を行うものは、その身はこの世にありながら、無量寿仏および観世音・大勢至の二菩薩を見たてまつることができる。善良なものたちがただ無量寿仏の名と観世音・大勢至の 二菩薩の名を聞くだけでも、はかり知れない長い間の迷いのもとである罪が除かれるのであるかち、ましてそれらを心に念じ、常に思い続けるなら、なおさらのことである。 瞑想が僧や尼のような、精神性に優れた人々あるいは高度な人々のためのより高い行と見なされた一方、中国の曇鸞（どんらん）大師は、観経で最低の位の人々のために定められた仏陀の名前を称える念仏の位置を明らかにされました。大師は、この称名が以前竜樹大士が提案された「易行」の原理を表わすことを示し、特に仏陀がこの世にいらっしゃらない時代に適切だと説かれました。大師は、仏陀と菩薩の名号を称えることは、仏がたが表す現実を呼び起こす有効な力があるため重要であると言われました。大師は、心を清める称名念仏は、濁水を清らかにする魔法の宝珠に例えられました。 その後この課題は、道綽禅師が取り上げ、善導大師に受け継がれました。大師は、浄土経の教と称名の行に最も総合的な理論的基礎を打ち立てられ、この仏陀と阿弥陀仏の第十八願にある瞑想について思考せよという言葉は、名号を称えることと解釈しました: それは、無量寿経(大経)にあるように、「わたしが仏になるとき、すべての人々が［心から信じて、わたしの国にうまれたいと願い、］わずか十回でも念仏して、もし生れることができないなら、わたしは決してさとりを開きませんせん 。」 称名念仏が一般、在家の人々のために、瞑想修行の実際的な代わりとして発展しました。浄土教を教えれう方々によれば、これは、最後、つまり末法時代の不浄の衆生のために阿弥陀仏が特に考案されていたものです。しかしながら、これは、もっと修行を積んだ信者達からは、程度の低いか劣っている行であり、一般に厳格な出家僧院の修行を全うできなかった人々にのみふさわしい方便（ウパーヤ）と見なされていました。信者が、供物、仏を誉め称え、賛あるいは仏陀への祈願のような他の行を行い、それで救いに向かう助けにしたとしても、この腐敗した最後の時代(末法)で名号を称えること、つまり念仏が、一般の人々が浄土に往生し悟りに至るのに、最も有効な手段であると考えられました。念仏が阿弥陀仏の悟り自体の本質および力を含んでいますので、これは出来そうな行だと考えられました。 浄土教の念仏の教えは、最も初期の仏教伝来とともに日本へやって来ました。しかしながら、その後法然上人は、念仏が阿弥陀仏が下さった精神的解放の根本であり基礎であるので、もっぱら他の行に何ら頼ることなく、これを行うべしと説かれました。 親鸞聖人がご自分の生涯の師として崇敬された法然上人は、「専ら念仏だけの行」(専修念仏)の主要な主唱者と見なされていました。 上人の教えは、旧来の宗派および政府を上人に対する猛烈な反対と迫害に駆り立てましたが、これは、単に上人がすべての仏教伝統の一部だった念仏を盛り立てたというだけの理由でではなくて、最後の時代である末法で悟りに達するのに、上人が他のすべての行が有用・有効であるとは認められなかったからです。上人は、念仏だけが阿弥陀仏がこの時代のすべての人々のために定められた行であると主張しました。この上人の教えが含む意味は、仏教、特に比叡山および奈良のの既成仏教階級の社会的地位と存在を脅かしたのです。 法然上人が主張された念仏を唯一（専修）とする行には、僧を含む、どんな社会地位の人でもすべてに適用できる、横割りの［平等な]普遍性がありますが、これに比べて旧来のエリート主義の仏教制度では、出家して僧院に入り、一般世間を出ることができた人々のみに許された、縦割りの［上下関係的な］普遍性でした。しかしながら、親鸞聖人は、念仏の普遍性は横割りでも縦割りでもなく、普遍性そのものを実践する行と考えられました。聖人はどんな人であれ、その人の信心を判断するもととして使えそうな区別をすべて捨てられました。聖人は、念仏は、単なる外部に向かって出る口称の行でも、魔術のような特性でもないと説かれています。聖人にとっては、精神性の解放は、何回念仏を称えたかとか、他の従来からのどんな仏教の行にも依存していません。 親鸞聖人の場合、念仏は、心の内部の表れであり、阿弥陀仏の誓願に対する信心と阿弥陀仏がその信心の源であるという認識の表れです。念仏は、阿弥陀仏から授けられた精神性の解放によって障壁、差別、あるいは排他性がすべて没収され、各々の人が同朋（どうぼう）として平等であると確認していることを示しています。親鸞聖人にとって、念仏は、称名の数にこだわるような外部に向けた行から、心の中で信心へ焦点を当てることに転換して行きました。聖人はこの行に向けた旧来の呼び名をすべて廃棄されました: 念仏は行者のために非行・非善（ひこう・ひぜん）なリ。わがはからにて行ずるにあらざれば非 行といふ・わがはからひにてつくる善にもあらざらば非善といふ。ひとへに他力にして自力をは なれたるゆへに、行者のためには非行・非善なりと云々。 念仏は、これを唱える行者のためには、善でもなく行でもないのであります。行というのは、自分の力ですることですが、念仏は自分のはからいではなく、阿弥陀さまのお召しによってさせられるのですから、行ではないというのです。また、善というのは、自分の力ですることに関していうのですが、念仏は自分のはからいではなく、阿弥陀さまからさせられるのでありますから、善ではないというわけです。すべてが阿弥陀さまのほうからの働きかけでさ れることであります。自力を離れていますので、念仏は行者にとっても全く行でもなく善でもない、非行・非善であります。 法然上人が称名念仏を仏教の行の頂点の位置に置かれたのに続いて、親鸞聖人は念仏をさらに基本的に阿弥陀仏の第十七願を成就する偉大な行に高められました。この誓願が誓約していることは、宇宙の仏陀すべてが阿弥陀仏の名前を賞賛し唱え、そして仏が賜る精神的な解放を確信することです。 第十七願 「たとひわれ仏を得たらんに、十方世界の無量の諸仏、ことごとく咨嗟して、わが名を称せずは、正覚を取らじ。」 「わたしが仏になるとき、すべての世界の数限りない仏がたが、みなわたしの名をほめたたえないようなら、わたしは決してさとりを開きません。」 仏がたすべてが誉め称えますので、阿弥陀仏の名前は宇宙の至る所で知れ渡り、すべての生きとし生けるものに役立つようになるのです。 神話的な歴史によれば、念仏をこの世で釈迦牟尼がはっきりお示しになったのは、大経を説かれた時でした。念仏は、どこで唱え、教え、表されても、称名する人々にとって、自分らの行であり、悟りに至る普遍的な道であるとの宣言です。私たちにとって念仏は（私達を）呼ぶみ名であり、精神生活の新しい可能性を開いて下さるみ名です。 聖人は、私たち人間が声に出して叫ぶ念仏と、この伝統で続いた教師らの教えとを、菩薩法蔵の悟り、阿弥陀仏の誓願、および仏がたすべてが誉め称えた宇宙の劇的な出来事に結びつかれています。これによって、念仏は精神的な現実の中にしっかりした根拠が与えられます。親鸞聖人によれば、これによって、念仏は最高の善であり、何ものにも勝っており、どんな悪も妨げできないものなのです。 歎異抄、第一条「念仏にまさるべき善なきゆへに。悪をもおそるべからず。弥陀の本願をさまたぐるほどの悪なきゆへにと。」 「念仏以上の善はほかにありませんから。また、あなたがかってなしたであろう悪業や、いま現にこれからするであろう悪業をおそれる必要はありません。この阿弥陀さまの本願を妨げる以上の悪はありませんから。」 聖人は、従来の称名念仏の意味を、最早単なる口頭の機械的な行でなく、個人の心の内部のものへと転換され、それにより念仏の解釈の革新的発展にもう一歩加えました。 特に、念仏という言葉の中で「念」、つまり「考える」ことが信心を意味すると、解釈しました 「念」は如来の御ちかひをふたごころなく信ずるをいふなり。 「念」というのは、一心に阿弥陀如来のご誓願を信ずることです。 教行信証中の非常に重要な一節で、聖人は、称名念仏する前に信心が優先することを明らかにされました 金剛の真心、これを真実の信心と名づく。真実の信心はかならず名号を具す。名号はかならずしも願力の信心を具せざるなり。 名号はかならずしも願力の信心を具せざるなり。 この金剛の真心を真実の信心と名づける。ところで、真実の信心はかならずそのうちに仏のみ名を具えているが、み名を称えるということは、かならずしもそのうちに本願の力によって与えられる信心を具えていない。 親鸞聖人にとって、念仏はもはや多くある行の中の一つではありません。また、もはや、単に弱者か、精神性の面で無能な人々のためのものでもありません。 誓願は、阿弥陀仏の呼び声であると聖人が説いてから、その理解にもう一つの見方が加わりました。この「呼ぶ」と言うイメージは、善導大師が「観経疏」［観経の解説で述べ、聖人が詳しく教行信証に引用された「二河白道」という有名なたとえ話から来ています。 このたとえ話は、この世の荒野を横断する旅人についての話です。彼は、命と持ち物をとろうとする猛獣および盗賊に襲われます。一筋の細くて白い道にさしかかりましたが、ただ一つの逃げ道は、この道を渡って安全な側にゆく事でした。しかし、この細い道は、焼き尽くす憎悪に満ちた火の川が（片側に）打ち寄せ、（他の側に）貪欲と渇望の混乱した情熱の水の川が打ち寄せ、近づきがたく、恐ろしく見えます。釈迦牟尼を表わす声が旅人の後ろからこの道を渡るように勧めます。反対側から、阿弥陀仏の声は、そちらにやって来るように呼びかけます。善導大師は、私たちのごく基本的な人間の有様を鮮明に描かれていますが、ここに、仏法が阿弥陀仏の呼び声としてやって来て、無知、煩悩および妄想で充満した私たちの破綻した生活に希望をよび起こして下さいます。 わたしたちが深く意識内で聞いた、その法の呼び声は、阿弥陀仏の誓約に向けた私たちの信心を呼び起こします。そのおかげで、私たちが精神的に眠っていた状態から新しい命の可能性があるぞと呼び起こされますが、その可能性は、阿弥陀仏が表わしておられる縁起（相互依存）のままに持てる私たちの真実であり現実の自己のビジョン（未来像）です。 阿弥陀仏の誓願は、私たちが解放されるために頼る縁起（相互依存）の原理を映し出しています。しかしながら、仏の悟りも私達が誓願の条件を達成することに頼っています。 誓願の定まった形式は次のとおりです:「仏陀になる時、これこれの条件が実現されなかったら、私は最も高い悟りに到達しないでしょう。」これは、精神的な解放、つまり、救いが自分一人で楽しむ単独な条件ではないことを意味しています。それは、私たちのまわりの人たち精神的な育成に私たちがみな参加する過程です。それは、相互に感ずる自己−他人の関係でどんな精神的な進歩あるいは実現の基礎と見られた相互依存の関係です。この見方で暗黙のうちに含まれているのは、宗教的信仰は共同体を参加させ、交友・仲間意識を含むものであると理解することです。 救いの過程に関与する相互依存の関係も、名号、「南無阿弥陀仏」の中に表れています。「南無」は文字通り「私は帰命する」を意味し、自分の悟りに達成する如何なる精神的な能力もなく、煩悩に悩まされた人々の阿弥陀仏の呼び声に対する答えです。 「阿弥陀仏」、つまり「無量光仏」は宇宙を満たす知恵の不可思議なすがたかたちです。親鸞聖人によれば、光は知恵の姿です。誓願にある信心の三つの心は、同時に仏から信心の中味として、人々に贈られる阿弥陀仏のみ心の特質です。それらの相互関係にを、曇鸞大師が生き生きと表しておられ、親鸞聖人が引用されています。 「〈是心作仏〉（観経）とは、いふこころは、心よく作仏するなり。〈是心是仏〉（同）とは、心のほ かに仏ましまさずとなり。たとへば火、木より出でて、火、木を離るることを得ざるなり。木を離れざるをもつてのゆゑに、すなはちよく木を焼く。木、火のために焼かれて、木すなはち火となるがごときなり」とのたまへり。 「是心作仏」といわれているその意味は、心がよく仏になるということであり、「是心是仏」とは、心の外に仏はおいでにならないというのである。たとえば、火は木より生じて、木を離れることができないようなものである。火は木を離れないから、よく木を焼くことができ、木は火のために焼かれて、木がそのまま火となる。 これらの二つのことは、念仏の称名を通じて結びつけられ、離ればなれになりません。念仏を聞くと、私たちの悟りがもっぱら仏陀の誓願に依存し、一方、阿弥陀仏の誓願は、私たちが悟りに到達することで目標を遂げられることに気付きます。日本語でこの相互の関係を強調する言葉があります;「人間あっては阿弥陀；阿弥陀あっては人間。」「人間（衆生）があるので阿弥陀があり、阿弥陀があるので人間（衆生）がある。」のです。 後世の浄土真宗では、この原理を、蓮如上人は、「衆生と法が一体である」(「機法一体」)や「仏陀と凡愚な衆生が一体」（「仏陀と凡人の一体性性」）のように、表現されました。誓願を成就する仏陀の三業（身、口、心）の本質は、信心を表し、称名する一般の衆生の三業（身、口、心）と一体なのです。私たちは仏陀の誓願の現実の中で生きており、誓願にはそれぞれの願の現実があり、私たちの生活と言う意味の中ではたらいています。 これが意味することは、一方では、神聖な現実は私たちの外にはなく、私たち人間生活から別個に離れてあるわけでもありません。すべて存在するものの不可思議で、目に見えず、形のない基礎になっている神聖な現実は、私たちの有限の、ごじゃごじゃした生活の中で初めて分かるようになるのです。他方では、人生は、私たちがその一部でもあり、私達をもっと広く受け入れてくれる現実がある筈だという確信がなければ意味を持たないでしょう。 浄土真宗の真実の信頼/信心の本質である神聖な現実は、名号：南無阿弥陀仏の中に具体的に表されています。この名号の構造は、機と法、つまり、衆生と仏陀が固く結びつき、切っても切れない原理を表しています。南無は、悟りを求める衆生と私達を抱いて下さる仏である、阿弥陀です。 名号の意味と現実の世界に焦点を絞るのは、宗教の歴史を背景にして理解する必要があります。名前の役目は人間の文化で基本的なことです。旧約聖書の物語の中で、アダムは、エデンの庭の動物に名前を与えました。(聖書の伝統全体にわたって、名前と現実が同一視されてれいます。)人間の歴史の中で命名することが重要であることは、人間がシンボル作り出す生き物であるという事実を証明します。私たちの現実は名前を付けることで出来上がっているのです。 シンボルは現実世界の仲介をします。シンボルは、その現実の一員として参加し、現実が私たちに近づく通路でもあります。すべての伝統および文化で、ある種の言葉は、特別の意味が当てられ、その結果、更に使われ、意味がさらに発展することになります。このような言葉は創造的な言葉であって、現実を変えることができます。宗教や政治の領域で私たちが見聞きするように、シンボルは、人間の想像力をつかみ、かつ人を動かさずにはおかない信念と行動を立ち上げさせる力を持っています。名号である「南無阿弥陀仏」は、仏教の歴史上、精神的な解放の究極の普遍的な現実を表すために生れた最も影響力のあるシンボルのうちの一つでした。 ここで「名号」が名前としての名前とそれが示す現実との独特な組み合わせであるのは意義深いことです。菩薩と仏がたの名前は一般に限定された特性を表現するか、あるいは、もと個人の名前のようなこともあります。観世音菩薩(観音)、つまり「世界の音を観ずる人」は、生きとし生けるものを援助するための一種の全知・全能を表わしています。弥勒は、重要ですが限られた、友情あるいは慈悲(マイトリー；maitri)という特性を示しています。釈迦牟尼(釈迦族（シャーキャ族）の聖者の意)はその種族の出身であるゴータマ・仏陀に与えられた称号です。大日如来は、大きな太陽（日）の仏陀の意味し、密教仏教で宇宙の意味を与えられているにもかかわらず、太陽に限って関連するシンボルです。（著者注：通常理解されている念仏と阿弥陀という言葉には問題点があります。それは、言葉の意味がすぐ分かるようにこのお名前が訳されていないことです。正確には、阿弥陀という名前は梵語のアミターバ（無量光仏）、アミターヤス(無量寿仏）、あるいは中国語の　「オミト」の音訳です。そのため、普通の人にとってはこの言葉が他の名前と同じようにラベルか名称に過ぎないように思われているのです。） 阿弥陀仏は、「永遠の命とび光」として、生きとし生ける存在すべての基礎である最も包括的な特質のシンボルあるいは名前です。これらの特質は他のシンボルにもあるかもしれませんが、単に属性ではなく阿弥陀仏の本質です。阿弥陀は、単に存在の一つの性質ではなくすべての存在の前提条件です。 阿弥陀仏の名前は人間意識を自分存在の源および本質に目を向けさせますが、それがなければその意識すら抱くことが出来ないはずです。仏教は天地創造に関する理論を展開しない一方、すべてのものが不可思議な現実の表示であると理解しています。 阿弥陀がこれこれの個々の仏陀であると普通理解されている考えを、名号が表わしていないと理解するのは重要です。もっと正確に言えば、［仏に抱かれる］現実を認識することで、私たちの生活が全体的に意味をもってくるのです。 通常、名前とかラベルは、一つの標識として意識の範囲を狭め、丁度街路表示のように、意味をその名前が示す内容および境界に限定してしまいます。名前は、一般に差別的な意識を強めますが、それが妄想のはたらきです。仏教は、絶えず悟りと真実の中心として形の無い、言葉のない領域を指摘します。しかしながら、阿弥陀の名前は、その真実の意味を理解した時、意識を広げ、人が自分たちの限りのある存在の境界を越えて、私たちの生涯を通じて最も深いレベルの現実を体験したいと思うようにさせます。 この原理が有効であるのは、第八代門主蓮如上人が言われた言葉にも見られます：「木像よりは絵像、絵像よりは名号といふなり。」（蓮如上人御一代記聞書）　木像や絵像は具体的に特定しますので、宗教意識の焦点が制限され、その結果宗教的現実が「もの」になってしまうのです。宗教のなかには、これらが偶像崇拝の基礎になるものがあります。 名号は、抽象的なので意味が広く、包括的です。名号は地平線も限界もない中心、つまり全体の中心です。意識の中に確立された名号は生活の神聖な中心、いわば生きた仏壇になり、私たちがいる所ならどこででも、私たちと一緒なのです。 名号は仏教で生まれ出た最も精神性の面で発達した拝む対象です。それは、名号が仏教を形式と儀式尊重主義を越えて心からの信心とするからです。名号のために、人々は、魔術やそれに付随する不安や利己主義から解放されます。名号は単に教義でなく理論ではありません。心の中でよく考えると、その名号の源と私達の一体感が生まれます。名号は言葉ですが、その本質は言葉ではありません。 「阿弥陀の名号」は、人間の意識の中で、私たちの究極の源が「永遠の命」であり、それが私たちの生活の意味にどう関係しているかに気づく基本的な表現です。名号は、橋渡し役、つまり一種の通路で、これを通って人間の精神は、あの［命の］源と−それを邪魔する誤った・妄想的な意識の中で−直接接触し一体化するのです。 私たちの意識の中内で「永遠の命」の真実の橋渡し役をされている「阿弥陀の名号」の意味を要約すれば、［人間の経験から］超越したものと言ってもよいでしょう。理性で理解する範囲を越えて、言い表わしようがない不可思議さです。生活と意味の源として、名号は、私たちの形のある、個人個人の生活と一体である点、個人的なものです。私たちの意識を通して橋渡しされるので内向的で主観的です。念仏を実行するという形式をとるので、名号は実際的であり、また、それは、私たちの限定的で差別視する利己主義の境界を突き抜けて［私達の心を］解放してくれます。 もし「名号」が語ったり、暗示した現実と意味が人間の意識内に現われなかったとしたら、私たちの通常の自己認識に訴えたり、内省と批判をおこすことはないでしょう。同じく、人が、名号の表わす理想や価値を実現しようと奮起して自己を犠牲する行動を採るようなことはないでしょう。名号は、意識を指示し、形づけるので、そのため、私たちは生活について新しい、意味のある見方を持つようになります。それによって、個人個人の生活と歴史上大きな精神的な力および実効が得られます。 親鸞聖人にとって、念仏は、私たちが阿弥陀仏の誓願の絶対的な信頼と価値を悟る、まさにその瞬間に自然に発生する信心の表れになります。念仏は、単に救いを受けるための媒体ではなく、人が阿弥陀仏の誓願に依り既に抱かれて［摂取されて］いたというしるしです。精神の解放は現在起こっている現実であって、未来の期待ではありません。その一瞬に名号を称えるのは喜びと感謝の答えです。それは、絶対捨てられることなく仏陀に摂取されていることを私たちが心理の奥底から感謝する叫びです。 生涯に亘って念仏を称えることは、もはや功徳を得るための行でもなく、他の宗派のように望ましい目標である、功徳の回向（廻向）でもありません。もっと正確には、それは、誓願が私達の生活にとって意味することすべてが有り難いと思う、感謝の表現です。念仏は、私たちの生活の表現になります。絶えず煩悩に悩まされている現状と、自分で努め、計らいをすることにしがみついている現状にもかかわらず、念仏は、私たちの生活の中で「他力」の現実に対する私たちの答えとして以外の意味を持っていません。念仏が私たちの心の中で自発的に起こる信心と感謝として個人的な内容を持つのが浄土真宗の本質です。 浄土真宗では、念仏に現われる慈悲は、生命(身・口・意)のすべて: 行うこと、考えること、言うことの出発点になりますが、重点は、「念仏を言う」ことではなく「念仏になる」ことです。別の言葉で言えば、多分強調すべき点は「念仏に生きる」ことでしょう。 時々、私は、念仏を称えるのは意味をなさないと言うのを聞くことがあります。これは単なる言葉のように見えますが、こういう人達は、浄土経の信者がみなしなければならないと規定された義務的な行であると思っています。しかしながら、親鸞聖人は、念仏が本人の心により深く根ざしていなければ、「ただ」念仏を言っても無意味であると、はっきり示されています。さらに、私は、浄土真宗には例えば禅にあるような戒律がないと懸念する人がいると聞いています。 しかしまたここで問題なのは何かをするとかしないとかでなく、戒律があるとかないとかではなくて、いかに深く完全に本願の力を理解するかであって、心から本願を受け入れるときに、念仏がその答えになります。私たちの行いで、自分の生活のすべての面で深い思いやりが明らかに出ているなら、煩悩に満ちた自己に気が付くことから始まって、そこに立派に修行を果たしているいると言う意味があります。 大乗仏教で菩薩の道を学ぶと、慈悲の考えが深まるにつれ、菩薩がご自身で育成している学問と人格について懸命におはたらきになっていることが分かります。大切なことは、菩薩は利己的なお考えが無いことです。菩薩の働きは他の人のためです。このように念仏に生きることにより、普通の生活が自己中心主義から本願の一部になることは、現代の浄土真宗徒が実行出来る選択肢です。念仏を生活活動に結びつけることで、親鸞聖人の教えが単に精神安定剤とか感傷的・感情的な宗教の敬虔主義に陥らないですみます。これで、宗教生活が何か、お寺や日曜日あるいは葬式か命日のお勤めの時だけのこととし、全く普通の日常生活とは別に何か別のことと分けてしまうのが防げます。 浄土真宗が目指す心の転換と「行」は、多くの念仏信奉者、特に、次の章で焦点を当てる妙好人と言われて人たちの生き様に生き生きと示されています。
■第14章 妙好人 / 模範的な信心
全体的な生き方として念仏を見る時に、私たちは、すばらしい浄土真宗徒の方々に出逢います。それは「妙好人」、あるいは「この上なく優れた人」と呼ばれる人達です。この人達は、伝統と組織のお役所主義という情況にあって、個人の信心の模範として現代の浄土真宗に大きな影響を及ぼしてきました。鈴木大拙博士のJapanese Spirituality, A Miscellany on Shin Buddhism, Mysticism: Christian and Buddhist （「日本の霊性、浄土真宗および神秘主義に関する文集: キリスト教と仏教」）に書かれた「妙好人」の研究は、これらの長い間無視されてきた敬虔な信徒に対する大きな関心を呼び起こし、妙好人は浄土真宗の宗教生活の最先端に位置するように成りました。 妙好人の重要性は、世界の宗教の現状を見ればはっきり分かります。主な宗教はすべて、その正規の形式をこえて本当の姿とそれぞれの宗教のより深い精神的な次元の理想像を生み出してきました。キリスト教では聖人が、イスラム教ではスーフィー聖者、ユダヤ教ではハシド、道教では賢者、ヒンズー教では導師または聖者、仏教では阿羅漢と薩菩などです。一般的な日本の仏教史では、菩薩と聖（ひじり）です。 宗教が深い影響を与えようとするなら、単に理屈ではなく、これらの模範となる人々、真宗では、妙好人のように、人間の姿を通じて表さなければなりませんが、それにより、自分達の伝統の価値と精神を示すのです。妙好人という言葉は善導大師(613-681)著の観経疏に出てきます。善導は、真の信者を色々な言葉で呼ばれていますが、例えば「分陀利華（ふんだりけ）」（サンスクリット語のpundarikaで白蓮華）は、念仏信者を賞賛するのに経典の中で使用されています。大師はさらに、五つの高い賞賛の言葉を与えておられます、すなわち「好人」優れた人、「上上人」優れた人、「妙好人」、この上なく優れた人、「希有人」希な人、および最勝人(大変優れた人)です。これらの用語の中から、「妙好人」が念仏篤信者を表す称号として選ばれました。 鈴木博士によると、用語「妙好」は、白蓮華のこの上ない美しさを指しますが、それは泥の中に根を張っていても、清浄な花を咲かせることからきています。それは、信仰の厚い人達を表す仏教で大切なシンボルです。もし「1つが無学の尼のようにならなかったならば」(尼入道)、信頼に到達しないかもしれないと言いましたが、仏教ではこれに匹敵する言葉は余りありませんが、法然上人は、信心は「一文不知の尼入道（学問の無い尼入道）[一枚起請文]にならないと」得られないと説かれています。 妙好人と呼ばれる人々は、僧仰誓（1721-94)が編集した、「妙好人伝」の出版で江戸時代(1600-1868)に著名なりました。この書は、徳川時代末期に出ましたが、目的は浄土真宗の再興と、同時に封建制下の社会倫理を守るよう促すためでした。これらの優れた人々の伝記は最初に22人の伝記を含んでいました。その後、これは、主として百姓、その他商人および武士に関して150人以上の妙好人の物語を含む六巻にまたがるかなり大きな書物に成りました。 「妙好人」は一般に高い社会的地位を持っていません。これらの人々は、村、市場で様々な職業に就いていました。浄土真宗を含む浄土教仏教が日本で鎌倉時代後に迫害された時、これらの人々は受け身の姿勢を取る傾向がありました。この傾向は、精神性において向上の可能性が低劣な、仏教末期の時代を生きる衆生であると言う考えから強まりました。 妙好人は、現代日本の歴史上、様々な時期と情況下に現われましたが、最初は徳川時代で、その後現代国家体制に成った明治、大正、及び昭和年間に及んでいます。今日、妙好人は現代の民主社会の中におられます。 妙好人は、親鸞聖人と法然上人の教えを自分たちの生活の真髄にまで吸収し、只念仏に信仰・専念するお手本となり、この人達の美徳を自分のものにしたいと願う平信者の信心を奮い起こし、強めました。稲垣教授は妙好人についてこう記述しています。 妙好人は単に篤い念仏者ではありません。他力を理解し、阿弥陀仏との一体感を味わったので、衆生一切を摂取する阿弥陀仏の慈悲に完全に帰依しています。自分達が全く無力なことを痛い ほど知っている為、阿弥陀仏に常に感謝し、日常生活は自然に湧き出る喜びと無欲な愛で一杯です。 鈴木博士は、数人の妙好人について研究し、特に浅原才市が優れた信仰心を自ら持たれていたことを強調しています。博士は、才市が浄土真宗を根本から、かつ純粋に体現していると誉めています。一般に、妙好人の宗教体験は心の中に葛藤があり、信仰の道を探索しようとする点に特徴があると言えます。 妙好人の間で信仰の強さは異なっています。妙好人は世間的には非常に消極的にも見えます。しかしながら、実際の社会生活では、妙好人は信仰を実行する生活を通して自分達の気持ちを表しています。浄土真宗の信仰び誠実性に基盤を置いているので、この人達は宗教的意識と自主的信仰の面で意味があります。 篤い宗教体験に起因する妙好人に特有な消極的な傾向は、単に従順のためだったのか、それとも一種の抵抗の形だったのかという問題が残ります。著名な歴史家である家永三郎は、これらの行いを強調するために選ばれた物語は、「権威に服従するだまされやすい態度」の人々を浮き彫りしたと言っています。（Galen Amstutz. Interpreting Amida: History and Orientalism in the Study of Pure Land Buddhism. (Albany, N.Y.: State University Press of New York, 1997.) p. 96. ）これらの篤信者は独裁社会の体制の要求におとなしく従っていたことで非難されましたが、このように従順であったのは、必ず無意識に追従していたのではなく、現実の世の中との関係をより深く全体的に考えた結果服従していたのだと指摘する学者もいました。服従していても、必ずしも従来の社会の奴隷ではありませんでした。これらの人々は、内なる心が当時の社会体制を超越して自立していたのです。何百人もの個々の人々行動や態度が自己の信心と内に持った感性から生れるのですから、私たちは、これらの人々の社会に向けた態度を容易に決めつけることはできません。 自己の内省によって、妙好人は、「ありのままの真実」あるいは、「自然にそうなる」という意味の「自然法璽」に基づく大きな生活力が活動しているのを知覚し、阿弥陀仏としてのイメージを心に描いていました。親鸞聖人は晩年になって自然法璽章という短いが鋭い文章を書かれ、その中で簡潔に、利己的なはからいと自己主張とは対照的な他力についてのお考えに焦点を当てられました。（自然法璽章（正像末和讃）及び末燈鈔）妙好人は他力を自分の生活の本質と見なし、念仏のお勤めを通じて自分達に確認しました。妙好人の「ありがたい」「もったいない」「かたじけない」と感ずるような態度は、すべて、他力を深く意識していることを示しています。社会的または政治的な重圧の下で、このような態度は、一般に無抵抗・無害なものでした。鈴木博士はこう言っています。「妙好人の心の中には悲しみと喜び、恥と感謝、不幸と幸福がうまく混ざり合っている。良心は相反する感情が戦う所ではなく、いわばこれらを相互に許容し、適切に混和し、同時に融和する遊び場である。」 妙好人が阿弥陀仏と親しみを感じ、一体感を持っていても、自分達が信仰生活の権威ある専門家として優越感を持たなかったことは明らかです。これらの人達は、恐らく後の世の人々が自分達を褒めちぎるのきっぱり断られたでしょう。阿弥陀仏の一体感を持っていたにもかかわらず、妙好人は、阿弥陀仏が表わす知恵と慈悲の理想と自分達が相変わらず精神的に不浄である状態との間にへだたりがあることを悟っていました。才市は歌っています あさましや。さいちこころわ、あさましや。もをねん（妄念）がいちどにでるぞ。にがにがしいあくのまぜりた（混った）ひ（火）がもゑる。あくのまぜりたなみがたつ。あさましや、ぐち（愚擬）のまぜりたひがもゑる。じゃけんもの、あさましや、……… ありがとをござります。みだのほんぐわん（本願）、なむあみだぶができたから、われ［汝］があん（案）ずることわない ...........　 ごをんうれしや、なむあみだぶつ。もをねん（妄念）のをきば（置き場）をきけば、きほをいいたい（機法一体）。なむあみだぶつ。 ........... 妙好人は感傷的で感情的に見えるかもしれませんが、ここで問題としているのは、これらの人々が全身全霊を信心に打ち込み、その信心が自分達が置かれた境遇でどのようにほどばしったかです。角田師は次のように述べています。 これらの人々の生活では、感情が知性よりはるかに優れた地位を占めている出来事を多く知っています。これらの人々にとって、信心とは、心の中でどのように感じるか、また、その感じをどのように、歓喜、叫び、笑いなどの行為で、外に出すかです。 これらの人々は、歴史の流れの中に立ち、かつ、自分達の生括の問題に直面して、生活の本当の中味をより深く主観的に（自分なりに）分かっていたのです。全く親鸞聖人とキルケゴールの原理「真実は主観性である」にあっています。こういうことが分かっていたので、政治的に無力で、経済的に恵まれなかった条件にもかかわらず、自分達の生括と時代に意味を見つけることができたのです。これらの人々の生活は色々違っていましたが、真宗信仰が、誓約と希望にあふれる、このような「この上なく優れた人」を奮い立たせ得ることは、はっきりしています。 鈴木博士によれば、妙好人は心の中の抽象的な理論や配慮に振り回されて、信心の邪魔になるなことはありませんでした。この人達は「八万四千」の煩悩があっても流れ出る他力を頼みにしています。才市は言っています。 わたしや、はちまんしせん（八万四千）でも、をやさまも、はちまんしせん。これがひとつのなみあぶだぶつ。 妙好人の大きな特徴は、どんな悪い事や危険にもめげず心底から仏を受け入れる態度と、そのような困難な恐ろしい状況の中で、喜びと感謝を示せることです。これが出来たのは、信心の真宗体験を通じて人格を統一し、念仏に感謝と後悔の気持ちを同時に表現した為です。これらの人達の場合、心の中で道徳感の転換が起こり、仏陀と人が一体（機法一体）になれたのです。（第十三章参照）この心の転換を起こし、広く行き渡り、念仏によって表わされる仏との一体感と縁起（相互依存）の自覚意識は、人々の自由で遠慮のない生活態度に現われています。つまり社会で従順であることと社会倫理を越え、自然に根ざした、ありのままの自然（じねん）の態度です。 妙好人には、自我否定に起因する心の自立があり、その為に絶対的な仏法の真実との関係が生まれます。これらの人々宗教観の「教義的」基礎は、仏陀と生きとし生けるものの一体(凡仏一体。機法一体）の原理および親鸞聖人が強調された、自然法璽、つまり、ありのままの自然という上述した概念の原理から成りたっています。 才市は、妙好人の真宗意識の微妙な非二元性のことを次のように簡潔に表現しています あさましやわしのこころ仁 な仁（何）がなう太（成った）かわしのこころ仁 こころがなう太つめも（詰め）もかぎり（限り）もないこころ これ仁でき太たがなむ（南無）の仁じ（二字） つめもかぎりもないのが なむの仁じつめもかぎりも ないのがあみ太（阿弥陀）きほをい太いなむあみ太ぶつ（機法一体南無阿弥陀仏） もっと情緒ある言い方で才市は叫んでいます よろこびわ、ふしぎなもの、わしとあみだと、なむあみだぶつ。 ゑゑゑな（いいな）、せかい（世界）、こくう（虚空）がみなほとけ。わしもそのなか、なむあみだぶつ。 わしのこころとをやさま（親様）わ（は）こころひとつ（一つの）なむあみ太ぶつ。 現代の批評家は、これら妙好人が慣例に従っただけであって、これらの特性が社会的には意味が無いと見るかもしれません。しかしながら、私達が現代の問題に取り組むのに必要な模範を考える際、妙好人の宗教基盤とそれがこの人達の生活とどう関係していたかを見落としてはなりません。このような態度が個人の生活にとって良いことだとしても、集団としての生活によいことかどうかと鈴木博士は尋ねています。しかし、皆が泥棒に対して抵抗せずに受け身でいれば、社会的な問題となるのです。社会は個人の集まりから成っていますので、私たちは泥棒にならない人々を育成するよう努力しなければなりません。このような育成のために、人生を浄土教の目で解明すれば社会に役立ちます。妙好人が実践した生活を広い観点で見ると、その大切なとことは、他力が、個人の生活のみならず、その集団である社会生活の基盤としても持つ意味が明らかになります。 親鸞聖人と同じく、妙好人は、自分自身の足りないところと悪いところを深く感じて表現しています。妙好人の一人である森夫人はこの意識を痛いほど伝えています あみだにょらいと、おやこになれど、ときどき、ぼんのうが、でてならん。ああはずかしや、なむあみだぶつ。 おもうまいとは、おもうてみれど、おもうや、おもうほど、ましてでる。 ああはずかしや、なむあみだぶつ。 わがけ[我が機]、ながめりや、あいそもつきる、わがみながらも、いやになる。 ああはずかしや、なむあみだぶつ。 いやになるような、ざまたれ、ばばに、ついて、はなれぬ、おやござる。 ああ、ありがたい、なむあみだぶつ。 このような表現のせいで、浄土真宗は、関心を持つ人達にとっては悲観的で否定的であると思わることがあります。 しかしながら、このように否定的に見えますが、実は人生に非常に積極的に対処する教えの入り口なのです。これらの人々より前の親鸞聖人のように、妙好人が自分の足りないところや弱点を深く意識することで、才市と森夫人の詩で見られるように、阿弥陀仏のかわらない思いやりが明らかにされたのです。これらの人々はこの意識それ自体が阿弥陀の光に照らされた結果であり、究極には悟りに到達するとの保証であると信じていました。そのように確信していたので、自分達の命がどうなるかと言う恐れや不安が氷解し、すっかり自身、仏を喜び、讃えることに専念し、おやさまと呼んで仏と親密になるのに任せたのです。おやさまと言う言葉が示す、自分の親のような阿弥陀仏を感じて、才市は歌っています。 わしのをやさま（親様）あみ太（阿弥陀）でござるわ太しやあみ太（阿弥陀）のこ（子）でござる をや（親）をよろこぼ（喜ぼう） なむあみ太ぶを なむあみ太ぶわ（は） をやこ（親子）のものよをやこなかわ（親子仲は）これでわかるよ 私達は、これらの人々が自分の罪悪感を重要視していたことを見過ごしてはなりません。と言うのは、これは、自分達自身の心の内部の様子を示すだけでなく、時代に対する意見と判断を示しているからです。親鸞聖人と同じく、これらの人々は、その時代の腐敗を自分の中に受け止め、その腐敗に自分達も共に係わっていると理解していました。従って、当時の社会の要求に一応従順していたにもかかわらず、より深いレベルで生活と周りの人達を判断し係わっていたことが分かります。この世と浄土が精神的に一体であることを認めていましたが、世の中の悪についても知っていました。 それが次の詩になったいます をそろしやうきよのしやば（娑婆）や　わむけん(無間)のご(業)をことごとく みなむけんのありが太や これがて（転）じて上をど(浄土)のむけんは無間の業をことごとく みなむけんありが太や これが転じて浄土の無間＊ 妙好人独特の考え方に接するいちばん良い方法は、いろいろな状況に置かれたら妙好人はどう答えるだろうかを、実例から調べることでしょう。讃岐の庄松（しょうま）と言う人の物語が多く残っています。庄松は、自立心と仏陀に抱いた親密感の両方を持っていました。彼は臨時雇いに就いたり、放浪していましたので現代でいえばヒッピーのようであったと言われている。しかし、庄松の知能程度は親鸞聖人の正信偈と蓮如上人の御文章を暗記したことでも分かります。 庄松は上っ面の宗教や、意味を分からずにお経の文句を丸暗記するのを嫌いました。あるとき、（浄土真宗の）寺に参詣した時，昼寝しようと決め、阿弥陀仏像の前でと寝込んでしまいました。本堂に入ってきた信者達が仏様に無礼だと咎めましたら、庄松は返答しました。「おまえ達こそ面目ないと思え。わたしは父親の家にいるので、遠慮には及ばない。おまえ達は阿弥陀仏に対して継子のように振る舞っている」と。 最も印象的な庄松の行いの一つは、彼れが風呂屋で働いていた折、代官の背中を洗うよう言われたときに起こりました。背中を流しながら、庄松は言いました。「盗み食いしてよう喰らい、肥えとるのう」と、背中をポンと一つ打って、「ご恩忘れるな」と付け加えました。人々は皆、庄松がひどい罰を受ける思いました。なにしろ、当時の侍は下層階級の者を罪がなくても殺しても良かったのです。後刻、庄松は代官に呼び出されので、村の長老が命拾いしたければ心から謝りなさいとすすめました。しかし、仕返しに庄松をお手討ちにせず、代官は、その妙好人に「正直者よ、下がってよい」と言いました。 庄松は自分なりに、隠さず、思いのままに当時の日本の生活事情について物語っていたのです。（梯実圓「讃岐の庄松」で著者は「ご恩」は単に代官の人々に対してのみでなく、それを越えて仏恩も意味すると言っています。私達がこの世で従う規範を越えた、精神のきまりがあることを示しています。） 宗教についての興味あるコメントは、次の庄松の話の中にあります。ある時、庄松はお寺の助っ人として、裕福な施主が発起人の仏事のため、経文を運び込む役割がありました。その家に入る際、住職が「お前は台所の入り口から入れ」と言いました。［お経］を持った]庄松は「お前こそそこから入るべきだ」と答えました。ここで、庄松は住職が単に袈裟を纏っている（袈裟は得度していることを示す）だけで偉くて、庄松は尊い経文を運んでいたにもかかわらず賤しい人間と決めつけられた事についてコメントしていたのです。それは、仏の前ではみな平等であると、庄松らしく考えを表したものでした。この傾向は、遂に犬にお辞儀をするまでに至りました。僧侶からなぜと問われたとき、犬だって阿弥陀仏の誓願がかかっているから」庄松がと答えたのです。 妙好人の源左は、人々が落ち着いて信心に到達するのを助ける習慣がありましたが、そうする中で信心が真剣であることを表現しています。高齢になっても、彼はよく寒い朝でも家族の言うことを聞かずに外出するくせがありました。彼は忠告に答えて曰く、「私のことを心配してくれるのは有り難いですが、私は、この世で最も大切な用事で出かけるのですよ。この世の大抵なことはやり直しや埋め合わせが出来ますが、この生死の問題は一回しか機会がないのです。これをちゃんと理解しないと、この気の毒な人はすべてを失うことになるのです。」 源左は自分の境遇にユーモアを導入しました。友人から「あなたのの背中が曲がっていて、さぞ急いで歩くのが難儀でしょう。」と言われた時に、「いや、歩くのに全然問題ありませんよ、何故って、ご覧のとおり、わたしの頭はいつも自分の前にでているから、ただ、わたしの脚が間に合うように前に出ることに気を付けて、真っ逆さまに倒れないようにするだけさ。」と答えました。 それから、清九郎の例があります。清九郎は、非常に勤勉な農民で、他の農民は逃亡しましたが、お上が課した年貢を滞ることはありませんでした。当局に対する彼の忠実な態度を評価して、清九郎は、年貢の免除をうけ、領内の山から薪を取る特権を授けられました。彼は土地の管理も任されました。しかし、これは自分の宗教生活を邪魔をすることになるからと断りました。これは、当時の社会体制へ順応していたにもかかわらず、妙好人はその奴隷でなく、自分の生き様を維持していた例です。 ここに挙げた少数の例でも銘々が妙好人の特徴を身をもって示すだけでなく、完全に調和のとれた人として現われています。これらの人々の信心は自分たちにとって命であり、また命が信心です。人々が自分の生活の中で色々な食い違い、心の内と外の矛盾、および個人と社会生活のあらゆる点に取り組むことで、それぞれの時代の理想的な姿を表わしています。いかに篤い信心を持っていたかは、他の妙好人でもそうであり、蓮如上人の信奉者であった了顕に関する言い伝えのような例でも分かります。お寺の火事があった時、了顕は、火事から急いで逃れるのに一杯でお寺に置き去りになった教行信証の信巻を取り戻しに引き返しました。彼は火炎に包まれて焼死しましたが、この書は助かりました。 別の実例では、荒木又六と言う侍がいました。彼は始終念仏を称えていましたので、仲間が嘲笑しました。止めるようにと忠告された時、彼は「（本願の尊さ）自然と口に現れて、如何に止めんとしても止められざり」と訴えました。彼の批判に慎重に敬意を払おうと努めながら、彼は自分が称える念仏を人々が嘲笑しても耐えるという意味の歌を詠みました。彼は分の耳障りな念仏は水をも圧倒する高まる火のように我慢できないのですと答えました。これを聞いて批評家達は彼の誠意を誉め嘲笑するのを止めました。 これら二、三の例から妙好人の内なる決意、つまり自分達の宗教生活の基礎を形成した心情が分かります。直面した批判と自分達の間でも態度や行動が違っていたにもかかわらず、妙好人達は、人生とこの世の根本的真理を自分なりの考えに基づいて歴史上個人が態度を明確にし得る方針を示しています。 模範的な信仰者として、これらの妙好人が念仏信仰の何たるかについて大変意義のある表現を代表していると言っても過言ではありません。これらの人々は、浄土真宗の姿を、阿弥陀の慈悲のおはたらきと阿弥陀の誓願を絶対的に信頼する理想として具体的に示す鏡です。 ＊ 参考までに、鈴木大拙博士の英訳文をかかげます。 How dreadful! This world known as shaba Is where we endlessly commit all kinds of karma　 How thankful All this is turned into (the work of) the Pure Land ­­­ Unintermittently!
■第15章 信心の最終的な結末
浄土教の伝統は、全世界の苦悩する大衆に向かって、ありがたいあの世、つまり阿弥陀仏の慈悲と知恵で作られた、仏の平和と至福の国土への希望があると保証することを説いた、有名な教えであると思われています。世界宗教という意味で、浄土教は来世について抱く執拗な人間の不安に答えています。もっともそのような安住の地は原始仏教の歴史には描かれていませんでしたが。 宗教の授業で教師が受ける最も一般的な質問の一つは、「私が死んだら、どうなるでしょうか。」という疑問です。聖人等が過去になしたすべての啓示や知恵にもかかわらず、死後の命の問題は依然として、第八代門主蓮如上人が「後生の一大事」言われた、大きな謎のままです。 人々が進化の過程で自意識に目覚め、人類の思想が大きく影響され、自分達の未来について考え巡らすにつれ、人々は深刻な不安に駆られたのです。人間は、死を免れない運命であることを知る唯一の生き物であり、未知のものに対して希望と恐れを抱くので、その結果、世界の偉大な宗教では来世に関する詳しい神話やイメージが描かれて来ました。 宗教信仰は、死の孤独な瞬間あるいは家族の死に瀕して、耐えられない悲劇と悲しみに直面する人々を慰めようと努めます。さらに、信仰は、人生での希望や努力が挫折した時に人々を強く励ますのです。死が取り囲む不安から、人の命の意味や私たちの生活を駆り立てる道徳や倫理の問題について疑問が多く出てきます。 業の教理に基づく浄土教の道徳観は、正義を求める人間の欲求も表わしています。 縁起（相互依存）と功徳の考え方によって、浄土教は、自分達の家族が来世でより高い悟りのレベルに到達するよう助けることが出来る実際的な手段を説きます。浄土とその反対の地獄を表すシンボルは、人の精神的育成に役立つ見方があることを教え、道徳的応報のみならず行を遂行し完成しようとする人間の望みと願望を表しています。 一般衆生が阿弥陀仏の浄土に入るか、そこで再び生まれるために定められた主な行は、名号(念仏)を称えることです。その歴史上の名残で、浄土教仏教は、家庭生活を捨て、伝統的に厳しい出家僧の修行に従事することができない一般衆生のための来世の信仰であって、程度が低い、二流の道と見なされてきました。この教えは、方便（ウパーヤ）、つまり、仏陀が下された、衆生を慰めたり励ます巧みな工夫、慈悲のある手段と見なされていますが、あくまでもすべての大乗仏教諸宗派の教えの一部をなしています。 一般教理によれば、浄土へ生まれれば、仏教の修行を完成し、悟りに到達するための最適な環境が得られます。阿弥陀仏がおられるお陰で、帰依者は、仏の教え、慈悲、および知恵からインスピレーションを頂き支えられます。そこでは、 この世で出逢ったような悟りと菩提、あるいは涅槃に達成するのを妨げる障害はすべて消えてしまっているのです。 仏のみ教えは、最も初期の仏教伝来に伴って日本に到来し、舒明天皇十二年（640）に韓国の僧恵穏が大経（無量寿経）の講説をしました。教えは源信(942-1017)の著「往生要集」や、いろいろな階級の人々（僧尼俗人）による往生の物語である「往生伝」の普及や、鎌倉時代にもてはやされた、絵入り本である「地獄草紙」や「餓鬼草紙」を通して広く広がりました。これらには、源信の著に基づいた地獄の拷問を鮮明に、ダンテの神曲、「インフェルノ（地獄編）」に似た様式で描かれています。 「平家物語」のような作品は、業と宿命の教えを人々に直接に訴え、想像力と恐怖感をかきたてました。当時、人気があった旅の念仏僧である空也(903-972)および天台教義に基づく融通念仏宗（すべてのものをお互いに追求し融合する、つまり一は一切で一切は一であるという考えに基づいて良忍(1072-1132)天台僧の開祖になる一派です。従って一人の行が他人全部の功徳に成り、他人全部の行があなたの功徳になるのです。これは、華厳宗の教理で説く相互関係と相互依存を表しています。）を開いた天台僧の良忍(1072-1132)ような様々な高僧がおりました。念仏聖（ひじり）あるいは遊行浄土教僧は浄土に往生する望みを広げる助けになりました。 鎌倉時代(1185-1332)の特徴は、日本の支配をめぐって源氏の平家打倒によって引き起こされた暴力と内乱です。戦争の荒廃は、飢きんと悪疫と共に、末法時代のこの仮の腐敗した世の生活に代わるものとして、なおさら浄土教が人々の胸に訴えました。この教えは、法然上人(1133-1212)と上人の弟子達の活動によって日本の社会へ深く浸透しました。次のような弟子達でした：浄土宗の一派鎮西派の祖聖光房弁長（しょうこうぼうべんちょう）(1162-1238)、西山派の開祖(善恵(慧)房証空＝ぜんねぼうしょうくう(1177-1247)および浄土真宗の宗祖親鸞聖人(1173-1263)と聖人の後継者、第八代門主蓮如上人(1415-1499)。西山派から派生した一人は証空上人の孫弟子で人気の高い時宗（じしゅう）の開祖一遍上人(1239-1289)でした。 親鸞聖人は、教えの中で大衆を慰め、励ますように浄土教を解説されました。したがって、聖人および他の浄土教の祖師達がよりどころとした仏教の宇宙論および浄土教独特ののシンボルに考慮を払うことが大切です。仏教の宇宙論は、カルマ（業）の原理とぴったり調和した精神性の育成段階とよくかみ合っています。従って、宇宙は、段階あるいは次元の序列から成っており、この序列は物質と精神的な要素の組み合わせであって、上に行くほど精神性とその達成のレベルが高くなっています。 仏教の宇宙は本質的に欲望、形、そして無定形（欲界・色界・無色界）という 三界（さんがい）つまり三つの水準あるいは面を有しています。これらを越えたところに涅槃があります。欲望と言う枠内には、三段階の世界があり、往生の六道を含み、最下位の熱・寒地獄道から餓鬼道（がきどう）、畜生道（ちくしょうどう）、修羅道（しゅらどう）、人間道（にんげんどう）、天道（てんどう、天上道とも）まであります。天上界には三十三天があります。 欲望の枠を越えたところに形の世界（色界）があり、ブラフマン修行者や神聖な世界の瞑想あるいは禅定 (dhyana)の四禅（四段階）の境地と相互に関連する天が含まれています。全部で、十七段階があります。最後に、四段階の無定形（無色界）の次元があります。これらのすべての次元およびレベルを越えたところに涅槃が位置し、つまり最終的自由の状態に達し、輪廻およびすべての区別や段階を超越しています。 初期の小乗宇宙論を包含する大乗宇宙論では、大千世界あるいは三千大世界(1000×1000 X 1000=1,000,000,000)と名付ける不可思議な全体の姿に達する無限宇宙があります。この宇宙論のすべての面は、人が最終的解脱あるいは涅槃に達するまで当人が達成出来るレベルを定める業で定まります。　　 その歴史的発展が完全に明らかではありませんが、大乗仏教支持者達は、初期仏教が仏陀の教えの理解が基本的なレベルであったと認めています。また、これらの人々は、理想的な目標を単に涅槃に到達することから菩提（仏の悟り）に到達することに変換しました。このように変った結果、仏教のシンボル体系も変わり、仏陀の国土が急増し宇宙が拡大することになりました。 大乗宇宙は　すべての宇宙、大宇宙および小宇宙を包含し、ちりやほこりのすべての気孔や斑点に至るまで仏陀の国々で満たしました。すべての仏陀には、行の仏果または成就の結果として、それぞれ国土や領地があり、ご自身の成果または報いの仏身（報身）に表れております。（大乗仏教では、仏陀の考え方がもっと複雑で、仏を三身に分けて考えられています。つまり、歴史的な仏身として応身（ 釈迦牟尼仏陀）、神話的次元で成果または報いを示す報身（阿弥陀仏）、真実の仏身として究極の形も色もない法身（仏性）です。このような各種のお姿で仏陀が伝統およ文献の中に出てきます。） 浄土が仏陀の悟りおよび涅槃を表していますので、浄土の概念を確立することは初期の宇宙哲学的な概念と矛盾せず、むしろこの宇宙論体系を完成若しくは総仕上げしているのです。お浄土は涅槃を具体的な画像でイメージ化したものなのです。さらに、浄土教を修行しても真の信心が得られなかったり、なお若干疑問を持つ人々には、浄土に、最終目標の手前で、ある期間、普通五百年留まる辺地があります。そこで、これらの人々は成長し、浄土自体に入る準備ができます。このような辺地はは懲罰ではありませんので、地獄の中に居るような苦痛は、ありません。むしろ、人々は隔離されて住み、五百年間瞑想し、その後本来の浄土に入ります。これらの仮の国土には色々な名称があります：宮殿の中での胎生（たいしょう、母胎から生まれた）と辺地（無量寿経）、あるいは蓮の蕾の中（に閉じ込められて）での誕生（観無量寿経）です。真実信心の人は、転換または忽然と化成して生まれ、「無生の生」（むしょうのしょう）を得、直ちに浄土に到達します。自力で念仏行を実践し、確な信心なしで自己満足の人々には、懈怠の辺地と言われる仮の国土があります。それは、人々が快楽のために執着する場所として浄土自体の外に位置しています。この執着のため真の浄土に到達出来ません。仏陀はそれぞれどこか宇宙の地域に自身の浄土を持っている一方、遙か西域の浄土が東アジア民族の人々にとって菩提を達成する主な道として重要になりました。阿弥陀仏の浄土は小乗仏教者が説いた三世界を越えたところにあります。（「小乗」という言葉は 軽蔑[蔑視]的であるので、仏教を論ずる時には用いず、「上座部」を用いる。「上座部」は”長老の道”を意味する前向きの用語です。）さらに大経では、菩薩は浄土に地獄や餓鬼も三世界も存在しないと約束しています。（法蔵菩薩（阿弥陀仏）の第一、第二願）。したがって、阿弥陀仏の国土は、他のすべての世界より優れていると言われています。 一般に使用されている「浄土」と言う用語は「極楽」国を意味することに留意しましょう。経典では、二つの用語が最も顕著に使用されてきました。大経では平和と調和の「安楽国」が使われています。平和−安らぎと無上の喜びの国です。葬式で広く唱えられる小経（阿弥陀経）では至福を意味する用語「極楽」を使用します。 親鸞聖人の著作では、安楽」と言う言葉が特に好まれて使われています。教行信証では、聖人は、引用文にこの用語を約四十六回、ご自身の文章で三回使用されています。教行信証とは別に他の著述では、「安楽」と言う言葉を引用された箇所が六十四あります。教行信証では、極楽」が九回引用され、ご自身の文章で一回使われています。聖人の他の著述では、極楽は二十一回使用されています。第八代門主蓮如上人は、恐らく上人の広い範囲に亘る布教活動の上から「極楽」を大変好まれました。 親鸞聖人が「安楽」を好まれた理由は、この言葉が、聖人がよりどころとされた主要な経典（大経）で強調された用語だったからです。さらに、聖人は浄土についてのより抽象的な考えを持たれておりましたで、より広く一般的に用いられていた用語「極楽」を回避されたのかもしれません。蓮如上人は布教者として、よりポピュラーな用語を使用されました。いずれにせよ大経および小経(阿弥陀経)の両方に、浄土が念入り且つ詳細に生き生きと描かれています。 大乗仏教の発展上の活動の一環として、浄土教の教えは、発心した菩薩(将来の仏)だけでなく一般の人々に、大経によれば阿弥陀仏の誓願の結実である、阿弥陀仏の浄土に往生出来る目標と見込みがあると説きました。浄土では重要な状態に達しますがそれは、第十一願と四十七願に基づく非退転の状態で、ここで発心者は最終の悟りが保証されます。 初期仏教の考えでは、人は自分の業の状態によっては退転（逆行）する可能性がありました。大経の主唱者達によって、人は、［悟りの］達成がもはや業に左右されない程度にまでより強く精神性で保証されました。その国土では、阿弥陀仏が支持して下さるので、逆戻りする可能性が無くなりました。 中国と日本では、宗派が競争する情況下、浄土の地位に関して様々な解釈がありました。浄土が時間と業に縛られ、一時的な、限りのある達成を意味し、この世と同様な差別された姿の世界だと思う人もおりました。それでは究極の状態の実現ではありませんでした。他のものは、菩薩の悟りの履行、つまり報いや楽をたのしむ身に相当する高い次元の実現と考えました。浄土は始めがあって終わりがありません。しかしながら、親鸞聖人は、中国の主要な浄土教の祖師であった善導と共に、阿弥陀仏の浄土は、最も高いレベルの達成であり、菩薩ご自身の誓願の実現によって確立された現実世界であるとお考えになりました。浄土について異なる解釈がある中で、浄土が客観的に実在せず、只私たちの心にだけあるという考えに出逢うこともあります。このより主観的な見方は、心がすべての現実の基礎であるという大乗の教えに深く根ざしています。心が純粋なら、世界は純粋である筈であろうと。この見方は、主に天台宗、真言宗および禅宗で取られていますが、これらの宗派でなす修行がこの世で［浄土］実現の体験に到達することを目指すからです。つまり、人が信仰心を磨き、心を清浄にする仏教修行へ自ら努力する(自力)対応の仕方を表わしています。 主観的に対応する仕方は、維魔(ゆいま)経典の中で述べられている教理に基づいています:「菩薩が浄土に到達することを望む場合、確実に自分の心を清浄しなければなりません。自分の心が清浄である程度に従って仏陀の国土が清浄なのです。」華厳経の経典に述べられているのは:「人々が三世界の仏陀を捜し、知ることを望むなら、必ずそのように心で予期しなければなりません。すべての如来は、心で作られる（生まれる）のです。」この観点では、人が悟りに達するにつれ、まさに人の体が仏陀になり、あるがままのこの世が至福の国土になります。 仏教の見方ですべてのことが心と意識の問題だと言うことは、唯我論[自己自身の意識のみと言う論義］的な意味で、「私の心」以外何もないとか、私たちの体験は単に幻覚か空想であって無意味だと解釈すべきであるという意味ではありません。現実を体験し(瞑想と修行を通じて悟り)、すべてのものの究極の精神性を強調する手段として、私たちの心が大切で有効であることを示しています。 衆生から離れて遠くにある「客観的な」浄土がどこにあるかは、小経に「これより西方に、十万億の仏土を過ぎて世界あり、名づけて極楽といふ」言葉から分かります。（著者注、この経典は葬式で儀式として使われ、この解説とその国土を詳細に述べることで、信者等はその具体的な存在感に打たれます｡　大経にも「ここを去ること十万億刹なり…（ここから十万億の国々を過ぎたところ）…」とあります。さらに死後行き着くところとして、浄土が様々な伝統で方便（巧みな手段）として教えられています。（ここで、大乗仏教の骨頂は空と非実体性であることに留意することです。しかし、仏教の宗祖師らは仏教思想を学んできたので、無制限に浄土や地獄について語り、教えることで大衆の気持ちを刺激しようとしたのです。）誰もが抱く人間の気持ちに一致して、普通の浄土教信者は、一般に浄土を自分達の亡くなった近親者や先祖に会える所と見なしています。これらの問題は親鸞聖人がなされた浄土教の解釈にとって直接関連しています。聖人は、法然上人の教えることを明確にしょうと試みられ、法然上人の他の弟子達の誤った解釈と思われた点に反対されました。聖人はまた、悟りへの道としての浄土教のみ教えの立場について他の仏教諸宗派とそれとなく論争争されました。聖人は、浄土教は単に末世の弱者ための程度の低い道ではなく、仏教の究極の真理であると信ぜられました。 教行信証の信巻で、親鸞聖人は、浄土が単に「主観的な」現実世界に過ぎないという考えを捨てられています。次のように書かれています 顕浄土真実信文類　三　序 しかるに末代の道俗、近世の宗師、自性唯心に沈みて浄土の真証を貶す、 ところが、末の代の出家や在家はもちろん、近ごろの諸宗の師たちは、みずからの本性(自性）になずみ、ただ心だけをよりどころ（唯心）と固執して、浄土における真 実のさとりをそしると… 浄土の現実を支持されていますが、前述の通り、親鸞聖人は普遍的な仏性の原理を放棄されていません。もっと正確には、聖人は、信心が阿弥陀仏の真実の心であり、私たちの体験の中で仏性を表すものと考えておられます。阿弥陀仏は、単に遙か彼方の浄土におられる遠くの仏陀ではありません。普遍的な真実(法身)の表れとしてお名前が無限を意味する阿弥陀仏は、宇宙を慈悲と知恵とで満たされます。それは、生きとし生けるものすべてが成長および生を全うすることで自分自身を超越せんとの心からの願いに映し出されています。（第八章参照。「この如来、微塵世界にみちみちたまへり、すなはち一切群生海の心なり。（この心に誓願を信楽するがゆゑに、この信心すなはち仏性なり、仏性すなはち法性なり、法性すなはち法身なり。）「唯信鈔文意」(浄土真宗、注釈版. 本願寺出版部、1988.] p.709.（この如来(仏陀)は無限の世界に満ち満ちており、すべての生きとし生けるものの海の心を満たします。このようにして、植物、木および土地はすべて仏性を達成します。この心の中に誓願を信じ喜ぶので、この信心はすなわち仏性です。(この如来微塵世界にみちみちてまします、すなはち一切群生海の心にみちたまえるなり。草木国土ことごとく皆成仏すととけり。) ここで起こる問題は、「客観的」に阿弥陀仏が存在することおよび「彼方にある」浄土というよく知られた伝統的な見方を、仏の国土を持つ阿弥陀仏を、私達の心中に内在する、すべて衆生を摂取される永遠の仏陀を現実として理解することとを両立させることです。この意味合いで、前述したように法身に二つのタイプがあるという考えが助けになるかも知れません。（既述の三身に関する解説参照） 親鸞聖人は自然法爾章（じねんほうにしょう）の中で、阿弥陀仏は、私達が形も色もない法身(法蔵菩薩）、つまり、すべてのものの根本的真理を感知させてもらえる媒体、手段あるいは源であると主張されています。すなわち、形を備えた阿弥陀仏は、法身から出て、形も色もない不可思議な根本的真理を明示する慈悲の手だてです。（第八章参照）先に名号について述べました通り、この阿弥陀仏の形と浄土のイメージは、特定の一見限度があるシンボルですが、これらを超えて、これらが出てきた、より深い現実を私たちがよく考えるようにと説いています。これらは私達が仏の誓願を信ずるようにさせて戴く阿弥陀仏の存在を生き生きと現わすシンボルです。（第十三章参照） 現実の世界は、私たちが「それ」を心の中で作り上げていない限り客観的なのです。私たちは、「現実」が客観的であるかはなく、私たちが知覚するものが本当であるか、ないか証明する必要があります。私たちは現実から出て、それでいてその中に生きています、つまり現実全体を生きています。 現実は、そういうものであって、それ自身、不可思議で理解できません。私たちはシンボルまたはイメージを通してしか現実を「理解」できないのです。従って、阿弥陀仏と浄土は、精神的現実のシンボルとして、単に心の中に築き上げたものではなく、仏教史を通じて、無名の僧達が瞑想時に心に描いたイメージから発生し、仏教を心から熱望し深く考える人々の焦点として、非常に効果のある信仰のシンボルになりました。仏教が発展し、阿弥陀仏と浄土自身が持つ独特の真実が認識されるにつけ、これらのイメージが単に、私たちに精神的な現実が何であるか理解させ、私たちの日々の生活を可能にする方便となっただけではありませんでした。それどころか、私達が生きて行く真実として現実そのものになったのです。親鸞聖人は人間の運命について非常に精神的な概念を出されていますが、尚、浄土での往生に言及され、死後の命と浄土の客観的な存在を考えておられています。聖人は、浄土は単に自分の心の中にあるに過ぎないという考えを明らかに否定されています。 個人的な覚え書きとして、親鸞聖人は末燈鉦の書簡第12（親鸞聖人御消息）の中に述べられています この身は、いまは、としきはまりて候へば、さだめてさきだちて往生し候はんずれば、浄土にてかならずかならずまちまゐらせ候ふべし。 わたしはもうすっかり年をとってしまいましたから、さだめしあなたに先だって浄土に生ま れるでしょうから、浄土でかならずかならず、お待ちいたしましょう。 弟子覚信坊の死について、弟子の蓮位は、親鸞聖人のお許しのもとに次のように記しています またおくれさきだつためしは、あはれになげかしくおぼしめされ候ふとも、さきだちて滅度にいたり候ひぬれば、かならず最初引接のちかひを おこして、結縁・眷属・朋友をみちびくことにて候ふなれば、しかるべくおなじ法文の門に入りて候へば、蓮位もたのもしくおぼえ候ふ。また、親となり、子となるも、先世のちぎりと申し候へば、たのもしくおぼしめさるべく候ふなり。このあはれさたふとさ、申しつくしがたく候へばとどめ候ひぬ。いかにしてか、みづからこのことを申し候ふべきや、くはしくはなほなほ申し候ふべく候ふ。この文のやうを御まへにてあしくもや候ふとて、よみあげて候へば、「これにすぐべくも候はず、めでたく候ふ」と仰せをかぶりて候ふなり。ことに覚信坊のところに、御涙をながさせたまひて候ふなり。よにあはれにおもはせたまひて候ふなり。 後になり先になりして死んで行くためしは哀れにかなしくお思いになりましょうとも、先立って真実のさとりに至ったときには、かならずまず最初にこの世の人々を救い取ろうとの誓いを起こして、縁のあるもの、身内 のもの、親しい友を導くのであってみれば、そのようになるはずですし同じ教えの門にはいっているのでもありますから、わたくしとしても行く先たのもしく思われます。また親となり子となるのも「先の世の契（ちぎ）りと申しますから、たのもしくお思いにならなければ なりません。このいとおしさ、尊さは言いつくすことができませんので、これで筆を止めました。 どのようにして、自分から、このことを申しましょうか。くわしいことは またなお申Lましょう。この手紙の内容、聖人のご前で、まちがいでもあってはと、読みあげましたところ、「これ以上よくは書けない、結構です」と仰せをいただきました。ことに覚信房のところではお涙をお流しになりました。とりわけいとおしくお思いになったのであります。 親鸞聖人は人間の生活条件および人間の心情に大変気を使われました。それで、死と死後の世界の問題に対処するのに、上記の出来事のように、聖人の信者達が悲嘆にくれている時に、容易に分かり喜べるように、ご自分の希望とお気持ちを表わされたのです。しかし、この事については、単に浄土に行き永遠の平和と喜びに到達するだけが聖人のお考えの全部ではありませんでした。聖人をより深く理解するには、教行信証の證巻と真仏土巻（しんぶちど）に行かなければなりません。これらの巻は、他と比べて短いのですが、親鸞聖人の思想の中で、究極に人間が成就することのより深い意味を教示しています。 注意しなければならないのは、浄土が持つ美しさ、栄光、至福について、親鸞聖人は単に経典の中で述べられているように描いたり誉め称えていないことです。聖人のお考えは普通受け入れられている考えではありません。親鸞聖人は、人の願と育成或いは自己の努力による国土、また、他の仏達に帰する国土でもある土地である「化土」の形としても偶像崇拝的、感傷的、または感覚的な浄土を考えておられません。事実、聖人は、浄土に行くことに関して、広く多くの人々が持つ自己中心的な考えを批判する、曇鸞の教えから一節を引用されています 曇鸞大師は次のように記されています このゆゑに、かの安楽浄土に生ぜんと願ずるものは、かならず無上菩提心を発するなり。もし人、無上菩提心を発せずして、ただかの国土の受楽無間なるを聞きて、楽のためのゆゑに生ぜんと願ずるは、またまさに往生を得ざるべきなり。 したがって、かの安楽浄土に生まれたいと願う人は、最高至上のさとりを 求めようとする心をかがならず起こすのである。もLだれかが、この最高至上のさとりを求める心を起こさないで、ただかの国では受ける楽しみに間 断がないとだけ聞いて、その楽しみのために、生まれたいと願うとしても、また当然、生まれることができるはずはない。 親鸞聖人の思想は、絶対他力についてのお考えを表わされていましたが、また同時に自分達が持つ利己主義の深さとその束縛から解放すべき程度を人々に分かってもらいたいとも意図されていたのです。この曇鸞の一節は、宗教的信心さえ死後に生き延びたいとする私たちの望みに隠されている根本的な利己主義を強化する手段に成りうることを示しています。 浄土に往生しようとする利己的な興味では救いが保証されていません。この点、蓮如上人も、「極楽は楽しいところであるとだけ聞いて往生したいと願う人はいる。しかしその人は仏になれないのである。ただ弥陀を信じておまかせする人が、往生して仏になるのである 」と仰せになっています。（本願寺出版社発行　蓮如上人御一代記聞書（現代語版）より蓮如上人御一代記聞書；原文、第122条には 「極楽はたのしむと聞きてまいらんと願い望むる人は仏にならず、弥陀をたのむ人は仏になる。」とあります。浄土に生まれることは無生の生（むしょうのしょう）で、生死を超え、不浄分別の世を超越した悟りです。（高僧和讃46に「如来清浄本願の無生（むしょう）の生なりければ本則三三（ほんそくさんざん）の品（ほん）なれど一二もかはることぞなき」とあります。） したがって、親鸞聖人は仏教の教えが他人を益するところに特徴があると強調され、自分より先立ってさえ他の人達が悟りを得ることが、菩薩の原理で菩提への道であると説かれました。 さらに、親鸞聖人は単に来世の幸福を説かれた方ではありませんでした。聖人が重点を置かれたことは、この世で生きていくのに、私たちが阿弥陀仏の誓願を確信し、信じ、しかも、この世を去り、仏と一体になるに当たり、他の人々みんなと一緒に、私たちの生活が満たされ、完了するとの確信を持つことでした。 人間の命は、第十一願と第二十二願を完成することで全うするのです。 第十一願の誓願は たとひわれ仏を得たらんに、国中の人・天、定聚に住し、かならず滅度に至らずは、正覚を取らじ。（仏説無量寿経） わたしが仏になるとき、わたしの国の天人や人々が正定聚（しょうじょうじゅ）にはいり、必ずさとりを得ることがないようなら、わたしは決してさとりを開きません。 この本願の中心的特徴は二つあります。:1)正定聚（しょうじょうじゅ）に入ること、と２）悟りに到達することです。本願には、浄土に至ってから正定聚、つまり不退転の段階に到達すると示されていますが、親鸞聖人は、その状態は、私たちが今この世で体験する信心が得られた瞬間に現実のものになると説かれています。 聖人は書かれています ひごろ、かの心光に摂護せられまゐらせたるゆゑに、金剛心をえたる人は正定聚に住するゆゑに、臨終のときにあらず、かねて尋常のときよりつねに摂護して捨てたまはざれば摂得往 生と申すなり。 カルマ（業）の働きを信ずる従来仏教の教えで、人々は自分達の気持ちが定まらず、仏の行が散発的で、煩悩に執着する為に、行く先々の運命について大きな不安を持っていましたが、この不安は親鸞聖人の説かれた教えで拭われました。救いは、人間の計算ずくめの計らいや努力でではなく仏陀の不可思議な慈悲のおかげなのです。この世の生活は、私たちが阿弥陀仏の慈悲を体験し、わたしたちの未来の恐れを捨て去る所としての意味が出てきました。親鸞聖人は歎異抄(第七条）の中で「信心が固い念仏の行者には、天の神、地の神もおそれ従い、いかなる魔物、悪者といえども念仏を妨げることもできず、また、いかに深い前世からの業の報いも、念仏の行者に及ぶことなく、…」。と述べられています。他のこれまでの浄土経の教えと同じく、親鸞聖人のお考えはこれまでの伝統の中に根ざしていますが、それだけでなく、ご自分自身の体験と努力されたことに合うように経典の解釈を修正され、浄土教の信仰が仏教の最高の教えであると説かれました。 本願は、必ず涅槃に達すると述べられており、浄土に往生するやいなや到達します。従って浄土はそれ自体涅槃を表すシンボルであって、涅槃に達する行の段階ではありません。親鸞聖人は次のように記されています:「正定聚に住するがゆゑに、かならず滅度に至る。かならず滅度に至るはすなはちこれ常楽なり。常楽はすなはちこれ畢竟寂滅なり。寂滅はすなはちこれ無上涅槃なり。」（顕浄土真実証文類　四） 菩薩の位に付くから、かならず仏のさとりに至る。かならず仏のさとりに至るということは、すなわち永遠の楽しみであり、永遠の楽しみは、すなわち究極のさとり（寂滅）であり、このさとりは、すなわちこの上もない仏のさとり（涅槃）である。 曇鸞大師による天親菩薩の「浄土論」の注解を広く引用され、親鸞聖人は、浄土の仏達の普遍性と共同社会について説かれ、あた、生きとし生けるものすべてを益する阿弥陀仏の純粋な願心の慈悲に満ちたおはたらきの救済のプロセスが何に基づくかを表明されています。仏の条件を付けない慈悲のおかげで、煩悩を断ちきらなくても、私たちのような愚かな衆生すべてが涅槃に到達するのです。 浄土に往生することは涅槃に達することであると確立された親鸞聖人は、往生の第二の点に進まれます。それは、菩薩がこの世に戻り、人々を救うために働くと言う教理です。（この教理は、還相（げんそう）とは浄土に生まれて仏に成った後に、この世に戻ることで、浄土に向かうことを表す往相（おうそう）の逆です。）これは、第二十二願を成就することですが、本願は菩薩達に1）次の生では究極に仏となる、2）自在に衆生すべてを助ける、3）通常の菩薩を超えることを誓約するものです。（本願は菩薩の色々な働きを表現し、菩薩道に段階があることを意味していますが、曇鸞大師と親鸞聖人はそのような段階を認めておられません。これらは、釈尊から戴いた方便、つまりは慈悲的な方法です。）しかし、親鸞聖人は、本願のねらいはこの世に菩薩が戻ってきて、”数知れない衆生を教化し、…人々が最高の完全な悟りに到達・確立してもらうことだと考えておられます。聖人は、人々の助けになるようにと強調する大乗教の教え、つまり数多の宗派の教義すべてを総仕上げする教え、を浄土教に復活されたのです。曇鸞大師が解釈されたように、この教えの背後に慈悲の理想があるのが分かります。菩薩がこの世に戻るという考えは、宗教信仰の目標が自分本位の救いではないことを示しています。 親鸞聖人は和讃の中で歌われています( ここで、普賢菩薩は白い象にまたがり、瞑想と修行並びに慈悲の完璧さを表すシンボルです。） 還相の回向ととくことは 利他教化（きょうけ）の果（か）をえしめ すなわち諸有（しょう）に回入（えにゅう）して 普賢の徳を修するなり 還相回向とは、往生成仏の涅槃の結果として、他の衆生を教化し利益する力を得させ、往生者は生死の迷界にたちかえって、大慈悲の行を修するのである。 教行信証で親鸞聖人は”救い”は自分だけの目標ではなく、利他の為にあることを明らかにされています。 聖人はこのことを教行信証の真仏土巻で更に追求され、信心は究極には阿弥陀仏の真実の報土に往生する結果を生み、つまり、最高・無比な精神性に到達し、仏と一体になるのです。聖人は善導大師の言葉を引用されています。 西方寂静無為の楽には、畢竟逍遥して有無を離れたり。 大悲、心に熏じて法界に遊ぶ。 分身して物を利すること、等しくして殊なることなし。 現代語意訳 静けき無為の都には 有・無のまよいを離れたり 慈悲のまにまに 身を分けて 仏のごとく世を救う この二巻とも、親鸞聖人の教えを生き生きとしたものにする利他的な見方を表していることが明らかです。 　 親鸞聖人は、真仏土巻の冒頭で、「大悲の誓願に酬報するがゆゑに、真の報仏土といふなり。」（現代語意訳、参照：教行信証、真仏土巻「世界の名著・親鸞」p334　編集・訳　石田瑞麿　昭和58年6月15日８版発行、中央公論社）（浄土は菩薩の誓願に答えて、その報いとして完成されたものであるから、真実の報仏、真実の報土である。）と言明されています。そのために、阿弥陀仏とその土地はすべての仏国土の中で最高・無上であって、仏陀が無量光および無量寿を持つと誓約する、第十二願と第十三願が成就した結果です。仏の国土に生まれることは、直ちに涅槃と菩提に入ることを意味します。 親鸞聖人は次のように述べられています ゆゑに知んぬ、安楽仏国に到れば、すなはちかならず仏性を顕す。本願力の回向によるがゆゑに。また『経』（涅槃経・迦葉品）には「衆生未来に清浄の身を具足し荘厳して、仏性を見ることを得」とのたまへり。 だから、安楽浄土に至ると、すぐにかならず仏性を現わすことが分かる。それは、本願の力の恵み（回向）によるからであって、また『経』には「人は未来には、おごそかに飾られた 清浄な身をそなえて、仏性を見ることができる」と仰せられたものである。 対照的に、仮の国、つまり化土があり、これも阿弥陀仏の誓願に端を発していますが、このレベルでの仏陀および国土は、色々な仏の道があることを示し、信者に様々な利点を与えています。親鸞聖人は、これらも、無上の真報仏として阿弥陀仏が、迷った凡夫をそれぞれカルマに応じた信仰目標に至るよう助ける手だてとして化身の仏を送られたという見方をされています。教行信証の第六巻は、よく知られた浄土の伝統での阿弥陀仏への帰依を取り上げています。親鸞聖人は、そのような阿弥陀仏を仏陀を最も深く理解するものではなく、化身の仏と見られています。つまり、これは、本質的には、無量寿の阿弥陀仏の誓願の賜として、仏の慈悲と知恵によって授けられた信心と、阿弥陀仏に向けられた人間の努力と行の功徳としての信心、との対照的な関係です。化身の仏は、浄土から（第十九願）念仏を功徳 として積んできた信者に会うためにやって来られます。しかし聖人は、ご自分の著述全体にわたって、絶対的な他力こそ浄土経のみ教えを真に理解するものとして 強調されています。 結論として、心に留めて置かなければならないことは、親鸞聖人にとって、最終・究極に成就する成果は、それ自身不可思議な人智を超越した世界で実現するのですが、わたしたち人間の感傷と信仰を理解する個人間の差を顧慮して、成果が神話的な言葉とイメージでグラフィックに表されことがあるということです。さらに聖人は他のすべての教えを、仏陀が人々を悟りに導くために使われた方便として見られました。阿弥陀仏は決して人々を地獄に陥れることはありません。仏の誓願のもつ本質上、人がどんなにねじれたカルマに遭遇してきたとしても、結局は悟りに到達することになるのです。親鸞聖人は最も悪い人さえ受け入れ、希望の持てる思いやりのある教えを説かれました。しかしながら、人間の側から見れば、信心の不足と真実の理解に達することでがないと、悟りに達するのが遅れ、人は様々な苦痛の段階を通り抜けなければならなくなります。 カルマ（業）は、仏教の考えでは自分が自分でなす判断としての意味がある一方、阿弥陀仏は誰をも裁きません。つまり、私達は、この世で信じたことと行動で培っているスピリチュアルティ（精神性）のレベルに相応しい来世に生まれるのです。親鸞聖人は悪い運命について思い巡らしません。慈悲の面で、聖人は次のように述べられています 「…世雄の悲、まさしく逆謗闡提を恵まんと欲す。」教行信証、序 釈迦仏の慈悲が、五逆の罪と仏の教えを誹謗する罪を犯す人たちや、仏になる因（たね）をもたない人（闡提せんだい）たちに恵みを与えようとお考えになったものである。 後に次のように述べておられます 「もしまたこのたび疑網に覆蔽せられば、かへつてまた曠劫を経歴せん」、そして「聞思して遅慮することなかれ。」(現代語訳)「もしまた、このたび、疑いの網にまといおおわれて、信心をうることができなかったら、また元のように永劫に迷いつづけて行くことだろう。」そして「よく聞き、思いをひそめて、あれこれ疑ってはならない。」 親鸞聖人のお言葉によれば、仏法に出逢って真実の信心に到達するのはまれです。聖人が時折引用される大経には、「無量寿仏の国は往生しやすにもかかわらず、往く人がまれである」（浄土真宗聖典、仏説無量寿経　現代語版「三十一］）とあります.全体的に見れば、親鸞聖人の教えはすべての人類にとって大きな慈悲の心と希望を表しておられます。仏陀の慈悲は私たちを抱いて下さっていても、煩悩に悩まされている私たちの目では見ることができないのです。その真実に目覚めることがあるとすれば、それは命と運命の不可思議がなせるわざです。親鸞聖人は、その生涯を通じてこの驚きと不可思議なことが働いているのを実際に見聞きされ、それでみ心が動かされ、たとえ矛盾に満ちていても、これを明らかにしようと努め、人々と分かち合おうとされました。　　 本章では、手短に人間が成就することとは何かを親鸞聖人が理解された内容について一般的な要約を試みました。聖人は仏教思想で発展してきた伝統的な考え方に信をおき利用されましたが、また人が死後どうなるかということと、最終的な悟りがどのようにして成し遂げられるかについての質問にもお答えしなければなりませんでした。 現代の世相からして、人々は以上の見解について多くの疑問を持たれるでしょう。しかしながら、仏教は文字通りに解する教義に基づく伝統の教えではありません。 私たちは、親鸞聖人の教えの考え方の背後にある精神および意図を深く掘り下げ、それから、現代の人々を励まし、希望をもたらすようにしなければなりません。 シンボルとして理解すれば、親鸞聖人が概説された宇宙論および宗教的生活に関するお考えから重要なスピリチュアル（精神的）な意味を学び取ることができます。聖人は、真の宗教的信仰は自己中心の感傷的なものではなくて、他の人々と分かち合うよう意味する基本であると説かれ、暗にスピリチュアルな共同社会を意図されております。また、宗教的なシンボルが、たとえ地獄とか苦しみや応報の地のような否定的な面を持っていたとしても、聖人は、このようなシンボルが希望と慈悲を強く表していると示説かれています。これらの否定的なシンボルは、道徳意識が高まる共に宗教の歴史の中で出来上がって来ましたが、時には、あつれきに巻き込まれた時点で報復したいという人々の望みを表しているのです。 親鸞聖人の優れた点は、ご自分が色々な障害や反対を受けられたにもかかわらず、これらのシンボルを持ち出して反対する人達を非難したり、懲罰したりされなかったことです。親鸞聖人の教えようとされていたことは、すべて一人一人が十分にスピリチュアルな可能性を追求し、それによってこの世でも来世でも、平和、平安と調和の世界を築こうということです。
■第16章 現代社会の浄土真宗
浄土真宗が社会に果たす役割を理解する前に、真俗二諦（しんぞくにたい）、つまり、出世間的(絶対的、宗教的)真理と俗世間的(世間一般、世俗的)真実、あるいは仏法と王法[王による世間的な法])という二重性を持つ真理の教えについて考慮しなければなりません。この教えは、浄土真宗が使用したイデオロギーとして近年著名になりましたが、それは、国家主義を高揚し、日本が西欧諸国と同等な地位に立った世界の強国としての地位を確立するための第二次世界大戦で、日本の軍事目的を支えるためでした。 この説は、敗戦のため、浄土真宗で最も厄介な思想の一つになり、多くの現代思想家から鋭い批判を受けました。その理由は、この教えを現代的に解釈し受け入れるのに、仏教を世の中の慣習や社会倫理と完全に同化させず、世の中で人々がしなければならない義務に異なる二面があることを意味し、同時にこの世の諸問題については国の方針を尊重しているからです。 真理に二面があるという区別は、インドのナーガールージュナ（竜樹大士、150-250 CE)の「空」の教えに基づく中観派（マードヤミカ、Madhyamikan）仏教哲学の伝統に発していて、また、聖人の浄土思想の核心にあることが分かります。（中観派（マードヤミカ、Madhyamikan）哲学は中道或いは中間を意味し、すべての極端な考えを捨てます。 竜樹大士の見方は 短詩 「中論」（Mula-Madhyamika-Karika-sastra）と 『廻諍論』（えじょうろんVigrahavyavartani)、に述べられています。大士の教えは、言葉と世界または現実との関係について説き、万事空であることを明らかにし、言葉、思想、物事に執着するのを止めるため、すべての考えが不条理であるときめつけます。（参照文献 Douglas D. Daye, "Major Schools of the Mahayana: Madhyamika." pp. 76-98; Charles S. Prebish, editor. Buddhism: A Modern Perspective. (University Park, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1975.) 竜樹大士は、空、かりの実存、と中道について解釈する摩訶般若波羅蜜経（大品般若経）の注釈書である、かの有力な大智度論（だいちどろん）の著者とされています。 親鸞聖人は、竜樹大士が大乗伝統の宗祖であり、釈尊の予言通りに海底の竜宮から仏教の真理をもたらしたと広く信ぜられていることに即して竜樹大士をご自分の第一の高僧として選ばれました。 親鸞聖人は、曇鸞大師(親鸞聖人が師事された七高僧の系列の中で第三番目である中国の祖師)に多大の影響を受けました。大師は中観派のsunyata、つまり、空の概念 を浄土教思想の基礎として適用されたことで知られています。親鸞聖人は、この教義が阿弥陀仏と浄土の概念を理解する基本であると考えられました。 出世間的(絶対的、宗教的)真理と俗世間的(世間一般、世俗的)真実という「二つの真理」についての哲学的な中観派の考え方があるために、阿弥陀仏と浄土の概念が単なる神話である必要がなくなりました。親鸞聖人は、従来の形に表れた阿弥陀仏は、一つの手段であって、それによって私たちが、自分達の救いの基である、不可思議な、形のない現実の仏について考えることができると主張されました。（聖人の著書、「自然法爾章」の中で親鸞聖人は言われています。「この上ない仏といいますのは形もおありになりません。形もおありにならないから自然というのであります。形がおありになるように示すときには、如来のさとりをこの上ないものとはいいません。形もおありにならないわけをしらせようとして、とくに阿弥陀仏と申しあげる、…」と。善導大師の観経疏（かんぎょうしょ）にある次の一節は二つの真理の相互関係を仏に関する考え方で関連させたものとしてよく知られています。「多くの仏・菩薩には、二種の法身（ほつしん）があって、一つには法性（ほつしょう）法身、二つには方便法身であり、法性法身によって方便法身が生じ、方便法身によって法性法身が現われるからである。つまり、この二つの法身は、異なっているが、離すことができないのである。一つであって、しかも同じとすることができないのである。 しかし、後に浄土真宗では、もとの中観派の考え方と無関係に、この区別が社会問題の領域に適用されました。もっと正確に言えば、二つの真理に関する後世の真宗の見方は、かの有名な「末法燈明記」、つまり「末法時代を照らす燈火」にある見方と似ていました。聖人はお書きになったその文章について解説されていませんが、殆どその全体が親鸞聖人の教行信証に引用されています。そこでは、出世間的(絶対的、宗教的)と俗世間(世間一般、世俗的)の区別がもつ社会的特徴が述べられています。　 いったい、究極絶対の真実（一如）にのっとって世を導くものはほとけ（法王）であり天下 を家として国民を治めるものは仁徳の王である。したがって、仁徳の王と仏とはたがいに現 われて世の人を教え導き、仏の教え（真諦）と世俗の法（俗諦）とはたがいに助けあって 教えを広める。 ここで「法王」は釈尊を意味し、「仁徳の王」は国家の統治者です。この一節の意図は、真諦（仏の教え））と世俗の法（王の法）は、国内の平和を促進するために、調和して共存すべきということです。これらの二つの真理の働きは、鳥の二つの翼あるいは車の二輪にたとえられ、それぞれが飛んだり移動したりするのに必要であるとされることが多いのです。しかしながら、この文の書かれた状況からは、当時の仏教サンガ（信徒と教団の集団）が政府の政策を賞賛するものではなく、むしろ実際には、仏僧および尼に対する政府の統制に反対する抗議なのです。「末法燈明記」は、戒律を破った仏僧および尼を閉め出すために798年に制定された政府の法律に対する抗議であるようです。 親鸞聖人は、仏僧・聖職者等を厳重に統制した当時の政府を批評するためにこの文言を引用されたのです。言うまでもなく、仏教徒を独裁的に統制した政府を親鸞聖人が批判されたのには、ご自分が政治的迫害を体験されたことから来ています。親鸞聖人は、み教を広めるのに外部の人の援助をかりないどころか、外部による監督から念仏集団を自由・独立させようと図られました 「余のひとびとを縁として、念仏をひろめんと、はからひあはせたまふこと、ゆめゆめあるべからず候ふ」聖人御消息集 「ほかの力のある人々を頼りにして、念仏をひろめようと計画しあわれることを、けっしてしてはなりません。」 浄土教は、最初からこの汚されたこの世についての判断を示唆しており、あの世の見方を説いていたにもかかわらず、社会と深く係わって来ました。真宗は在家運動として社会全体に影響を及ぼしますが、それは特に社会的や道徳的立場に関係なく人々を解放する絶対的な他力を強調するからです。 出世間的(絶対的、宗教的)と俗世間(世間一般、世俗的)的な「二つの真理」の教えは、十九世紀の末期、明治時代から始まって、現代の浄土真宗で特に顕著になりました。明治政府は、その政治的目標を押し進めるため帝国・専制主義を国の内外に実施し、信仰心を国に向けさせることにより宗教を利用しました。浄土真宗の指導者達は最初この風潮を支持しましたが、これは第三代宗主覚如の息子存覚と本願寺第八代宗主蓮如の伝統にならったものです。（存覚はこの説に基づいて浄土真宗の批判者に対して反論しました。（著書、破邪顕正鈔（はじゃけんしょうしょう［真宗聖教全書三173頁］）。後に、戦乱や社会変動の室町時代(1392−1477)に当時の既存の仏教宗派からの絶えない反対に面した、蓮如上人は反体制な弟子達に自分達の社会的義務を果たすよう諭されました。「まづ王法をもつて本とし、仁義を先として、世間通途の義に順じて、当流安心をば内心にふかくたくはへて、外相に法流のすがたを他宗・他家にみえぬやうにふるまふべし。」(御文章III-13; Minor Rogers, op. cit. pp. 215-216.) 　 独裁的な徳川幕府(1600-1868)の倒幕時、本願寺の末寺は最初王政復古を目指して、財政的、人的に西の長州藩共謀者達を支持しました。その結果、浄土真宗は近代日本に大きな役割を果たし、門主広如（1798-1871）の遺訓に則り,　1872年に天皇への忠誠を尽くし社会道徳を守るように主張しました。（鈴木宗憲、「真俗二諦論批判」（教団）改革への発言（京都：永田文昌堂、1971、156頁）以来、み教えの解釈は、真俗二諦の範囲から見た国家主義の政治的な利害関係の影響を受けました。 他の宗派も似たような教えを採用して社会の出来事に関与しました。しかし、浄土真宗が他の宗派の伝統とは違っているのは、出家生活が仏教の最も高い精神的な理想を実現するのに必要な環境あるとは認めない点です。さらに主張したことは、人が自分の心中で阿弥陀仏の本願に抱く信心を通して、究極に悟りを得ること、つまり日常生活の中で道徳的規範にとらわれずに菩提に到達すると約束されているということです。 例え一瞬であっても信心の一念時を体験すると仏教が目標とする自我の超越をかいま見ることができます。このような自覚は、私たちが断ち切れない利己的な、煩悩に悩まされた生活が浮き彫りにし、この世で私達が遭遇する道徳や社会問題に関係してきます。道徳やモラルは阿弥陀仏の慈悲を意識することから流れ出てくるのあって、単に国に支配されるだけのものではありません。 真宗の僧伽（さんが）共同体の中では、親鸞聖人は信者達に世間の慣習および規範を尊重するように勧められましたが、 神々や仏を崇拝するのではなく、社会で為になるもととして尊敬し、他の信仰を持つ人々をあなどることがないようにと説かれました。（浄土真宗聖典注釈版786頁 A Collection of Letters, #4, CWS p. 563.） むしろ、真宗信徒はすべての人々と仲良く生きていくようにと説かれたのです。(浄土真宗聖典注釈版頁783, 787, 790, 807)。浄土真宗の絶対的な「他力」による救済の理念は、在家の運動として、宗教の信**仰と道徳的生活を一体にする教義が必要でした。 この二元真理説は、厳密には、悟りへの道の意味を解き明かすことを目指した従来の意味での教義ではなく、信仰の要としてあの世について強調し、この世の義務として現在の社会政治的な秩序に従うべしと強調することで、み教え一般の解釈に影響する骨組みとして使われたのです。生活が、宗教と社会という二つに仕切られるようになったのです。（杵築宏典”「真俗二諦論についての一考察, もう一つの「戦時教学」１, 仏教史研究 （1990, 3-27）23-24頁。近代の論議においてこの二つの出世間的(絶対的、宗教的)と俗世間的(世間一般、世俗的)区分である真俗二諦論について色々議論されています。信楽峻麿教授は五つの学説があると考察されています。（１）真俗一諦説（一諦、つまり両諦が要は、同一）、 (２）真俗并行説（両者は並列し、別個）、（３）真俗関連説（両者が相互に関連・協同）、（４）真諦影響説（宗教的真理が一方的に他を影響）、（５）俗諦方便説（俗諦、つまり、世俗的真理は真の真理に到達するためのウパーヤ［方便］）です。） 宗教と社会について議論するのに、両者の関係を領域とか範疇に区分して考えることは役立つことがあり、この構造解析が有用だとしても、それぞれ区分の内容は注意深く考えなければなりません。 帝国主義の影響の下に近代的発展を遂げた日本の情況では、信仰を社会に関係づけるすべての考え方は、結局仏教を社会秩序の下に置く結果になりました。二葉憲香教授は、天皇制および儒教道徳が優勢であった近代日本の社会では、浄土真宗があってもなくても余り関係なく、真宗の意味が失われたと指摘しています。（二葉憲香「日本仏教の課題ーもう一つの文化の構築に向けてー」（東京、毎日新聞社、1986)262 頁） 真理の二つの領域を関連づける様々な考え方は、すべて日本の基本的な道徳体系として儒教の道徳観を仮定していますが、親鸞聖人は世間の価値観が究極・絶対のものであるとはお考えになりませんでした。 聖人は菩薩戒経にはこういわれていると、教行信証に重要な一節を引用されています 出家の人の法は、国王に向かひて礼拝せず、父母に向かひて礼拝せず、六親に務へず、鬼神を礼せず」と。 出家の人が守る規則は、国王に向かって敬礼しないことであり、また父母に向かって敬礼しないこと、血族世のものに仕えないこと、鬼神を礼拝しなにことなどである。 親鸞聖人にとって、世間は嘘と欺瞞です。この世のどんな権威者でもなく、阿弥陀仏だけが善悪を判断する基なのです。（歎異抄、梅原猛校注・現代語訳、講談社昭和五二年第１１刷発行、163頁）。二葉教授によれば親鸞聖人は仏教の教える無我(非我）の立場に立たれております。ですから、仏教のもつ真実は、自我の存在を仮定する自力と「他力」の歴史と二元性を超えるものです。阿弥陀の本願の中で、歴史を超越する「絶対的他力」は、人の信心に現われ、感謝（報恩）として形に表れ、他の人達と自分の信心を分かち合う、「自信教人信」として現われます。感謝の気持ちを本当に表すには人々と交わ、仏の真理を分かち合うことです。 親鸞の教えの迫力によって、人々の間に思いやりと正義感が起こり、個人や世間の問題の解決に人間性あふれる答えを得ようとするでしょう。この教えは、他の人々がどのような伝統下にあったとしても、その人達と一番よい方向に向かって協力してやろうとする時、ひとつの基礎になれるでしょう。 信仰が社会的義務と相互に依存・影響しあうという説は、今日広く支持されてます。この説では世の中の個人に向けたスピリチュアルな面の影響が強調されますが、全体として世間にかかる影響については、はっきりしてされていません。また、相互関係で決まるものなので、宗教に及ぼす社会の影響も、また、近年日本の歴史上起こったことですが、政府が宗教を操る可能性も指摘されていません。ここで、宗教界が社会や政治の世界を批評せよと言うのではありません。覚えておかなければならないことは、世界の至るところで政府および宗教指導者が宗教のお墨付きを笠に着て、宗教を広範囲に悪用し、人々が自国に全力をあげて献身するようにさせたことです。 日本の浄土真宗門徒は、一般に戦時経験から学習し、親鸞聖人の教えの持つ意味を社会に伝え、もたらすように積極的に努力しています。戦後の日本で、本願寺は差別を克服する運動でのリーダーで、再軍備を許す憲法改正方針に一貫して抵抗してきました。また、戦死者を祀る神道靖国神社の再建に抵抗する一方、核兵器の開発に対する強固な反対運動を展開してきました。また、無批判に戦争努力を支援した責任を公に認めてきました。今、社会を一人一人が平等で尊厳な世界に改めていくことになる親鸞聖人の歴史的意味を取り戻すことが重要です。それは、信心と歴史を本当に理解することでこのような世界を作り上げることが浄土真宗のなすべきことであり目的です。 近時の日本の過去を批判することで、信仰と社会の関係をもう一度もっと新鮮な目見直す機会に恵まれました。海外の民主社会に住む浄土真宗門徒は、さらに自分達の近代社会の環境の中で宗教と道徳との関係を解釈し直さなければなりません。そしてみ教えを説く際に、無意識にまだ残っている、伝統的な儒教の道徳内容と帝国主義社会で許されていた事などを取り換えなければなりません。西洋の浄土真宗サンガ（出家・在家の集団）で育成しなければならないのは信心という環境に基づいて、かつ、そこで受け入れられる、もっと積極的な姿勢です。 民主的会で予期されていることは、自分達のスピリチュアルな価値観と理想を社会で実現しようと努力するか、あるいはそれらを与えられた問題解決に応用しようと努力することです。しかしながら、この努力は個人の権利を尊重した合意の上でなされなければないのです。本当に民主主義に従ったやり方では、明らかに宗教に根ざす問題であっても、個人の信仰を無視して、すべての人が守るべき法律を制定する試みは通らないでしょう。 宗教を政治的に統制するとか、政治目的に使用しようと努めることは、すべて社会と国の両方の側から拒否しなければなりません。従って、宗教を国政から分離することは不可欠です。このような分離には、次のような宗教上の根拠があります。それは、お寺で礼拝時に唱える「重誓偈」（じゅすいげ、法蔵菩薩がすべての衆生を救いとろうという四十八の願をおこされ、その願いをかならずなしとげることを誓われた偈(うた）です。「浄土真宗・礼拝聖典」、本派本願寺ハワイ教団発行、1986年4月)や「讃仏偈」さんぶつげ、法蔵菩薩が師の仏である世自在王仏を讃え、すべての迷える者をすくおうという願いをおこし、自身がたとい苦難の毒に沈もうとも、必ずやりとげることを誓われたうたです。同上）にあり、どちらも大経から採ったものです。この中で、菩薩は苦しみにあえぐ人々、貧苦の人々を解放することを誓われています。さらに菩薩は仏法の宝庫を広く開放し、絶えず、ライオンのような大きな声で法を説くと宣言されてます。仏教は強い社会意識がないとしばしば非難されますが、伝統的に、仏教が常に人々の福祉を広く懸念してきたことを示す幾多の材料があります。 民主主義国家で宗教を信仰する者は、自分達が理解している現実を他の人々が受入れるよう、個々に説得する権利があります。同様に、社会問題では、宗教人は個人として、グループとして、法律の制定に関して自分達の見解を知らせ、社会の福祉にどのように実際に貢献するか示すのがよいのです。ですから、単に自分達の宗教的見解に賛同するよう要求してはならないのです。私たちが歴史を通じて学んだことの一つは、何もしないことが人々に大きな苦痛を引き起こしうる行動であることです。したがって、個人と同様に宗教団体も社会で討論し、自分達の見解を述べ、かつ最善を尽くして考慮・研究した結果、その立場を表明する余地が与えられています。 二葉教授は、浄土真宗を単に精神的、あるいは来世の問題だけを扱うように制限してしまうと、社会にとって無関係な存在になってしまうと言っています。教授が取り上げた主要な問題は、歴史と信仰がどのように相互に作用してきたかです。信仰は常に歴史の中に根付いており、それが意味することは、今日私達が生きているこの歴史上・社会情況下で「仏を通じて］永遠の命を体験しているということです。浄土教を通じて表されている真理は、常に歴史上の生活を通じてそれが何を意味・表現されているか知らなければなりません。宗教的信仰により、歴史を越えて私たちは究極の悟りを得る望みを得ますが、その真理もこの世で現実のものになるべきものです。 西欧の社会情況下では、永年伝統的に社会問題の解決に宗教が影響してきましたが、それは単に社会の法律に従順に従う善良な市民を作るだけでなく、人々が積極的に社会を変える力となるよう促すことでした。社会正義に無関心な慈悲は真の慈悲とは言えないでしょう。飢えている人に食物を与えず、その人が何故飢えているかを追求 しないような人は慈悲心があるとはいえません。宗教団体が社会問題に対処する際、問題が困難で複雑であるからといって、何らか解決法を見出す努力を払ったり、実態に対して識見を与えるべき責任を逃れるわけにはいきません。 社会の初期の歴史上の条件およびそれによって浄土真宗の教えが影響を受けたことは一応さしおいて、浄土真宗は、真俗二諦という二つの真理説の従来の解釈を越えて進まなければなりません。民主的社会へ全面参加するには、信仰者は、個人やグループとして、社会の多くの問題に気配りし、実態にたいする識見を提供しなければなりません。こうすれば、浄土真宗自身が社会の中に解き放され、同時に社会の人々を解放することになるでしょう。
■第17章 非暴力と平和
現代は、国境を超えたテロと自爆による暴力によってますます引き裂かれ、打ちのめされるようになりました。最もひどい事件は、2002年9月11日に起きたニューヨークの世界貿易センターおよびワシントンのペンタゴン　と　ペンシルヴァニアー州の　九三ビンの同時テロ爆破でした。自爆犯は、民間旅客機を乗っ取り、乗客全員を無惨な死に追いやりました。イスラエルのパレスチナ人による単独自爆犯等は、このように、自分達の信ずる目的のために喜んで死ぬ信念の人達には誰も手が出せないことを何度となく私達に実証しました。　 したがって、宗派を問わずすべての宗教信仰者の責務は、自分達の伝統の中で平和と非暴力の源を明確にし、信者にどんな暴力も空しいと説得し、苦情の元を未解決にして置かないで問題を解決しなさいと言う事です。しかし、平和と非暴力を求めることは、社会問題を外部から見るだけでなく、私たち自身の中にある暴力の源を見ることを意味します。わたしたち自身の心にあるものが大きくなって、社会に偏見、憎悪および暴力の形で現われるのです。暴徒に加わり、戦争に出かけるのは結局個人です。 人が他の人達と共通の人間性に気が付き、［土地等が］奪われた人達が困っていれば是正の道を求めるようになれば、暴力の根が切り取られることになるでしょう。 親鸞聖人は、私たちの人間性について現実的な目で理解され、仏教と宗教について解釈し直され、それによって憎悪と暴力の毒を消す手掛かりを下さいました。聖人は、往々宗教信仰とみ教えが醸し出す、私たちが根深くもっている自己中心主義と独りよがりの元を白日の下にさらけ出し、断ち切られました。 親鸞聖人のみ教えは、京都の郊外比叡山上の天台僧院に出家僧として二十年間の厳しい修行後に、個人として絶望と不安を味合われたご自分の宗教体験に基づいています。聖人は、伝統的に行われてきたように自己努力で修行して悟りに達成することは、自我がまだ活発中であるので不可能だという結論に達されました。そのような行の結果は独りよがりで高慢になるだけで、これはすべての偉大な宗教では大罪になっています。ですから、聖人は、すべての衆生のために修行された菩薩の清らかなお姿とご自分を比べられ、ご自身の状態を情けないと悲しまれました。 まことに知んぬ、悲しきかな愚禿鸞、愛欲の広海に沈没し、名利の太山に迷惑して、定聚の数に入ることを喜ばず、真証の証に近づくこと　を快しまざることを、恥づべし傷むべし。 なんと悲しいことであろうか。この愚禿親鸞は果てもない愛欲の海に沈み、名声と利得の高山に踏み迷いながら、浄土に生まれる人のなかに数えられることを喜ぼうともせず、仏のさとりに近づくことをうれしくおもわないことを、本当に、恥じなくてはならない。心をいためなくてはならない。 親鸞聖人にとって、念仏のような宗教的行は、心の中にもつ二つの意識と信心の動きによって起きなければならないのです。伝統的にこれは「深心（じんしん）である。これにも二種類ある。」と名付けられました。一つには、私たちの宗教的修行にさえ侵し蔓延する利己主義を現実に意識しなければなりません。二つには、私たちの無用な自我主張が阿弥陀仏の普遍的なお慈悲に包まれると悟った時に、生き生きとした喜びを意識することです。 親鸞聖人はこう言われています 慶ばしいかな、心を弘誓の仏地に樹て、念を難思の法海に流す なんと喜ばしいことであろう。今わたしは心を広大な本願の大地にうちたて、思いを不思議な真実の海にまかせている。 目覚めた宗教意識の中で起こる弁証法的（前提に基づく）結論は、私たちが外面に出た個人的並びに社会的に起こされた意識的な表向きの人格を否定すると、もっと私たちの真実の自己に就いて、もっと広く深い背景および意味が出てくるということです。 ですから、親鸞聖人は以下のように説かれています 金剛心はすなはちこれ願作仏心なり。願作仏心はすなはちこれ度衆生心なり。度衆生心はすなはちこれ衆生を摂取して安楽浄土に生ぜしむる心なり。この心すなはちこれ大菩提心なり。 金剛石のように堅い心は、すなわち仏になりたいと願う心である。仏になりたいと願う心は、すなわち世の人を救う心である。世の人を救う心は、すなわち世の人を救い取って安楽浄土に生まれさせる心であり、この心はすなわち大菩提心であり、この心はすなわち大慈悲心である。 親鸞聖人は、阿弥陀仏を私たちの命を抱き、すくい取られる真理を表すシンボルとされまししたが、このシンボルこそ、利己的で飽くなく追求し行動している私たちにもかかわらずその命を維持し支えて下さる宇宙の、もちつもたれつの縁起（相互依存）の過程を表わしています。仏教では、これは条件をつけない、限りない慈悲と呼ばれています。 親鸞聖人によれば、信仰・信心を体験する過程には、私たちが自分の利己主義である真実と自己否定から出た前向きな自我肯定の相対する考えとあくまで個人的な人生を変えるような出逢いに到達した原因や条件について認識することが含まれています。この過程は、阿弥陀仏の真心が示されたのか或いは私たちの心中に真実の自我として現れたものとして解釈されます。 親鸞聖人は次のように説かれています 如来、清浄の真心をもつて、円融無碍不可思議不可称不可説の至徳を成就したまへり。如来 の至心をもつて、諸有の一切煩　悩悪業邪智の群生海に回施したまへり。すなはちこれ利他の真心を彰す。 如来は清らかな真の心をもって、完全に一つにとけ合った、なにものにもさまたげられない、思惟を超えた、口にも文字にもあらわせない、至上の功徳を成就され、それを如来の真心から、煩悩と悪行と邪な知恵にまみれたすべての世界の人たちに回らし、施されたのである。すなわちこのことは、世の人を救おうという利他の真心をあらわしている。 したがって、自己を認識することに深い宗教の基本があり、それによって宗教の意味がもう一度考え直され、本人にとって日常生活の重要さが明らかになります。ご自分の人生で宗教の主観性には両極端があるという対立論を見出された為、親鸞聖人は、念仏を唱えることは行でも、善行でもないと説かれました。 「念仏は行者のために非行・非善なり。」 念仏は、これを唱える行者のためには、善でもなく行でもないのであります。 念仏は悟りに到達することを目指した行でもなく、心を清めたり未来、つまりあの世の功徳を積むための道徳的な善行でもありません。というのは、これらすべては自我と自分のしあわせに焦点を当てているからです。 聖人が念仏を一つの行として見られたときのお考えは、清らかでありたい、自己の完成あるいは自己の実現を達成したいと目指した、自分で努力し自分の為にする宗教の行すべてに当てはまると言えるでしょう。聖人の見方では、このような行は自分の欲が引き金になって自我を主張するものなのです。聖人の体験では、このような努力は自滅し、結局は不可能であると考えられました。これは、丁度自分の靴のつまみ革を引っ張っても「自力で」立ち上がれないのと同じです。 親鸞聖人のこの体験と教えを踏まえて宗教信仰がどのように平和に寄与するかを考慮しなければなりません。親鸞聖人にとって、平和に役立つのは行ではなく、これらの行の目的を達成しようとする心の中の動機とその目的の理解です。行は、すべての人間の行動の原点と背景である実体というより大きな観点から見ないと、自分を他と相対的に比較することによって、独りよがりになり、精神的な競争をしてしまうことがあります。例えば、自分達が他人に比べて行をより長く、より頻繁に、あるいはより正確に行っていると自慢することがあります。 行が持つ相対的な性格を超越するために親鸞聖人が説かれたことは、行はある目的を達成するための手段ではなく、既に体験した(仏の)真実を表わすということでした。聖人は信者に絶えず、行は意識して、慎重に考えた意図や、計算(「はからい」)ずくで実行するものではないことを私たちに教えられています。 聖人は、当然人間は意識して行動を起こす決定をしていることを承知されていますが、ここで人間の意志と行動の実際的な面を否定されているのではありません。むしろ、人自身とその行動を、仏の限りない慈悲という観点から見られており、ここで慈悲はわたしたちの行動を通して現れ、善行の真の元を示しているのです。私たちは良い行いをしたからといってそれを手柄だと認めることは出来ないのです。私たちのいわゆる「善行」から自己満足やうぬぼれの源を根こそぎ取り除くことが親鸞聖人の意図でした。 生活をしていく中で、私たちが本音として煩悩に悩まされ、自分では救えないことが分かると、行は感謝、献身、率直および分け合う共有の気持ちを表わすことになります。私たちの自我意識の転換が起こると、私たちの行動も転換され。限りない仏の慈悲が私たち同胞に伝わっていく橋渡しをするようになります。 親鸞聖人の念仏/信心を通して、私たちは、通常の人智およびサンガ（教団と信徒の集団）内とサンガ間の人々の争いを招く愚行を超えた認識に到達します。念仏を通して、私たちは、仏陀の慈悲に等しく抱かれているすべての衆生とのつながりとともに一体感を感じます。 「涅槃経」を引用されて、親鸞聖人は以下のように記されています 善男子、大慈大悲を名づけて仏性とす。なにをもつてのゆゑに、大慈大悲はつねに菩薩に随ふこと、影の形に随ふがごとし。一切衆生、つひにさだめてまさに大慈大悲を得べし。このゆゑに説きて一切衆生悉有仏性といふなり。大慈大悲は名づけて仏性とす。仏性は名づけて如来とす。 仏性は一子地と名づく。なにをもつてのゆゑに、一子地の因縁をもつてのゆゑに、菩薩はす なはち一切衆生において平等心を得たり。一切衆生は、つひにさだめてまさに一子地を得べきがゆゑに、このゆゑに説きて一切衆生悉有仏性といふなり。」と。 きみたち。楽を与え、苦を除く広大な慈悲の心（大慈大悲）を仏性と名づける。なぜなら、この心は、影の形にそうように、いつも菩薩につき従っているからである。すべての人はいつかはついにこの心をかならずうるはずである。だから、「すべての人には一人のこらず仏性がある（一切衆生悉有仏性）ととかれたものである。したがって、この二つの慈悲の心を仏 性と名づけ、仏性はまた如来と名づけられる。 仏性は、すべての人をたった一人の子をあいするようにあわれむ境界（一子地）と名づけられる。なぜなら、この境界にいたることによって、菩薩はそのときすべての人に対して平等の心をえたからである。そして、すべての人はいつかはついに、この平等の境界をきっとうるはずであるから… 私たちは、念仏が持つこの奥に潜んだ精神的意味に動かされますので、同時に私達の煩悩に悩まされた人間性につきものの人を欺く口実や自分達の出来る行動には限りがることなどを痛いほど認識しつつ、平和と人類の福祉のために励みます。それで、私たちはどんな良いことをしても、手柄顔はできません。親鸞聖人は私たちの利己的にかられた行動から良いことが起こることがあるのをすっかりご承知でしたが、それだからといって私たちの利己主義を受け入れることにはなりません。 聖人は、自己の努力には限りがあることをはっきりと指摘されています 慈悲に聖道・浄土のかはりめあり。聖道の慈悲といふは、ものをあはれみ、かなしみ、はぐくむなり。しかれども、おもふがごとくたすけとぐること、きはめてありがたし。浄土の慈悲といふは、念仏していそぎ仏になりて、大慈大悲心をもて、おもふがごとく衆生を利益するを いふべきなり。今生に、いかにいとをし不便とおもふとも、存知のごとくたすけがたければ、この慈悲始終なし。しかれば念仏まふすのみぞ、すえとをりたる大慈悲心にてさふらうべきと云々。 仏教には聖道門と浄土門の違いがありますが、仏教の根本である慈悲についても、聖道門と浄土門には違いがあります。聖道門の慈悲といいますのは、われわれが他の生きとし生けるものをかわいがり、その生けるものをいとおしく思い、それを育てようとする慈悲であります。しかし、われら無力な人間の世界にありましては、われらの思うがままに徹頭徹尾他の生けるも のをたすけることはきわめて困難なことであります。 逆に浄土門の慈悲といいますのは、念仏をして早く仏さまになって、仏の持っている大きなる愛の心、大いなるあわれみの心でもって、思うように生きとし生けるものを救いとり、生きとし生けるものに利益を与えることをいうのでありましょう。 世の中でわれらがどんなに他の生けるものをいとおしい、かわいそうだと思っても、われわれの思いどおり、いとおしいものを救うことができませんので、そういう慈悲は結局首尾一貫、しない慈悲であります。だから、この世のことは業にまかせて、ひたすら念仏するのが、首尾一貫した大きな慈悲でありましょう。 この一節は、わたしたちは世の中で何もしなくて良いと言っているのではなく、人間の行動には限りがあることを現実に理解する助けになります。私たちは結果を期待してするのではなく、希望を抱いて励むのです。 浄土真宗の「行」は信心を表われとして、自省しつつ念仏を称えるのです。自省は、私たちの生活を豊かにしてくれた人々すべてに私たちが感謝しているという意識から起こります。わたしたちや他の人たちが唱える名号を通して、阿弥陀仏、つまり無量寿仏・無量光仏、限りない慈悲と知恵の仏陀が私たちを呼ばれる声を聞きます。その声は、目前の利己的な利益を越えて私たちのスピリチュアルな思いを高め、慈悲、人間社会での公正、および自然の命へ向けた心を広く持つようにしなさいと響きます。 親鸞聖人は、ご自分の信仰が原因で島流しの刑を受けられ、世間の法が平等でないことに気付かれました。 親鸞聖人の和讃「皇太子聖徳奉讃」（No.75）は、聖徳太子の言葉を引用されて歌われています。 「とめるものゝうたへは　石を水にいるゝがごとくなり ともしきものゝあらそひは　水を石にいるゝににたりけり。」 つまり、「金持ちが訴えると、これは水に石を投げ入れるよう(応答がある）ですが、貧乏人が訴えると石に水を投げるようなもので、なにもおりません。」と。当時も現在と同様に階級や貧富の程度によって裁判が公正に行われたり、行われなかったりしたのです。 親鸞聖人にとって、念仏は単に口に出して唱える六字の組み合わせではありません。私たちの全生涯が念仏なのです、つまり、念仏は、私たち自身が、縁起（相互依存）と慈悲の現れであるという意識を持って生きてきた生活であって、仏の実存性を自分達が味わったように、他の人達に伝えるよう力を尽くすという生活です。 広い意味では、浄土真宗の行を実践することが生活の実践であると言ってもよいでしょう。この行は、私たちが日常遭遇するままの生活に基づいた、自然な道です。念仏の生活を生きることは、念仏を私たちのこころの奥底で聞き、精神の耳で受け止め、心から唱え、私たちの最も奥深い心中に向かって内省し、深い感謝の意を表わすことです。　 はどこえでも持ち運び出来、仏にお参り出来る精神のやしろです。時と所に縛られずお勤めできる行です。もっと正確には、念仏のおかげで、私たちの精神の深い奥底から阿弥陀仏の呼び声が聞こえ、命自体の本元に注意を向けさせて頂くのです。 恐らく、ある程度トマス・ア・ケンピスの神の存在を信ずる行と比べる事がができましょうが、親鸞聖人と信徒は、ある特定の実存する存在に注目するのではなくて、生きていく行い自体に満ち満ちている限りない慈悲をわたしたちに説く全生活の中味に注目するのです。 親鸞聖人の精神が私たちの宗教を理解する心に浸透する時には、どんな霊性の育成方法を用いて自分の宗教意識を促進し、伸ばしてもよいのです。西欧では、禅、小乗仏教およびチベット仏教伝統の影響によって、瞑想の行が心の安らぎと落ち着きを得る手段としてよく知られるようになりました。 浄土真宗の観点からは、瞑想によって私たちの生活で慈悲の意識に心を定め、集中させてもよいのです。同様に、名号を唱え、且つ熟考すれば、私たちの精神生活の源と意味がはっきりするでしょう。 人によっては、お経を数節読んだり唱えたりすると、お経の文言が持つ理想が自分の意識に浸透するにつれて、信仰心が生き生きとなり、参加意欲が強まりまります。親鸞聖人は、名号を自発的に唱える以外の行を求めたり指定されませんでしたが、自分の心に適切な動機が生じていれば、信心を強化するような、どんな行を行ってもよいでしょう。 親鸞聖人が宗教の行に独特な方針で向かわれたにもかかわらず、他の宗教の道を非難されなかったことは注目に値します。聖人の教えはご自分のご体験から出たものなのです。人々から問いただされると、聖人はご自身の立場を述べられ、決めるのはあなた方めいめいですと言われるのが常でした。戒律に対して他の教えとは異なった方針をとられましたが、聖人は独善的でも好戦的でもありませんでした。このような独善的な態度は、すべての衆生は究極において自分らの生涯で限りない慈悲の真実に気づくであろうと聖人が理解されていたこととは矛盾する筈です。親鸞聖人は他の人達に指図はしませんでしたが、単にご自分の人生で真実だったことを説いたのです。 しかし、歴史的な観点内で、親鸞聖人は、ご自分の教えとその意味するところを他の仏教宗派並びに、広い意味で同時にすべての宗教とも区別されました。現代のように多岐に亘る状況と各種の感性の時代では、自己と宗教の問題に気を使い、み教がより広い宗教の世界に広く通用するように考慮することが必要です。ここで、宗教を利己の隠れ蓑として、特に教団の形で他の人達をおどしたり完全に支配しようとして宗教をゆがめている場合に就いて、親鸞聖人は深く洞察されています。このようなゆがめられた宗教問題のために、宗教は人類の問題の解決ではなく、むしろ問題の一部となっていたことが非常に多かったのです。親鸞聖人と信徒は、我欲に注意を払い掘り下げて考える限り、宗教はどんな行であっても平和の道具になれると説くのです。この認識を踏まえて、親鸞聖人の見方は宗教上の仰々しさと主張に対する健全な是正手段になります。 迫害に直面され、弟子達に助言された時、親鸞聖人は平和について気遣われ、念仏は自分達のためだけに唱えるのではないと次のように説かれました。 「念仏申さんひとびとは、わが御身の料はおぼしめさずとも、朝家の御ため国民のために念仏を申しあはせたまひ候はば...。わが身の往生一定とおぼしめさんひとは、仏の御恩をおぼしめさんに、御報恩のために御念仏こころにいれて申して、世のなか安穏なれ、仏法ひろまれとおぼしめすべしとぞ、おぼえ候ふ。親鸞聖人御消息集」 念仏しようとする人々はご自分の浄土に生まれるためをお思いになることはなくても、天皇のおんため、国民のためにおたがいに念仏を申しあわせられるなら、（結構なことでありましょう。）かならず浄土にうまれることができると確信する人は、仏のご恩を思われるにつけても、ご報恩のために、お念仏を心にいれて称え、世の中の穏やかであるよう、仏のみ教えのひろまるように、とお考えにならなくてはならないと思われます。 私の考えでは、親鸞聖人が、すべての問題は心から発生するとした聖書、平和を祈り、平和は先ずわたし自身から始まるとした聖フランシス、天下の泰平はこの私個人が身を修める事から始まり、社会、天下に広がり、自分に戻ってくると教えた中国儒教の「大学」に同意されたであろうと思います。平和の基礎は究極のところ、各人の心にあるのです。したがって、平和のための精神的修行は、自分自身に取り組み、より大きな仏の実存に私たちが繋がっていることと他の人達への私たちの責任を知ることなのです。
■第18章 多様な文化・宗教の世界と浄土真宗
現在、私たちが文化、社会、政治、宗教が種々異なる世界に住んでいることは言うまでもありません。世界中に行き渡ったコミュニケーション技術のお陰で、私たちには毎日、ありとあらゆる生活状態の民族の間で多様な生活が営まれている様子が報道されています。一方、これまでの伝統宗教が比較的に離ればなれであった共同社会から生まれ、信者が自分達こそ唯一、真実の宗教を持つと信じ込まされてきましたので、このように多様な人間の生活環境は、この伝統に大きな問題をなげかけています。 　今日、これまで以上に必要なことは、世界中のさまざまな人間社会が互いに理解し合い、各伝統宗教がその長い進化の過程で人類の福祉に貢献したことを高く評価することです。 私たちは、人間社会全体の福祉に向けて、お互いが分け合う価値観と参加意欲をもって緒に努力する方法を見出さなければなりません。これを実行しなければならないのは、相互を破壊するような戦争と暴力、相変わらず続く環境汚染、およびすべての民族が必要とす資源の枯渇を避けるためです。現代生活を脅かす諸問題と脅威をすべての人が感じています。私たちが今日住む世界を飲み込み、人間性をも奪うような勢力と戦うには、真摯な考えと強い決意が不可欠です。人命の意味と価値に係わるこの問題に向かって、宗教の信仰はすべて、個人としても集団的にも取り組まなければなりません。　お互いの間のコミュニケーションと人の移動が盛んなこの時代に、私たちは、これらの重大な問題について、非伝統的な代わりの考えを無視したり、疎かにしたりすることはできません。現代生活で浄土真宗のもつ潜在力を充分に評価し理解しようとするなら、私たちは、今世界中で行き渡っている人々の生活観、つまりお互いに競争しても尚助け合える生活の観点を頭にいれて考えなければなりません。　現代文化の世界に浄土真宗が参加しようと努力する際に、私たちは、宗教は皆どうせ似たり寄ったりだからと、無関心に陥ってはなりません。 これでは、信仰の体験で暗黙のうちに起こる、必須の真実の問題を避けることになります。また、私たちだけがただ一つの真実を持っていると主張して、現代の情勢から退いて独りよがりの自己満足の中に引っ込むことはできません。もしも私たちの信仰が重大、且つ適切であり、共同社会で意義のある参加をすべきものならば、私たちはすべての伝統社会の人類が持つ最も広い知恵を募り、それを同時に私たちの浄土真宗の教えから得た信仰体験と一体化しなければなりません。 他の宗教伝統と交流することは、浄土真宗の意味と重要性をより明確にするのに役立つでしょう。中には、浄土真宗とキリスト教が一見似ているようなので不安を感じる人もいるかもしれませんが、そのような類似点があるために、お互いに信仰が異なっていても固有な一般的共通点があることを理解することで、両方の伝統をより強く確信することができます。 私たちは他の宗教の見方と交流することで、これらの宗教の伝統を吟味し、それにより貢献できるようになります。親鸞聖人が人間性を現実的に理解されていた見方、宗教の批判、および慈悲の全宇宙的なビジョンは、聖人の権威を振り回されない宗教の態度と共に、私たちが他の宗教伝統の方々と分かち合える重要な特徴です。 とりわけ、私たちは、浄土真宗が広く普遍的な人間の体験に根ざしていて、「世界宗教」であることを認識し理解しなければなりません。真宗の信徒が主に日本人や日系アメリカ人であっても、最早日本人だけの宗教ではないのです。偶々歴史上そうなっただけで、み教えの意味や布教運動の使命がうやむやにすべきではありません。真宗は、数百年間に亘ってよく知られた日本の宗教環境と密接に結ばれて来ましたが、今や、あらゆる異なった生い立ちの現代人に、有意味な別の信仰として、浄土真宗の独特の特徴を示せる新たな機会が訪れました。 浄土真宗は、個人的、社会、知的、文化的、ならびに環境上に現代人が抱く関心事に取り組まなければなりません。また、真宗の普遍的な見方を強調し、個人としての価値を高め、共同社会を築く実践的な代案を提示しなければなりません。 真宗は、私たちの内面の精神生活を築き、絶望の外に表れた表面的状態を乗り越えさせてくれ生活を理解するよう、推し進めなければなりません。真宗は、社会の中で宗教に参加することを隠したり、他から遊離したりすることに対抗すべきです。阿弥陀仏には広い普遍性があるので、他の宗教にも通ずることができます。というのは、真宗はすべてのシンボルに基づく体系を乗り越える見方をし、民族、国、文化の違いによる限度を超えているため諸文化とも共通し、個人差の問題を超えているためどの人々にも共通しているからです。 現代のように宗教が多くの信仰・文化を擁する事情の下では、強い信仰を持つことはこれらの様々な信仰をもつ人々と交流するために先ず必要な条件です。強い決意で参加することは人間の生活上必須です。私たちがすべてある種の価値や関係を極度に重要なものとして大切にするのは、これらのものが私たちの生活の真実と意味を表わしているからです。これらのことへの参加は個人的、宗教的、政治的、および、社会的な意味があります。 強い信念をもつことは、異なった宗教間の対話および異なった宗派間の関係を維持するのに障害になると思う人が多いようですが、無関心も妨げになります。大切な事は、強い信念があればこそ、このような対話や相互の理解がなおさら必要であると理解することです。強い信念と個性は宗教紛争を招く派閥主義や孤立心と同一視できません。この場合派閥主義は否定的な態度で、自分以外の他の信仰はすべて間違いであり、価値がないものとしてを拒絶し、はねつけることです。この場合、ふつうは、他の宗教についてその欠点を自分達の長所と比べて、非難するか無視するかのいずれかに終わってしまいます。派閥主義の下では、他のものは常に間違っています。 強い信念をもつことは他者を否定しなければならないということではないのです。この信念は個人の体験から出たものですが、自分の体験と視界には限界や限度があることを常に気づいています。親鸞聖人が利己主義を現実的な目で理解されていたことと他人の見解に寛大であったことは、この信念に関する原則が正しいことを示すよい一例です。 従って、宗派間に関係をもつことは、必ずしも人の信仰心を弱めたり、それを押さえつけなければならないという恐れはないはずです。 現代の対話で一般に受けいられていることは、私たちは自分の信念を守り、同時にやはり同じく強い信念を持っている別の宗派・宗教の実存を認め、支持しなければなりません。 当時の状況の下で、親鸞聖人は様々な宗教の選択肢を吟味されなければなりませんでした。聖人は浄土教内の伝統という立場に立たれました。さらに、聖人は、宗教体験により宗教についての感受性を高められ、浄土教の別の教え並びに他の宗教の見解に対する批判の根拠も説かれました。祖師法然上人から「浄土教の真実の教え」(浄土真宗)を継がれた聖人は、ご自分がすべての衆生のスピリチュアルな解放にとって絶対に不可欠な真実を受け取られたと信じておられました。 聖人が浄土教に強い宗教的信念もっておられたことは明らかで、他の鎌倉仏教の祖師達もそれぞれの伝統の中で同様な信念を持っていました。それにもかかわらず、聖人は他の人達を非難したり嘲るようなことは決してありませんでした。単に聖人と意見がに合わなかったというだけの理由で、聖人はそような人達を地獄に堕ちるぞとののしるようなことはありませんでした。 親鸞聖人が地獄行きがふさわしいとお考えになったただ一人の人は、煩悩に悩まされて、到底悟りを開くのに必要な行も出来ない聖人自身でした。 「いづれの行もおよびがたき身なれば、とても地獄は一定すみかぞかし、」 「知恵も徳行もなく、［中略］永遠に地獄にいるより仕方がない身なのであります。」 親鸞聖人は、絶えず信者に、すべての神と仏のおかげで皆が本願に出逢えるようになったことに気づき、感謝するようにと勧めました。さらに、信者に不敬な行いでこの（念仏の）運動を傷つけるようなことはしないように諭しました。 「まづよろづの仏・菩薩をかろしめまゐらせ、よろづの神祇・冥道をあなづりすてたてまつると申すこと、この事ゆめゆめなきことなり。」 「まず一切の仏・菩薩をかろんじてたてまつり、一切の天地の神々や冥界の神々をあなどりたてまつるというような、このようなことは、念仏の人にはけっしてないことであります。」親鸞聖人御消息集 ですから、私たちは親鸞聖人のみ教えの進め方に二つの面があることが分かります。一つには、他の宗派とは違う聖人のみ教えの際だった特徴をはっきりと説かれました。「聖道の八万四千の善行」を不可思議な仏法である阿弥陀仏の浄土の教えと区別されました。 「不思議の法は聖道八万四千の諸善なり。不思議といふは浄土の教は不可思議の教法なり。」 「思議の教えは聖道の八万四千のさまざまの善であり、不思議というのは浄土の教えが人間の思惟を超えた教えだからであります。」親鸞聖人御消息集 二つには、信徒達に真宗以外の教えに穏やかに接し、尊重するようにと説いています。聖人は、堅い信念をお持ちで、それによりご自分の生活が霊感を受けていましたが、ご自身の至らない点を良く分かっておられました。教義上独断的でなく、決して他の人達に、何をすればよいかを本人が知っているより聖人のほうがよく承知しているなどと主張されたことはありませんでした。質問をしてきた人達とお話した後で、聖人は「決めるのはあなた方です」と言われました。(「面々の御はからひなり」歎異抄第二条）。 大乗仏教では、真実を求める方法として、教相判釈（きょうそうはんじゃく、教判）という仏の経典を根本的に分類する形を採り、自分の教えが他より優れていることを実証する目的で種々の教えを区別する論法になりました。仏教では一般に真実の教え、邪悪な教え、および異教の(非仏教)教えの区別がありました。真実の教えとは、仏陀が説いた正しい仏法を意味します。邪悪な、偽りの教えは、真実に関して人々を混乱させる、異端に偏った仏教の教えを指します。異教の教えは、ヒンズー教、儒教および道教のような仏教の伝統以外の別の教えです。後世に仏教が直面することになった神道およびキリスト教を含むとしてよいかもしれません。 親鸞聖人は天台宗教学で勉び、その伝統の用語を使用され、教えを真実の教え、暫定的な教え、および偽りの教えと分けて呼ばれました。親鸞聖人のお考えでは、自分の働きによる努力を用いる教えの様式はすべて暫定的な方便（upayaウパーヤ)、つまり、親鸞聖人が三願転入の過程で説かれたように、人を「本願」に目覚めさせようと仏が意図された慈悲の手段による教えです。 親鸞聖人がご自身の教本作成では浄土教の言葉を用いられましたが、絶対的な「他力」についてのお考えを強調されるように言葉を定義されました。この定義は二双四重（二組と四段階）として知られています。（親鸞聖人の教判（み教えの根本的な分類）は四つの考え方、出・超・竪・横に基づいており、すべての伝統の精神性発展の面を表わしています。最初の「出」は迂回または段階的に（輪廻、生死流転から）出る行。「超」は超越概念、または直接一足飛びの成就で、一歩一歩進む行の逆。「竪（じゅ）」は縦であり、困難な聖道による自力の努力の行。「横」は水平または横向きで、突然という感覚であり、他力と本願を表わす行。 参照文献 教行信証、信巻「菩提心について二種あり。一つには竪、二つには横なり. . .」 愚禿鈔、一には頓教（とんぎょう）、二には漸教（ぜんぎょう）なり。）この体系に依って、聖人は、すべての仏教の教えを本願との関係と言う尺度で評価されました。この四つの分類語を組み合わせると異なった精神性の態度と行を、最低から最高、つまり究極の真理に達する四つの層を象徴的に表わしています。 これら種々の階層は、それぞれ悟りと菩提に導く主な仏教伝統と行を示しています。親鸞聖人によれば「（じゅしゅつ）」の第一段階はテーラワーダ（上座部）仏教（親鸞聖人は小乗、つまりヒーナヤーナと呼ばれました）、法相（ヨーガーチャ−ラ、瑜伽行派または唯識）、および 三論の諸宗、学派を表わしています。これらの宗派の教えは、悟りの目標に到達するのに非常に長い時間が必要です。それらは自身で努力する方法に重きを置く暫定的方便の教えです。このやり方は自力で流れを泳いで渡ることに例えてもよいでしょう。 第二段階の「竪超（じゅちょう）」では、華厳、天台、真言宗および禅の道がこの分類に入る竪（たて）の超越です。これらの教えは自身で努力することに依存しますが、真の大乗仏教として、直接的即時の達成に向けた方法を与えます。これらは、走って棒高跳びで流れを横切る人に例えられます。第三段階の「横出（おうしゅつ）」は自身で努力する浄土教であって名号を絶え間なく称える功徳と善行を説く行です。観経（仏説観無量寿経）と小経（仏説阿弥陀経）がこの段階の面を代表しています。(念仏で名号を称えることは、一部他力であることを理解すべきです。そのわけは、阿弥陀仏がご自分の名号に仏の徳を化身とされたからです。従って、これがこの段階での行で念仏が効験があるとする根拠です。)これらは暫定的方便の浄土教です。この点は、(溺れそうになって）自分に投げられた救命具を掴む人に例えることができます。 「横超（おうちょう）」は親鸞聖人にとって最高の分類であって、「大経（仏説無量寿経）」が説く本願の絶対的な他力を意味します。つまり、信心の成就です。これは力尽きて溺れかけている人を流れから引き上げる時に見られることと同じでしょう。　親鸞聖人のなされた教判（根本的な分類体系）は、仏教および他の宗教において独特な見方を反映しています。同様の取り上げ方がキリスト教の旧約と新約聖書という区別にもあることが分かります。聖パウロは新約聖書において律法と実行ならびに信仰に基づく福音を区別しました。 親鸞聖人は、単に、天台宗教判（根本的な教義分類）の独特な点に影響を受けただけではなく、その一体化し統合する面をも活用されました。聖人は「顕彰隠密（けんしょうおんみつ）」または「隠顕(おんけん)」と言う説を立てられました。「顕」も「彰」も明示する、示す、表わすという意味があります。「隠」の意味は秘密、隠されていること、密は秘密を意味します。この区別は、真言宗および天台宗の密教（奥義の(秘密)教え）と顕教（顕著、あるいは、明らかに説かれた教え）に関係があります。 しかし、親鸞聖人は、これらの区別は浄土教の基になる浄土三部経に代表されている種々の宗教的傾向および方式を関連づけるために使用されたとお考えでした。従って、明らかな、表面的な見方ではこれら三つの経典は、それぞれ第十九願（観経）、第二十願（小経）、および第二十願(大経)の宗教的様式に該当しています。第十九願は道徳、美徳、および瞑想の道であり、第二十願は自力念仏の道です。第十八願は本願に信心を抱く道です。これは絶対的な他力の道です。 信心を通して第十八願のより深い意味としてとらえられる隠れたレベルでは、これらの一見異種の教えはすべて、本願を通じて生きとし生けるものをすべて救おうとされる阿弥陀仏の根本の目的の表現として一体になります。教えがすべて異なっていると(互いに関して)同時に、同じ(本願に関して)です。親鸞聖人はこの教義を適用するのに、この三部経に焦点を当てて説明されておられますが、この原理は他派の仏教、および、おそらく他の宗教の表現形式へも広く適用できることが明白です。 親鸞聖人の書かれたものを読むと、聖人が浄土教をしっかり理解され、ご自分の宗教体験の中に織り込まれていたことが分かります。同時に、聖人は、和解の姿勢を持たれて、他人を広く尊敬するよう勧め、他の違った見方を聖人の真宗信仰に関連させ得るような教義を打ち立てられました。 別の問題点をこれらの概念と一緒にまとめることができます。これは、聖人が阿弥陀仏を無量寿（永遠）の仏陀、つまり、ありとあらゆるものの基である究極の実在、と考えておられたことです。親鸞聖人は、実質的に、天台および華厳の教学から学び取られました。両者の普遍的・統一的な見方では、最も下位のものから最も高位のものまで宇宙のものすべてを包括する仏性の現れであると説かれ、親鸞聖人にとって、仏性は阿弥陀仏に最も広く表れていると考えられました。聖人が自然法璽証（ありのままの真実についての著）で述べられたように阿弥陀仏は私たちが、形も色もない(不可思議な)法身（ダルマカーヤ）を知るようになるための媒体です。　　 親鸞によると阿弥陀仏は法身（ダルマカーヤ）の直接の表現であり、(真実)の報身（ほうじん）と呼ばれます。「仏のみ名は、真実の報身より作られたものであり、」すべてのものは、結局阿弥陀仏から発しています。神、仏、およびスピリチュアルなものやシンボルは、衆生を悟りに導くために阿弥陀仏の資格で法身から表れたものなのです。 この観点から、それぞれ別個に歴史的・精神的な発展をしてきた他の宗教を、当時の情況下にあったこれらの人達にも仏陀が慈悲を示された方法で見ることができるでしょう。この考え方は、精神的な信念の問題として「他の宗教との」の関係を考察するには、自分自身の信仰が最もすぐれていると思う信心の立場からするのが好適であるこを暗に示しています。しかし、この場合に自分の信仰の方が優れていると主張する必要はありません。むしろこれは、宗教意識と宗教にたいする献身というものの性質の一端です。宗教の伝統がこれと同様の構造を保持していることが多いのです。ヒンズー教では、すべてのものがバラモン教に表れ、この中に一体になっていると考えます;キリスト教にはロゴス（神の言葉）の教義があります。信仰というものが究極において本質的に一つであることを自分の信仰を通して見ても、必ずしも他の信仰を貶そうとしているわけではありません。後に残った、別の考えは責任を回避し、どうでもよいという無関心か、或いは宗教をすべて単に歴史的あるいは社会文化的な事項だと片づけてしまう全く世俗的な解釈です。 一般に、浄土真宗を含む宗教の伝統はすべて、歴史上発展するとともに、言葉と思想を超越する一つの実在に向けた普遍的教理によって、実在にかんする概念を統一しようとしました。世界の宗教に課せられた責務は、宗教の種々の表現内容を全体的に理解する体系、つまり宗教体験を通して受けた総括的な実在に確かに結びつけられる体系を形作ることです。 昔は、自分自身の伝統で得た普遍的教理を優先して、個々の宗教体験をあまり大事にしなくてもよかったかもしれません。しかし、今となって大切なことは、宗教信仰の形式が多様である現実をそのまま、真剣に受け止め、人間の宗教性が様々であることを受け入れ、しかもそれを喜び、同時に、自分自身の宗教体験を通して信仰の統一を図る基礎を考えることです。 浄土真宗徒も含めて宗教人は、宗教の実在が言葉および概念をすべて超越することを認識しなければなりません。私たちは、真宗風の言葉遣いが人間の生活と生（なま）の人間の希望を解釈するのに充分に適切だと思うかも知れませんが、他の人達が異なる方法を見つけるかもしれないことを否定できません。本願が人々を救い助けることから、私たちは、人々がどんな状態であっても、ありのままに受け入れることを示しています。他の信仰を持つ人達が真宗の教えに同意されれば、それは結構ですが、そうすることがその人達と信仰を私たちが受け入れるのに必要な条件ではありません。 浄土真宗には、現代の宗教環境に前向きに答え、他の人達と建設的に仕事をするための見方と思考方法があります。このような相互の働きは、すべての民族の生活と宇宙の中で働く阿弥陀仏の慈悲の壮大な規模を理解する真宗信仰を強化する筈です。 浄土真宗がこれまで文化的・宗教的に隔離されていたことから抜け出て、現代の多様な信仰と多文化の世界の仲間入りするとともに、他の信仰と真摯な対話を持つことから、真宗自身の宗教的な未来志向が活性され、明確になり、強化される恩恵が得られます。そのような対話を通じて、真宗のもつ考え方が直面する課題と意義が一層よく知られるようになり、宗教を求める人達の別の信仰対象になりうるでしょう。また、社会的意識のような分野では、私たちは、自分達の住む共同体で問題の解決により敏感でより深く参加するようになれるでしょう。一般に、他の信仰伝統と前向きな関係を持てば、真宗共同体の中で精神的な成長を促進できる考え方とその源泉が得られます。 すべての世界的宗教はその教えをすべての人々と分かち合おうとします。何らかの方法で伝道活動しない世界的宗教はありません。大乗仏教は本質的に伝道活動する宗教であって、布教を推進しようとなされたことは、親鸞聖人の著述、特に「自信教人信」という、自分の信心を他人と分かち合う意味の言葉を使われたことに現われています。 人間性が今でも変わっていないので、現代の精神的な問題は昔とそんなに変わっていません。もちろん、今日の問題は昔とその範囲と複雑さには違いがありますが、信仰のおかげで、こういう諸問題に取りかかる際の態度や優先する事項を容易に決められます。従って、浄土真宗は、親鸞聖人の教えにある考え方やその意味に基づいて、現代の人々が直面する多くの問題について考慮する際の助けとなれるでしょう。 要するに、浄土真宗は、その性格から権威主義の宗教ではないことを指摘してよいでしょう。真宗の教えは考え方を提案するだけで強制はしません。布教活動することがあるかもしれませんが、他の信仰者の見解や価値観を無視することはありません。親鸞聖人は反体制の信者を破門するようなことはなさらないでしょう。真宗は、個人の尊敬および尊厳を維持する点、人格を重んずる信仰です。 親鸞聖人は、信者に話したり、手紙を書かれるときに丁寧な言葉遣いをされました。聖人、ご自分の周りの人達を「弟子」としてではなく、信仰と行を共にする、御同朋（おんどうぼう）・御同行（おんどうぎょう）と見なされました。浄土真宗は基本的には平等を称える信仰です。 親鸞聖人の教えは、人々に宗教には恐れや脅しがないことを保証し安心させようとされました。聖人が魔術や迷信をはねつけられたために、罰があたると脅かして人々の信仰の行く先を干渉すようなことは事実上なくなりました。聖人が「他力」と感謝を強調されたことは、仏からいただいた信仰・信心の解釈と共に、多くの宗教の信者の態度を占める利己主義と独善性を切り崩しました。親鸞聖人の教えには人々に、自分達が精神的に優れていること示すために他人と比べなさいというような、形式主義や説教じみたところはありませんでした。 教学的な領域では、「空」のような大乗仏教を背景とすることで、阿弥陀仏または神について持つポピュラーな有神論の見方と釣り合いが保たれています。阿弥陀仏は神ではないのです。大乗仏教の教理では、言語を使用する必要性を認められていますが、あくまでもそれは最高の真実に近いだけで文字通りに解釈してはならないと説かれています。そのため、仏教と浄土真宗は、より開放的な宗教環境ですが、同時にはっきりとした使命を約束しています。このような仏教的見方は、もっと教典の文字にとらわれたり、客観的な見方をしたりする他の宗教伝統のあり方に活を入れ、内容を豊かにすることができるでしょう。 私たちが持つ自己と自己認識の成り立ちは、大乗仏教の無についての理解および親鸞聖人に示された現実的な自己理解によって相対的に考えられるれるようになります。私たちは、念仏を通して、自分が如何に利己主義で心が狭いかを明らかに照らして下さる阿弥陀仏の不可思議な慈悲の心を知るようになります。絶対的な他力の信仰(信心)に目覚めてはっきり分かることは、絶対的な世界と相対的(俗世間的)な世界の接点で仏が命のあらゆる問題に関して働いておられるということです。私たちは、（仏の教え）に目覚めると、精神的な転換が起こり、それによって脅威を感ぜずに私たちが出逢う様々の（伝統）を支持し真価を認めることができるようになります。親鸞聖人が説かれた自由と平等の精神によって元気づけられた私たちは、すべての民族と共に励んで平和、公正、自由および相互の理解に満ちた世界を作り上げ、阿弥陀仏の本願の意図および精神を成就することができるでしょう。 　　　完　　　ハワイ大学名誉教授　アルフレッド・ブルーム博士

■愚禿親鸞
余は真宗の家に生れ、余の母は真宗の信者であるに拘らず、余自身は真宗の信者でもなければ、また真宗について多く知るものでもない。ただ上人が在世の時自ら愚禿(ぐとく)と称しこの二字に重きを置かれたという話から、余の知る所を以て推すと、愚禿の二字は能く上人の為人を表すと共に、真宗の教義を標榜し、兼て宗教その者の本質を示すものではなかろうか。人間には智者もあり、愚者もあり、徳者もあり、不徳者もある。しかしいかに大なるとも人間の智は人間の智であり、人間の徳は人間の徳である。三角形の辺はいかに長くとも総べての角の和が二直角に等しというには何の変りもなかろう。ただ翻身一回、此智、此徳を捨てた所に、新な智を得、新な徳を具え、新な生命に入ることができるのである。これが宗教の真髄である。宗教の事は世のいわゆる学問知識と何ら交渉もない。コペルニカスの地動説が真理であろうが、トレミーの天動説が真理であろうが、そういうことは何方でもよい。徳行の点から見ても、宗教は自ら徳行を伴い来るものであろうが、また必ずしもこの両者を同一視することはできぬ。昔、融禅師がまだ牛頭山の北巌に棲んでいた時には、色々の鳥が花を啣んで供養したが、四祖大師に参じてから鳥が花を啣んで来なくなったという話を聞いたことがある。宗教の智は智その者を知り、宗教の徳は徳その者を用いるのである。三角形の幾何学的性質を究めるには紙上の一小三角形で沢山であるように、心霊上の事実に対しては英雄豪傑も匹夫匹婦と同一である。ただ眼は眼を見ることはできず、山にある者は山の全体を知ることはできぬ。此智此徳の間に頭出頭没する者は此智此徳を知ることはできぬ。何人であっても赤裸々たる自己の本体に立ち返り、一たび懸崖に手を撒して絶後に蘇った者でなければこれを知ることはできぬ、即ち深く愚禿の愚禿たる所以を味い得たもののみこれを知ることができるのである。上人の愚禿はかくの如き意味の愚禿ではなかろうか。他力といわず、自力といわず、一切の宗教はこの愚禿の二字を味うに外ならぬのである。 しかし右のようにいえば、愚禿の二字は独り真宗に限った訳でもないようであるが、真宗は特にこの方面に着目した宗教である、愚人、悪人を正因とした宗教である。同じく愛を主とした他力宗であっても、猶太(ユダヤ)教から出た基督(キリスト)教はなお、正義の観念が強く、いくらか罪を責むるという趣があるが、真宗はこれと違い絶対的愛、絶対的他力の宗教である。例の放蕩息子を迎えた父のように、いかなる愚人、いかなる罪人に対しても弥陀はただ汝のために我は粉骨砕身せりといって、これを迎えられるのが真宗の本旨である。『歎異抄』の中に上人が「弥陀の五劫思惟の願をよくよく案ずればひとへに親鸞一人がためなりけり」といわれたのがその極意を示したものであろう。終りに宗祖その人の人格について見ても、かの日蓮上人が意気冲天、他宗を罵倒し、北条氏を目して、小島の主らが云々と壮語せしに比べて、吉水一門の奇禍に連り北国の隅に流されながら、もし我配所に赴かずんば何によりてか辺鄙の群類を化せんといって、法を見て人を見なかった親鸞上人の人格は頗る趣を異にしたものといわねばならぬ。風号(さけ)び雲走り、怒濤澎湃の間に立ちて、動かざること巌の如き日蓮上人の意気は、壮なることは壮であるが、煙波渺茫、風静に波動かざる親鸞上人の胸懐はまた何となく奥床しいではないか。　 　　西田幾多郎
■親鸞
■一　人間性の自覚 親鸞の思想は深い体験によって滲透されている。これは彼のすべての著作について、『正信偈』や『和讃』のごとき一種の韻文、また仮名で書かれたもろもろの散文のみでなく、特に彼の主著『教行信証』についても言われ得ることである。『教行信証』はまことに不思議な書である。それはおもに経典や論釈の引用から成っている。しかもこれらの章句があたかも親鸞自身の文章であるかのごとく響いてくるのである。いわゆる自釈の文のみでなく、引用の文もまたそのまま彼の体験を語っている。『教行信証』全篇の大部分を占めるこれらの引文は、単に自己の教えの典拠を明らかにするために挙げられたのではなく、むしろ自己の思想と体験とを表現するために借りてこられたのであるとすれば、その引文の読み方、文字の加減などが原典の意味に拘泥こうでいすることなく、親鸞独自のものを示しているのは当然のことであろう。『教行信証』は思索と体験とが渾然として一体をなした稀有の書である。それはその根柢に深く抒情を湛えた芸術作品でさえある。実に親鸞のどの著述に接しても我々をまず打つものはその抒情の不思議な魅力であり、そしてこれは彼の豊かな体験の深みから溢れ出たものにほかならない。 かようにしてしばしばなされるように、彼の教えを体験の宗教として特色づけることは正しいであろう。しかしその意味は厳密に規定されることが必要である。宗教を単に体験と解することは宗教から本質的に宗教的なものを除いて「美的なもの」にしてしまう危険を有している。実際、親鸞の教えにおいて体験の意義を強調することからそれを単に「美的なもの」にしてしまっている例は決してすくなくはないのである。親鸞はすぐれて宗教的人間であった、彼の体験もまたもとより本質的に宗教的である、ところで宗教的体験の特色は「内面性」にある。親鸞の体験の深さはその内面性の深さである。彼の抒情の深さというものもかくのごとき内面性の深さにほかならない。 ■人間　愚禿の心 親鸞の思想の特色は、仏教を人間的にしたところにあるというようにしばしば考えられている。この見方は正しいであろう、しかしその意味は十分に明確に規定されることを要するのである。 親鸞の文章を読んで深い感銘を受けることは、人間的な情味の極めて豊かなことである。そこには人格的な体験が満ち溢れている。経典や論釈からの引用の一々に至るまで、ことごとく自己の体験によって裏打ちされているのである。親鸞はつねに生の現実の上に立ち、体験を重んじた。そこには知的なものよりも情的なものが深く湛えられている。彼の思想を人間的といい得るのは、これによるであろう。生への接近、かかる現実性、肉体性とさえいい得るものが彼の思想の著しい特色をなしている。しかしながら、このことから親鸞の宗教を単に「体験の宗教」と考えることは誤りである。宗教を単に体験のことと考えることは、宗教を主観化してしまうことである。宗教は単なる体験の問題ではなく、真理の問題である。〔欄外 Emil Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, 1923.〕真理は単に人間的なもの、主観的なもの、心理的なものでなく、あくまでも客観的なもの、超越的なもの、論理的なものでなければならぬ。もし宗教が単に体験に属するならば、それは単なる感情、いな単なる感傷に属することになるであろう。かくして宗教は真に宗教的なものを失って、単に美的なもの、文芸的なものと同じになる。親鸞の教えがともすればかくのごとき方向に誤解され易いことに対して我々は厳に警戒しなければならない。もとより親鸞の思想の特色が体験的であること、人間的であること、現実的であることに存することは争われない。そこに我々は彼の宗教における極めて深い「内面性」を見出すのである。しかし内面性とは何であるか。超越的なものが内在的であり、内在的なものが超越的であるところに、真の内面性は存するのである。内面性とは空虚な主観性ではなく、かえって最も客観的な肉体的ともいい得る充実である。 五濁悪世の衆生の 選択本願信ずれば 不可称不可説不可思議の 功徳は行者の身にみてり あるいは、 弥陀のちかひのゆへなれば 不可称不可説不可思議の 功徳はわきてしらねども 信ずるわがみにみちみてり という二種の和讃はこの趣を現わすであろう。 親鸞の文章には到るところ懺悔さんげがある。同時にそこには到るところ讃歎がある。懺悔と讃歎と、讃歎と懺悔と、つねに相応じている。自己の告白、懺悔は内面性のしるしである。しかしながら単なる懺悔、讃歎の伴わない懺悔は真の懺悔ではない。懺悔は讃歎に移り、讃歎は懺悔に移る、そこに宗教的内面性がある。親鸞はすぐれて宗教的な人間であった。懺悔と讃歎とは宗教の両面の表現である。〔欄外 Augustinus〕親鸞の文章からただ懺悔に属するもののみを取り出して、彼の宗教の人間的であることを論ずる者は、彼の思想を単に美的なもの、文芸的なものにしてしまうことであって、いまだ宗教的人間のいかなるものであるかを知らざるものといわねばならぬ。親鸞における人間の問題はどこまでも宗教的人間の問題、宗教的人間の存在の仕方の問題でなければならぬ。懺悔は単なる反省から生ずるものではない。自己の反省から生ずるものは、それが極めて真面目な道徳的反省であっても、後悔というものに過ぎず、後悔と懺悔とは別のものである。〔欄外「後悔はそれぞれの行為、懺悔は全存在にかかわる。」〕後悔はわれの立場においてなされるものであり、後悔する者にはなおわれの力に対する信頼がある。懺悔はかくのごときわれを去るところに成立する。われはわれを去って、絶対的なものに任せきる。そこに発せられる言葉はもはやわれが発するのではない。自己は語る者ではなくてむしろ聞く者である。聞き得るためには己れを空しくしなければならぬ。かくして語られる言葉はまことを得る。およそ懺悔はまことの心の流露であるべきはずである。しかるにまことの心になるということはいかに困難であるか。自己を懺悔する言葉のうちにいかに容易に他に対してかえって自己を誇示する心が忍び込み、またいかに容易に罪に対してかえって自己を甘やかす心が潜み入ることであるか。 浄土真宗に帰すれども 真実の心はありがたし 虚仮こけ不実のわが身にて 清浄の心もさらになし と親鸞は悲歎述懐するである。煩悩の具わらざることのない自己がいかにして自己の真実を語り得るのであるか。自己が自己を語ろうとすることそのことがすでに一つの煩悩ではないか。親鸞が全生命を投げ込んで求めたものは実にこのただ一つの極めて単純なこと、すなわち真実心を得るということ、まごころに徹するということであった。信仰というものもこれ以外にないのである。煩悩において欠くることのない自己が真実の心になるということは、他者の真実の心が自己に届くからでなければならぬ。そのとき自己の真実は顕わになる。われが自己の現実を語るのではなく、現実そのものが自己を語るのである。ここに知られる真実は冷い、単に客観的な真理ではない。この真実にはまごころが通っている。まごころは理性ではなくむしろ情のことである。我々は人間的真理を二と二との和は四であるという数学的真理を知ると同じように知ろうとするのではなく、またそれはそのように知られるものでもない。 親鸞の文章を読んでむしろ奇異に感じられることは、無常について述べることが少ないということである。これはとかく感傷的な宗教のように考えられている彼の思想においてむしろ奇異の感を懐かせることであるが、しかしこれが事実であり、また真実である。そしてそこに彼の思想の特殊な現実主義の特色が見出されるのである。 もとより諸行無常は現実である。そしてそれは仏教の出発点である。この世における何物も常住のものはない。すべては生成し消滅し変化する。かくして我々の頼みとすべき何物もないのである。生老病死は無常なる人生における現実である。かかる無常の体験が釈迦の出世間の動機であった。無常はさしあたり仏教の説ではなくて世界の現実である。常ないものを常あるもののごとく思い、頼むべからざるものを頼みとするところに、人生における種々の苦悩は生ずる。無常は現実であると知りながら、その認識を徹底させることのできないところに人間の迷いがあり、苦しみがあるのである。かくして仏教は諸行無常の自然的な感覚を諸行無常の徹底した智慧にまで徹底自覚せしめようとするのである。かくして諸行無常はいわば前仏教的な体験から仏教的な思想にまで高められる。人間の現実を深く見詰め、仏教の思想を深く味わった親鸞に無常感がなかったとは考えられない。しかも彼はこの無常感にとどまることができなかったのである。何故であるか。 無常感はそのものとしては宗教的であるよりも美的である。はかないものは美しい。美には何かはかなさというべきものがある。「あだし野の露きゆる時なく、鳥部山の烟けむり立ちさらでのみ住みはつるならひならば、いかに物のあはれもなからん。世はさだめなきこそいみじけれ」と『徒然草』の著者は書いている(第七段)。いつまでも生きてこの世に住んでいるということが人間のならいであったら、実に無趣味なものであろう。老少不定、我々の命がいつ終わるという規定の全くない世であるが、そこが非常に面白いのである、というのである。無常は美的な観照に融け込む。仏教は特に平安朝時代の文学においてその唯美主義と結びつき、かつこれに影響を与えたのである。かくして無常感は唯美主義と結びついて出世間的な非現実主義となった。『方丈記』の著者のごときもその著しい例である。 これに対して親鸞はどこまでも宗教的であった。宗教的であった彼は美的な無常思想にとどまることができなかった。次に彼の現実主義は何よりも出家仏教に満足しなかった。無常思想は出世間の思想と結びつく、これに対して彼の思想の特色は在家仏教にある。無常の思想はもとより単に美的な観照にとどまるものではない。それはしかしより高い段階においても観想に結びつく。芸術的観照から哲学的観想に進む。仏教における無常の思想は我々をここまでつれてくる。しかし美的な観照も哲学的な観想も観想として非実践的である。これに対して親鸞の思想はむしろ倫理的であり、実践的である。浄土真宗を非倫理的なもののごとく考えるのは全くの誤解である。親鸞には無常の思想がない。その限りにおいても彼の思想を厭世主義と考えることはできない。 親鸞においては無常感は罪悪感に変っている。自己は単に無常であるのではない、煩悩の具わらざることのない凡夫、あらゆる罪を作りつつある悪人である。親鸞は自己を愚禿ぐとくと号した。「すでに僧にあらず俗にあらず、このゆへに禿の字をもて姓とす」といっている。承元元年、彼の三十五歳のとき、法然ならびにその門下は流罪の難にあった。親鸞もその一人として僧侶の資格を奪われて越後の国府に流された。かくして、すでに僧にあらず、しかしまた世の生業につかぬゆえ俗にあらず、かくして禿の字をもって姓とする親鸞である。しかも彼はこれに愚の字を加えて自己の号としたのである。愚は愚癡ぐちである。すでに禿の字はもと破戒を意味している。かくして彼が非僧非俗破戒の親鸞と称したことは、彼の信仰の深い体験に基づくのであって、単に謙遜のごときものではない。それは人間性の深い自覚を打ち割って示したものである。 賢者の信をききて、愚禿が心をあらはす。 賢者の信は、内に賢にして外は愚なり。 愚禿が心は、内は愚にして外は賢なり。 と『愚禿鈔』に記している。外には悟りすましたように見えても、内には煩悩の絶えることがない。それが人間なのである。すべては無常と感じつつも、これに執着して尽きることがない。それが人間なのである。弥陀の本願はかかる罪深き人間の救済であることを聞信している。しかも現実の人間はいかなるものであるか。 「まことに知んぬ、かなしきかな愚禿鸞、愛欲の広海に沈没し、名利の大山に迷惑して、定聚のかずにいることをよろこばず、真証の証にちかづくことをたのしまざることを、はづべし、いたむべし。」 罪悪の意識はいかなる意味を有するか。機の自覚を意味するのである。機とは何であるか。機とは自覚された人間存在である。かかる自覚的存在を実存と呼ぶならば、機とは人間の実存にほかならない。自覚とは単にわれがわれを知るということではない。われはいかにしてわれを知ることができるか。われがわれを知るというとき、われはわれを全体として知ることがない。なぜなら、われがわれを知るという場合、知るわれと知られるわれとの分裂がなければならず、かように分裂したわれは、その知られるわれとして全体的でなくかえって部分的でなければならぬ。したがってその場合、自覚的なわれよりもむしろ主客未分の、したがって無意識的な、無自覚的なわれが、したがって知的な、人間的なわれよりも、実践的な、動物的なわれがかえって全体的なわれであるともいい得るであろう。 機という字は普通に天台大師の『法華玄義』に記すところにしたがって、微・関・宜の三つの意味を有するとされている。それはまず第一に機微という熟字に見られるごとく微の意味を有する。弩いしゆみに発すべき機がある故に、射る者これを発すれば直ちに箭やが動く。未だ発現しないで可能性としてかすかに存するすがたが微であり、機である。可能的なものはいまだ顕わではなく含蓄的に微かすかに存するのである。しかし可能的なものがひとりでに現実的になるのではない。弩が機発するのは射る者があってこれを発するからである。〔欄外「弩に可発の機がなければ、いかにこれを発しようとしても発し得ないであろう。衆生しゅじょうにまさに生ぜんとする善がある故に仏が来たりて応ずればすなわち善生ず。応は赴の義。」〕しかしこの可能性は単に静的に含蓄的であるということではない。機は動の微、きざしである。まさに動こうとして、まさに生ぜんとして、機である。〔欄外「教法化益によりて発生さるべき可能性あるもの。」〕第二に、機は機関という熟字に見られるごとく関の意味を有する。関とは関わる、関係するということであって、一と他とが相対して相関わり、相関係することである。衆生に善あり悪あり、共に仏の慈悲に関する故に、機は関の意味を有するのであり、すなわち教法化益に関係し得るもの、その対者たり得るものの意である。もし衆生がなければ、仏の慈悲も用いるに由なく、衆生ありてまさに慈悲の徳も活くことができる。応は対の義。一人は売ろうとし、一人は買おうとし、二人相対して貿易のことがととのうごとく、〔欄外「主客相合うて売買が成立つ。」〕衆生は稟うけようとし、仏は与えようとし、相会うところで摂化済度のことが成るのである。これが食い違うと摂化のことはととのわない。〔欄外「須宜」〕そこで第三に機は機宜という熟字に見られるごとく、宜の意味を有している。関係するものの間にちょうど相応した関係があることをいう。例えば函と蓋とが、方なれば方、円ければ円、恰好相応して少しもくいちがいのないように、無明の苦を抜かんと欲せば、正しく悲に宜しく、法性さとりの楽を与えんと欲せば、正しく慈に宜し。衆生に苦あり、あたかも仏の抜苦の悲に宜しく、衆生に楽なし、あたかも仏の与楽の慈に宜しく、仏の慈悲はよく衆生に相応しているのである。機は教法化益を施すに便宜あるものの意。かくして機と教、機と法とは相対する、両者の関係は動的歴史的。 その機は何らかの根性を有する故に根機と称せられる。いっさいの衆生、過去・現在の因縁宿習を異にし、その面貌の異なるごとく、その根性別なり、〔欄外「善悪智愚の別」〕したがって教法をこうむるべき機として千差万別なり、しかるに教法化益もし機に乖そむけば、その益あることなし、故に仏は千差の方便を尽し、万別の教法を施せり。性得の機。機は可発の義で、衆生の心に法をうくべききざしあること。 時機――機の歴史性、 『大無量寿経』は「時機純熟の真教」なり。末代に生まれた機根の衰えた衆生にとってまことにふさわしい教えである。時機相応。聖道自力の教えは機に合わずして教果を収めることができぬ。浄土他力の一法のみ時節と機根に適している。 機と性との区別　動的と静的。 ○時機相応 「まことに知んぬ、聖道の諸教は、在世正法のためにして、またく像末法滅の時機にあらず、すでに時をうしなひ、機にそむけるなり、浄土真宗は在世正法、像末法滅、濁悪の群萌、ひとしく悲引したまふをや。」 「もし機と教と時とそむけば、修しがたく、入りがたし。」『安楽集』による。 「当今は末法にし、これ五濁悪世たり。ただ浄土の一門のみありて通入すべき路なり。」『安楽集』による。 「その機はすなはち一切善悪大小凡愚なり。」 ○悪人正機 「これも悪凡夫を本として善凡夫を傍に兼ねたり。かるが故に傍機たる善凡夫なを往生せば、まはら正機たる悪凡夫いかでか往生せざらん。しかれば善人なをもて往生す、いかにいはんや悪人をやといふべしとおほせごとありき。」『口伝鈔』第十九章。 「善人なをもて往生をとぐ、いはんや悪人をや。しかるを世のひとつねにいはく、悪人なを往生す、いかにいはんや善人をやと。この条一旦そのいはれあるににたれども、本願他力の意趣にそむけり。そのゆへは、自力作善のひとは、ひとへに他力をたのむこころかけたるあひだ、弥陀の本願にあらず。しかれども自力のこころをひるがへして、他力をたのみたてまつれば、真実報土の往生をとぐるなり。煩悩具足のわれらは、いづれの行にても生死をはなるることあるべからざるをあはれみたまひて、願をおこしたまふ本意、悪人成仏のためなれば、他力をたのみたてまつる悪人、もとも往生の正因なり。よて善だにこそ往生すれ、まして悪人はと、おほせさふらひき。」『歎異鈔』三章。
■二　歴史の自覚
人間性の自覚は親鸞において歴史の自覚と密接に結びついている。彼の歴史的自覚はいわゆる末法思想を基礎としている。末法思想は言うまでもなく仏教の歴史観である正像末三時の思想に属している。我々はまずこの歴史観がいかなるものであるかを見よう。 正像末三時の思想は、仏滅後の歴史を正法、像法、末法の三つの時代に区分する歴史観である。この三時の際限に関しては、末法は正像の後一万年とすることは諸説の一致するところであるが、正像の二時については、あるいは正法五百年像法千年といい、あるいは正法千年像法五百年といい、あるいは正法五百年像法五百年といい、あるいは正法千年像法千年といって、一定しないが、親鸞は正法五百年像法一千年末法一万年の説を採った。『教行信証』化身土巻には道綽の『安楽集』を引いて次のごとく記されている。「経の住滅を弁ぜば、いはく釈迦牟尼仏一代、正法五百年、像法一千年、末法一万年には衆生減じつき、諸経ことごとく滅せん。如来、痛焼の衆生を悲哀して、ことにこの経をとどめて、止住せんこと百年ならん。」ここでは経に就つき、三時を通じて残るものと滅びるものとが弁別される。末法一万年において、諸経ことごとく滅びるであろうが、かかる法滅の後においても、特にこの経、すなわち『大無量寿経』は、この世に留まること百歳、かくてまた無量歳に至るであろう。経は教を伝えるものである。正像末の三時はまさに教と行と証とに関して区分されているのである。この歴史観はもと時を隔てるにつれて釈迦如来の感化力が次第に衰えてゆくことを示すものであろうが、この過程は教行証の三法を原理とする時代区分として理論化された。仏滅後の初めの時代には教と行と証とがともに存在する。教法は世にあり、教をうける者はよく修行し、修行するものはよく証果を得る。これを正法と名づける。正とはなお証のごとしといわれ、証があるということが第一の時代の特色である。次に像法というのは、像とは似なりといわれ、この時代には教があり、行があって、正法の時に似ている。教法は世にとどまり、教をうける者は能く修行するが、しかし多くは証果を得ることができない。教行は存するが、証は存しない。これを像法と名づける。第三の末法の時においては、教法は世に垂れ、教をうける者が存しても、よく修行することができず、証果を得ることができない。ただ教のみあって、行も証もともになくなる。末とは微なりといわれ、教があってもないごとくであるから、末法と称せられるのである。これら三時を過ぎて教法すらない時期は「法滅」と呼ばれている。かくのごとく正像末の思想は教行証の三法を根拠として時代の推移を考える歴史観であることが知られる。 ところで親鸞は『教行信証』の同じ箇所でまた『安楽集』によって、仏滅後の時代を五百年ずつに区分する『大集月蔵経』の説を採り上げている。「大集月蔵経にのたまはく、仏滅度ののちの第一の五百年には、わがもろもろの弟子、慧を学すること堅固なることをえん。第二の五百年には、定を学すること堅固なることをえん。第三の五百年には、多聞読誦を学すること堅固なることをえん。第四の五百年には、塔寺を造立し、福を修し、懺悔すること堅固なることをえん。第五の五百年には、白法隠滞して、おほく諍訟あらん。すこしき善法ありて堅固なることをえん、と。」わが伝教大師の作と考えられた『末法燈明記』もこの説を採っており、『教信行証』に引用されているところである。ここでは、最初の五百年は解脱堅固、次の五百年は禅定堅固、次の五百年は多聞堅固、次の五百年は造寺堅固、後の五百年は闘諍堅固にして白法隠没するの時として、特色づけられる。すなわち、初めの三期の五百年は、次第して、戒と定と慧の三学が堅固にとどまる時であり、なかに第一の五百年は正法、次の二期の五百年は像法一千年に当たり、これら三期の五百年の後には戒定慧は存しなくなる。第四の造寺堅固の五百年以下は末法に属し、中でも第五の五百年の闘諍堅固というのは、多くの人々がたたかい、あらそい、堅くこれを執って捨てることなく、あらそいやたたかいが盛んなことを意味するのである。 ところで正像末史観の有する意義は、『安楽集』の著者にとっても、『末法燈明記』の著者にとっても、この史観、この教、すなわち三時教を根拠として、自己の属する時代、この現在がいかなるものであるかを、いな、この現在がまさに末法に属することを理解するに存した。かくて道綽は、右に記したごとく五期の五百年を区分した後、「今の時の衆生をはかるに、すなはち仏、世を去りてのちの第四の五百年にあたれり」といって、その時代がまさに末法に入っていることを記している。また『末法燈明記』の著者は、正法五百年像法一千年の後は末法に属すると述べた後、「問ふ、もししからば今の世はまさしくいづれの時にかあたれるや。答ふ、滅後の年代おほくの説ありといへども、しばらく両説をあぐ。一には法上師等、周異記によりていはく、仏、第五の主、穆王満五十三年壬申にあたりて入滅したまふ。もしこの説によらば、その壬申よりわが延暦二十年辛巳にいたるまで、一千七百五十歳なり。二には費長房等、魯の春秋によらば、仏、周の第二十の主、匡王班四年壬子にあたりて入滅したまふ。もしこの説によらば、その壬子よりわが延暦二十年辛巳にいたるまで一千四百十歳なり。かるがゆへに今の時のごときはこれ最末の時なり。かの時の行事すでに末法に同ぜり。」と論じている。そして親鸞は第一の説によって現在(元仁元年)を算定していう、「三時教を按ずれば、如来般涅槃の時代をかんがふるに、周の第五の主穆王五十三年壬申にあたれり。その壬申よりわが元仁元年甲申にいたるまで、二千一百八十三歳なり。また賢劫経、仁王経、涅槃経等の説によるに、すでにもて末法にいりて六百八十三歳なり。」仏滅の年については今日においても種々の異説がある。右の年代計算が正確であるか否かは、いま我々にとって重要ではない。正像末史観は親鸞において歴史の単に客観的に見られた時代区分として把握されたのではなく、主体的に把握されたのである。したがって問題は本来どこまでも自己の現在であったのである。現在が問題になることからして我々は過去の歴史がいかにあったかを知ろうとする。しかも現在が真に問題になるのは、何を為すべきかが、したがって未来が問題になってくることによってである。現在の意識は現在が末法であるという意識である。死を現在に自覚し、いかにこれに処すべきかという自覚が人生の全体を自覚する可能性を与えるごとく、現在は末法であるという自覚が歴史の全体を自覚する可能性を与えるのである。 現在が末法の時であるという意識は親鸞にとって正像末三時の教説によって、単に超越的に与えられたものではない。それは彼の時代の歴史の現実そのものの中から生じたものである。彼の時代は政治的動揺の激しく、戦乱の打ち続いた時代であった。宗教界もまた決して平穏ではなかった。承元の法難には親鸞も連累した。この事件において彼の師法然は土佐に流され、彼自身は越後に流された。いわゆる「闘諍堅固」は彼にとって切実な体験であった。彼の心を何よりも痛めたのは高潔であるべきはずの僧侶の蔽いがたい倫理的頽廃であった。時代の歴史的現実わけても宗教界の状態は、まじめな求道者をしてもはや世は末であるということを感じさせずにはおかなかったであろう。末法思想は鎌倉時代の仏教の著しい特色をなしている。それはこの時代における宗教改革の運動、新宗教の誕生にとって共通の思想的背景となっている。法然や親鸞、日蓮は言うまでもなく、栄西や道元のごときも何らか末法思想をいだいていた。法然上人の反対者であった明恵上人や解脱上人ごときですら末法思想を持っていた。ただ、末法時をいかに見るか、またいかにこれに処すべきかについては、これらの人々の見解は一様ではなかった。 正像末史観の重心は末法にある。それは末法史観にほかならない。親鸞の『正像末法和讃』を見るに、その五十八首のことごとくが末法に関係して、正法像法をそれ自身として歌ったものは一つもない。末法は未来に属するのではなく、まさに現在である。この現在の関心において過去の正法時および像法時も初めて関心の中に入ってくるのである。現在がまさに末法時であるというところから浄土は未来に考えられることになる。 彼はどこまでも深く現在の現実の自覚の上に立った。いたずらに過去の理想的時代を追うことは彼のことではなかった。 釈迦如来かくれましまして 二千余年になりたまふ 正像の二時はおはりにき 如来の遺弟悲泣せよ 釈尊はすでに入滅した、現在の我々はもはや釈尊に遺され捨てられてしまったのであると彼は嘆き悲しむのである。いたずらに過去を追うべきではない。またいたずらに未来を憧れるべきではない。遠い未来に出現すべしと伝えられた弥勒に頼ることもやめねばならぬ。 五十六億七千万 弥勒菩薩はとしをへん まことの信心うるひとは このたびさとりをひらくべし 現在のこの現実が問題である。釈迦はすでに死し、弥勒はいまだ現われない。今の時はいわば無仏の時である。過去の理想も未来の理想も現在において自証されないかぎり意味を有しない。現在の現実の自覚における唯一の真実は現在がまさに末法の時であるということである。 時代の歴史的現実の深い体験は親鸞に自己の現在が救い難い悪世であることを意識させた。しかも彼のこの体験を最もよく説明してくれるものは正像末の歴史観である。正像末三時の教説は歴史の現在の現実においてその真理性の証明を与えられている。この歴史観は歴史の過程をいかに描いているか。『末法燈明記』には次のごとく記してある。「問ふ、もししからば、千五百年のうちの行事いかんぞや。答ふ、大術経によるに、仏涅槃ののち、はじめの五百年には、大迦葉らの七賢聖僧、次第に正法をたもちて滅せず、五百年ののち、正法滅尽せんと。六百年にいたりて、九十五種の外道きほひおこらん。馬鳴、世にいでて、もろもろの外道を伏せん。七百年のうちに、竜樹、世にいでて、邪見の幢はたをくだかん。八百年において、比丘縦逸にして、わづかに一二、道果をうるものあらん。九百年にいたりて、奴を比丘とし、婢を尼とせん。一千年のうちに、不浄観を聞〔欄外「開？」〕かん、瞋恚しんいして欲せじ。千一百年に、僧尼嫁娶せん、僧毘尼びにを毀謗きぼうせん。千二百年に、諸僧尼らともに子息あらん。千三百年に、袈裟変じて白からん。千四百年に、四部の弟子みな猟師のごとし、三宝物を売らん。ここにいはく、千五百年に拘※弥コーシャンビー［目＋炎］国にふたりの僧ありてたがひに是非を起してつゐに相殺害せん。よりて教法竜宮におさまる。涅槃の十八および仁王らにまたこの文あり。これらの経文に准ずるに、千五百年ののち戒定慧あることなし。」諸種の経文は、釈迦の死後、やがて正法が滅び、戒を持する者がなくなるであろうと言っている。かくて「たとへば猟師の身に法衣をきるがごとし」といい、あるいは「妻を蓄へ子を挾む」といい、またあるいは「おのれが手に児のひぢをひき、しかもともに遊行して酒家より酒家にいたらん。」といっている。これらの言葉において親鸞は彼の時代、その宗教界の現実に合わせて、これに対する厳しい批判を認めざるを得なかった。経典の言葉は末法時を告げて予言的な真理性を有している。彼は自己の体験を顧みて、この真理性に驚き、かつこの真理性を畏おそれずにはいられなかったであろう。正直に現実を見るとき、「たとひ末法のなかに持戒のものあらば、すでにこれ怪異なり。市に虎あらんがごとし。これたれか信ずべきや。」といわざるを得ないであろう。 正法五百年は大迦葉らの七賢僧の時代であり、それは小乗教の時代である。馬鳴および竜樹によって代表される次の像法時代は大乗教特に自力教の時代である。八百年以後の記述に大乗教が次第に衰えて、やがて末法の時代に至ることを述べている。 もとより親鸞は末法の教説において時代に対する単に客観的な批判を見出したのではない。彼は決して単なる理論家、傍観者ではなかった。末法思想は彼においてあくまでも主体的に把握された。歴史を単に客観的に見てゆくことからは、そもそも末法思想のごときものは生まれないであろう。ただ客観的に見てゆけば、歴史における進歩といい退歩といっても、要するに相対的であり、進歩と退歩とは単に程度上のことで、進歩の反面には退歩があり、また退歩の反面には進歩があるということができる。末法思想は死の思想のごときものである。それは歴史に関する死の思想である。死は主体的に捉えられるとき初めてその問題性を残りなく現わすごとく、末法思想も主体的に捉えられるとき初めてその固有の性格を顕わにするのである。正像末の歴史観は親鸞にとって客観的な歴史叙述の基礎として取り上げられたのではない。「釈迦如来かくれましまして、二千余年になりたまふ　正像の二時はおはりにき　如来の遺弟悲泣せよ。」と親鸞は『正像末和讃』にいっている。単なる批判ではなくて悲泣である。救い難い現実が身にしみて歎き悲しまれるのである。 次に親鸞にとって正像末の教説は、単に時代に対する批判であるのみではなく、むしろ何よりも自己自身に対する厳しい批判を意味した。批判されているのは自己の外部、自己の周囲ではなく、かえって自己自身である。「浄土真宗に帰すれども　真実の心はありがたし　虚仮不実のわが身にて　清浄の心もさらになし。」と彼はかなしみなげくのである。自己を「底下の凡愚」と自覚した彼は十六首からなる『愚禿悲歎述懐』を作ったが、我々はこれが『正像末和讃』の一部分であることに注意しなければならぬ。すなわち彼は時代において自己を自覚し、自己において時代を自覚したのである。 ところで自己を時代において自覚するということは、自己の罪を時代の責任に転嫁することによって自己の罪を弁解することではない。時代はまさに末法である。このことはまた時代の悪に対する弁解ではない。時代を末法として把握することは、歴史的現象を教法の根拠から理解することであり、そしてこのことは時代の悪を超越的な根拠から理解することであり、そしてこのことは時代の悪をいよいよ深く自覚することである。かくてまた自己を時代において自覚することは、自己の罪を末法の教説から、したがってまたその超越的根拠から理解することであり、かくして自己の罪をいよいよ深く自覚することである。いかにしても罪の離れ難いことを考えれば考えるほど、その罪が決してかりそめのものでなく、何か超越的な根拠を有することを思わずにはいられない。この超越的根拠を示すものが末法の思想である。 諸種の経文は末世においては正法が滅んで戒を持するものがないことを述べている。すでに正法が滅び、戒法がなくなっている以上、この時代にはもはや「破戒」ということすらない。なぜなら戒法があって破戒ということがあるのであって、破るべき戒法がなければ破戒のあろうはずはないのである。したがってこの時代の特徴は破戒ではなく、まして持戒ではなく、かえって「無戒」である。『末法燈明記』には次のごとくいわれている。「しかればすなはち末法のなかにおいては、ただ言教のみありて、しかも行証なけん。もし戒法あらば破戒あるべし。すでに戒法なし、いづれの戒を破るによりてか、しかも破戒あらんや。破戒なほなし、いかにいはんや持戒をや。かるがゆへに大集にいはく、仏涅槃ののち無戒くににみたんと。」像法の季、末法の時代は無戒の時代である、持戒の比丘はなくなり、いわゆる無戒名字の比丘、すなわち鬚を除さり髪を剃って身に袈裟を着けてはいるが戒を持することのない名ばかりの僧侶になる。僧侶であって肉食妻帯するものが現われるであろう。しかしこれを単純に破戒と見て非難攻撃することは時代のいかなるものであるかを知らないものである。破戒と無戒とは同じでないことを考えなければならぬ。 一方無戒は破戒以下である。破戒者は戒法の存在することを知っており、戒法の畏敬すべきことを知っておりさえするであろう。かくして彼は時には懺悔することもあるであろう。しかるに無戒者は戒法の存在すら意識しない。彼は平然として無慚無愧むざんむきの生活をしている。無戒者は無自覚者である。「非僧非俗」と称した親鸞は自己の身において無戒名字の比丘びくを見た。そして非僧非俗の親鸞はみずから「愚禿」と名乗ったのである。彼は「愚が中の極愚、狂が中の極狂、塵禿の有情、低下の最澄」といった伝教大師の言葉に深い共鳴を感じた。無戒は破戒以下である。このことがまず自覚されねばならぬ。親鸞は例えば肉食妻帯を時代の故に当然であるとして弁護しようとはしなかったであろう。むしろ彼はこれを慚愧に堪えぬことと考えたに相違ない。しかるに無戒は無戒としては無自覚である。かかる無自覚の状態は自覚的にならなければならぬ。無戒が無自覚である場合、無戒は破戒でないという理由でこれを弁護することは、禽獣きんじゅうの生活を人間の生活よりも上であるとすることに等しいであろう。無戒はいかにして自覚的になるのであるか。無戒の根拠を自覚することによってである。しかるにこの根拠は正像末の歴史観にほかならない。無戒という状態の成立の根拠は末法時であるということである。しかるに末法の自覚は必然的に正法時の自覚を喚び起す。これによって正像末の歴史観が成立する。そして正法時の回想は自己が末法に属する悲しさをいよいよ深く自覚させるのである。無戒は破戒以下であるということ、破戒の極限であるということが自覚される。しかも正法時を回想するにしてもそしていかにこれに合致しようとするにしても、自己が末法に属することはいかにもなし難い。「正法の時機とおもへども　底下の凡愚となれる身は　清浄真実のこころなし　発菩提心いかがせん」という和讃は、この意を詠じたものであるであろう。無戒が破戒以下であることが自覚されねばならぬ。 「しかれば穢悪濁世の群生、末代の旨際をしらず、僧尼の威儀をそしる。今の時の道俗、おのれが分を思量せよ。」と親鸞はいっている。 ■末代の道俗 しかし他面、無戒は破戒と同じではない。末法時の特徴は破戒でなくて無戒であり、破戒はむしろ像法時の特徴である。正法、像法、末法は、順を追うて、持戒、破戒、無戒としてその特徴を規定することができるであろう。無戒は持戒とともに破戒でないということにおいて、末法時は正法時に類似している。このことは末法時においては、持戒および破戒の時期である正法像法とは全く異なる他の教法がなければならぬことを意味する。このとき教法と考えられるものは正法時、したがってまた像法時とは全く別の、むしろ逆のものでなければならぬ。末法が無戒であるということは、この時代においてかくのごとき他の教法が現われねばならぬことを意味する。無戒の末法は教法のかくのごとき転換を要求する。無戒の時はまさに無戒として従来の教法がその歴史的意義を喪失してしまったことを意味するのである。かくして自力教から他力教への、聖道教から浄土教への転換は、無戒時というものによって歴史的に必然である。もし単に持戒と破戒とのみであるならば、かかる転換の必然性は考えられない。そのときは破戒はただ持戒へ、従来の正法への復帰であるべきのみであろう。聖道門の自力教から絶対他力の浄土教への転換は親鸞において末法の歴史的自覚に基づいて行なわれ、これによってこの転換は徹底され純化されたのである。『教行信証』化身土巻における三願転入の自督に続いて正像末の歴史観が叙述されているということは、この歴史観に基づく自覚が三願転入の根拠であることを示すものと考えなければならぬ。三願転入にいう三願において、第十九願すなわち修諸功徳の願は自力の諸善万行によって往生せんとするものとして持戒の時である正法時に、第二十願は念仏という他力で、しかし自力の念仏によって往生せんとするものとして正法と末法との中間にある像法時に、また第十八願は絶対他力として末法時に相応するということができるであろう。 三願転入については次の章において論じたいと思う。ここではまず末法時の特徴である無戒ということに関連して親鸞の思想のひとつの特色を明らかにしておかねばならぬ。無戒ということは固有の意味においては僧侶についていわれ、元来持戒者であるべき僧侶であって戒を持することがないということを意味している。もし僧侶が無戒であるならば、彼らはいわゆる「名字の比丘」であり、本質的には在俗者と同じでなければならぬ。かくして浄土門の教は僧俗一致の教法である。この教法の前においては僧侶と在俗者とは本来平等である。単に僧俗の差別のみではない、老少の差別、男女の差別はもとより、賢者と愚者との差別も、善人と悪人との差別も、すべて意義を有しなくなる。宗教の前においてはあらゆる者が平等である。あたかも死に対しては貴賤貧富を論ぜず、すべての人間が平等であるように。この平等はもとより宗教的な平等であって、外面的な社会的平等ではない。宗教の前においては社会的差別はもとより道徳的差別も意義を失うところに宗教の絶対性がある。無戒ということの本質はかくのごとき平等性に存している。かくのごとき平等性は人間を「群衆」にしてしまうものではない。念仏は各人のしのぎといわれるように(「往生は一人一人のしのぎなり。」蓮如上人『御一代記聞書』)、宗教はめいめいの問題である。この平等性は各人の罪の意識において成立するのである。自己の真実の姿を深く見つめた者にとって誰が自己は他よりも善人であるといい得るであろう。かく考えることはまだ自覚が足りないためである。自己の罪の自覚において超越的なもの、すなわち末法の教法に触れないためである。「末代の旨際を知り」、「おのれが分を思量せよ」と親鸞はいう。末代のいわれを知り、自己の分限を思いはかる者は、自己を極重の悪人として自覚せざるを得ないであろう。末代の旨際を知るというのは、客観的に現代が末法の時であることを知るということではない。正像末の歴史観は歴史的知識の要約でもなく、また歴史を体系化するための原理でもない。末法の自覚は自己の罪の自覚において主体的に超越的なものに触れることを意味している。このときには何人も自己を底下の凡愚として自覚せざるを得ないであろう。弥陀の本願はかくのごとき我々の救済を約束している。如来の救済の対象はまさにかくのごとき悪人である。これを「悪人正機」と称している。悪人正機の説の根拠は末法思想である。 しからば何故に教は行なわれないのであるか。「まことに知んぬ、聖道の諸教は在世正法のためにして、またく像末法滅の時機にあらず、すでに時をうしなひ機にそむけるなり。」と親鸞はいっている。従来の教は聖道自力の教であり、これは釈迦牟尼仏の在世およびその感化力の存した正法時のためのものであって、今日末法の時代においては、この教はこの時代とこの時代における衆生の根機とにもはや相応せず、かくして時を失い機に乖そむく故にこの教は衰微せざるを得ないのである。これに反して浄土他力の教はまさに「時機相応の法」である。それは末法という時機とこの時代における衆生の根機とに相応する教である。この時代と人間とのために仏は限りない愛をもって弥陀の本願の教を留めおいたのである。「当来の世に経道滅尽せんに、われ慈悲哀愍をもって特にこの経を留めて止住すること百歳ならしめん。それ衆生ありてこの経にあふものは、こころの所願にしたがひてみな得度すべし。」といわれている。道綽は『安楽集』に「当今は末法にして、これ五濁悪世なり、ただ浄土の一門のみありて通入すべき路なり。」といっている。もし機と教と時とが一致しないならば、修め難く、入り難い。「末法のなかにおいてはただ言教のみありてしかも行証なけん。」というのは、その法が時機不相応の聖道の教であるためであり、かかる時こそ浄土の教のいよいよ盛んになるべきときである。「ひそかにおもんみれば、聖道の諸教は行証ひさしく廃すたれ、浄土の真宗は証道いま盛なり」と親鸞は記している。 道綽によれば、聖道の修業は、第一に大聖を去ること遙遠なるが故に、第二には理深く解微なるが故に、成就しがたいのである。『安楽集』上三十八丁。 ところで浄土他力の教が［＃「浄土他力の教が」は底本では「※［冫＋争］土他力の教が」］末法時に相応する教であるとすれば、そのことはまさにこの教を相対的なものにすることになりはしないであろうか。実際、聖道の諸教は、それが単に在世正法の時にのみ相応して、像末法滅の時には相応しないという故をもって、単に相対的なものと見られ、方便の教に過ぎないと考えられたのである。親鸞は教の歴史性を強調した。これは歴史主義であり、歴史主義は一個の相対主義ではないか。他力の教がもし相対的なものであるとすれば、それはもはや真実の教であることができぬ。真理は、真実の教は絶対性を有するのでなければならぬ。他力教の絶対性はいかに示されているのであるか。そしてその絶対性はその歴史性といかにして矛盾することなく、かえって一致するのであろうか。 像末五濁の世となりて 釈迦の遺教かくれしむ 弥陀の悲願ひろまりて 念仏往生さかりなり 『正像末和讃』の首はじめには次の讃歌が掲げられてある。 弥陀の本願信ずべし 本願信ずるひとはみな 摂取不捨の利益にて 無上覚をさとるなり この一首は康元二年二月九日夜、夢告に成るものである、と親鸞はみずから記している。時に彼は八十五歳であったが、夢にこの和讃を感得したことが『正像末和讃』一帖の製作の縁由となったのである。このことは末法の自覚と浄土教の信仰とが彼においていかに密接に結びついていたかを示すものであろう。末法の自覚は罪の自覚であり、罪の自覚は弥陀の本願力による救済の自覚であった。 無明長夜の燈炬なり 智眼くらしとかなしむな 生死大海の船筏なり 罪障おもしとなげかざれ と彼は讃詠するのである。 ■末法意識と浄土における未来主義 親鸞は他力教の絶対性をまず、それが釈迦の本懐教「出世の本懐」であることを示すことによって明らかにしようとした。釈迦出世の本意を知れとは親鸞における内面の叫びであった。釈迦如来がこの世に現われたのは、『法華経』の「方便品」の中にいうごとく「一大事因縁」によるのでなければならぬ。かくして『教行信証』教巻において親鸞は、「それ真実の教を顕はさば、すなはち大無量寿経これなり。」と掲げ、釈迦如来の出世の本懐は一に大無量寿経、すなわち弥陀の本願の法門を説くにあったことを述べている。「如来、世に興出したまふゆゑは、ただ弥陀の本願海をとかんとなり　五濁悪時の群生海　如来如実の言を信ずべし。」と『正信偈』に頌述している、釈迦一代の説法はその種類極めて多く、八万四千の法門があるといわれるが、これら多種多様の説法もついに『大無量寿経』を説くためであり、弥陀の本願の教にとって他のすべては仮のもの、方便のものに過ぎないのである。釈迦の「出世の大事」は限りない慈愛をもって衆生を救わんがために弥陀の慈悲の教を説くためであったのである。この教のみが真実の教である。「如来興世の正説」である。しかもこの絶対的真理の開示は我々において歴史的なものとして受取られなければならぬ。「如来、無蓋の大悲をもて三界を矜哀きょうあいしたまふ。世に出興するゆゑは、道教を光闡こうせんして群萌をすくひ、めぐむに真実の利をもてせんとおぼしてなり。無量億劫にもまうあひがたく、みたてまつりがたきこと、なをし霊瑞華のときありてときにいましいづるがごとし。」と『大量無寿経』にはいわれてある。親鸞は「如来興世の本意には　本願真実ひらきてぞ　難値難見とときたまひ猶霊瑞華としめしける」と讃詠した。弥陀の本願の教の絶対性は、それが無時間的であることを意味しない。この教は歴史的に釈迦によって開顕されたのであり、我々におけるこれが信受も歴史的に決定さるべきものである。人身を受けるということはあり難く、また仏法を聞くということはあい難い。いまこの受け難い人身を受け、この聞き難い法を聞いたとすれば、速かにこれを信受しなければならぬ。 第二に、この教の絶対性はその永遠性によって知られる。「まことに知んぬ、聖道の諸教は在世正法のためにして、またく像末法滅の時機にあらず。すでに時をうしなひ機にそむけるなり。浄土真宗は在世正法像末法滅濁悪の群萌、ひとしく悲引したまふをや。」と親鸞はいっている。すなわち自力の教はただ釈迦在世および滅後五百年間の衆生の機根のすぐれた時代にのみ相応する教であって、像法、末法という機根の劣った時代には相応しない教であるのに反して、他力の教は在世正法、像法末法および法滅の時代に亙って、煩悩に穢けがされ悪業に繋つながれる人々を一様に大慈悲をもって誘引し給う教である。前者がただ在世正法の時代に限られているのに反して、後者は在世正法像法末法法滅の時代に亙って、その故にすべての時代に通ずるのである。前者が一定の時代に局限されているのに反して、後者は時代にかかわることなく永遠に通用するのである。『大無量寿経』には、「当来の世に、経道滅尽せんに、われ慈悲哀愍をもつて特にこの経を留めて止住すること百歳ならしめん。」とあるが、百歳というのはいつまでもという意である。かようにして浄土門の教は永遠性を有するものとして絶対性を有する。しかしかような永遠性は非歴史的ではない。この教は特に末法時代に相応する教である。すなわち末法時代においては、聖道の教が「時を失ひ機に乖く」のに反して、浄土門の教はまさにこの時代においてこそ「時機純熟の真教」なのである。かくして一面において特殊的に末法の時代に相応すると同時に他面において普遍的にあらゆる時代に通ずるというところに、この教の真に具体的な絶対性が見られるのである。特殊的であると同時に普遍的であり、時間的であると同時に超時間的であるところに、真の絶対性があるのである。 しかるに第三に、この教のかかる絶対性、すなわち歴史を離れるのではなくかえって歴史の中において歴史を貫く絶対性は、その伝統性において認められる。親鸞はこの伝統をインドの竜樹、天親、支那の曇鸞、道綽、善導、日本の源信、源空の七人の祖師において見た。彼は「高僧和讃」を作ってこれら七祖を讃詠したのである。釈迦の出世の本懐の教である弥陀の本願の教は処と時とを隔てたこれらの高僧によって次第に開顕されてきたのである。この伝統はこの法の絶対性を示すものである。親鸞はこの伝統の中に自己の生命を投げ込んだ。彼は一宗の開祖となったが、自身は何ら新しい宗派を立てる意図も自覚も有しなかった。「故聖人のおほせには、親鸞は弟子一人ももたずとこそおほせられ候ひつれ、そのゆへは、如来の教法を十分衆生にとききかしむるときは、ただ如来の御代官をまうしつるばかりなり、さらに親鸞めづらしき法をもひろめず、如来の教法をわれも信じひとにもをしへきかしむるばかりなり、そのほかはなにををしえて弟子といはんぞとおほせられつるなり。」と蓮如は書いている。親鸞にとってはただ伝統が問題であった。しかもこの伝統は彼にとって生死を賭けた絶対的なものである。『歎異鈔』には次のごとく記してある。「親鸞にをきては、ただ念仏して、弥陀にたすけられまいらすべしと、よきひとのおほせをかうふりて、信ずるほかに別の子細なきなり。念仏はまことに浄土にむまるるたねにてやはんべるらん、また地獄におつる業にてやはんべるらん、総じてもて存知せざるなり。たとひ法然上人にすかされまいらせて、念仏して地獄におちたりとも、さらに後悔すべからずさふらふ。そのゆへは、自余の行もはげみて、仏になるべかりける身が念仏をまうして、地獄におちてさふらはばこそ、すかされたてまつりてといふ後悔もさふらはめ、いづれの行もおよびがたき身なれば、とても地獄は一定すみかぞかし。弥陀の本願まことにおはしまさば、釈尊の説教虚言なるべからず。仏説まことにおはしまさば、善導の御釈虚言したまふべからず。善導の御釈まことならば、法然のおほせそらごとならんや。法然のおほせまことならば、親鸞がまうすむね、またもてむなしかるべからずさふらふか。詮ずるところ愚身が信心にをきてはかくのごとし。このうへは念仏をとりて信じたてまつらんともまたすてんとも、面々の御はからひなりと云々。」〔欄外「救済と伝統」「伝統と邂逅」〕 『正信偈』は、 「ただこの高僧の説を信ずべし」 という句をもって結ばれている。〔欄外「伝統の尊重」〕 私自身のうちにおいて一念即多念、多念即一念の真実の称名が相続せられるに先立ち、すでに歴史そのものが一つの念仏の主体であり、浄土教の祖師たちにおいて脱自的に念々(時代時代)不断の念仏を現実に行じて来ていることが知られる。したがって私の内に真実の一念多念の相即する念仏の大行が行じ得られるのも、実に私がこの歴史的伝承に生きることによる。 親鸞の信楽はかかる浄土教の歴史的伝承において成就する。かかる歴史的伝承は本願力として捉えられる。本願力は他力の概念の核心。 右のごとくにして、正像末の歴史観は浄土教史観とまさに表裏をなしていることが知られる。正像末史観は、仏滅後、時を経るにつれて時代が悪化してゆくことを述べたもので、上古に理想的状態をおき、降るにしたがって堕落してゆくと考えるものであり、形式的に見れば、これは仏教以外にもよくある思想で珍しいものではない。それは歴史は時とともに進歩すると見る歴史観とは相反する方向をとるものであり、前者が単純なオプティミズムであるのに対して後者は単純なペシミズムであると考えられるであろう。もとよりかかる単純なペシミズムは親鸞のものではない。彼にとっては正法像法末法と降るに従って時代が悪化してゆくということは、同時に、他の面から見れば、真実の教である浄土教が次第に開顕されることであった。 しかしながら、歴史は浄土教の開顕の歴史であるとするこの史観は、もとより単なる進歩主義ないし進化主義ではない。なぜならまず第一に、この浄土教史観はその逆の面としてつねに正像末史観を含んでいる。両者は不可分の関係に立っている。親鸞は絶えず末法のあさましさを悲しみ、自己の罪の深さを歎いた。世の末であるという深刻な自覚が逆にいよいよ弥陀の救済を仰ぎ、その真実を信じたのである。この一点から見れば、他の諸点においては本質的な差異があるが、彼の歴史観はキリスト教における終末観に類似している。 いわゆる『御本書』または『御本典』すなわち『教行信証』の行巻の終わり、信巻の前に付せられた『正信念仏偈』、あるいはいわゆる『略文類』または『略書』すなわち『浄土文類聚鈔』の中にある『念仏正信偈』は浄土史観を述べたものである。そこでは弥陀と釈迦、および浄土教の七高僧が経すなわち『大無量寿経』により、および七祖の著述である論釈によって讃述されている。 ■浄土真実と浄土方便との対応 第二に、それは単に未発展のものが次第に発展してゆくという進化の過程ではない。浄土教はもちろん歴史において次第に開顕されたのではあるが、この過程の初めにおいてそれはすでに開顕されていたのであり、したがって開顕の過程は自己から出て自己へ還ってくる運動である。それは教の歴史的な自己運動ともいうべく、この点においてヘーゲルにおける概念の発展と類似している。しかもこの運動はつねにその根柢において弥陀の本願という絶対的なものに接しているのである。 第三に、しかしながら教のこの展開はヘーゲルにおける概念の自己運動とも本質的に異なっている。なぜなら教の展開は親鸞において同時に祖師たちの伝統の継承の問題であった。彼にとってそれは単に法の問題でなくて人の問題であった。浄土教史観は七祖史観とも呼ぶことができるであろう。浄土真宗では、竜樹、天親、曇鸞、道綽、善導、源信、源空の七祖を正依の祖師とし、さらに菩提流支、懐感禅師、法照禅師、少康禅師の四師を傍依の祖師としている。菩提流支は『高僧和讃』曇鸞章に、懐感は同じく源信章に、法照、少康の二人は同じく善導章に出ている。これら四師を摂して、浄土教史観は七祖史観と名づけることができる。そこでは単に教法が問題でなく人間が問題であった。それは単なる哲学ではなく宗教であるからである。人は、ヘーゲルの歴史哲学においてのごとく、理念の展開の道具に過ぎぬのではない。人において法が見られると同時に法において人が見られるのである。なぜならこの法は人間の実存にかかわり、各人の救済が問題であるからである。右に引いた歎異鈔の文がこれを明らかにしている。法と人とは二つであって二つではない。親鸞にとって伝統は単に客観的なものでなく、これを深く自己のうちに体験し証すべきものであった。相承は己証と結びついて区別することができぬ。これによって彼はおのずから伝統のうちに新しいものを作り出し、みずから一宗の祖として新しい出発点となったのである。 もとよりこの伝統の中心をなすものは弥陀である。しかもこの弥陀の本願の教えをこの世に示したのは釈迦であり、そこに釈迦出世の歴史的意義がある。釈迦なしには伝統は なく、弥陀なしには伝統はない。したがって本典および略書の両偈がまず弥陀および釈迦について述べ、ついで七高僧について述べているのは当然である。ここに人と法とは二つでない。 ○七祖出現の使命は要するに 「インド西天の論家、中夏、日域の高僧、大聖興世の正意をあらはし、如来の本誓、機に応ぜることをあかす。」
■三　三願転入
親鸞は自己の宗教的生を回顧して次のように書いている。 「ここをもて愚禿釈の鸞［＃「愚禿釈の鸞」は底本では「愚※［禾／几］釈の鸞」］、論主の解義をあふぎ、宗師の勧化によりて、ひさしく万行諸善の仮門をいでて、ながく双樹林下の往生をはなる。善本徳本の真門に廻入して、ひとへに難思往生の心をおこしき。しかるに今ことに方便の真門をいでて、選択の願海に転入せり、すみやかに難思往生の心をはなれて、難思議往生をとげんとおもふ。果遂の誓ひ、まことにゆへあるかな。」 これは『教行信証』化巻に記された有名な三願転入の文である。 この文が、率直に理解するかぎり、親鸞の信仰生活の歴程の告白であることは、明らかである。それは歴史的事実の叙述である。そしてこの歴史は、初め「万行諸善の仮門」、次に「善本徳本の真門」、ついに「選択の願海」という三つの過程を示している。ところでこの文を親鸞の信仰の歴史を語るものと見れば、かかる三つの転化、わけても「今ことに方便の真門をいでて」というその「今」が親鸞の生涯のいかなる年代に当るかが問題になるであろう。しかるにこれについては種々の異説がある。ある者はこの今、すなわち親鸞が「選択の願海に転入」した時をもって、彼が二十九歳で法然を師として吉水に入室した時であるとし、ある者は吉水入室以後にあるとし、ある者はそれ以前にあるとし、ある者は『教行信証』製作の当時にあるとする。しかしこの種の解釈にはいずれも無理があるところから、右のいわゆる三願転入の文を、歴史的事実とは関係なく純粋に法理的に解釈しようとする者がある。言い換えれば、右の三願転入の文を純粋に論理的に理解しようとするのである。 三願転入に深い論理があること、それに永遠なる法理があることは、我々もまたやがて明らかにしようとするところである。しかしながらその故をもって、これを純粋に法理的に解釈することは誤りである。この文は率直に受取る者にとっては疑いもなく親鸞の宗教的生の歴程を記したものであり、歴史的事実の告白である。弥陀の本願は単なる理、抽象的な真理ではない。それは生ける真理として自己を証しするのである。この証しは、この真理が我々の生の現実に深く相応するということ、この現実を最もよく解き明かすということによって知られる。法と機、真理と現実、永遠なものと歴史的なものとの一致、この不思議な一致こそ我々をして弥陀の本願をいよいよ仰信せしめるものである。自己の信仰の径路を思い廻らすとき、親鸞はそれが不思議にも弥陀の三願によって言い当てられていることを驚きかつ慶よろこぶのである。かようにして化身土巻において、第十九願と二十願とについて釈意しつつきた彼は、自己の宗教的生の歴程について告白するのである。三願転入は単なる論理ではない。この論理が深く現実の中にあることを自己において見出したものが右の文である。かくして超越的なる真理は内面化されて見出されるのである。 しかしながらこの文はいわゆる客観的な歴史記述ではない。それはまさに宗教的告白である。宗教的告白は一面懺悔であるとともに讃歎である。このことは三願転入の文とのつながりにおいて、その前には、 「かなしきかな、垢障の凡愚、無際よりこのかた、助正間雑し、定散心雑するがゆへに、出離その期なし。みづから流転輪廻をはかるに、微塵劫を超過すれども、仏願力に帰しがたく、大信海にいりがたし。まことに傷嗟すべし、ふかく悲嘆すべし。」 と自督懺悔し、そして三願転入の文に直ちについで、 「ここにひさしく願海にいりて、ふかく仏恩をしれり。至徳を報謝せんがために、真宗の簡要をひろふて、つねに不可思議の徳海を称念す。いよいよこれを喜愛し、ことにこれを頂戴するなり。」 と自督信仰している。かくのごとき告白、自己の内面的生活の記述について機械的に年代の順序を決定しようとすることは、無意味であり、少なくとも無理である。それは年代的解釈を許さない。体験と論理との一つになった文において年代を詮さくすることは無意味である。それは「詩と真実」として一層深い歴史に属している。それは歴史的意味をもたないのではなく、単に論理的意味を有するに過ぎぬのでない。それはどこまでも歴史的意味をもっている。年代的ということと歴史的ということとは同じでない。三願転入は歴史的事実である故に、それは時間的秩序をもっている。しかしかかる歴史的時間は暦の上で決定される客観的な年代的順序とは次元を異にしている。親鸞は右の文において自己のたどりついた信仰の立場から、自己の経験してきた内面的生活を回顧してその歴史を叙述した。この回顧すなわち歴史叙述は、信仰の最も高い立場からより低い立場に対する反省であり、したがって同時にこれに対する批判である。しかしこの批判は単なる否定ではなくて同時に摂取であることが明らかになるであろう。そして回顧として歴史的であり、批判として論理的である。現実の歴史は本願の法理において客観性、単なる年代記的歴史以上の客観性を与えられ、本願の法理は歴史のなかにおいて、単なる論理を超えた現実性を示されたのである。かかる客観性の故に自己の歴史は告白するに値するのであって、いわゆる三願転入の自督は感傷とは全く性質を異にしている。またかかる現実性の故に本願の法理は仰信せらるべきものであるのである。 さて三願とは何をいうのであるか。右の文によれば「万行諸善の仮門」、これが第一の段階である。これは『大無量寿経』における第十九願に当る。その文にいう、 「たとひわれ仏をえたらんに、十方の衆生、菩提心をおこし、もろもろの功徳を修し、心を至し発願して、わが国に生ぜんとおもはん、寿終のときにのぞんで、たとひ大衆と囲遶して、その人のまへに現ぜずば、正覚をとらじ。」 この文によってこの第十九願は「修諸功徳の願」と名づけられており、「万行諸善」というはこれを指している。弥陀の本願は生の現実に徹入する。この願、詳しく言えば、道心をおこし、これを成就させるためにもろもろの善行を修め、かくして至心をもって発願し、その修めるところの善行をもってわが浄土に往生しようとする衆生があるとき、その人の臨終にもし観音勢至らの大衆とともにその人の前に現われて来迎しないならば、――そこでこの願は臨終現前の願、現前導生の願、来迎引接の願ともなづけられる――われは正覚を聞かないであろうという、弥陀の誓いは、現実にかくのごとき人間の存在することを現わしている。本願はつねに歴史的現実(機)に相応するところの衆生済度の愛の願いである。ひとは邪道を離れて仏門に入る。そのとき彼がまず為そうとすることは何であるか。もろもろの善を行ない、もろもろの功徳を積むことである。かように善を行ない、功徳を積むのでなければ浄土往生は不可能であると考える故である。彼は自己の修めた万善万行によって、それが原因となり、その結果として浄土往生が遂げられると考える。これは理義明白である。これよりも明白な理義はない。これ以外に理義はあり得ないもののごとくである。彼の発願はきわめて真面目である。彼は自己の力のあらんかぎり善行を修め、功徳を積もうとする。彼の努力はきわめて真面目である。しかし彼が真面目であればあるだけ、彼が努力すれば努力するだけ、彼は自己の虚しさ、自己の偽りを感ぜざるを得ない。外から見れば一点の非の打ちどころのない生活にも、内に省みるとき虚偽が潜んでいることが自覚せられる。他人の不幸を憐んで物施しをする者に、自己の優越を誇り、他人の不幸を喜ぶ心が裏にないか。心において一度も窃盗をしたことのない者、姦淫をしたことのない者がない。道徳を守ることが、単に名利のために過ぎないということはないか。外においてどれほど善を行なおうとしても、悪心は絶えず裏から潜んでくる。かくして、 「しかるに濁世の群萌、穢悪の含識、いまし九十五種の邪道をいでて、半満権実の法門にいるといへども、真なるものは、はなはだもてかたく、実なるものは、はなはだもてまれなり。偽なるものは、はなはだもておほく、虚なるものは、はなはだもてしげし。」 と批判せられるのである。 もとよりかくのごとき種類の人間にも弥陀は手をのべる。「すでにして悲願います、修諸功徳の願となづく。」これが第十九願である。ここに得られる往生は「双樹林下往生」と呼ばれている。双樹は沙羅双樹であって、釈迦は拘尸那クシナ城外の沙羅双樹の下で涅槃に入ったと伝えられる。双樹林下往生というのは自力修善の人々の往生をいうのである。しかしこの願の本旨は臨終現前とか来迎引接とかにあるのであろうか。そこにさらに何かより深い意味があるのであろうか。我々の思惟し得る限りにおいては、みずからあらゆる善行を励み、これを差し向けて浄土に往生しようとすることは、理の当然であって、それが究極のものである。これ以外に往生の道はないはずである。しかしながら、もしそうであるとすれば、はたして我々は実際に善を修めているのであるか。深く省みれば省みるほど自己の無力を歎ぜざるを得ないであろう。もとよりある者は自己が何ら背徳の行為のないことを考えて満足しているであろう。この自己満足は、しかるに、真に往生をおもう心がないことから来ている。それはあさはかな現実肯定にもとづいている。そこに超越的なものない。そしてこれは現実についての認識の不足にもとづいている。これに対して、外からは一点非の打ちどころのないように見える生活をしながら、しかも絶えず不安に襲われ、絶望せざるを得ないのは、浄土往生のねがいの切なることによるのである。したがって修諸功徳の願は、自力の観念を放棄せしめんがためのものである。自己の無力に対する自覚は往生浄土のねがいが真面目であればあるほど強い。それ故に真実なるものはこのねがいのみである。それ故に親鸞は第十九願を「至心発願の願となづくべきなり」というのである。この願の真意はまさにここに存するというべきである。第十九願の趣旨が至心発願にあるかぎり、これは究極的なものでなくなり、次のより高い段階に廻入せざるを得ない。 自分の行なう善によって往生を求めて絶望した者はいかにすべきであるか。ここに弥陀は手をさしのべ給う、「すでにして悲願います、植諸徳本の願となづく。」ここに願がある。第二十願がそれである。いわく、 「たとひわれ仏をえたらんに、十方の衆生、わが名号をききて、念をわが国にかけて、もろもろの徳本を植ゑて、心を至し廻向して、わが国に生ぜんとおもはん、果遂せずば、正覚をとらじ。」(一四〇二) 先の三願転入の文において「善本徳本の真門に廻入し」とあるのは、この願に相応する。この願の文に従って、それは「係念定生の願」とも「不果遂者の願」ともなづけられる。
■四　宗教的真理
親鸞がこころをつくして求めたのは「真実」であった。彼の著作を繙ひもとく者はいたるところにおいてこの注目すべき言葉に出会う。『教行信証』という外題で知られる彼の主著の内題は『顕浄土真実教行証文類』と掲げられている。そしてその前四巻は「顕浄土真実教文類」「顕浄土真実行文類」「顕浄土真実信文類」「顕浄土真実証文類」というように、一々真実という言葉が付けられている。すなわち真実の教、真実の行、真実の信、真実の証を顕わすことが彼の生涯の活動の目的であった。まことに真実という言葉は親鸞の人間、彼の体験、彼の思想の態度、その内容と方法を最もよく現わすものである。彼が明らかにした真実の教と行と信と証とがいかなるものであり、また相互にいかなる関係にあるかについては、私の研究の全体を通じて次第に述べられるであろう。ここではまず一般に真実というものが何を意味するかについて、その一般的性格を論じておかねばならぬ。 宗教は真実でなければならない。それは単なる空想であったり迷信であったりしてはならぬ。宗教においても、科学や哲学においてと同じく、真理が問題である。ただ宗教的真理は科学的真理や哲学的真理とその性質、その次元を異にするのである。もとより宗教の真理も真理として客観的でなければならぬ、客観性はあらゆる真理の基本的な徴表である。親鸞の宗教はしばしば体験の宗教と称せられている。かく見ることはある意味においては正しい。宗教的体験の本質は内面性であり、親鸞の宗教は仏教のうち恐らく最も内面的であることを特徴としている。しかし体験はそれ自身としては主観的なもの、心理的なものを意味している。したがって体験の宗教ということは主観主義、心理主義に陥ることになり、宗教は真理であるという根本的な認識を失わせることになり易いのである。真理は決して単に体験的なもの、心理的なもの、主観的なものであり得ない。もとより宗教的真理の客観性は物理的客観性ではない。その客観性は経において与えられている。経は仏説の言葉である。信仰というものは単に主観的なもの、心理的なものではなく、経の言葉という超越的なものに関係している。「それ真実の教をあらはさば、すなはち大無量寿経これなり。」と親鸞はいっている。経は釈尊の説いた言葉であり、その真実性は釈尊の自証に基づくのである。しかし釈尊は歴史的人物であるとすれば、その言葉はいかにして真の客観性、真の超越性を有するであろうか。釈尊の自証といっても、それはいかにして真の客観性、真の超越性を有するであろうか。仏教における聖道門は釈尊を理想とする。それは釈尊によって自証された法を自己自身において自証しようと努力する。経の言葉とはそれ自身として絶対性を有しない。かくしてそれは宗教であるよりも道徳ないし哲学であることに傾くのである。聖道門は釈尊を理想とする自力自証の宗教として、そこに真の超越性は存しない。しかるに浄土門は釈尊を超越した教である。親鸞は真実の教である『大無量寿経』について、「如来の本願をとくを経の宗致とす。すなはち仏の名号をもて経の体とするなり。」といっている。弥陀如来の本願や名号は釈尊を超越するものである。真に超越的なものとしての言葉は釈尊の言葉ではなくて名号である。名号は最も純なる言葉、いわば言葉の言葉である。この言葉こそ真に超越的なものである。念仏は言葉、称名でなければならぬ。これによって念仏は如来から授けられたものであることを証し、その超越性を顕わすのである。本願と名号とは一つのものである。経は本願を説くことを宗致とし、仏の名号を体とする故をもって真に超越的な言葉であるのである。かくのごとき教として『大無量寿経』は真実の教である。 しかしこの超越的真理は単に超越的なものとしてとどまる限り真実の教であり得ない。真理は現実の中において現実的に働くものとして真理なのである。宗教的真理は、哲学者のいうがごとき、あらゆる現実を超越してそれ自身のうちに安らう普遍妥当性のごときものであることができぬ。それはそれ自身のうちに現実への関係を含まなければならぬ。弥陀の本願はかくのごとき現実への関係において普遍性を含んでいる。それは「十方衆生」の普遍性である。すなわち第十八、十九、二十の三つの重要な願はいずれも「十方衆生」という語を含んでいる。十方衆生という現実の普遍性への関係は、本願において、後天的に付け加わってくるのではなく、かえってもともと本願のうちに内在するのである。したがって本願の普遍性は単に経験的普遍性ではなく、先天的な超越的な普遍性である。普遍性は真理の基本的な徴表であるが、単に経験的な普遍性は真の普遍性であることができぬ。しかしまた単に超越的な普遍性は現実との関係を欠いて真の普遍性の意義を有しない。本願の普遍性はかくのごとき抽象的な普遍性ではなく、十方衆生の普遍性をそれ自身のうちに含んで、現実的普遍性への傾動をそれ自身のうちに含んでいる。 しかしながら十方衆生の普遍性もなお抽象的である。宗教においてはどこまでも自己が救われるということが問題である。理論の幽玄も論理の透徹も、その教法が自己を救うものであるか否かという切実な問の前には、何らの権威も有しない。自己は十方衆生のうちに含まれると考えられる。しかし単にかく考えられる自己は類概念のひとつの例としての自己に過ぎず、生きた真に現実的な自己ではない。十方衆生はそれ自身としては類概念である。宗教的真理は実存的真理、言い換えると、生ける、この現実の自己を救う真理でなければならぬ。親鸞が求めた教法はまさにかくのごとき実存的真理であったのである。「弥陀の五劫思惟の願をよくよく案ずれば、ひとへに親鸞一人がためなりけり。」と『歎異鈔』にいわれている。彼は教を単にその普遍性において見たのではない――それは単に理論的な態度に過ぎない――彼はこれを絶えず自己の身にあてて考えたのである。『教行信証』において種々の経論を引いて諄々として教法を説き去り説き来る親鸞は、諸所において突如として転換していわゆる自督の文を記している。この劇的な転換の意味は重要である。この自督の文は電撃のごとく我々の心を打つ。今や彼は自己にかえって客観的普遍的な教法を自己自身の身にあてて考えるのである。自督とは自己の領解するところをいう。教法の真理性は自己において自証されるのでなければならぬ。教は誰のためでもない、自己一人のためである。かくして「十方の衆生」のための教は実は「親鸞一人」のための教である。普遍性は特殊性に転換する。かかる転換をなしおわることによって普遍性もまた真の普遍性になるのである。今や特殊性に転換した普遍性は現実的に普遍性を獲得してゆく。教をみずから信じた自己は人を教えて信じさせる。いわゆる自信教人信の過程において十方衆生の普遍性が実現されてゆく。このとき十方衆生はもはや類概念のごとき抽象的な普遍ではなく、自己のうちに特殊性をそのままに含む具体的な普遍となる。それは同朋同行によって地上に建設されてゆく仏国にほかならない。 『末燈鈔』に収められた慶信の師親鸞への消息の中には、「摂取不捨も信も念仏も、人のためとおぼえられず候」とある。 「我が歳きはまりて安養浄土に還帰すといふとも、和歌の浦曲の片雄波よせかけよせかけ帰らんに同じ。一人居て喜ばば二人と思ふべし。二人居て喜ばば三人と思ふべし。その一人は親鸞なり。 われなくも法は尽きまじ和歌の浦　あをくさ人のあらんかぎりは。」 といわゆる『御臨末御書』の中には親鸞の遺言として伝えられている。「親鸞一人」のためのものと思われた救済の教は、救済の成立すると同時にそれがもともと「十方衆生」のためのものであることが理解されるのである。 ところで本願は言うまでもなく弥陀の本願である。経によれば、この仏は仏と成る前には法蔵菩薩といい、世自在王仏のもとにおいて無上殊勝の四十八の願を建て、それに相応する行をかぎりなく長い間修め、願が成就して仏と成って阿弥陀仏と称した。本願は弥陀の本願として特殊のものである。しかしながらこの仏は単に自己のみが成仏することを志願したのではなく、弘く世とともに救われんことを誓ったのである。弥陀の本願はこの仏〔以下欠〕
■五　社会的生活
浄土真宗における真俗二諦論は異説の多い教義である。いま親鸞の著作に出典を求めると『教行信証』化巻に『末法燈明記』から次のごとく引かれている。「それ一如に範衛してもて化をながすは法王、四海に光宅してもて風に乗ずるは仁王なり。しかればすなはち仁王法王たがひに顕はれて物を開し、真諦俗諦はたがひによりて教をひろむ。」法王すなわち大法の王と仁王すなわち仁徳のある帝王とは相対し、真諦と俗諦との区別に相応するものである。故に真諦は仏法を、俗諦は王法をいうのであり、王法は世法であり、故にまた世間の法が俗諦であり、出世間の法が真諦である。右の文は真諦俗諦相依の意義を顕わしたものと解される。 真諦俗諦の語がかくのごとく『教行信証』化巻において時代を勘決して正像末法の旨際を開示するにあたって、『末法燈明記』の文によって現われていることは、注目を要するであろう。すなわち真俗二諦の教義はその根源において末法思想に関係して、それ故に時代の自覚に従い、歴史的意識に基づいて理解さるべきものなのである。 すでに述べたごとく、末法時の特徴は無戒ということである。そこには道俗の本質的な区別はなくなる。賢愚、善悪、凡聖、老少、男女の区別も意義をなくする。それは聖道自力の教とは異なる絶対的な教が出現すべきことを意味している。この教は信心を根本とする教である。「弥陀の本願には老少善悪のひとをえらばず、ただ信心を要とすとしるべし。そのゆへは罪悪深重、煩悩熾盛の衆生をたすけんがための願にてまします。しかれば本願を信ぜんには、他の善も要にあらず、念仏にまさるべき善なきゆへに、悪をもおそるべからず、弥陀の本願をさまたぐるほどの悪なきがゆへに」と『歎異鈔』にはいわれている。すなわち真理あるいは仏法、出世間の法は「信心為本」である。往生のためには他の善は要なく、念仏で足りるとすれば、すべての念仏者は、僧俗を分たず、貴賤貧富を論ぜず、平等でなければならぬ。末法時における無戒は諸善万行を廃してただ念仏のみが真実であるということの徴表である＊。無戒ということは諸善万行の力を奪うものであり、そして積極的には念仏一行の絶対性、念仏の同一性、平等性を現わすものである。念仏はあらゆる人において同一であり平等である。念仏の行者はたがいに「御同朋御同行」である。かかる御同朋御同行主義は浄土真宗の本質的な特徴であり、そして、そこに信者の社会的生活における態度の根本がなければならぬ。かかる兄弟主義の根柢は全く「同一念仏無別道故」である＊＊。しかも念仏がすべての人において平等であり、同一であるのは、この念仏が自力の念仏ではなくて他力の念仏であるがためである。もしも念仏が自力の念仏であるならば、各人の念仏に勝劣があり、平等ではないであろう。すべての念仏は弥陀廻向の念仏であるが故に、同一であるのである。そこにはもはや師弟の差別さえもあり得ないのである。「親鸞は弟子一人ももたずさふらふ」という。「専修念仏のともがらの、わが弟子、ひとの弟子といふ相論のさふらふらんこと、もてのほかの子細なり。親鸞は弟子一人ももたずさふらふ。そのゆへはわがはからひにて、ひとに念仏をまうさせさふらはばこそ、弟子にてもさふらはめ、ひとへに弥陀の御もよほしにあづかりて、念仏まうしさふらふひとを、わが弟子とまうすこと、きはめたる荒涼のことなり。」と『歎異鈔』は記している。同朋同行主義は念仏は弥陀廻向のものであるというところにその超越的根拠をもっている。そこには我はなくわが弟子もなく、ただ教法のみが人を尊厳ならしめるのであって、互いに「御同朋御同行」として相敬うのである。かかる同朋思想は、念仏の行者は同じ縁につながるものであるという意識によって深められるであろう。「ああ弘誓の強縁、多生にもまうあひがたく、真実の浄信、億劫にもえがたし、たまたま行信をえば、とほく宿縁をよろこべ。」と『教行信証』総序にはいわれている。弥陀の法を聞くということは重縁によるのであり、如来の方から我々に結ばれた強縁によるのである。たまたま信心を得たものはかかる宿縁をよろこぶべきであり、念仏の行者はかかる宿縁においてつながるものとして原始歴史的自覚において、同朋の意識を深めるのである。〔欄外「『たまたま』原始歴史」〕『大無量寿経』には、「法を聞きてよく忘れず、見て敬ひ得て大によろこばば、すなはち、わが善き親友なり。」と仏は述べている。 ＊「問ていはく、聖人の申す念仏と、在家のものの申す念仏と、勝劣いかむ。答へていはく、聖人の念仏と、世間者の念仏と、功徳ひとしくして、またまたかはりあるべからず。」と法然は書いている。 ＊＊曇鸞の『往生論註』下には「同一に念仏して別の道無きが故に、遠く通ずるに、それ四海のうちみな兄弟とするなり」と示されている。 ところで無戒という時代の特徴は、単に出世間の法のみではなく、同時に世間の法が重んじられねばならぬことを意味する。世間の生活から遊離することなくして仏法を行ずるということに無戒ということの積極的意義がある。浄土門の教が易行道であるということは、それが出世間の法として行ない易いことを意味するのみではなく、かえって生活と信仰とが分離することなく、生活が念仏であり、念仏が生活であるべきことを意味するのである。法然はいう。 「現世をすぐべき様は、念仏の申されん様にすぐべし。念仏のさまたげになりぬべくば、なになりともよろづをいとひすてて、これをとどむべし。いはく、ひじりで申されずば、めをまうけて申すべし。妻をまうけて申されずば、ひじりにて申すべし。住所にて申されずば、流行して申すべし。流行して申されずば、家に居て申すべし。自力の衣食にて申されずば、他人にたすけられて申すべし。他人にたすけられて申されずば、自力の衣食にて申すべし。一人して申されずば、同朋とともに申すべし。共同して申されずば、一人籠り居て申すべし。」 さて世間の法すなわち俗諦は、浄土真宗の宗乗学者によれば、「信心為本」に対して「王法為本」である。あるいは信心正因、称名報恩に対して、「王法為本」、「仁義為先」といわれている。この語は宗祖の法孫蓮如上人の『御文章』に、「ことにまづ王法をもて本とし、仁義をさきとして世間通途の儀に順じて」という言葉に出づるものである。同じく『御文章』には「ことにほかには王法をもておもてとし、内心には他方の信心をふかくたくはへて、世間の仁義をもて本とすべし。これすなはち当流にさだむるところのおきてのおもむきなりとこころうべきものなり。」といい、また「それ国にあらば守護方、ところにあらば地頭方にをひて、われは仏法をあがめ信心をえたる身なりといひて、疎略の儀ゆめゆめあるべからず。いよいよ公事をもはらにすべきものなり。かくのごとくこころえたる人をさして、信心発得して後生をねがう念仏行者のふるまひの本とぞいふべし。これすなはち仏法王法をむねとまもれる人となづくべきものなり。」といい、また『御一代記聞書』には「王法は額にあてよ、仏法は内心に深く蓄えよ」ともいっている。宗祖親鸞においてはかような定式は見出されない。『御消息集』には次のごとく書かれている。「念仏まふ(まう)さん人々は、わが御身の料はおぼしめさずとも、朝家の御ため、国民のために、念仏をまふしあはせたまひさふらはば、めでたふさふらふべし。往生を不定におぼしめさん人は、まづわが身の往生をおぼしめして、御念仏さふらふべし。わが御身の往生一定とおぼしめさん人は、仏の御恩をおぼしめさんに、御報恩のために、御念仏こころにいれてまふして、世のなか安穏なれ、仏法ひろまれとおぼしめすべしとぞおぼえさふらふ。」この言葉は普通に解釈されているごとく王法為本の思想を現わすものと見ることができるであろう。しからば仁義為先についてはいかがであるか。仁義の思想は言うまでもなく儒教に出づるものであって、わが国においても儒教の流伝とともに国民道徳の基本となったのである。しかるに『教行信証』化巻には『論語』が引用されている。『論語』は、幾多の書からの引用文から成っている観のある『教行信証』に引用されている唯一の外典である。このことは親鸞がいかに論語を重んじていたかを示すものであろう。したがって彼は世間の法については論語によるべきことを教えたと解することができる。 さて論語からとられた文は、「季路問、事鬼神。子曰。不能事。人焉能事鬼神。」であり、「季路とわく、鬼神につかえんかと。子のいわく、つかうることあたわず、人いずくんぞよく鬼神につかえんやと。」と読ませている。しかるに『論語』「先進篇」(第十一)ではこの文は「季路問事鬼神。子曰。未能事人。焉能事鬼。」であり、「季路、鬼神につかうるを問う。子いわく、いまだ人につかうることあたわず、いずくんぞよく鬼につかえん。」と読ませ、まだ人間に対してさえつかえることのできない者がどうして鬼神につかえることができようかという意味に解せられる。しかるに親鸞は後の「鬼」とあるのを「鬼神」とし、「未能」の二字を「不能」と改めた上、「未能事人。焉能事鬼。」を「不能事。人焉能事鬼神」と読みかえさせている。これによって、季路が鬼神につかうべきであるかと尋ねたのに対し、孔子は、つかえることができない、人間は鬼神以上のものであるから、人間より低い鬼神につかえ得るはずのものではないと答えた、と解するのである。この引用に先立って彼は種々の文を挙げて鬼神を貶おとしめているのである。彼は当時の仏教がこの世の吉凶禍福に心を迷わし、卜占祭祀を事とし、迷信邪教に陥っていることに対して鋭い批判を向けた。『愚禿悲歎述懐』には「五濁増のしるしには　この世の道俗ことごとく　外儀は仏教のすがたにて　内心外道を帰敬せり」といい、また「かなしきかなやこのごろの　和国の道俗みなともに　仏教の威儀をもととして　天地の鬼神を尊敬す」といっている。そこで親鸞は諸経典を根拠として真実の教と虚偽の教とを分別し決著して外教邪偽の異執を教誡する。『涅槃経』には「仏に帰依せん者はつゐにまたその余のもろもろの天神に帰依せざれ」といい、『般舟三昧経』には「みづから仏に帰命し、法に帰命し、比丘僧に帰命せよ。余道につかふることをえざれ、天を拝することをえざれ、鬼神をまつることをえざれ、吉良日をみることをえざれ。」といって、仏教徒の帰依すべきはただ仏と法と僧との三宝であり、もっぱら仏道につかえて、天を拝したり、鬼神をまつったり、日の吉凶を卜したりするがごときことをしてはならぬと教えている。かかる迷信は仏教の否定するところである。念仏者は鬼神を畏れることを要しない。「念仏者は無礙の一道なり。そのいはれいかんとならば、信心の行者には天神地祇も敬伏し、魔界外道も障礙することなし。罪悪も業報も感ずることあたはず、諸善もおよぶことなきゆへに、無礙の一道なりと云々」と『歎異鈔』には記されている。迷信は何によって生ずるのであるか。『華厳経』には「占相をはなれて、正見を修習せしめ、決定してふかく罪福の因縁を信ずべし。」とある。迷信の生ずるのは正見を欠き、罪福の因縁を信じない故である。罪福の因縁を信じない者は、自己の幸不幸を天や鬼神の星辰の力によるものと考え、かくして天を拝したり、鬼を祠まつったり、星を占ったりする。しかし彼らははたして真に超越的なものに帰依しているのであろうか。彼らが天や鬼神を畏れるのは自己のこの世における感性的な幸福を求めるためである。彼らは我愛、我慢のこころを離れず、我に執著している。『起信論』には「外道の所有の三昧は、みな見愛我慢の心をはなれず」といっている＊。かくして迷信の根拠は我愛、我慢のこころであり、我を超越した天や鬼を拝している者は実は我を拝しているのである。それらの天神や鬼神が擬人的に表象されるのも当然である。 ＊『倶舎論』には、「衆人、所逼を怖れて多く諸仙の園苑、および叢林、孤樹、制多等に帰依す」とあるが、迷信の起原は我々の生の「所逼」、災害、無常等の生の窮迫を怖れて、現在の欲楽を求めるところから邪神淫祠が生ずるのである。 偶像崇拝や庶物崇拝は人間が人間以下の邪神や自然物の奴隷となることであり、全くの邪道である。かような邪道が盛んになるということも末法時の悲しさである。『首楞厳経』にいう、「わが滅度ののち、末法のなかに、この魔民おほからん、この鬼神おほからん、この妖邪おほからん。世間に熾盛にして、善知識と称して、もろもろの衆生をして愛見の坑におとさしめん。菩提の路を失し、眩惑無識にして、おそらくは心を失せしめん。所過のところに、その家耗散して、愛見の魔となりて、如来の種を失せん。」 ところで親鸞は拝天、祠鬼、占星等の迷信について論ずるに当り、特に『弁正論』を引いて、道家の思想を批判している。道家の思想は多く迷信を生ぜしめたからである。これに対して右の『論語』からの引用は鬼神に事つかえることの非なるを述べたものであり、親鸞が儒教のヒューマニズムを重んじたことが知られる。 仏教と外教とはどこまでも区別されねばならぬ。道家のごときは虚無恬淡を説いて一見仏教の根本思想と等しいようであるが、これに対して親鸞は『弁正論』を引いて批判を加えている。儒教の説くところは正しいにしても、「ただこれ世間の善」に過ぎない。仏教は絶対的である。この絶対的真理に対してその余の教はすべて邪教である。『涅槃経』には道に九十六種があって、ただ仏の一道のみが正道であり、他の九十五種はみな外道であると述べている。「九十五種みな世を汚す、ただ仏の一道のみひとり清閑なり」と善導はいっている。仏教とその他の教との価値の差別は絶対的である。我々はまずこのことを知らねばならぬ。仏教は絶対的真理であり、他の教の真理は相対的価値を有するに過ぎぬ。しかも、相対的真理はその相対的価値においていかに高まるにしても、またそのすべてを加え合せても絶対的真理となることはできない。 我々にとって何よりも必要なことはまずこの絶対的真理を把捉することである。しかもこれはただ超越によって捉えられることができる。信とはかくのごとき超越を意味している。相対的真理から絶対的真理へは非連続的である。これに反して絶対的真理から相対的真理へは連続的である。前者は後者の根拠としてこれを含むことができる。親鸞は信巻において『浄土論註』から次の文を引いている。「もし諸仏菩薩、世間出世間の善道を説きて、衆生を教化するひとましまさずば、あに仁義礼智信あることを知らんや。かくのごとき世間の一切善法みな断じ、出世間の一切賢聖みな滅しなん。」すなわち世間の法たる仁義礼智信の五常もまた仏道におさまるのである。仏法があるによって世間の道も出てくるのである。　　　 　　　三木清
■親鸞の聖徳太子信仰
■1　「本願寺聖人伝絵」と「恵信尼消息」　 親鸞(承安3年・1173〜弘長2年・1262)の「本願」への回心は、六角堂における救世観音の示現と女犯・愛欲の肯定から始まる、との理解の元になった史料の一つに、親鸞の曾孫である覚如(文永7年・1270〜正平6年、観応2年・1351)が書いた「本願寺聖人伝絵」(康永本・東本願寺蔵　※1)がある。 「建仁三年辛酉四月五日夜寅時、上人夢想の告げましましき。彼の記に云く、六角堂の救世菩薩、顔容端厳の聖僧の形を示現して、白衲の袈裟を着服せしめ、広大の白蓮華に端坐して、善信(親鸞)に告命してのたまわく『行者宿報設女犯　我成玉女身被犯　一生之間能荘厳　臨終引導生楽』文。救世菩薩、善信にのたまわく『これはこれ我が誓願なり。善信この誓願の旨趣を宣説して、一切群生にきかしむべし』と云云。その時善信、夢中にありながら御堂の正面にして東方を見れば、峨々たる岳山あり。その高山に数千万億の有情群集せりとみゆ。その時告命の如く、此の文の心を彼の山に集まれる有情に対して、説きかしめ畢(おわる)とおぼえて、夢覚め畢(おわ)りぬ云云。倩(つらつら)、この記録を披(ひらき)てかの夢想を案ずるに、ひとへに真宗繁昌の奇瑞、念仏弘興の表示也。」 ここから「親鸞は女性に対する欲望に思い悩みそれを解決すべく六角堂に参籠した」との認識が一般的になったようだが、武田鏡村氏は「決定版　親鸞」(2011　東洋経済新報社)にて覚如の「本願寺聖人伝絵」は「聖徳太子の示現を無視している」と指摘、六角堂参籠は当時、民衆の間に広まっていた聖徳太子信仰が親鸞にも内在していたことによるもの、とされている。 弘長2年(1262)11月28日、親鸞は90歳で亡くなり、その臨終を看取った末娘の覚信尼(かくしんに、元仁元年・1224〜弘安6年・1283)は父の死を書簡で母(親鸞の妻)恵信尼(えしんに、寿永元年・1182〜文永5年・1268以降)に知らせている。それに対して恵信尼も返信しているが、冒頭、次のように書いている。 ■ 恵信尼消息　※2 「こそ(去年)の十二月一日の御ふみ(文)、同はつか(二十日)あまりにたし(確)かにみ(見)候ぬ。なによりも殿の御わうしやう(往生)、中ゝ(なかなか)はし(じ)めて申(もうす)におよはす(及ばず)候。やま(山)をいてゝ(出でて)、六かくたう(六角堂)に百日こも(籠)らせ給(たまい)て、こせ(後世)をいの(祈)らせ給けるに、九十五日のあか月、しやうとくたいし(聖徳太子)のもん(文)をむすひ(び)て、しけん(示現)にあつ(ず)からせ給て候(そうらい)けれは(ば)、やか(が)てそのあか月、いてさせ(出でさせ)給て、こせ(後世)のたす(助)からんす(ず)るえん(縁)にあいまいらせんと、たつ(ず)ねまい(参)らせて、ほうねん(法然)上人にあいまいらせて、又、六かくたう(六角堂)に百日こも(籠)らせ給て候けるや(よ)うに、又、百か日、ふ(降)るにもて(照)るにも、いかなるたい(大)事にも、まい(参)りてありしに」 同書の裏端書 「このもんそ(文書)、殿ゝ(とのの)ひへ(比叡)のやま(山)にたうそう(堂僧)つとめておわしましけるか、やま(山)をいてゝ(出でて)、六かくたう(六角堂)に百日こも(籠)らせ給(たまい)て、こせ(後世)の事いのり申させ給ける九十五日のあか月の、御しけん(御示現)のもん(文)なり。こらん(御覧)候へとて、か(書)きしる(記)してまい(参)らせ候」 「恵信尼消息」から、以下のことが理解される。 ・昨年(弘長2年)12月1日の覚信尼からの手紙は、同月の20日すぎに拝見した。 ・殿＝親鸞が浄土へ往生したことは確かなことで、改めて申すまでもない。 ・比叡山を下りた親鸞は六角堂に参籠して後世を祈っていた。 ・95日目の明け方に聖徳太子の文を結んで、示現にあずかった。 ・示現をさずかった親鸞は六角堂を出て、後世を助ける縁に遇おうと訪ねて、法然に会うことができた。 ・以来、六角堂に百日参籠したように、また百か日、雨の日も太陽が照りつける日も、どんな大事なことがあっても、法然のもとへ参じた。 ・この文は、殿＝親鸞が比叡山で堂僧としてつとめ、山を出て、六角堂に百日籠って後世のことを祈り申し、95日目の明け方に聖徳太子の御示現にさずかった時に得た「御示現の文」です。(娘・覚信尼が)ご覧になるように書き記して送ります。 ■ この文を紹介した武田氏は、恵信尼には、夫「親鸞の回心は最初には聖徳太子がおり、それに導かれるように法然のもとにいたったという認識があった。」とし、「聖徳太子への信仰を踏まえた上で、法然門への参入があったと考えることができる。」(同)「これまで法然門の参入による『本願』への回心だけが取り上げられてきた感があるが、その間には聖徳太子への信仰があり、それが終生変わることがなかった親鸞の信仰基盤になっていた」(同)と指摘、著作の中で詳細に解明されている。
※1　「本願寺聖人伝絵」 親鸞の生涯を13段の絵巻物としたもので、詞を親鸞の曾孫で本願寺3世の覚如が撰述、絵を浄賀法眼が描いて永仁3年(1295)に完成し、初稿本は本願寺に所蔵された。しかし建武3年(1336)、南北朝の動乱により本願寺が焼失した時に共に燃えてしまい、康永2年(1343)に次版本が描かれ、詞が「御伝鈔」、絵を「御絵伝」の別仕立てとされた。次版本も詞「御伝鈔」は覚如が書き、絵「御絵伝」は円寂と宗舜の二人で描き、真宗大谷派本山・東本願寺に所蔵されている。 ※2　「恵信尼消息」 大正10年(1921)、浄土真宗本願寺派本山・西本願寺の宝物庫において、本願寺派の僧侶・真宗史の学者である鷲尾教導氏が調査中に発見した書状10通が恵信尼のものとされ、鷲尾氏は大正12年(1923)に「恵信尼文書の研究」を著し史料を公にした。恵信尼が居住地の越後から京都の末娘の覚信尼に送った8通は弘長3年(1263)から文永5年(1268)年の6年間にわたるもので、他は譲り状2通と「大無量寿経」の音読仮名書きがある。
■2　「上宮太子御記」の太子廟窟偈　 他には、正嘉元年(1257)5月11付で親鸞が「上宮太子御記」(聖徳太子の伝記)の書写を終える際、巻末に「太子廟窟偈」(※1)を書き入れたことも、彼の生涯に亘る聖徳太子信仰を示すものとされている。 同書の奥書き部に「正嘉元歳丁已五月十一日書写之　愚禿親鸞　八十五歳　　以彼真筆草本　弘安六年季八月三日　釈寂忍　二十五歳　　徳治第二暦孟冬六日天、於造岡道場、拝見此書、於和田宿坊書写之了　釈覚如」とあるように、「上宮太子御記」を親鸞が書写したそのもの＝自筆本は存在せず、親鸞が亡くなってから45年後の徳治2年(1307)、曾孫の覚如が三河(※2)の造岡道場で「上宮太子御記」を見て、和田の宿坊で書き写した書写本が西本願寺に伝来している。 「上宮太子御記」(※3)の親鸞書写本があったのか＝本当に親鸞が書いたのか？ということについては、「親鸞以降に本願寺教団が形成されるにつれて、覚如もそうであるが親鸞が聖徳太子信仰を持っていたということを何故か、切り捨てようとする思惑があった」「聖徳太子信仰は、親鸞の浄土真宗の教義にとっては、夾雑的な信仰とみなされたのであろう」と指摘される覚如が敢えて親鸞の太子信仰を認識させるような文書を創作する必要はなく、親鸞が「上宮太子御記」を書写し、それを寂忍、次いで覚如が書き写したものとみてよいのではないかと思う。
※1　「太子廟窟偈」 平安時代中期の天喜2年(1054)、河内国磯長の聖徳太子廟付近からメノウ石が出土し、そこに「太子御記文」が彫られていた。続けて太子廟に刻まれていた「太子廟窟偈」も発見したとされる。「太子御記文」には「吾入滅以後及于四百参拾餘歳此記文出現哉」とあって、聖徳太子の予言通りに死後430年目に発見されて太子信仰が盛んとなったが、実際には、これらは聖徳太子に仮託して作成されたもの、と推定されている。 「大慈大悲本誓願　愍念衆生如一子 是故方便従西方　誕生片州興正法 我身救世観世音　定慧契女大勢至 生育我身大悲母　西方教主弥陀尊 真如真実本一体　一体現三同一身 片域化縁亦巳盡　還帰西方我浄土 為度末世諸有情　父母所生血肉身 遺留勝地此廟窟　三骨一廟三尊位 過去七仏法輪處　大乗相応功徳地 一度参詣離悪趣　決定往生極楽界 印度号勝鬘夫人　晨旦称恵思禅師」 磯長の聖徳太子廟(叡福寺北古墳・磯長陵、大阪府南河内郡太子町)は太子と妃、太子の生母を祀っている「三骨一廟」で、「太子廟窟偈」は聖徳太子を救世観音菩薩とし、妃の膳部菩岐々美郎女(かしわでのほききみのいらつめ)は勢至菩薩、生母の穴穂部間人皇女(あなほべのはしひとのひめみこ)は阿弥陀如来としている。 ※2　三河 「上宮太子御記の研究」による。 ※3　「上宮太子御記」 橋川正氏は「上宮太子御記の研究」にて、「三宝絵詞(さんぽうえことば)」の聖徳太子伝と「上宮太子御記」を対比しながら両書が酷似していることを指摘されている。親鸞が「三宝絵詞」の聖徳太子伝を書き出して「上宮太子御記」としたものか、それとも親鸞以前に成立していたものを書写したのか？現段階では「上宮太子御記」の撰者は不明、ということになるだろうか。 「三宝絵詞(さんぽうえことば)」 第63代・冷泉(れいぜい)天皇(天暦4年・950〜寛弘8年・1011)の第2皇女・尊子内親王(そんしないしんのう　康保3年・966〜永観3年・985)が天元5年(982)4月、髪を切り入道。10代中頃の内親王のために、源為憲(みなもとのためのり・詩や文章に優れた平安時代中期の学者　?〜寛弘8年・1011)が撰して永観2年(984)11月に成立した仏教説話集。上中下の三巻からなり、聖徳太子以下18人の伝記が中巻に記されている。
■3　「皇太子聖徳奉讃」「大日本国粟散王聖徳太子奉賛」　 親鸞が建長7年(1255)11月晦日(83歳)に書いたとされる「皇太子聖徳奉讃」は、断簡が京都府・龍谷大学等に蔵され、親鸞より先に没した弟子の真仏(承元3年・1209〜正嘉2年・1258)の写本も三重県・専修寺に伝来するのだが、遠藤美保子氏は論考「親鸞本人に聖徳太子信仰はあったか」にて、「皇太子聖徳奉讃」は「四天王寺御手印縁起」(寛弘4年[1007]に発見されたと伝える)をもとに作成されたこと、文中の漢文の誤読が親鸞の漢文力からは考えにくいこと等、詳細に検討した後、親鸞真作は疑問であるとされている。 同じく親鸞による聖徳太子奉賛の文として広く知られる、正嘉元年(1257)2月20日(85歳)の「大日本国粟散王聖徳太子奉賛」は室町時代の古写本が愛知県岡崎市の満性寺に伝来するが、遠藤氏は「三宝絵をまるきりなぞるような内容である」(同)として文中の「和国の教主」などの用語の不自然さを挙げて親鸞真作ではないことを指摘されている。 このような遠藤美保子氏の論考を踏まえれば、「皇太子聖徳奉讃」「大日本国粟散王聖徳太子奉賛」の二書については、親鸞に聖徳太子信仰のあったことを示す論拠としては二次的な史料になるのではないかと思う。
■4　「尊号真像銘文」　 親鸞の真蹟である「尊号真像銘文」では、建長7年(1255)6月2日付け(83歳)の「略本」(福井県福井市大味町　真宗大谷派・法雲寺蔵)には聖徳太子のことは書かれていないが、正嘉2年(1258)6月28日付け(86歳)の「広本」(三重県津市　真宗高田派本山・専修寺蔵)では、 皇太子聖徳の御銘文 御縁起曰　百済国聖明王太子阿佐礼曰　敬礼救世大慈観音菩薩　妙教流通　東方日本国　四十九歳伝燈演説。文 新羅国　聖人日羅礼曰　敬礼救世観音大菩薩　伝燈東方粟散王。文 (中略) また、新羅国より上宮太子をこい慕いまいらせて、日羅と申す聖人来りて、聖徳太子を礼し奉りてもうさく、「敬礼救世観音大菩薩」ともうすは、聖徳太子は救世観音にておわしますと礼しまいらせけり。「伝燈東方」ともうすは、仏法を燈にたとえて、東方ともうすは、この和国に仏教の燈を伝えおわしますと、日羅もうしけり。「粟散王」ともうすは、この国はきわめて小国なりという。粟散というは、粟粒を散らせるが如く小さき国の王と聖徳太子のならせたまいたるともうしけるなり。 等と聖徳太子に関する記述が書き入れられている。
■5　「建長二年文書・三夢記」　 また、建長2年(1250)4月5日(78歳)、親鸞が末娘の覚信尼に与えたとされる「建長二年文書・三夢記」には建久2年(1191・19歳)9月14日夜の聖徳太子より善信＝親鸞への夢告、正治2年(1200・28歳)12月下旬の比叡山無動寺・大乗院での如意輪観音による夢告、建仁元年(1201年・29歳)4月5日の六角堂での救世大菩薩の夢告と、親鸞の三つの夢告が記録されている。 だが、「三夢記」については研究者の間で真偽が活発に論じられている書ということもあり、現段階では参考資料にとどめておくべきではないだろうか。ただし「六角堂の夢告」は、前の「恵信尼消息」以外にも親鸞直弟「二十四輩」の第二番である真仏(承元3年・1209〜正嘉2年・1258)の「経釈文聞書」と「六角堂夢想偈文」(断簡)にも記されている。
※「建長二年文書・三夢記」(三重県津市　真宗高田派本山・専修寺蔵) 親鸞夢記云 建久二歳辛亥暮秋仲旬第四日ノ夜、聖徳太子善信ニ告勅メ言ク 我三尊化塵沙界　日域大乗相応地　諦聴諦聴我教令 汝命根応十余歳　命終速入清浄土　善信善信真菩薩 正治第二庚申十二月上旬　睿南旡動寺在大乗院、同月下旬終日前夜四更ニ、如意輪観自在大士告命シテ言ク 善哉善哉汝ニヨク願将満足　善哉善哉我カ願亦満足 建仁元歳辛酉四月五日ノ夜寅時、六角堂ノ救世大菩薩告命シテ善信ニ言ク 行者宿報ニシテ設ヒ女犯ストモ 我レ成リテ玉女ノ身ト被レン犯セ 一生之間能ク荘厳シテ 臨終ニ引導シテ生セシメム極楽　文 干時建長二年庚戌四月五日 愚禿釈親鸞七十八歳 書之 釈覚信尼へ
■6　親鸞の聖徳太子信仰を示すもの
以上、諸氏の見解を踏まえながら親鸞の聖徳太子信仰を概観したが、遠藤氏美保子が指摘されるように「太子関連の著作のほとんどは(親鸞)真蹟が伝わらず」、「真蹟ではない一部著作が太子への言及のほぼ全てである」、即ち親鸞による「聖徳太子信仰を明確に示す確実な記述」はないのが現状であり、遠藤氏は「親鸞には若いときからの強い太子信仰があったとは言えず、晩年に高田派の太子信仰との接触から聖徳太子への関心を抱いた可能性はあるが、それは親鸞の思想的信仰的な中心からは遠いものであったと結論できる。親鸞に特筆すべきほどの太子信仰はなかったといえる」と結論されている。 しかしながら、「恵信尼消息」の「九十五日のあか月、しやうとくたいしのもんをむすひて、しけんにあつからせ給て候けれは、やかてそのあか月、いてさせ給て、こせのたすからんするえんにあいまいらせんと、たつねまいらせて、ほうねん上人にあいまいらせて、」によれば、六角堂に参籠して後世を祈っていた親鸞は95日目の明け方に聖徳太子の文を結んで聖徳太子の示現にあずかり、このような後世を助ける縁に遇おうとした末に法然のもとに至ったとしており、ここに彼の回心当初に聖徳太子信仰のあったことが読み取れるのではないだろうか。 また、「このもんそ〜九十五日のあか月の、御しけんのもんなり」からは、親鸞は聖徳太子の示現を示した「示現の文」(内容は不明)を書き、それを妻の恵信尼に渡していたこと、恵信尼は「示現の文」を晩年まで大切に保管していたことが窺え、これも親鸞の生涯に亘る聖徳太子信仰を物語る根拠となるのではないかと思う。 写本である「上宮太子御記」(85歳)と真蹟の「尊号真像銘文・広本」(86歳)の聖徳太子の記事について、遠藤美保子氏は「親鸞自身の積極的な太子信仰の証として理解せずとも、高田派の太子信仰と太子伝の収集に興味を抱いてのものとしても説明可能である」とされているが、であれば「上宮太子御記」に聖徳太子を救世観音菩薩、妃を勢至菩薩、生母を阿弥陀如来とする「太子廟窟偈」を書き入れたこと、「尊号真像銘文」を3年後に再び書いた時に「皇太子聖徳の御銘文・以下」を追記したところに、親鸞の晩年における聖徳太子信仰の一端が窺いみえる、との解釈も可となるのではないだろうか。
■浄土の真実
親鸞聖人の魂を私どもに伝えて下さった著述はご承知のように浄土の真実を顕わす『顕浄土真実教行証文類(教行信証)』であります。従って申すまでもなく浄土は聖人の教えの土台であり、その信の依り処だと申して差支えないでしょう。ところが今日、この浄土という問題が私どもにどう受け取られているであろうか。最も大切な、それが無くしては総てが崩れるであろう根本の浄土という問題が、実は最も曖昧に取り扱われておるのではないかという感じがするのであります。 またさらに浄土という問題を避けて通ろうとする動きさえあるかと思います。 今日、青年達の真宗に対する躓(つまづ)きは何よりも浄土に対する疑念にあるといってもよいでしょう。浄土は夢にすぎない。あるいは幻想であって��本当にあるもの�≠ﾆしての実在でもない。 そうした疑惑が根本的に青年達の心を躓かせているという問題点を感じるのです。しかも現代の青年達の問いに応える用意と努力は十分になされてはいない。この問題に道を開くのでなければ、親鸞聖人の教えの面目を明らかにすることはできないと思うのです。 最近『歎異抄』の受け取り方一つにしても、様々な理解が語られ書かれています。しかしその根本である浄土という問題への曖昧さがいろいろな解釈に尾を引いているのではないかと思われます。 こうした点から親鸞聖人の信の土台をなしている浄土という世界を現代に生活するものとして如何に受け取るべきであるか。そういう気持から「浄土の真実」と題したわけであります。 もしこのような点に皆様が同感して下さるならば、私の申す事をお受け取り下さるか下さらないかは別として、皆様一人一人の心の中にもう一度浄土という問題を噛みしめて、それがどれだけ己れの命に触れているか。 殊に宗門大学ではその言葉に慣れて何とはなしに語ってはいるが、しかしここから生きた息吹がどれだけ私どもの命を潤(うるお)しているであろうか。こういう反省が私どもに必要な時代ではないかと感じられます。。 このような特に若い方々の浄土に対する疑念というものが現れてきた背後には、当然、時代の精神というものが動いていると思われます。その時代の精神とは何かと言えば、その一つは何としても西洋に勃興した科学です。 現代の青年諸君は兎にも角にも科学の洗礼を受けて教育され、その科学的知性というものが浄土に対する大きな一つの問題を提起する動機となっていると思います。 また現代の文明というものは科学を離れては考えられないものであります。これを機械技術という言葉で言い表す場合もありますが、そうした科学文明のなかで生活している我々に浄土という問題が素直に受け取り難い状態におかれているということです。 科学と云うものは人類に大きな効用をもたらしました。だから私どもは現代に生きるものとして科学を尊重しなければならない。しかし科学というものを通して見る世界が世界の唯一の見方であろうか。 先年フランスの文化使節としてマルセル【ガブリエル・マルセル(Gabriel Marcel、1889年12月7日 - 1973年10月8日)はフランスの劇作家、哲学者。キリスト教的実存主義の代表格】が来日しましたが、 そのマルセルが東京の講演で「科学の進歩による人間の智慧の堕落」と題した話をしましたが、その中に「現代の文明というものは、主軸をなす主音の欠如した音楽のようなものである。 しかしそれは決して科学の罪ではなくして科学至上主義あるいは科学主義哲学というものの責任といわねばならない」と語っておりましたが、これは現代の文明を批判する当然の問題点だと思います。 科学は尊重されなければならない。けれどもはたして現代の青年諸君が正しく科学を尊重しているのか、あるいは盲目な科学の心酔者なのか、ここのところが問題だと思われます。 認識論的な根拠にまで一度おり下がって、そして科学の正当性と同時に科学の持つ限界をしっかり踏みしめた上で、科学を尊重しているのか、あるいはマルセルの言葉にもあるように哲学さえもが科学主義哲学に形を変えつつあるのではないか。 そこに私どものもう一度振返り見なければならない問題があると思います。換言すれば、科学がここ数百年間に示した長足の進歩に人類が魂を奪われているのではないか。まずこうした点から反省の歩を進めてみる必要があると思うのです。 科学の根本性格は外界を、すなわち私どもの外側の世界を正確に観察、把握する認識であります。従って私どもの外側に何が有るかということを対象的に把握するという点においては科学に信頼してよいのです。 しかし働く人間の主体の内的自覚の世界の深さや心情そのものは科学の対象に成り得ない。何故ならそれを科学の対象としようとした途端にそれは外側に持ち出され、生きた姿を失うたものにすり替えられてしまうからです。 ところが今日の教育というものは科学的合理的知性を身に付けることに集中されているので、若い青年諸君の心の中には何処か言わず語らず科学がものを見る目の総てであり、 科学の窓を通して見ないものは総て偽りであり幻であり夢でしかあり得ないという先入主的(先入観的を古風にした表現)な科学至上の意識が産み付けられています。もし科学的認識が真理への唯一の通路であって、 それ以外のものは絶対に認めないという立場を取るならばそれまでです。けれどもその根源へ我々がもう一度立ち返って、一体科学の対象的な認識が真実を見る総てでそれ以外に道は無いのかと問うてみる必要がある。 ここに私達に残された問題があります。浄土の問題についても常に上述のような先入的意識がいつも頭をもたげているように思います。 よく聞く言葉ですが、科学的に浄土という世界はどこにも無い。天文的にもこの宇宙にそんな世界があろうとは信じられるものではない。それは結局淡い人間の感情の描いた影にすぎないのではないか。 こういう思いが浄土に対する根本的な疑念になって心の奥に動こうとする。しかもそれを正当に超える道を今日の教育の中には与えられていないのであります。 しかし浄土というのは今さら申すまでもないことですが、太平洋の向こうにアメリカがあるというように空間的な延長の拡がりの中で存在する世界として語られているのでは決してありません。 いま浄土を仏典を通してたどるならば浄土の真実ということが必ずや明らかになるでありましょう。我々は常識的な実在という視野をもう少し深めて見る必要があります。実在の視野を科学の視野に閉じ込めることがはたして正当かどうかという問題であります。 では一体、仏教が浄土とは如何なる世界を語ろうとするのであるかということになりますが、この問題に入るのに喩えを一つ申し上げたいと思います。 私は神戸で六甲山の山裾に近いところに住んでいます。運動とてとくに心得もないので、秋のすがすがしい晴れた日に閑があると、犬を連れて浦山を1時間ばかり散歩するのですが、山裾の小高い丘を登って行くと六甲の峰々が色づき、 目の前に大阪湾が澄んで見えます。海の向こうには河内の山々が見え、西の方を見ると淡路島がぽっかり浮かんでいる。神戸は非常に景色に恵まれた所であります。 こういう美しい景色を見ていますとフト連れている犬に、まあそう走り回らずに一寸ここへ来てこの景色を見るがよいと言いたくなるのですが、犬には全く見ようとする気配もない、ただもう道端をクンクン嗅ぎ廻って行ったり来たりするだけです。 そういう姿を見ますと、人間に生れてよかったなあと感じるのです。 そんな時にふと犬の目玉をのぞいて見ますと、人間に映っているのと同じ山が映っております。山が映っているのだからきっと海も淡路島も映っているに違いない。私の見ているのと同じものが映っているのですが、 しかし犬には美しい世界というものは映っていないのであります。 人間は美を感じます。人間は価値を意識します。人間は自由を知ります、その故に人間は責任を感じます。人間は真実を求めます。人間は果敢(はかな)さに対して永遠なるものを憧れます。そして理想の世界をもつのです。 しかしこのような事は犬にはない世界でしょう。犬にはない世界だからといって、人間の前に顕現しているその世界を嘘だといえるだろうか。責任というようなものは夢みたいなものだといえるだろうか。芸術的な美に接した時それを幻想だと思えるだろうか。 犬に映っている世界と人間の前に顕現している具体的な世界といずれがより真実に近い世界なのであろうか。この事を思えばこそ、人間に生れて良かったと思うのです。もしそうでなければ犬になっても良いはず、しかし犬になろうという気持ちは起こらない。 何かそこに人間たる我々の前に顕現している具体的な世界のより深い真実性をすでに認識しているのではなかろうか。 犬の前に現れている世界は犬にとってはそれより他にあり得ない世界です。人間の前には人間の世界が厳然として存在している。それを疑うわけにはゆきません。それは決して単に空間的な存在としての世界のことではありません。 ただ眼の水晶体に映っている限りでは犬と私と同じものが映っているので、決して世界が二つ並んでいるのではない。けれども世界が一つだとはまた決して言えない。 竪(たて)に重なっているというか、あるいは私はこれを見るものの前に現れる世界の奥行きとでも言い現わしてみたいと思うのですが、その世界の奥行きにわけ入る認識というものがあります。 犬にも映っている、人間にも映っている一つの共通の平面で、奥行きを無視している。即ちこれは物質の世界というものであります。 これも確かに一つの世界の姿ではあるが、しかしそれは極めて抽象的な世界の一面でしかありえない。そのように申すことが勝手な言い分であるか、あるいはそれを認めないことが勝手であるのか、その点をもう一度ふり返ってみる必要があると思うのです。 仏教では世界を大きく分けて、十の世界に区別します。即ち、地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、声聞、縁覚、菩薩、仏ですが、この仏教の世界観を前述したように共通の単なる平面に還元してしまって、 空間の中にあるもの以外は見ないという立場をとるのは、真にあるべきリアルな世界を見る所以ではありません。 抽象の平面で見るのに対して、奥に掘り起されるべき世界、即ちこれを自覚の世界とか、行の世界とかいう言葉で示すべきかと考えますが、要は知の世界ではなしに、もっと深い次元の世界に働く自覚の道が現代の教養の中では忘れ去られているのです。犬にも人間にも映るという抽象の認識に釘付けしてものを考えようとする。その意識が今日我々の周囲にいろいろな問題を起こしていると思います。原子爆弾を科学的法則を以って造ることは出来ても、その原子力を真に生かす世界を開く知恵が無い。 即ち前述したマルセルの「主音の欠けた音楽の如き文化である」といわれる所以でしょう。外を見る眼があっても、内には欲と怒りと自己中心の世界だけがあって、他に世界があることを認めない。それで真実の世界を主張しえましょうか 浄土という世界が仏の目覚めの前に顕現する具体的な世界であることは『維摩経』仏国品にも明解に示されています。では一体その仏の世界即ち浄土という世界は私どもが現在生きている世界と如何なる点において根本的に異なっているかを省みたいと思います。 まず我々人間は五尺の肉体に仕切られた自己が存在の中心になっています。従ってこの肉体的な自己の外側のものは自己に対する他者になります。自己中心とはすべての行為の目的が自己自身の満足のためであると考え、 自分以外のものがどうなろうともそれは自分には関係がないとする生き方です。 そうした意味において自己が全てだという意識が固定してくると、いわゆるエゴイズムというものが人間存在の本質に結び付いたものになります。それは考え出された思想ではなくて、人間存在そのものの原点に結び付いた根深いものです。 社会的組織制度が人間の意義を規定すると言いますが、それよりも更に根源的なところで人間のエゴイズムは成り立っています。そしてそれが様々な思想や行動となって現れるのです。 我々においても身体的な自己のみが自己であるという意識の大前提に立って、それを当然のこととして生きている自分を振り返ることが出来ます。そしてそれ以外に自己がないということを疑う余地のない明白なことと思っているのです。 ところが人間の経験上不思議なことが起こるのです。 それは誰もが経験することですが、我々が親になってみると、「子供の幸せを離れて親の幸せは無い」ということを体験するのです。親である自分が一個の人間として如何程恵まれた能力があり地位があり何の不足の無い生活をしていても、 もし自分の子供が世の落伍者で世間から白眼視され、所知らずさまよっている哀れな人間であったら、親は果たして幸せという感情が持てるであろうかということです。 では何故そうなるのでしょう。子供は私からすれば外側の存在であり他者です。子供が死のうが、私がそれによって死ぬのでも殺されるのでもない、だとすれば親になるまでの意識の前提からすれば、五尺の身体に包まれた自分が自分であり、 それ以上を求める必要はないはずであるのに、親になると不思議にも「子供の幸せを離れて親は幸せを感じられない」のです。 即ち子供というものは身体の上では、他者として自分の外側にあるけれども、親の側からすると、その子供は最早や他者ではない。親は子供の中に自分を発見しているのであり、子供を包む自分に自分が拡大しているのです。即ち以前の自己とは変わってきているのに気付くのであります。そうした事実を私どもは否定できません。しかし悲しいかな、さらに一歩進めてみようとしても、人間の自己拡大はそこ迄です。 自分の子供と他人の子供とはどうしても一つにならない。自分の子供の為には夜も眠られないことがあっても、他人の子供に対しては夜も寝ないような同情をしようと思っても出来ない。そこに人間のどうにもならぬ自己拡大の限界があります。 ところが仏の境界というのは、我々が閉じ込められているような自己中心の殻を無限に脱ぎ捨てていかれたものといえましょう。そしてその究極に仏の目覚めと仏の世界とが顕現してまいったものといえましょう。 そしてその究極に仏の覚めと仏の世界とが顕現してまいったのであります。その世界とは『法華経』譬喩品に語られている有名な言葉、「いま此の三界は皆是れ我が有なり、その中の衆生は悉く是れ吾が子なり」 という大自覚の境地でありますその境地は我々のささやかな親子の体験を通じても窺い仰ぐことのできる世界であると思います。 このように考えると浄土という世界が、今まで思っていたような夢物語りの世界ではないことがうなづけます。『維摩経』には、「衆生のたぐいこれ菩薩の仏国土なり」という言葉がありますが、 これは菩薩は衆生の存在する処そこに浄土を打ち立てると云うのであります。この意味において聖徳太子の『義疏(ぎしょ；注釈書。特に，経典・経論などの意義・内容を解説した書)』には、 「仏には本来己れの土無し」と徹底した釈がほどこされています。これだけが自分のものだとする世界は仏にはないということです。これに対し、私ども人間的意識を以って描く仏の世界は、 人間の世界があるごとく仏の世界もやはり何らかの区切りと領域をもって、これは仏の世界であり、それ以外は人間の迷える世界であるというふうに頭の中で描くのであります。 しかし仏典に語られている浄土という世界はこのように限られた世界ではありません。『浄土論(天親菩薩が無量寿経によってみずからの願生(がんしょう)の意を述べたもの)』には「究竟(くきょう；つまるところ)して虚空の如く、広大にして辺際なし」と説かれ、 和讃には「妙土広大超数限」と雄大な言葉で語られてあります。しかしそれは単なる雄大ではなく、私どものこの世界と仏の世界とのもっと深い関係を語っているようです。 仏の世界と我々の世界とは二つであって一つに重なっている。重なっているということは通いの道があるということであり、有限な人間の世界がそのまま無限なる真実の国に裏付けられ、浄土からの果てしない働きかけが現にいま、 私どもの胸に迫っている。 注)願生(がんしょう)とは、仏になって苦しみ多い世界にいる人を救おうという、誓願を立てて生まれること 人間の親でさえ、その心には常に子供のことが念頭にかかっている、念頭にかかっているということは子供の中に入り込んでいるということです。子供の中に入り込んでいるということは、 即ち子供を立派に育て上げなければならないという働きを包んでいることです。包むという言葉は何かすでに空間的な感じがしますが、それは空間的な包摂ではなく、質的な同化作用の摂取が絶え間なく営まれているということです。 あるべからざる殻をかぶって真実の世界を自ら覆(おお)いその故に果てしなく苦しみ、事々に行き詰まり尽きることなく自らを嘆きの淵に導いている吾が子を捨てておけないという働きかけが真実の世界から我々の上に迫ってくることは当然の事柄でありましょう。 このことに気付くとき、二つの世界の対応と緊張とが人間の世界をして真に生きた輝きを放たしめることになるのであります。 しかもこの二つの世界は決して遊離しているのではありません。しかし仏の世界が人間の十重二十重に鎖(とざ)している固執の殻を脱ぎ捨てているということは、その意味において人間からは遥かなる世界であると申さねばなりません。 また仏の覚りの前に顕現する世界相も我々の想像を絶したものでありましょう。しかしその遥かさとは、人間が思い描くがごとき空間的な距離ではありませんが、ただ人間の意識の上に表現するとき「十万億の土を過ぎて」と語られたのであります。 けれども一方その仏国は決して遠くかけ離れた世界ではない。我々の世界と一時も相離れることの出来ない国であります。だから『観無量寿経』には「ここを去ること遠からず」と示されている。まことにこれほど近い関係はないのであります。 またそれは「衆生のたぐい是れ菩薩の仏国土なり」という関係において、我々はその真実なる世界の中に現に摂め取られておるのでありまして、それほど近く切実な相互の関係はないと申さねばなりません。 同時に仏の世界は絶え間なく我々に働きかけています。その働きかけこそが浄土の存在の根本本質であると申すべきです。本来、本願と浄土とは離すことのできないものです。 本願によって浄土が打ち立てられ、その浄土が本願の具体的活動態として我々の上にいま働き続けている。そういう思いを以て『浄土論』や『論註(曇鸞大師が著わした浄土論の註釈書)』を繙(ひもと)く時、 いかに浄土の真実が我々に対して悲心あふれる活動を営みつづけているかということに今さらのごとく胸打たれる思いがするのです。 限られた殻の中に住んでいる人間は、この閉ざされた世界の中で事柄を始末しようとしますが、右に置いてみても、左に置き換えても、けりの付くものではありません。 これは人間がある年齢に達して、人生の限界を体験し苦悩を経験することが、その意味では人間にとって大変貴重なことであり、それによって自己を真に知らしめられるのです。 そのような自分が浄土の真実を仰ぎえたとき、始めてそのままに落ち着くことが出来ます。それは不思議な二つの世界の照応(二つのものが互いに関連し対応すること)の関係であります。このようにして、浄土と我々の世界とは、 切っても切り離せない関係におかれています。虚仮の世間は真実の浄土に照らされてその存在の意味を全うすることが出来るのです。 浄土が辺際(はて、限り)なき世界であり、分別を超えた絶対界であるということは道理として頷けます。しかしその無限とか絶対とかいことが、ただそれだけでは結局我々の思念の中だけのものになってしまいましょう。 そのような主観にえがかれたものによって真実の浄土に触れることは出来ません。人間の知能を唯一の根拠とする理性や学問の弊(へい；たるんで生じた害)はここにあります。 ではどうして浄土の真実に触れることができるのか。人間には人間固有の意識とかその制約というものがあります。そうした制約に応じ宜しきにかなうて、大いなる活動が現れ真実と触れ合い交わる道が開かれるのです。 衆生を摂取するということは、かくて真実が我々の身のうち、心のうちに浸透し来ることであり、これを親鸞聖人は満足大悲円融無碍と語られました。 仏心の大悲がこのような摂取の活動を現じ、我々の心に通うて魂の眼を開かしめるのを大信と申します。この信を通して仰ぎみる浄土の真実は最早や主観の影ではありません。 西方浄土の荘厳が肌身に触れる真実の息吹きとなってこの世を生かしこの命を育てるのであります。 仏と浄土は本来一体であり、これを依正(過去の業(ごう)の報いとして受ける環境とそれをよりどころとする身体。)の二報と申しますが、聖人はその照育の光源を仰いで浄土を無量光明土とたたえられました。 それは信体験にもとつづく確たる真実世界の認識であり、それを人間の幻であるというのは大きな顛倒(てんとう；煩悩のために誤った考えやあり方をすること)であります。 その無量光明土から、現在ただいまこの身の中に貫き通ってくる光明、それを思うと次のような光景を彷彿するのであります。雨後の秋の夜、澄んだ月が美しく天空に輝く、葉末にたまった露の一つ一つに、もれることなく月影が宿る。大きな露には大きな月が、小さな露には小さな月が見事に輝いている。その葉末の露はやがて落ちて消えるべき運命のものです。 人間の肉体もいやがおうでもやがては死ぬべきものであります。しかもその露の中に天上の月が宿っていることにふと気付いてみると、たとえその露は地上に消えゆくものであっても、その中に宿っている光は永遠の月の光に返りつながっております。 露が消えたら、中に輝いていた光も無くなるという人があるかもわかりません。今日の人々は浄土とは人間が生きている限りにおいて思念されているものにすぎない、人間が死んだら人間の思いも消える、思いが消えたら浄土も無くなると、 そのように簡単考えてしまうのでありますが、果たしてそんなものであろうか。露の中に宿っている光は地上のものでありながら、そのまま天上の月に通うております。露は消えても光はなくならない。露だけが我が身なのではなく、 そこに宿る光もまた我が命であることに気付いたとき、永遠を知る身となります。そしてやがて我が命の還るべきところを偲ばずにはおられません。浄土への思慕とはまさにこの心情だと思います。 親鸞聖人はまさしく光り輝いた露であられました。そしてかくのごとく永遠の光りに生きることのできる恵みを、身をもって私どもに知らせて下さったのであります。 闇から闇へただ果敢(はかな)く消えてゆく露の身であることに我々は腰を据えていることが出来るでしょうか。人間が自身の果敢さを覚えるということは、そのとき既に、果敢なからざるものに強く心引かれているという証拠であります。 虚仮の自覚もまた真実なるものよりの見えぬ返照なくしては生じえません。これは仏教徒であろうが、なかろうが、人間にとって避けることの出来ない根本感情です。そういうところに、仏と人間との関係が始まっているのであります。 その我々の中に永遠の月光が貫ききたって命の軸となるとき、その光に摂めとられてその光に返りゆく己れの命が自覚されてきます。 そして消えゆく己れというものは、己れの己れたるものでなくなって有漏(うろ；いろいろな欲望や迷いの心をもっていること)の穢身(えしん；けがれた身体。凡夫の身)として知らしめられてきます。そし無量光明土がふる里として思慕されるのであります。 我々はそういう浄土の真実を、おおけなくも(おそれ多いことではあるが)この身にいただき、その恵みにまことの生き甲斐のしるしを知らしめられるのであります。 帰命尽十方無碍光如来ーなむあみだぶつ
■浄土真宗と正覚
仏一代の教えというものは、菩提樹下の正覚ということ一つ説こうとするのが目的である。そしてこれが本(もと)となって、仏陀の教えというものが表現せられる。しかもその表現というものは、何を背景としているかというと、正覚ということになるのである。この二つのものを忘れないように見ていかねばならぬ。正覚というものが、なぜ、そういう具合に、大事になっているかというと、これは仏の一生の上において、いろいろの事件も起こったであろうが、どの出来事にも一層増して、われわれの心を動かしている事実は、さきにも言い及んだ通り、涅槃(ねはん)と成道(じょうどう)ということなのである。 もし涅槃ということが、われわれにその形式を与えてくれるというならば、成道ということは、われわれに仏教の精神を与えてくれるといってもよかろう。涅槃というものは相である。釈尊の相が現れたものである。その相の由って来るところのものは何かというと、これは成道・正覚というところにあるものである。この二つはどうしても仏教徒として忘れてはならぬものである。 それで、たとえば真宗というものは、他力というか、また極楽往生というか、念仏というか、いずれにしても、釈尊の正覚ということを離れたように説かれている。それは如来の本願を説く、そしてわれわれのような罪のあるものは、その本願に救われて助かるのである、とこういっている。しかしながら、しかも、よく、その経典に表れた、その本当の意味に考え及んでみると、それは必ずしも極楽へ行くということが真宗の目的でないのであって、真宗の究極の目的はというと、やはり正覚を成ずるというところにあるのである。私はそう信じている。 すなわち、正覚を成ずるということが、この世は穢れた世である、自分の業(ごう)はなかなか深い、重い、これを自分だけでは背負いきれぬだけの業を背負っている身体なのである。こういう身体であるからして、この世で正覚を成ずるわけにはいかない、そこで弥陀の本願を頼む、そして極楽へ往ってから、正覚を成ずるということになっている。 真宗というものも、禅宗と同じように、正覚を成ずるというのであるけれども、一はこの世において得よう、一はこの世を捨てて、あの世で得ようというので、この世を捨ててしまうというところに、多少の新しい分子がはいっている、ということも言えるのである。しかしながら、その終極の目的としているところは、どこかと言えば、やはり正覚を成ずるというところに眼目をおいている。そして正覚を成じたというあと、真宗ではどうなるかというと、極楽にじっとしておられぬ、この世間に再び還ってくる。これを真宗の人は:還相回向(げんそうえこう)という名をつけている。 真宗では時に往相回向(おうそうえこう)ということをやかましくいうけれども、還相回向のほうは、そうやかましくいわれないような傾きがある。けれど、実をいえば、極楽に往ったならば、正覚を開いて、そこからまた、この世界に生まれ返ってくる、これをもって、私は真宗の終極の目的であると思いたい。そしてこれが仏教において、もっとも大事なことであると私は言いたいのである。
■宮沢賢治と親鸞
親鸞という人はどういう人かと申しますと、その当時お坊さんというものは、肉食妻帯しなかった。蔭ではあっても表では妻を持たず、魚も食べないような顔をしていたのですが、親鸞という人は敢然として、人間というものはこういうことで生きられるものではない。つまり人間というものは、大脳皮質というきれいごとばかりではない。大脳辺縁系という本能も完全に具えているので、この事実を否定して大脳皮質だけで生きようとしても、人間は生きられるものではない。 そういうゴマカシを止めて、自分を人間の同じ立場において、奥さんを貰い、子供を生んで、そしてその子供のために苦労されました。子供が多かったので、貧乏な世帯で育てられ苦労されました。晩年になって善鸞という長男の方から背かれました。そしてこれを勘当しました。恐らく当時の人から批判されて笑われたでありましょう。坊主のくせに妻を持ち子をもったからだと。 しかしそういう中に自ら落ちて、しかもその中から同じ苦しみに落ちている民衆と共に、どうにかして立ち上がっていく道を見出そうと、身を以て対決して、同じ悩みの人たちに、心の方向を与えて、落ちながらも立ち上がろうではないかと勇気付け、教え導いたのが、親鸞という人であろうと思う。 宮沢賢治と云う人もまた、そういう人であったと思います。宮沢賢治はみなに悪口を言われた。宮沢賢治が詩や童話を書いたりしたのは、家が富んで金持であったから出来たのだ、金持の道楽だと言われた。実は宮沢賢治の家は金貸しをやっておられました。その当時、近隣の百姓たちは高利を払って出入りしていましたようです。そこで貧乏な百姓たちが支払った利息で、賢治は本を買ったりなどしたのだと噂を流したようです。そういうことが賢治には非常に苦しかった。それで、自分の家へ金を借りにくるような、貧乏している人々の姿を見ているものですから、少しでも農民を幸福にしてあげたいという強い願いが湧いたのでありましょう。 また宮沢賢治は結核になって自ら命をちぢめた。生きることを拒否したその精神は、何処からきたかというと、祖先以来弱いものを苦しめてきたのを、せめて自分のところで、罪滅ししようとした気持ちがあったのかもしれません。「宮沢賢治は金持だから、道楽にそういうことをやっておったのだ」などと中傷され、そのために彼が苦しみ、決意して自分の命をちぢめるようなことをやったのではなかろうか。そういう点を汲んであげなければならないと思う。 宮沢賢治に「春と修羅」という詩があって、自分が修羅であると申している。修羅というのは闘争と一般にいわれておりますけれども、それは闘争ではなくて、わたしが先ほど申したように、不安に怯えることだろうと思う。宮沢賢治は法華経の信仰を得ているようであるけれども、いつも不安を身に感じていたのでありましょう。しかし、不安は、ますます宮沢賢治を磨き上げて、その信仰を深めていったようであります。もし、我々に不安がなかったら、磨かれるということはありますまい。 信仰というものは、賢くなっていくように思い、人の言うことなど聞かんで、自分はこれでやっていくのだなどという頑固なことを言うのではなくて、金剛の信というのは、どんな人のいうことでも、やさしく聞き入れることが出来ることを言うのであります。柔軟な心がなかったならば、本当の信というものではないということを、親鸞は言っておられる。どんな人の言うことも聞いてあげて、その人の立場を共感していけることが出来て、初めて堅い信仰ということが出来るのであります。誰の言うことも聞くことが出来ず、自分はこれでいく、そのようなかたくなな心はもろい信仰でありましょう。そのような偏狭な心でなくて、つまり世界と一つになるような大らかな広い寛い心を我々は持たねばならぬと思います。
■仏法
■南無阿弥陀仏の意義 なかなか両手が合わされません。その両手が合わされた時に、毎日を全部一人でまかない出来ると思っていた自分自身のあり方に、まず申し訳ないと、今まで頭の下がらなかった奴が、汝自身を知れという言葉の前に頭が下がった。そしてその時に初めて自由になった。 今まではこの世が自分でどうにか出来ると思っていたものが、その自分自身が知られ、零であるということに気付いて、この自分はあらゆる力で支えられているものであると気付かされたのである。 そこで自分が仏になると共に、一切衆生を救いたいという願も、自分から起したもののようであるが、それは全人類の祖先がもち続けてきたのであって、その願が偶々(たまたま)自分の口を通して叫び出されたのであることに気付かれたのであろうと思う。その願は自分を超えた大きな願である。その自分を超えた願をもって、自分は生きていたのである。自分自身は非常に貴い自分である。考えてみると零に等しい自分であるけれども、恥ずかしい自分であると思われる時に、そこには自分を超えた大きな願が宿っていて、その願に動かされていた自分であったという、その貴さに驚かされて、合掌せられ、阿弥陀仏になられました。 その境界を阿弥陀仏というのであって、南無阿弥陀仏されて阿弥陀仏になられた、その第一号が法蔵比丘であると、こう言われる。それで阿弥陀仏という人が果たして昔おられたかどうかと疑う人もあるが、そういう問題でなく、そういう願が宿っていてそれを実現しようとして色々苦労する、その人間の本当の願の実現に到る運びを表そうとしていることがらなのであります。 人間は、誰しも、自分も助かり他をも救いたい願をもっておるのであるが、それを実現するに色々苦労し色々分別するのであるが、自分の力でそれを明らかにすることが出来ません。自分を超えた力によって、自分自身を見る仏の智慧を自分にいただく以外にない。 人間は自分のことは自分が一番知っているように思うのでありますが、悲しいことには、自分のことは一番わからぬのであって、どうしても自分を超えたものから、自分を教えていただかなければならぬ。そこでこういう仏の智慧を自分で得ようとしてもなかなか得られません。それが53仏の遍歴となって、最後に世自在王仏に会われて、自分自身を知れと言われて、初めて自分の無力さを悟られて、真に謙虚になられた時に、どんなところでも生きて行くことが出来るようになったのである。 人間は障りがあると、障りを何とかしようとしている時は、障りばかりであったが、障りを受け取っていくことによって、障りは外にあるのでなくて、自分の能力もかえりみずに、その障りを何とかしようとしていたのだという、愚かな自分であることに気付くというと、障りが障りでなくなる。そればかりか、その障りがあるお陰で、自分自身というものが明らかにされてきた。 こういうことになると、もはや障りをどうかしようというような野心なしに、障りは障りのままでそこに自由の境界というものが開かれてくる。そういう道を世自在王仏の前に立たされるところに、法蔵比丘が初めて阿弥陀仏を実現されたというわけであります。 阿弥陀仏というのは、いつも申し上げるように、無量寿・無量光と言われているのである。それは無限というもので、宇宙の法則というか、相というもので、そこから人間は一歩も出ることは出来ない。法則のままに人間は生死していくという、自分の位置をはっきり自覚した言葉が南無阿弥陀仏という言葉である。 我々は無量寿・無量光からは一歩も出られない。真実の世界からは一歩も出られない。その真実の世界に生きておって、自分では、自分の力で何もかもしておるようでありますけれども、真実の世界からは一歩も出ておらぬのであります。我々は真実の世界におりながら、真実の世界に背いているのが我々であって、その背いているということがわかりますというと、真実の世界と一つになることが出来る。それが南無阿弥陀仏である。南無阿弥陀仏することによって、真実に背いていた自分が真実に帰らしめられ、真実と一つになる。それが南無阿弥陀仏という言葉である。 そうすると阿弥陀仏は南無阿弥陀仏することによって、阿弥陀仏になられたということが出来ると思う。南無阿弥陀仏という言葉は、真実の中に生きながら真実に背いて、真実と一つになれないという自覚を通して、真実と一つになったということである。 法蔵比丘は南無阿弥陀仏して阿弥陀仏になられた。南無阿弥陀仏して阿弥陀仏になるというと、人間でありながら阿弥陀仏に等しい智慧が与えられるので、南無阿弥陀仏することによって、人間が人間でありながら、人間を超えて自由自在になれるというので、この南無阿弥陀仏の法をすべての人に伝えて、全部の人に阿弥陀仏になってもらいたい。障りの無い仏になるには念仏以外にない。念仏を全部の人に伝えたいという願いから、法蔵菩薩となられて人間の間を遍歴せられるというのが、法蔵菩薩の物語であると思う。
■深い本の願い この南無阿弥陀仏の法は、法蔵比丘が阿弥陀仏になられ、阿弥陀仏が法蔵菩薩になられたということであって、それはもともとは民間人の間に伝説として伝わって、今のような完全な物語でなかったままに民間に語り伝えられてあったにちがいない。その物語に魂の成熟していく過程をこめられたのが、大無量寿経であると思うわけであります。 自分の悟りの内容を念仏して阿弥陀仏になられた物語とされたところに、釈尊の大経を説かれた意義があるのではないかと思います。釈尊が出られる前に南無阿弥陀仏という言葉はあったにちがいない。と言うのは、私はいつも申し上げるのでありますが、何処の民族でも、天地四方を拝む風習があります。日本でもあります。それが宮中にのこされて四方拝というものがあります。どんな民族にも四方を拝むことはある。したがって印度にもあった。ところがたまたま西の方に配当された神の名が阿弥陀仏というのである。お釈迦様以前にすでに、南無阿弥陀仏はあった。 阿弥陀仏は無量寿・無量光で、我々の生きている世界をそのまま言い当てた名である。それが南無阿弥陀仏することによって、我々が真実の世界と一つになれるのであって、此の言葉は最も秀れているというので、お釈迦様はそれを取りあげられて、法蔵比丘の阿弥陀仏となられる物語とされたのであろうと思われるわけであります。 とにかく、南無阿弥陀仏という言葉をそういうふうに考えるというと、私は納得出来るのではないかと思います。それで南無阿弥陀仏という言葉で、真実の法を伝えられてきたのであって、お釈迦様も南無阿弥陀仏されて真実と一つになられたし、それからずっと、今日まで、伝えられてきたのでないかと思う。 人間は男女老少と色々差別はありますけれども、また社会的地位も千差万別でありますけれども、人間は誰も気付いておらないが、その中に魂があって、仏になりたい、衆生を救いたいという願をもっておるのであります。人間は迷うておりますけれども、その迷いというものは、ただ迷いというものでないと思う。人間はすべて欲をもっております。その欲は、お金が欲しいとか地位が欲しいとか、色々の欲がありますけれども、その欲望というものは、ただそういう欲望が無意味にあるのでなくて、その奥底というか、その根底に願があって、その願を、はっきりとは自覚しておらないけれども、この世において、自由自在の障りのない生活をしたい。そして人をも障りの無い世界に生まれしめたい。そういう根元的な願をもっておるのであります。 何故我々はお金をもうけるかというと、余計にあればその障りの解決のために便利だからと思うのです。しかしお金というものは、ある程度はその解決の助けになるようだけれども、お金では解決していかれない障りが出てくる。その時どうしたらよいかというと、その障りを受け取っていく。つまり「福は内、鬼は外」でなしに、福も鬼も受け取っていかれる。そういう自分になれるのが大事なのであって、それが自由人というものである。どのようなことでも受け取っていかれる。微菌でも食って栄養とするように、念仏というものは、精神的に真に健康体を作るのでないかと思うわけであります。 そういう力は人間は自分自らでは出てこない。人間は欲をもっているから出てこない。悪を恐ろしがる人間からは出てこない。人間でありながら、人間を超える智慧と力を持たねばならと思います。そういうことを説き教えて下さるのが、大無量寿経であると思います。人間はただ生まれて来たのでなくて、人間は仏になりたいという願いをもって、それの成就のために人間に生まれてきたのでありましょう。 しかしその願いを持ちながら、しかもその願いを持っていることに自らは気付かずにいるのであるが、この願いに目覚める時に、そこに真の平等というものが確立するものであろうと思います。ただこの願いに目覚めるのが早いか遅いかがあるだけで、それはそれぞれに縁というものが違うだけであって、この願いを奥底に持っているということだけは、いかなるものも平等である、ということを大経で教えられてあると思います。
■何故、仏法を聞くのか 初めてお目にかかります。米沢です。えらいご紹介をして下さいましたけれども、私は仏法については素人でございます。碁には、ダメ押しというものがあるようです。ダメ押しというのは、これは自分の領分だということを、境をはっきりするためにやるらしいですね。仏法を聞いたら仏法のダメ押しをしていくようなもので、私は皆さんがわかっておられる積りのところへ、本当にわかっておるのであろうかとダメを押していく、そういう男でございます。 今まで同朋会に参加されて、かねがね聴聞を重ねておられる方に対して「何故、仏法を聞くのか」と云う、今更こういうことを申し上げるのは失礼でありますけれども、一ぺんダメを押す積りでこういう題を出していただいたわけなんです。 早速ダメを押す必要が出てきました。と、申しますのは、これは昨日三重県から来た手紙です。私に宛てられた手紙をここで読み上げるのは非常に失礼でございますけれども、やっぱりダメ押しということは必要なものだと感じますので、ご紹介いたします。 「拝啓、先生にこんな手紙を差し上げることをお許し下さい。何度かためらったのでありますが、どうしても知りたくて、ご迷惑を省みずお手紙を書きました。幾重にもお許しの程をお願い申し上げます。私事で恐れ入りますが、私は明治42年生まれで、百姓をしていた無学の年寄りでございます。」 明治42年といわれると、私もどうもその年に生まれたようで、同年の方ですね。 「百姓をしていた無学の年寄りでございます。」 この無学ということが非常に有り難いと思うんです。学問の有る人は困る。 「現在、子供や孫達と同居して、無事に毎日を暮らさせてもらっております。病身ではありますが、不自由なこともなく、老妻と共に余生を送っている幸せな生活といえるでありましょう。なおその上のぜいたくと申しますと、いっそうの安心が得たく、先生のご高説を承りたくお手紙申し上げる次第・・・・・。」 ここに、安心を得るということが、ぜいたくと書いてあります。それが問題だと思うんです。安心を得ることがぜいたくなんでしょうか。 福井県に若狭という所があるんですが、その若狭のお寺さんから聞いて、良い話だなぁと思ったことがあるんです。それをご紹介しておきます。そこの漁師の人が言うとったそうですが、時化(しけ)に遇うと船がひっくり返る危険がある。その時に、船の重心というものが一番大事なものだということがわかる。ふだんは船の重心なんて考えずに、魚をたくさん獲ることしか思わん。ところが、いったん時化(しけ)が来て、船が転覆する恐れがある時に、重心がしっかりしておれば、転覆せずにすむ。その時に重心というものが如何に大切かということを痛切に感じる・・・と。それならば、船の重心が何処にあるかと、船の中をさがしてもないですね。信心というのは、人間の重心ですよ。だからこれが一番肝心かなめのものだ。何処をさがしたってない。身体中さがしたって、重心のある場所はない。ところがね、船でいうと時化ですけれども、われわれが人生の困難に出会った時に、この重心がしっかりしておるかどうかで、苦境を切り抜けることが出来るかどうかが決まる。するとですね、信心ということは、ぜいたくな問題ではないんですよ。私は、これが一番大切なものだと思う。安心ということは信心の一つなんですけれど、この安心というものは簡単に手に入らない。 信心の高売りをした人がおるんです。蓮如と云う人。「国に一人、郡に一人なり」と言った。「そんな、国に一人、郡に一人のものを、自分が得られるはずがない・・・」と。そういうことになると、安心というものは実に高価なものだ。だから私は、蓮如という人はひどい人だと思う。人間にとって一番大切なものを、国に一人、郡に一人だ・・・・と。人間に生まれたものは、皆重心をハッキリしていないと駄目なんだと、私は思う。蓮如さまは、ここに居られんから撲(なぐ)られる心配はない。それで、 「おたずねしたいことは、信とは何かということであります。」(私の『信とは何か』という本を、この方が読まれたんですね) 「先生のご高説は、ご本で何度も読ませて頂き、私ながら一歩一歩と仏道を歩ませて頂いておるのでありますが、頭の悪いのに自我のかたまりのため、なかなか自分の心にドンと落ち着かないのであります。」 これは、鉄砲を一発ぶち込んだ方がよいかもしれん。 「先生から見られたら、何を今更と思われることでありましょうけれども、私には一大事でございますので、お手紙を煩わす次第です。」 誠にもっともです。この方も仏法を聞いてこられたと思うんですけれども、どういう聞き方をしてこられたか。またこの方に仏法を伝えられた方が、どういう伝え方をしてこられたか。こんなことは、余計な詮索ですけれど。 「先生のご本の中に、親鸞の真実信心までたどりつかしめられたのは、自分の自我のためだったと書かれておりますが、その先生が感得された親鸞の真実信心とは何であったのでありましょうか・・・・」 それ書いていないんです。ですから私は香具師(やし)みたいな者だと思うですよ。香具師をご存知でしょう。毎年の別院の報恩講には、昔は香具師がいたんではないですか。薬か何かを売るのが目的で、非常に面白いことを言ってこれから先はこの次、と言って、薬を売りにかかる。そういうのを香具師という。私は香具師みたいなもんだ。その本の中に全部書いたつもりだけれど、わからないようにしているから、私は香具師みたいな者だと思う。 「親鸞の真実信心までたどりつかしめられたのは、自分の自我のためだった」 私は、非常に自我の強いやつで、そこにどう書いたか知らんけれど。私がどういうふうに自我が強かったかと申しますと、人に騙されたくないという思いが強い。皆さんも騙されるのは嫌でしょう。だからたとえば、女の人が「あなたが好きよ」というと、「本当か」と念を押すでしょう。本当に惚れておるかどうかということは、やっぱり確かめずにおれんでしょう。 そのように、騙されたくないという意識が非常に強くて、何でも疑ってかかる。それで、親鸞さまの言われた真実信心までたどりついたんじゃないかと思う。この方は、自我のかたまりだと、こういうことをおっしゃるが、本当に自我のかたまりだということが、わかっておられるかどうか。自我のかたまりということがわかったら、大したことなんです。誰も自分が、自我のかたまりだと思うておらんのだから。 「こんなことを言えば、『信とは何か』を読んでわからないのか、と言われることと思いますが、無才分の愚鈍な私には、人間として生きて行く道、親鸞が考えられたものの考え方・生き方を、ちょっとずつわからせていただくのでありますが、それが信心ということなのでありましょうか。私の単細胞の頭では、何かの核・・・・・」 核というふうに書いてある。これが問題だ。核兵器の核ですね。 「何かの核があって、その核の存在を信じ、それによる安心を得て生きていくことが、信心というふうに思うのでありますが、端的に申しますれば、��鰯(いわし)の頭も信心から�≠ﾆいうのが、信心というのではないでしょうか。」 どうですか、��鰯の頭も信心から�≠ﾆ昔から言う。それが本当の信心でないかと言われるんですよ。あれはどうしてあのように言うのか、ご存知ですか。あれは民間信仰ですね。節分の晩に、ひいらぎの枝に鰯の頭を突き刺して門口にかけておくと、災いが来ないという。これは迷信ですね。そこから��鰯の頭も信心から�≠ﾆいう言葉が出てくるわけなんです。 そうすると、ひいらぎの枝に鰯の頭を刺して、家の門口にかけておくということは、親鸞さまが言われた罪福心ですね。��福は内、鬼は外�＝Aそういう考え方ですね。これこそ自我のかたまりのことなんです。ご承知のように、「念仏者は無碍の一道」と言われますように、何が来てもそれを引き受けて立つことが出来る。腰が決まる。それこそ重心がきまるというか・・・・それが信心でございます。だから、��鰯の頭も信心から�≠ﾆいう信心とは、全然質が異なるものです。 「信心というものは、そういうものでないと言われるのでありましょうか。そこのところがわからないのであります。」 こういうふうに、おっしゃっておられます。このように、鰯の頭を信じなくても、何かそれに類似したものを信心だと思っておられる方が、非常に多いわけである。だから、決してこの方を笑うことは出来ない。 「親鸞聖人の信心は、法蔵菩薩の御請願の十八願・十九願・二十願が核になるのだと、受け取らせて頂いておるのであります。それをそのまま信じて念仏することが、金剛の信心というのでしょうか。それともたくさんの先生方のご高説のように、色々と哲学的な理解の上に立っての親鸞の教えを、もちろんその核になっているのは、弥陀の御誓願であろうと思いますが、それを信じて安心を得るのか。同じようではあるが、私は何か違いがあるように感じられるのであります。先生のご本にも、信心というのは、今生きている有限な存在の私が、永遠の中に、無限の中に、確かに位置を占めているということがわかる。その自覚であると示されておりますが、老人の私共には、あまりにも難しい言葉であり、なかなかに理解出来得ないのであります。八百年の昔、無学の農民に、あの阿弥陀さまの存在、法蔵菩薩の御誓願をどのように説かれたのでありましょうか。『大無量寿経』『観無量寿経』『阿弥陀経』のお話をそのまま説かれて、この話を信じて生活せよと、説かれたのでありましょうか。それなら無学の私共にもわかるように思えるのでありますが、もっとも仔細のほどはわかろうはずはありませんが、わかっても分からなくても、それを信ずる。これが私共凡夫の信心のようにも思うのですが、いかがなものでありましょうか。 ものの根源をさぐり、信を追求して、自分の心を納得して初めて、信心が得られるのであろうかと。鰯の頭でも困るし、信心の追求をすればだんだんわからなくなって、迷いの世界をさまようのであります。しかし、信心とは何でありましょうか。」
■念仏は領収書 「諸先生のご本も読ませていただきましたが、親鸞のみ教えのことはだんだんわかってきてはおりますが、私の信心のマト(的)が違うのか、親鸞の信心の核のことが、あまり書かれてないように思われるのです。なかには、古田武彦氏の如くは、<南無阿弥陀仏の声は消えるだろう。私はそれをいっぺんも称えはしない。宗教の役割も詮索しないだろう。けれど、親鸞の生きた真実、彼が生きた鍵は、今も未来も私たちの中に生き生きとよみがえり続けるのである>とさえ書かれているのです。南無阿弥陀仏が無くなって親鸞の教えが生きているのでしょうか。私には、あまりにも理解出来ないことなのです。私は、今は幸せな生活をさせていただいております。でも、迷いの中におりますから、南無阿弥陀仏も空念仏だと思います。いつ信心が崩れるかわかりません。どのような信心をしたら、考え方をしたらよいのか、何かのご教授をいただけたら一生の幸いであります。ご多忙中のことであり、ご無理は申しません。私なりに仏の道をたずねたいと思います。どうかご自愛の上、ご布教下さることをお願い申し上げます。」 こういうことが書いてあります。話が無数に分かれておりますので、私もこの方に劣らず頭が悪いので、整理するのに非常に困ったわけです。けれど、この方もやはりダメ押しが必要なんでないかと思って、とりあえず返事を書きました。それは、近頃よくお話に使うんですが「あなたの息は、自分の力で出ていますか。」こういうことを書いたんです。これは実は、以前桑名別院の暁天講座に出た時に、参詣されたおじさんから教わったものです。 そのおじさんは、この年まで仏法を聞いたけれども、少しも分からん。このことを一つ教えてくれという。私は、「おじさんの息は、自分の力で出ていますか」と聞いた。そしたらそのおじさんは、「身体の丈夫なうちは―――(しばらく考えて)―――丈夫なうちは自分の力で出ています」こう言われた。病気でもすれば酸素吸入とか、機械の力を仮なければならんけれども、健康な時は自分の力で出来ると、簡単に考えて、簡単に言うわけなんでしょうね。 それでおじさんに「自分の力で出来るんなら大変だ。吸って吐いて、吸って吐いて、自分の力で息しとったら、夜も寝るひまがないではないか。息がもう既に、自分の力で出来るのではないのだ。それをなさしめているのを絶対他力、或いは仏のはたらき、こう言うのだ。」 仏のはたらきを何か遠いところに考えておるんではないかと思うんです。 われわれの息がすでに、わが力を超えている。それから「おじさんの身体の中には、血液が循環しているんですが、それはあなたの力で循環させているんですか。」何も知らんけれど、血液が勝手に身体の中を回っとる。勝手に回っとるというのは、回らしめているものがあるんだ。それを仏のはたらきという。だから、仏のはたらきを非常に身近に受けている。にもかかわらず、遠い所に仏のはたらきを求めているんではないかと思うんです。 最も身近な所に、仏のはたらきがある。むしろ、仏のはたらきのただ中に、われわれが生かされている。そういうことがわかるのが一番大事なことだ。この方にとっては、これがダメ押しだと思う。 永遠とか今とか、無限とか有限、そういうことを私は確かに本の中に書きました。それはたとえば阿弥陀さん。阿弥陀さんというと、みんな本堂に立っている仏像とか、お内仏に掛けてあるお姿とかを思い浮かべるので、非常に困ると思うんです。親鸞さまは、帰命尽十方無碍光如来という名号を拝んでおられたということです。皆さんはご本尊といって、あのお姿を非常に大切にしておられますけれども、あれがあるために阿弥陀仏を分かりにくくさせてしまったんでないかと、私は思うんです。そこで、またダメ押しをせんならんということですね。 地上に生命というものが現れてから、生物学者によっては20億年ともいうし、また40億年とか45億年というひともある。これは放射線を使って調べる。そうすると生命というのは、恐らく初期はアメーバでしょう。そういうものが地上に現われ、人間にまで発達・進化するのに、40億年かかつておるというんです。だから私が生まれるのには、40億年の歴史が必要であったということです。気の遠くなるような話です。それが1秒1秒重なって、1分1分が60集まって1時間。頭が悪いから計算できないけれども、とにかく非常に長い時間の経過があって、40億年たってやっと私が生まれることが出来た。 ところが真宗では、40億年というケチなことを言わないで、無量寿と言われる。だから、無量寿の中にわれわれが生きている。一人ひとりが、無量寿の命を生きとるのだ。そうすると、阿弥陀仏というのは自分の外にあるものでなくて、阿弥陀仏の命をわれわれが生きとるのである。 無量光というのは、智慧と言われます。確かに智慧ですが、無量寿を時間的に無限と考えると、無量光というのは、空間的に無限のことではないかとね私はダメ押しをする。空間的に無限というのは、太陽から月から星から、宇宙に存在する一切のものがないと、私が生きておられん。私の命は、宇宙全体とかけ合うほどの命である。無量寿の命を無量光の世界の中に生きとるのが、一人ひとりの私たちである。 こういうことを言うと、お前精神病ではないかと言われるかもしらんけれど、そういう事実を見る目を持たん人に、私は逆襲したいと思う。無量寿の命を、無量光の世界の中に生きている。これくらいの真実はないのだけれども、こういう真実を見ようとしない。 人間の知恵では、目の前のコップに水を入れて飲む、このくらいしか目に入らない。この水は、何処から来ているか。水道からか。水道の水源地は知らないけれど、大地に降った雨と関係がある。とにかく、宇宙に存在する一切のものが無いとしたら、われわれが生きられんということは、真実すぎるほどの真実だと思うんです。その真実の中に生かされている。こういうことが南無阿弥陀仏であるということを、この方に申したんです。 「南無」というのは、頭が下がること。そして、無量寿の命を生きとる。人生50年、まぁ命が長くなったといって70年とかいいますけれど、そんなケチくさい話ではない。40億年の命を生きとるんだ。だから、阿弥陀仏が決して私の外にあるのでなくして、阿弥陀仏の命をわれわれが生きている。これは誇大妄想狂のようですが、あんまり真実すぎて、われわれが信じられんくらい真実です。そして、そういうことがわかつたということが、無限の中に確かに位置を占めたということだ。 私も明治42年生まれで69歳ですが、――やがてこの地上からおさらばしていくでしょうけれども――私の命は無量寿であることが言える。永遠の中に確かに位置を占めているということがわかる。その自覚を南無阿弥陀仏という。その阿弥陀仏の命を生きていく私でありたい。でもその中で朝から晩までジタバタしている。そして、ジタバタしておる私であったと、私の本当の姿を受け取ったという領収書が、南無阿弥陀仏である。 みんなご馳走を食べると、ごちそうさまと言うでしょう。そのように、「無量寿の命を無量光の世界の中に生かされて生きている私でありました。それを忘れておりました。誠に申し訳ないというのが、南無阿弥陀仏だ」こう私は思うのです。それを蓮如という人は、仏恩報謝の念仏といわれた。 この方(三重県の手紙の主)の南無阿弥陀仏は、恐らく今まで空念仏であるということは間違いない。われわれは宇宙中のはたらきによって生かされている。私も北海道まで汽車の力を借りて――今は電車ですかね――あの力を借りました。人間の知恵で生み出し、組み立てたんでしょうけれども、材料は大昔からあったものを使って作り上げたんです。 われわれのどんな一挙手一投足でも、全宇宙と密接な関係があるということです。そういう自分というものの尊さがわかったのを南無阿弥陀仏というのであろうと思うんです。そうすると南無阿弥陀仏が生きてくるんじゃないか。南無阿弥陀仏に命を吹き込むかどうかということは、私の本当の姿がわかるかどうかにかかっておるのである。 それで、昨日この方の手紙が着いたんですけれども、今日お話するのに非常に良い材料をいただいた。この方には大変失礼でありますけれども、こういうことをきっかけとして、本当の仏法がわかっていただけたら結構だと思うんです。 『大無量寿経』『観無量寿経』『阿弥陀経』とか、そんな難しいことをわからんでも良いのだ。自分の命が無量寿の命を生きている。無量光の世界の中に生きている。その自分の命の尊さに目覚めていただくことが一番大事なんでないか。そうすると念仏が生きてくる。その生きた南無阿弥陀仏を称えなければならんのでないかと思う。 身体は本来無量寿、無量光の中に在るのだ。それに宿っとる心が、それをなめとるのだ。それを馬鹿にしているのだ。自分の知恵才覚でわかろうとしているでしょう。そんなちっぽけな知恵才覚で宇宙中がわかるもんですかね。せいぜいが、目の前のコップが見えるくらいのものだ。
■親鸞の往生思想
■1. 往生思想の意義 仏教とは、ひとことでいえば転迷開悟の道を教えるものである。インドで生まれた仏教は、その後東アジアを中心に広まり、それぞれの地域の人々の民族性や文化に応じて多様に展開してきた。また、日本という一地域に限定しても、南都仏教・平安仏教・鎌倉新仏教と、それぞれにまた多様な展開を見せてきた。そのようなヴァラエティに富んだ様相をみせる仏教ではあるが、共通点を見いだすとするならば、その一つに転迷開悟の道ということを挙げることができよう。たとえば、浄土教系の教義構造と禅宗系の教義構造とでは、百八十度違っているかと見られるべきところも少なくないが、現在の自己のありようが迷いという状態であり、その自己の目指すべきありようが悟りという状態であるという点では一致している。 先に述べた多様性の大部分は、実は迷いから悟りへの道そのものが多様なものであることに起因している。すなわち、迷いから悟りへの道という点では、全ての仏教は一致しているが、実は迷いから悟りへの道はただ一本の道のみがあるのではなく、あるいは分岐し、あるいは合し、あるいは交差する様々な道があり、その様々な道の中からどのように自らの歩む道を選んでゆくのかということにおいて、仏教は多様な展開を見せる。往生思想とは、そのような仏教の多様な展開の一つとして位置づけられる。 往生とは、簡単にいえばこの世の命を終えて他の世界に生まれることであるが、迷いから悟りへの道という図式に即していうならば、往生とは、迷いの世界である娑婆(この世界)の命を終えて悟りの世界である浄土に生まれることということができる。すなわち、多様に展開する悟りへの道は、この世界において悟りを開くことを目指す道と、他の世界である浄土において悟りを開くことを目指す道とに大別することができる。 仏教は釈尊にはじまる。釈尊はいまだ迷いの世界に沈み漂い続けている私たちに悟りへの道を教示した。釈尊が他に対して悟りへの道を教示することができるのは、釈尊自身が迷いから悟りへの道を歩み、ついに究極の目標である悟りそのものに到達したからである。その意味で、私たちにとっての釈尊とは、私たちを悟りへ向けて教導する存在、すなわち教主であると同時に、私たちに先立って悟りへの道を歩んだ先達でもある。私たちは、釈尊に教え導かれる存在であると同時に、釈尊の歩んだ跡を追従する存在でもある。とすると、釈尊が悟りそのものに到達したのがこの世界においてである以上、釈尊の歩んだ跡を追従するべき私たちが、この世において悟りを開くことを目指すのは理の当然であるといえよう。釈尊にはじまる仏教の歴史を通観したとき、この世において悟りを開くことを目指すのが仏教の主流・本流であったということも、否めない事実である。しかしながら、一方に、他の世界で悟りを開くことを目指すという往生思想が展開してくるのは、この世界において悟りを開くことの困難性、すなわち釈尊以後この世界において釈尊と同次元の悟りを開いたものが皆無であるという現実に起因すると考えられる。 この世界における開悟を困難にしている要因として、二つを挙げることができる。一つは外的な要因であり、大きな要因の一つとして仏の不在がある。釈尊が悟りを開き、人々を教え導き、そしてこの世から去ってからすでに多くの時を経て、今や釈尊の存在は遠い過去の出来事となってしまった。身近に釈尊という仏が存在し、適切な指導を受けることができた時代と比べて、悟りへの道を歩むこと自体が困難となった時代であるということができる。このような考え方は末法思想として展開してくる。今一つは内的な要因、すなわち自分自身の中に悟りへの道を歩むべき能力が乏しいということである。いくら眼前に悟りへの道が提示されても、その道を歩む能力を持たないものにとっては、それは絵に描いた餅にすぎない。この外的要因と内的要因の二点によって、この世における開悟が困難となっているのであり、その意味では、他の世界─悟りの世界である浄土─に生まれ、そこにおいて悟りを開くことを目指す往生思想とは、悟りへの道を歩む能力に乏しく、なお仏不在の時代に生まれ合わせた存在のために提示された道ということができよう。 仏不在の時代という外的要因はさておき、悟りへの道を歩む能力の欠乏という内的要因について考えるならば、浄土へ生まれてゆくという点に関しても、高度な能力が要求される道であってはならない。本来、迷いから悟りへ向かって歩む能力と、迷いの世界であるこの世から悟りの世界である浄土に生まれてゆく能力とは同種の能力として位置づけられる。もちろん、悟りを完成することと浄土に往生することとでは、前者は後者に比較してはるかに高度の能力が要求されるが、両者に別種の能力が要求されるのではない。とすると、迷いから悟りへ向かって歩む能力が乏しいものは、迷いの世界であるこの世から悟りの世界である浄土に生まれてゆく能力も乏しいはずである。これでは、往生浄土の道が悟りへの道を歩む能力の乏しい存在のために開かれた道であるということの意味が失われてしまう。そこに導入されてきたのが他力という概念である。 往生浄土の思想は、迷いから悟りへと歩む能力の乏しい(それは浄土に生まれてゆく能力が乏しいということでもある)存在のために提示された道であり、それゆえ浄土に生まれるためには、他より来たる力が必要であり、その浄土が阿弥陀仏の浄土であるならば、阿弥陀仏の力としての他力に依るのであり、その他力とは迷いの世界で苦しむ生きとし生けるもの全てを救おうとする阿弥陀仏の根本的な願い(本願)に基づく力であるから、本願力とよばれる。そして、経典に説かれる阿弥陀仏の本願の意義が、阿弥陀仏の名号(＝南無阿弥陀仏)を称えるものを浄土に生まれさせると理解され、ここに称名念仏による往生という流れが成立してくるのであり、日本においては、法然(1133〜1212)によって念仏往生の教えとして確立したのであった。 往生浄土の思想の特質の一つとして、情的側面の重視ということが指摘できる。本来、大乗仏教の基本理念は、固定的実体的存在への執着を離れるというところにある。その意味で、他方世界としての浄土への往生を願うことは自他の区別という執着を助長するものではないだろうかとか、悟りの世界を浄土というかたちで把捉することは本来実体的概念化を拒否する悟りそのものの実体的概念化につながるものであり、悟りへ向かって歩むこととは逆方向への歩みをうながすことにならないかといった疑問が提示されてきた。すなわち、往生浄土の思想とは大乗仏教の基本理念に反する思想ではないかという疑問が提示され、また批判が加えられてきた。往生浄土の思想は、そのような疑問に解答し、また批判に反論することによって、その成立根拠を確立してきたということができる。 往生浄土の思想の成立根拠の一つは、先に縷々述べてきたように、この世における悟りの完成の不可能性である。これは現実的な根拠であるといえよう。そしてまた、他方世界としての浄土への往生を願う往生浄土思想が大乗仏教として成立するか否かという問題提起に対する解答は、その成立根拠を明らかにするものであり、これは理論的根拠を与えるものであるといえよう。 大乗仏教において、迷いと悟りは不二にして二とされる。すなわち、迷いと悟りとは本来的に同質であり、また異なったものでもある。不二の側面は煩悩即菩提や生死即涅槃という言葉で表現され、二であるという側面は断惑証理(煩悩を断ち切ることによって悟りそのものを証する)というかたちであらわされる。迷いはそのまま悟りであるとされ、また一方では迷いの消滅こそが悟りの成立であるとされる。このような迷いと悟りの関係は、氷と水にたとえられる。迷いは氷にたとえられ、悟りは水にたとえられる。氷と水とは、まさに同質でありながら相異するものということができる。氷と水とはともにH2Oであるという意味では同質であり、前者は個体、後者は液体という意味では相異している。そして、氷と水の関係が、氷と水とは同質であるから氷が溶けると水になり、氷と水とは相異しているから氷は溶けないと水にならないということになる。迷いと悟りの関係も同様に考えることができる。すなわち、迷いと悟りとは同質であるから迷いの私が悟りの仏に成ることができ、迷いと悟りとは相異しているから迷いというありようを悟りというありように変えてゆかないと私が仏になることはできないということである。 このように迷いと悟りとの関係を不二にして二とするのが大乗仏教の基本的立場であるということができるが、両者をふまえつつもどちらに重心を置くかによって教えのスタイルは相異してくるということができよう。不二の面に重心を置けば、自らの心中に仏を求め、この世界をそのまま浄土と観てゆくということになる。逆に、二であるという面に重心を置けば、自らとは別なる存在として仏を位置づけ、またこの世界と別なる浄土へ生まれることを求めるということになる。往生浄土の思想とは、まさしく後者のスタイルを中心とした思想であるということができよう。 往生浄土の思想が、迷いと悟りとを相異するもの、単に相異するのみならず対立するものとしてとらえるのは、全てのものを対立的にしかとらえることができない存在を対象とした思想であるゆえである。理念としての迷いと悟りとの不二性は、理論としては理解可能である。しかし、あくまでも単なる理論としての知的理解にとどまり、情的な把握や行動規範としての受容はあり得ない。にもかかわらず不二の立場に固執するのは、逆に観念論に陥ることでしかない。このような私たちの現実をふまえたのが迷いと悟りとを対立的に位置づける往生浄土思想であるということができる。迷いと悟りとを対立的に位置づけるということは、浄土を彼方の世界として憧憬し、仏を慈愛に満ちた救済者とする情的な把握につながるということである。まさにこれこそが往生浄土の思想の中心を形成する宗教的心情である。シュライエルマッヘルが宗教の核心として意義づけたいわゆる絶対依憑感情は、このような迷いと悟りとを対立的に位置づけるところから生ずるものであるということができよう。 法然によって確立された念仏往生の教えは、専門的な修行はできず、かといって仏教で善根とされる堂塔伽藍の建築等に費やす財力も持たない一般庶民に熱狂的に受容され、その後の仏教界に様々な影響を与える一大潮流としての位置を占めてくるのである。一般庶民にとっては、高邁な理論は何の助けにもならず、また強固な意志を必要とする困難な修行も一般庶民には無縁のものであった。称名念仏一つによって、慈愛に満ち溢れた仏に導かれ、輝くばかりの仏の世界に生まれてゆくことができるという往生浄土の思想によって、現在にも将来にも何の希望も持てなかった当時の貧しい民衆は、大きな希望の灯火を持つことができたのであった。
■2. 親鸞の往生思想 親鸞(1173〜1262)の往生思想は、師法然の念仏往生思想を承け、その極致に達したものと位置づけることができる。すなわち、往生浄土の道が悟りへの道を歩む能力の乏しい存在のために開かれた道であるということを承けつつ、単に能力が乏しいにとどまらず全く能力を持たない存在のためであるとまで徹底される。それゆえ往生という事態は、救うものと救われるものとの協力関係、換言すれば救われる側の力が幾分か役にたつことによって成立するのではなく、百パーセント救う側の阿弥陀仏の力のみによって成立するという、いわゆる全分他力の思想が打ち出されてくるのである。救われる側の力がゼロとされるということは、救う側の力の完全性が要求されるということである。そして、救う側の力が完全であるということは、救済という事態そのものも完全であるということを意味する。救済という事態そのものが完全であるということは、往生という事態が単に悟りへの道を歩む場の転換ということを意味するのではなく、まさに悟りそのものの完成を意味するということである。親鸞においては、往生とはそのまま悟りそのものの完成であり、それはまた救われる側であった私たちがそのまま救う側として活動する力を身につけるということでもあった。 親鸞以前の淨土教においては、往生とは悟りへの道を歩む場の転換であり、たとえば仏が不在であるこの世界を捨て、仏が現在する浄土へ往生し、仏の指導を受けつつ悟りへの道を歩むということを意味するものであった。そしてまた、修行の場の転換は、いくら努力しても悟りへの曙光も見えなかった存在が悟りの完成を約束された存在、悟りを開くことが決定した存在と位置づけられることでもあった。すなわち、浄土に往生したものは、悟りを開くことが決定した存在であるところの正定聚として位置づけられることになる。ところで、親鸞は正定聚という位置づけを、今この世において語る。 往生は、その性格上、この世の命の終末において語られる事態である。その意味で、往生思想は未来主義になりやすい思想であるということができよう。しかしながら、親鸞の往生思想においては、往生という事態と悟りの完成とが等値概念となっている関係上、正定聚という位置づけは今この世において語られる。すなわち、救済という事態が必ずしも未来優位で語られるということにはならないということである。否むしろ親鸞においては、今現在における救済の成立こそが中心であり、極言すれば未来の命終時における往生は今現在における救済の成立に伴う副次的なものと位置づけることすらできる。仏教の基本線が転迷開悟であるかぎりは、未来浄土において悟りが完成することこそが往生思想の中心であるといわざるをえないが、親鸞における最優先課題は、今ここにおける救いの成立であったということができる。未来浄土における悟りの完成は今ここにおける救いの成立の必然的な帰結として位置づけられることであり、未来における救いの成立は、私たち自身の課題として私たちが思いわずらうべき問題ではなく、一切の生きとし生けるものを救う仏のはたらきそのものの問題であるということができる。『歎異抄』において紹介される「念仏は、まことに浄土に生るるたねにてやはんべらん、また地獄におつべき業にてやはんべるらん。総じてもつて存知せざるなり。」との親鸞の言葉は、このような事情をあらわしているといえよう。 親鸞における今ここでの救いの成立とは、真実と出遇い、真実によって支えられ、真実によって包み込まれているということを意味する。迷妄そのものでしかない存在が、彼方より来たった真実と出遇い、その真実に支えられ包み込まれたという事態こそが、親鸞における救済の成立であった。親鸞において、その真実との出遇いとは、本願を説示する真実の教えとの出遇いであり、それは本願そのものとの出遇いである。また、真実に支えられ包み込まれているということは、仏の光に摂め取られ、照らされ護られていると感受された事態であるということができる。そしてそれは今現在の事態であって、決して未来におこってくる事態とされるのではなく、その意味で、親鸞における往生思想とは、未来主義的なものではなく、今現在ということを中心に置いた思想であるということができよう。 親鸞の往生思想が、現在に中心を置いた思想であるからといって、単に現在のみに関心を向け、未来を無視するといったものであるはずがないのは、またいうまでもない。往生思想そのものが、今この世における悟りへの道の完成に対する絶望を大きな要因として成立してきたということはすでに述べた。往生思想がそのようなものである限りは、親鸞の往生思想のみがひとり例外であるはずはない。というよりも、往生思想が今ここにおける悟りの完成の不可能性に立脚している以上、命終後という未来に目を向けるのは、往生思想の基本的枠組みそのものであるということができる。言い換えるならば悟りの完成そのものや往生という事態を今ここにおいて語るのは往生思想の基本的枠組みの破壊であり、往生思想そのものを無意味なものとならしめるものとなってしまう。 親鸞も往生を基本的には命終において語る。今ここにおける救いの成立を強調する親鸞においても、今ここにおける救いの成立の必然的帰結である往生という事態、それがそのまま悟りの完成であるという事態、またそれが自在の救済能力の完成であるという事態は、まさに命終によって生じる事態であると位置づけられている。親鸞において、命終によって往生してゆくべき浄土は、「無量光明土」と表現されている。命終わってゆくべき世界は、決して闇に閉ざされた世界ではなく、逆に光に満ち溢れた世界であるとして説示される。また、浄土に往生することに関し、救われる側の私たちの力が関与するのではなく、全面的に救う側の仏の力のみによるということは、救われるものは、みな同一の要因によって往生してゆくということを意味している。親鸞は、往生という事態において救われる側の力が関与するならば、救われるものの能力が千差万別であるゆえ、また千差万別の世界に往生してゆくと指摘する。すなわち同一の要因によって往生してゆくならば、みな同一の浄土に往生してゆくことができるということになる。親鸞が、その書簡において、自らの高齢を理由として先立って浄土に往生してゆくであろうと述べた後、「浄土にてかならずかならずまちまゐらせ候ふべし」と記すのは、このような事情を意味している。 また、往生浄土という事態は、悟りの完成であり、同時に救われる側であった私たちがそのまま救う側として活動する力を身につけるということ、すなわち自在の救済能力の完成でもあるということについては、すでに述べたところである。迷いの世界に生きる私たちは、自らの虚妄性によって自らを束縛してゆく、それは蚕が自ら紡いだ糸によって自縄自縛することにたとえられる。蚕ならば、自ら羽化し、自らを閉じこめた繭を自ら引き裂き、飛翔することも可能であろうが、そのような力を持たない私たちにおいては、全て仏の力によらざるをえない。仏の力によって成立する往生浄土という事態は、あらゆる束縛から解放されるということであり、そこにおいて自在の救済能力も完成されるのである。 まとめていうならば、親鸞において往生という事態は、光に満ち溢れた世界に生を受けるということであり、そこにおいてはあらゆる束縛から解放され、また先だっていった人々、いったんは死別した有縁の人々と再び出会うことができるという事態を意味している。そして、往生という事態は、今現在において救いが成立していることの必然的な帰結であり、今現在における救いの成立とは、本願と出遇い、仏の光に摂め取られ、照らされ護られているということを意味しているのである。親鸞の往生思想においては、今現在の生がすでに仏の光の中に生きているという生であり、また同時にこの世の生を終えた後には、光に満ち溢れた世界に生まれ、迷いの束縛から解放され、かつ懐かしい人々との再会を期することができるというものであったということができる。 親鸞の往生思想は、一切の生きとし生けるもの全ての開悟という大乗仏教の極致であり、高邁な理論をもてあそぶ観念の遊戯に堕することなく、日常生活において、泣き、笑い、怒る、普通の人々の素朴な感情に対応し、受容し、包みこむ思想であると結論づけられるであろう。
■親鸞における仏道 / 真宗者の基本姿勢
司会(長上深雪) きょうは、親鸞思想についてご専門の人もいらっしゃいますけれども、私たち社会福祉関係の者は素人ですもので、親鸞の思想を学びたいということで殿内先生にご報告をお願いしました。私たちとしては、「仏教社会福祉」の思想的な基盤に親鸞の思想がなり得るか、というところに非常に関心を持っておりまして、そのあたりも少し心に入れていただいて、ご報告いただければと思っております。では、1時間ぐらいご報告いただいて、その後に質疑応答の時間を取りたいと思っておりますので、どうぞよろしくお願いいたします。 殿内恒 「仏教社会福祉」あるいは「真宗社会福祉」との関わりの中で、親鸞の思想についてお話しせよ、ということで、まとまりのない話になるかもしれませんが、「親鸞における仏道」と題して1時間ばかりお話をさせていただきます。こちらの思いといたしましては、親鸞聖人が生きる中で示していかれた姿勢、それが真宗者の基本姿勢といえるものであり、その姿勢をもとに社会福祉に向かうあり方について考えていけたら、ということで副題を「真宗者の基本姿勢」と付けさせていただいております。 私自身、社会福祉にはまったくの素人でありますもので、いいかげんな知識しか持ちあわせておりませんが、「仏教社会福祉」についての研究、実践というものはこれまでにもいろいろな立場からなされているように思います。ですが、「真宗社会福祉」と呼べるもの、きっちりとこれが「真宗社会福祉」だ、と言われているものは、どうもこれまでの研究、実践の中で示されていたという記憶がありませんもので、そうしたことを含めて、真宗の立場から社会福祉について考えるならどういうことがいえるのか、親鸞の真宗思想が社会福祉の基盤になり得るとしたらそれはどういう内容なのか、ということを、きょうのお話の中で探っていけたら、と思っております。
■はじめに まずはじめに、私の狭い知見の中ではありますが、社会福祉の基盤となる仏教思想としてよく用いられている概念、教義というものをあげてみますと、「慈悲」「縁起」といったことが「仏教社会福祉」における実践活動の大きな柱に置かれているように思います。「慈悲」「縁起」という仏教教義が基盤となり、それを現場に敷衍していく中に「仏教社会福祉」が行われるということが、実際によくみられる形かと思います。しかし、この「慈悲」「縁起」という言葉が表す仏教教義としての内容、「慈悲」とは、「縁起」とは、どういうものとして仏教の中で語られているのか。これを最初に押さえておくことが必要でしょう。真宗の立場からする社会福祉に、本当に「慈悲」「縁起」というものが基盤となるのかどうか。実はこれらは、仏教的な基盤とはなり得ても、そのまま真宗という教えに立つ社会福祉の基盤には、必ずしもなり得ないように思うのです。 「慈悲」とは大乗仏教において、「智慧」とともに語られます。自分のさとりを求める自利、そして他の者を救っていこうとはたらきかける利他、この自利・利他の二面がともに仏道において求められます。この自利が「智慧」に、そして利他が「慈悲」にあたるわけですが、つまり自利・利他をともに修めていく、これを二利双修といいますが、その中で「智慧」「慈悲」がともに身にそなわっていく。「慈悲」とはこのように、二利双修の中で基本的に「智慧」とともにあるもの、そうであってこそ意味を持つといえる仏教教義なのです。 また「縁起」とは、「縁起を見る者は法を見る」という言葉がありますように、仏法とは何かというのを一言でいえば「縁起」ということになります。すべてのものが関わりあいつつ、お互いに条件になりあいつつ、その関係の中に存在しているのであって、独自に実体的に存在するものは何一つない、そういった内容を表す言葉として「縁起」があります。そしてこの「縁起」、本当の意味で「縁起」というのが分かるのは、さとりを開いた仏の目線でこそ可能になる。さとりを開いた、さきほどの「智慧」「慈悲」でいいますと、その両面を完全に身にそなえた立場において、はじめて十全に見ることのできる世界のあり方、それが「縁起」ということの、本来的な仏教における位置づけであろうと思います。 そういう意味で、もちろんレベルの低い初歩的な形では可能ともいえますが、レベルの高い究極のところまで考えていくと、「慈悲」というのも「縁起」というのも、簡単に私たちが把握して身にそなえることが可能なものではない、いわば「究極の目標」としてあるものといえる。「慈悲」「縁起」というのは、大乗仏教におけるすべての仏道で目指されるべき、究極的な到達点といえるものなのです。 親鸞の思想について考えようとするときには、こうした視点を持っておくことが必要です。従来、「仏教社会福祉」について論ずるところで取りあげられる基盤としての理念に、いま取りあげた「慈悲」「縁起」というものがありますが、単純にこれらを基盤とすることで「真宗社会福祉」も語り得るのかというと、そこにはちょっと留保が必要だということを思うのです。では、このことを前提といたしまして、親鸞の教えを受ける、その教えに基づいて生きる者としては、福祉を含めた社会活動に向かう姿勢としてどのような姿勢があり得るのか、ということを、親鸞の言葉を通して考えていこうと思います。
■1. 法然浄土教の立場 お手もとにお配りした資料にそって進めさせていただこうと思いますが、資料といいましてもレジュメではなく、ほぼ原文資料のみでして、あとは1から4まで章の見出しと、その中の小見出しを付けただけ、といったものです。一応、構成の全体像だけ確認させていただきますと、「1. 法然浄土教の立場」、そして1枚めくって「2. 仏道としての真宗」という流れです。1が法然、2がそれを踏まえての親鸞ということですが、親鸞による真宗では実は「仏道」という視点が重要になってくるということで、そういう見出しを付けています。そして、3以降になってきますと、親鸞の姿勢にウェイトを置いた話になってきます。3枚目に「3. 師教を承ける中で」という見出しを書いております。親鸞の姿勢、具体的には法然の教えを承ける、受けとめて継承していくということ、その中に見出される姿勢をあげています。そして1枚めくった最後は、「4. 慶喜と悲歎」、喜びと悲しみということです。「慶喜」と書いて「きょうき」と読む、親鸞さんの使っている言葉がありますが、これに「悲歎」という、なげき悲しみがともなっている。喜びと悲しみの両面が重なってある、それが親鸞の姿勢であるということを全体の押さえとしまして、最後に「結び」を置いています。そうした全体構成を確認だけさせていただいて、では1に入っていきます。 法然と親鸞についてですが、法然は浄土宗、親鸞は浄土真宗と分けてとらえるのが、現在の一般的な位置づけでしょう。社会的に見ても、浄土宗、浄土真宗という別教団の宗祖に、法然、親鸞それぞれが位置づけられています。ですが、真宗思想、親鸞思想についてある程度学ばれた方だとご存じかと思いますが、実は親鸞思想とは、そもそも親鸞が、法然の教えを正確に、論理的に伝えていこうとしたものなのです。それが親鸞の浄土教です。つまり、親鸞浄土教の特質はまぎれもなく法然浄土教にあります。その法然浄土教が、実は一般的な仏教の枠組と根本的に違う内容を持っていることを最初に確認しておきたくて、「法然浄土教の立場」を掲げました。 その中身を、一応2つの項目に分けました。最初に「本願による念仏」という小見出しと、下の方に「聖道門と浄土門」という小見出しとをあげております。 まず法然浄土教はどういうものか。「専修念仏」といわれるように、念仏一つでいい、ほかの行は何もいらない。そういう教えであるというのが、法然浄土教の最大の特色です。では、なぜ念仏だけでいいと言えるのか。それは、阿弥陀仏の本願があるからだ。この、阿弥陀仏の本願が全面的な根拠となる、その中で念仏のみでいいと言い切れる、法然の教えが生まれてきます。最初の長々とした引用ですが、これは法然さんの『選択本願念仏集』という、省略して『選択集』とも呼ばれる書物の中に、「念仏だけでいい、それは阿弥陀仏の本願に基づく」ということが詳しく書かれている、「本願章」と呼ばれる一章があります。その中の一部分を抜き出しました。 阿弥陀仏という仏は「四十八願」とも呼ばれる本願を、つまり四十八項目の願いを立て、その願いをすべて完成した。この「本願」は、それらの願いをすべて完成するまでは仏にならない、という誓いをもって立てられたということで、「誓願」ともいわれます。その四十八項目の誓願をすべて完成して仏となった、その四十八願について法然さんが語っていく、というのがこの一段になります。ですが、その四十八願に、といいながら中心は、資料に線を引いておきましたが、1行目の末尾にありますように、「第十八の念仏往生の願」第十八番目の願というところに置かれています。 法然さんの書きぶりでは、四十八願すべてに阿弥陀仏の意図がはたらいている。その意図が、「選択」という形で表されている。この「選択」と呼ばれる、阿弥陀仏が選び取ったという概念を、法然さんは本願を解釈する中に用いていきます。この本願の内容は、私たちがどうこうする以前に、そもそも阿弥陀仏が仏の視点で選んだものであり、その内容は私たちの判断を超えたものとして存在する、という内容を持つのが、阿弥陀仏の「選択」、という概念です。 もう一点申しますと、「選択」というと普通は「選び取る」という意味になりますが、これにあわせて法然さんは、「選択」を「選び捨てる」という意味をも持つものとして使っていきます。阿弥陀仏は意図的に、ほかのものは何もいらないといっている。いるのはこれだけだといっている。いるもの、いらないものの両方を込めた言葉として「選択」という言葉を使っています。こういう「選択」という言葉を使いながら、四十八願全体といいつつ、実は第十八願について語ろうとしているのが、この一段になります。 そして第十八願では、ということで、かいつまんで申しますと、法然さんはまず、往生のために必要な内容はいろいろな可能性が想定できる、という具体例をあげていきます。浄土というのは基本的にさとりの世界です。そこに生まれるために必要な内容としては、普通に考えたら、いろいろな内容の仏道修行が考えられます。そのさまざまな修行の例として、浄土往生のためにこういう修行があり得るという、具体的にたくさんのパターンをあげた上で、最後になって「かくのごとく往生の行、種々不同なり。つぶさに述ぶべからず」、いまある程度、具体例をあげたけれど、とても詳しくは言い尽くせないぐらいさまざまなパターンが考えられる。けれど、実際の第十八願では、ということを言っていきます。 そこでは、例えばこんな可能性があるという中に出した「布施」の行、「持戒」の行などの具体的な修行、それらの内容の行はすべていらないと言っている。「諸行を選捨して、専称仏号を選取す」、仏号、阿弥陀仏という名前のことですが、いるのはただそれをとなえることだけだと言っている。つまり「専修念仏」、南無阿弥陀仏ととなえるということだけを、阿弥陀仏が選び取ったのであり、あわせてほかの行は何もいらない、と阿弥陀仏が選び捨てたんだ。第十八願においては、そういう意味で「選択」という内容が示されている、ということを法然さんは言い切っています。 実は間にもう1箇所、下線を引いている箇所があります。この箇所の、選び捨てた内容にあたる言葉が、後々法然さんへの批判につながっていきます。そこには「菩提心をもつて往生の行となす」とある。可能性として、たとえば菩提心を必要とするというパターンも考えられる。でも、それらのものは全部いらない、と法然さんは言い切りました。つまりこの箇所から、菩提心もいらない、という考えが法然さんの中に読み取れるということです。そこが仏教者たちから、――たちといいますか、具体的には華厳宗の明恵という人になりますが――「法然の教えは外道だ、仏教ではない」とまでいう、厳しい批判が向けられます。「菩提心がいらないという、そんなものは仏教じゃない」というのです。そういう批判に応えていく必然性というか、使命というか、そういうものが親鸞さんの中に見られる特色につながっていきます。 ちょっと前出しになりましたが、そういうことがこの一段にちらっと見えているということだけ押さえておきます。何にしても法然さんとしては、ほかの修行は何もいらない、と言い切る。いるのはただ念仏だけ、ということを言い切る。それはなぜ、というと、本願によりそう選ばれているから、と言う。その中で「専修念仏」という行のスタイルが教義的に立てられていきます。 2つ目の引用文は、これはいま言ったことの補助的な形で出したものですが、最後の一文だけ見てください。下線を引いたところです。「名を称すれば、かならず生ずることを得。仏の本願によるがゆゑなり」という一言でおさめていく。こういう、法然浄土教の結論に当たるような言葉が、『選択集』の最後の方にあります。 では、念仏だけというその教えは普通の仏教に対してどういう位置づけにあるのか、ということを、『選択集』とは違うところで述べている言葉があります。それが次の項目にあげた「聖道門と浄土門」というところの引用になります。ちょっと長々と引用していますが、いわゆる普通の仏教を「聖道門」と呼んでいると思っていただけたらよいと思います。この世での自らの修行に基づき、自らの心を磨き上げていくという方向性の仏教を、「聖道門」と呼びます。けれども、という形で、2枚目の1行目になりますが、「聖道門」と呼ばれる本来あるべき普通の仏道は、「凡夫のために修しがたし、行じがたし」、私たちのような凡夫と呼ばれる存在には、とてもではないけどしっかり修めていくことはできるもんじゃない。それに対して「浄土門」というものは、というのが続きに出てきます。そして2行目の最後の方に「凡夫のためには修しやすく、行じやすし」ということを言っています。ここだけだと、単にしんどいか、それともらくちんか、みたいな話に見えますが、大切なのは最後の下線を引いたところです。 「聖道門」と「浄土門」は、実は方向性が一緒ではない。そういう中で、同じ仏教として個々に存在しているのが「聖道門」と「浄土門」なんだ。「浄土門」の教えというのは、普通の仏教、つまり「聖道門」の教えとは方向性が根本的に違う、そういう仏教としてあるものなんだ、ということです。下線のところですが、「聖道門の修行は、智慧をきわめて生死をはなれ、浄土門の修行は、愚痴にかへりて、極楽にむまる」という言葉が出ています。 これは何かといいますと、「聖道門」の修行は、さきほど申しましたように、普通に自らを高めていく、さとりという境地にまで自分を持ち上げていこうとする修行、智慧を磨き上げていく、さとりの智慧を獲得しようとする中で、――ここで「生死」というのは迷いの世界ということです――その迷いの世界を離れていく。煩悩といってもいいです、そういうものを離れていく。そういった向上していく方向性の道、修行が「聖道門」です。 それに対して、「浄土門」の修行というのは、方向性として、智慧を極めていこうというのとは根本的に違っている。どういう方向性かというと、「愚痴にかへる」という中で「極楽にむまる」。「極楽」とは阿弥陀仏の浄土の名前です。阿弥陀仏の浄土に生まれる、別に楽な世界という話ではなく「極楽」という名の世界に生まれるということです。「愚痴」という言葉、これはブツブツ言うという現代語の愚痴ではなく、人間の持っている根源的な愚かさ、無能力さといってもいいかもしれません、さとりの対局にある人間の本質を「愚痴」といいます。そういう「愚痴」を基盤として開かれている仏道が「浄土門」なんだ、ということを法然さんは押さえています。 重要なのは、「聖道門」と「浄土門」を混同してはならない、というのが、法然さんの基本姿勢だということです。「聖道門」という普通の仏道と同じように考えていくと、それは「浄土門」としての価値を持たない、という位置づけが、この言葉により示されているといえます。 この資料ではあげていませんが、「機の深信」という言葉があります。浄土教においては、信じるという心の中に、実は自分がどういう存在かということの自覚が含まれる。そうでなければ浄土教を信じたとはいえない、という発想があります。そういうことに連なる考え方として、「聖道門」と一緒ではないんだ、というのが法然さんの基本的な立場です。それは向上していくという方向性の仏道ではない、別の方向性の中に示された仏道としての「浄土門」だということです。 「いったいそれは何のためにあるのか？」といったら「凡夫のためにあるんだ」というのが、阿弥陀仏の本願の位置づけです。1のまとめとして書いていますが、基本的に法然の浄土教は「凡夫にこそ開かれた念仏往生の法門」であり、これは、ほかの仏道を歩めると思っている者のために意味を持つものではない。自らがほかの仏道を歩めないという、ある意味、仏教者としての絶望を持つ者に向けて開かれているのが念仏往生の法門であり、それは阿弥陀仏の本願が根拠となっている、ということが、法然浄土教の特徴としてあげられる内容です。 その意味での「専修念仏」、念仏一つということにもなります。ほかの行はいらないというのは、「やらんでいいよ」ではなくて、「もともとできるはずがない」という前提の中でいらないということになる、その中で念仏一つということになってきます。 そういう教義内容が法然により示されましたが、法然教団は歴史的には弾圧を受け、解散を命じられたりしました。それは、当時の仏教界と朝廷の関係など社会的なこともいろいろと関わってきますが、ベーシックにはこういう教義的なラジカルさといいますか、ちょっと特殊性があったからといえると思います。そして、法然が亡くなった後ですが、菩提心というところを中心に明恵という人が、法然浄土教を厳しく批判するということが起きてきます。
■2. 仏道としての真宗 そういう中で、法然の教えとは正当な仏教である、ということを明確化しようとしたのが親鸞です。その意味で「仏道としての真宗」という章を次に立てて、その中に幾つか親鸞の言葉を引用しています。親鸞さんの論理は、根本的なところを受け取るのは難しく、私の能力ではすっきりと説明し切れないかと思いますが、はっきりしているところをまず押さえていきますと、法然とは違い「信心」というものを中心に出してきます。 1つ目の引用文は、親鸞の主著である『教行信証』、本当の名前は『顕浄土真実教行証文類』という書物ですが、通称として『教行信証』と呼ばれています。その書物の中に、念仏についてがメインテーマの「行文類」という巻があるのに続いて、「信じる」ということをメインテーマとする信の巻、「信文類」というものが置かれています。その「信じる」ということを実は念仏と重ねあわせつつ、念仏のさらに根本的な位置づけにあるものとして、親鸞さんは示していきます。「法然さんが言おうとしていたのは、ちゃんとした仏道なんだ」ということを言う中で、そういう枠組を示していきます。 その引用文に出ている言葉として、下線のところだけ見ていきますが、まず「大信心」と信心を呼びながら、その信心というのは、3行目に「証大涅槃の真因」と書いています。「大涅槃」というのは仏のさとりです。大いなる涅槃、仏の本物のさとり、大乗仏教における究極のさとりですが、「それの因となるものなんだ、信心が」と言っています。その信心とは何を根拠として存在しているか、というと、実は第十八願、法然にとっては念仏の願であったわけですが、「その念仏往生の願というのは実は信心についてもしっかりと保証している、そういう願だったんだということを押さえなさい」ということを、「念仏往生の願より出でたり」と言っています。 ここから先は、あまり詳しく見ていきますとますますややこしくなるので、部分部分のフレーズだけ確認していきますが、その中に「信心という心は実は菩提心にあたるんだ」という話が出てきます。3つ目の引用文に「大菩提心はすなわちこれ真実信心なり」という言葉を出してきます。法然においてはいらないとも言われていた「菩提心」、その法然の教えが、「菩提心がいらないなら、それは仏教ではない」という批判を受けた。その批判を踏まえてであろうと、最近はほぼそう言われていますが、親鸞は、実は信心が「菩提心」と呼べるものなんだということを説いています。 この信心は、法然がいらないとした「聖道門」の「菩提心」とは違う、「浄土門」の「菩提心」ということになるのですが、これについて次の引用文です。「この心」、信心のことですが、「この心すなわちこれ無量光明慧によりて生ずる」という難しい言い方ですが、「無量光明慧」というのは阿弥陀仏と同一に位置づけられます。引用だけだと説明しづらい面はあるのですが、親鸞さんの論理において、信心も念仏も阿弥陀仏により「生ずる」、つまり阿弥陀仏から私たちに与えられる。私たちがする普通の行為とは別の次元にある、そういう資質を持っているのが信心であり、念仏なのだ。法然さんが言っていた念仏は実はそういう念仏であり、その念仏の根本には阿弥陀仏により与えられる信心があるのだ、という枠組を提示してきます。その信心も念仏も、阿弥陀仏から与えられる中で、信心は「菩提心」として、またさとりの因としての価値を持つことになるのだということを言う。そして、また3つ目の引用文に戻りますが、最後の行には、その信心は「大悲心」と呼べる内容でもあると言っています。 ちょっと押さえておきたいのですが、ここで言っている「大悲心」というのは、私たちが持つ、私たちの心として持つ慈悲の心というわけではありません。阿弥陀仏が与えてくれるという位置づけにおいて、それはまさに阿弥陀仏の大悲がすべてそのまま届けられている、それが信心だと、その意味で「大悲心」といえるのだということがあります。だから、その信心が、なぜ「証大涅槃」のさとりを開く因になるかというと、それは実は阿弥陀仏がさとりの心をそのまま届けているものだからだ、ということになります。さとりの心が与えられ、それが私たちの中に入ったけど、私たちは凡夫だからそんなものは把握できません。さとりの心は私たち凡夫の心を超えているから、凡夫が理解しよう、把握しようと思ってもできるものではない。けれど、それを持つ、受け取る、そういう受け取った者の生き方として、最後に命終わるとき、その者にさとりの心が顕現した、「証大涅槃」という状態が訪れることになるのだという、「証大涅槃の真因」ということになるのです。 何にしましても阿弥陀仏により与えられる中で、信心があり、念仏があり、その結果としてのさとりがある。その信心とは、普通の仏教で言うところの「菩提心」といえる意味を持っている、そしてさらに、浄土往生とはそのままさとりを開くことなのだ、ということまで言っていくのが、親鸞さんです。これらは、明恵から受けた批判、「法然の教えは仏教じゃない」とする批判に対して、「いや、間違いなくさとりを開く教えとして、仏教なんだ」ということを強調する中での言葉といえるでしょう。この考え方、浄土往生がそのままさとりを開くことなんだという考えは、法然さんはそこまで言い切っていなかった、親鸞さんの特色の一つになっています。 引用文の4つ目では、「真実の証を顕さば」と始まっていく、この「証」というのは、何か修行をした結果というのにあたる言葉です。浄土真宗における修行の結果的な内容としては、それは単に浄土往生ではない。「利他円満の妙位、無上涅槃の極果」と呼べる、つまり言い換えたら究極のさとりそのものなのだ、仏と同格になるものなのだ、と言い切っています。それは何によってあり得るかというと、2行目です。「煩悩成就の凡夫」というのは煩悩だらけの、智慧のかけらもないような凡夫である私たち、「生死罪濁の群萌」というのも同じような意味ですが、そういう者でありながら、「往相回向の」というのは阿弥陀仏が与えてくれるという意味になります。阿弥陀仏が与えてくれる信心、そして念仏をあわせたのが「心行」です。阿弥陀仏により届けられる「心行」、信心と念仏を受けとめるなら、その者は、3行目です、「かならず滅度に至る」、滅度というのは涅槃と同じで究極のさとりということです。 そういう内容のことが何箇所にも出てくるというのが、その次の引用、またその次の引用ということになります。2つ目の引用の1行目に「真実信心はすなはちこれ金剛心なり」という言葉があって、金剛というのはダイヤモンドの意味だともいわれる言葉で、何ものにも砕かれない、揺るぎない、100％間違いない、そのままあり続けるということを金剛という言葉で表しています。 私たちの心というのは日々コロコロ変わっていくもので、成長したりすれば変化していくのが当然であるのに、信心に関してはそういうことはない、あり得ないと親鸞さんは言い切ります。ではなぜそういうことになるのかというと、阿弥陀仏から与えられるからという形でしか、私たちの上にはそんなことが起こるはずがない。私たちに与える、ということを通して私たちをさとりに導こうと誓ったのが第十八願なのだ、というのが親鸞さんの論理になっています。 そういう「金剛心」という言葉で信心を表すこともある中での言葉が5つ目の引用文になります。そこでは、信心を得た人のことを「真の仏弟子」と呼んでいます。それは「金剛心の行人」である。「金剛心」という信心を持ち、念仏の行を行っていく者である。それは「この信行により」、信行というのはもちろん信心と念仏であり、それは阿弥陀仏により与えられたものであって、だからそれにより必ず「大涅槃」を開くことができる、「超証」する。 ここでまた確認しておきたいのは、念仏の者を「真の仏弟子」と言い切っていることです。華厳宗の明恵さんは、法然の教えは仏教ではないと言い切りました。それに対して親鸞さんは、信心を持って念仏する者、その者こそ「真の仏弟子」である、つまり真の意味での仏教者である、と言い切る姿勢というものが、ここにも強く出てきます。 6つ目の1行書きの引用文は、命終わると同時に実はさとりを開く、往生するにとどまらず、そのまま仏のさとりを開くということを言っている。「念仏の衆生」は「金剛心」を極めており、「臨終一念の夕べ、大般涅槃を超証す」と、臨終のとき、「一念」というのはその瞬間という意味です。「夕べ」というのは比喩的に命を終わるということを表しています。そのときに「大般涅槃」、究極のさとりを開くのだ、ということです。 たくさん引用していますが、要は、本願によって成立する仏道として、信心そして念仏の中でさとりに至る、ということをいうのが親鸞さんです。法然さんを批判する文脈の一つには、法然さんの教えは浄土往生を究極の目的としていて、さとりを目指す教えとは違っている、というものがあります。浄土とはさとりの世界である、という言い方も一般にはされますが、仏教的な位置づけだと、普通、浄土と究極のさとりとはイコールではありません。浄土とはあくまでもこの世とは違って、煩悩が限りなく少ない世界であり、そこで修行をすればスイスイと進んでさとりにまで到達できる、という素晴らしい環境というのが、法然さんの時代までの常識的な位置づけでした。それに対して親鸞さんは、往生と同時にさとりを開く。だから、浄土往生がそのまま仏教としての究極の目標に到達できることを意味している。そういう教えが法然の教えなのだ。だから、法然の教えはちゃんとした仏教なんだ、ということを言い切っていく一つの要素になっています。 次のページにあげているのは、もう一つずつ読むのは省略しますが、「阿弥陀仏の回向」ということ、阿弥陀仏が与えてくれる、届けてくれる、ということについての引用です。何箇所にも親鸞さんは似たようなフレーズで述べていますが、信心も念仏も、そしてその結果得られるさとりそのものも、さらに、さとりを開いた者がこの世界にもどって私たち残りの者を救っていく、という活動に出ていくということさえも、阿弥陀仏の届けてくれている内容なのだ、ということを「もしは行、もしは信」、あるいは「もしは因、もしは果」、あるいは「もしは往、もしは還」といいながら言っていきます。「如来の」というのは、阿弥陀如来の、阿弥陀仏のということです。 長々と同じような話をいたしましたが、親鸞さんは法然さんの教えを受け継ぎながら、法然さんの浄土教がちゃんと「仏道」と呼べるということを、それが阿弥陀仏の回向の中、阿弥陀仏が届けてくれる中にあり得るのだということを、「信」ということを中心に明示していった、というのが、まとめに書いている「阿弥陀仏の回向による枠組の中、信心を核に浄土教を成仏道として明示する」という言葉です。明恵から向けられたような、聖道門から法然への批判、それらに対する意味を込めて、「仏道」であるということをはっきりと示していく。 実は親鸞さんにおいて、この「仏道」ということ、さっきも「真の仏弟子」という言葉がありましたが、そういった要素は、生活とか、生きていく中の根っこの方向性というか、そういう根本的なものとして、親鸞さんの教えの中にずっと根ざしていく、息づいていく、言葉の中に、姿勢の中に表れていく、ということがいえるかと思います。そのへんのことが4にあげた話に深く関係するわけですが、とりあえず次の3の項目にまいります。
■3. 師教を承ける中で 最初の方にも、親鸞さんは法然さんの教えを受け継ぎ、その内容を正確に伝えていこうとしたと言いました。私たちは普通、浄土宗と浄土真宗とを別のものとして言いますが、1、2のまとめのところにも「法然の浄土教(浄土宗)」「親鸞の浄土教(浄土真宗)」と書きましたが、実は親鸞さんには、「浄土宗」「浄土真宗」という言葉を分けて使う意図がない。親鸞が示す教えとはどこまでも、ただ法然が言おうとしたこと、それに尽きる。法然さんの教えを「浄土宗」と呼んでいるし、その中の誤解されるような部分を排除した、「これこそが法然さんが言おうとしたことだ」という意味を込めたとき、「浄土真宗」という言葉も出てくる。そういう形で「真宗」という言葉は、実は親鸞さんにとっては、法然さんが示した教えとして使われていきます。 2つ目の引用文と3つ目の引用文がそれに関係しますが、2つ目の引用文は、法然の主著である『選択集』を書き写させていただいたときの喜びを、親鸞さんは『教行信証』の後書き的なところの一節に述べています。その中の2行目に「真宗の簡要、念仏の奥義、これに摂在せり」、この『選択集』に全部入っている、真宗、念仏の教えは全部込められている。私は何か付け足したわけではなく、自分としてその教えを受けとめる中で、一般に誤解されているような内容をただす方向性のもと、正確に、論理的に示していこうとしただけだ、というのが『教行信証』における親鸞さんの姿勢である、ということです。 3つ目の引用文は「正信偈」と呼ばれる、お勤めでもよく知られているものの一節ですが、「本師源空は」と法然さんをたたえる一文の中で、「真宗の教証」、つまり真宗の教え、そしてさとりというものを、法然さんがこの日本において示してくれた。「片州」というのは日本のことで、そこに「真宗」を説いてくれた、というのが「片州に興す」ということです。 そういう位置づけ、「真宗」という言葉の使い方の中で、親鸞さんの姿勢として見ておくべきは、『歎異抄』に見られる内容です。『歎異抄』というのは、実は直接親鸞さんが書いたものではなく、お弟子が書き残したものなので、扱いには留保が必要な面もあるのですが、ここでは基本線としての親鸞さんの姿勢に関する言葉として、第2条を1つ目の引用文として、また第6条を4つ目の引用文としてあげています。 1つ目の引用文は、「念仏以外に、何かあるんじゃないですか」と、親鸞さんのもとに弟子たちが詰め寄った、遠路はるばるやってきてそういう質問をしたのに対して、親鸞はある意味冷たく、「私は念仏のほかに何も知らん」ということを言い放つような、そういう一節です。 それは何によっていえるかというと、1行目から2行目にあるように「法然の仰せを受けとめて、それを信じている、それ以外に私には何もない」、その後の結びの方には、下線のところですが、法然の仰せがまことであるというところまでは間違いない、けれど、私が言うことが正しい、とは言い切らない言い方になっています。「法然の仰せまことならば」、そこまではお釈迦さんの言葉が根拠になり、そしてそれを伝えた善導の言葉が根拠になり、法然の言葉がある。その意味で仏教である、お釈迦さんの言葉のさらに根拠に「弥陀の本願」がありますけれども、そういう中でお釈迦さんの仏教を根拠とする法然の仰せがまことである、ということを踏まえつつ、その結びは「法然の仰せまことならば、親鸞が申すむね、またもってむなしかるべからず候ふか」と、「私が言うことはむなしい偽りではない、と言えるのではないでしょうか」といった、押し付ける形ではない言い方になっています。そしてさらに、下線は引いていませんが一番最後のところに「面々の御はからひなり」と、「念仏を信じようとも、捨てようとも、あなた方のおはからい次第です、決めるのはあなた方です」ということを言っています。これはどういう姿勢かというと、「私はあなた方に強制して念仏させる、そんな立場にある者ではない」という姿勢です。 その姿勢がより如実に表れているのが4つ目の引用文、第6条の言葉です。2行目の下線を引いたところ、有名な箇所ですが、「親鸞は弟子一人ももたず候ふ」という言葉があります。客観的にはもちろん、親鸞さんには多くのお弟子さんがいたわけで、いったい何をいっているのか、という話になりそうな言葉ですが、その言葉の理由にあたるのが次のところです。「弥陀の御もよほしにあづかつて念仏申し候ふひとを」、本当の信心を持って念仏している人というのは、阿弥陀仏のはたらきのもとでそうなっている、そういう阿弥陀仏のはたらきにより教えに出会い、救われていく人を、私の弟子なんていうことがあり得ようか、そんな言い方は本質的におかしい、ということを言い切っています。 つまりここにあるのは、親鸞さんの、自らを弟子として、導かれる者として生きる、自分を人の上に置いたりしない姿勢です。「法然さんを通して私が出会った阿弥陀仏の教えは、私を中心としてあるのではない。ただ私は阿弥陀仏に導かれ、また法然に導かれる中で、さとりに向かって生きていく、そういう生き方が私には開かれた。私はただ、それを伝えていこうとするだけである。私が強制して何かさせるような能力が私にあるわけもなく、そもそも、そういう教えでさえもないというのが阿弥陀仏の教えだ」というのが、親鸞さんの姿勢として読み取れます。 そういう中で、いま言ったような話から、親鸞さんの思想、真宗というのは消極的だ、という批判がよく出てきます。その消極的ということにもつながってくるような内容が、次の項目「この世への目線」という言葉であげているものです。これは全部、親鸞さんが書き残したお手紙の中に残っている言葉です。まず、これらがどういう状況でのお手紙か、というその背景を言っておきますと、親鸞さんが関東にいたときの、かつてのお弟子さんに宛てたものです。親鸞さんは京都に戻っていますが、関東の方で、また念仏の教えがいろいろと取りざたされる、そしてまた批判されるという状況がある。それに対して、いや、その批判は当たらないということを一生懸命お弟子さんたちがまわりに言っていく、という中で、そのお弟子さんに対して親鸞さんが言っている言葉です。 1つ目の引用文、下線のところに「そのところに念仏のひろまり候はんことも、仏天の御はからひにて候ふべし」とあります。ここには、念仏というものの本質が示されています。念仏が広まるかどうかなんていうのは私たちがコントロールできる、そんな領域のものではない。また続きには、もっと消極的にも見える言葉ですが、実はいま言った私たちにコントロールできるものではない、ということに基づく中で、「そのところの縁尽きておはしまし候はば、いづれのところにてもうつらせたまひ候うておはしますやうに御はからひ候ふべし」と言っています。その場所で念仏が広まらないということであるなら、無理強いしたり権力者を頼ったりするような形で念仏を伝える、そんなことはしてはならない。それよりは違うところに移っていきなさい、という言葉です。これは消極性といったものではなく、念仏というものの本質として、私たちにコントロールできる教えとしてあるのではない、というのが根本にある言葉です。 その言葉の中で、この世において念仏を妨げるようなことがおこってくる、弟子たちが苦労している、弟子たちを批判するような人たちがいる、というのは、ある意味当たり前のことなんだということも言っていくわけです。その念仏を妨げる人を恨んだりとか、そういうことももちろんするべきものではなく、念仏の教えに出会えないその人たちは、信心を得た人の立場からしてみれば、苦しみ、悩みを乗り越える道が閉ざされたままの人たちである。哀れな、と言ったら失礼ですが、そういう人たちである。そういう中で、やみくもに盾突くとか、争うとか、そんなことではなく、2つ目の引用文の最後の下線部ですが、「念仏をもねんごろに申して、さまたげなさんを、たすけさせたまふべし」という言葉が出てきます。その人たちまでも救われていくようにという思いをも込めながら、念仏していく生活を送りなさいということを言っています。 念仏するということにどういう意味があるのかというと、念仏するというのは、結局まわりの人がその念仏を聞きます。その中で念仏の教えに触れる、そういう要素が生まれていきます。実は、念仏という真実の教えに関わる中で、私たちがまわりにできるのはそれぐらいしかない。唯一できるのはそれだけなんだ、というのが親鸞さんの姿勢になります。これは、社会的には消極的とも言えますが、さきに1のところでちょっとだけお話しした「浄土門」「機の深信」ということに関わる、真宗という教えの根本に関わる姿勢でもあるのです。自分の力で真実に向かう道が閉ざされている、という自覚が「機の深信」であり、その自覚を持つ者に開かれたのが「浄土門」です。念仏の教え、というのは、我々がどうこうできる、というレベルのものではない、根本的に自分を導く教えの中に示された、阿弥陀仏レベルの真実として自分に届けられているものなのです。師の教えを承ける、とはこういう内容として念仏の教えに出会う、ということを意味しています。 最後にもう一つ引用文がありますが、もう時間的に無理なので細かいことは措くとして、「世のなか安穏なれ、仏法ひろまれ」という、真実の教えに出会った中での親鸞さんの思いが示されています。いま、本願寺で大遠忌に向けたキーワードとして、この前半だけ、を使っているのはちょっと困ったものですが、そういう言葉が出てくるお手紙です。これも結局、いま言ったような、阿弥陀仏から自分に、そしてすべての人に向けられた、自分を超えたものとしての念仏を通して、というのがどこまでも親鸞さんの基本にある言葉です。すべての人が念仏の教えに出会っていく中で、世の中の安穏というものが生まれていき、また仏法が広まっていく、ということが生まれるんだ、と言っているのが、もともとのお手紙の内容です。
■4. 慶喜と悲嘆―親鸞の姿勢― このような親鸞さんの思い、姿勢とは、自分を導く真実の教えを受ける中で、ある意味消極的にも見えるけれども、それは確固たる自分というものの位置づけの中で出てきているものです。自分が誰かを導く存在なんかではかけらもあり得ない、導くのはただ教えが、真実そのものが導いているだけだ、という中での言葉です。その自分の位置づけに関するといえるのが、4の「慶喜と悲歎」にあげた1つ目の項目、「凡夫としての生」ということになります。私たちという存在は、さとりから遠く離れた凡夫というほかない。仏教的には愚か者というほかない。智慧とかを持ちあわせない存在でしかない、いわばさとりの対極そのものでありながら、その私たちにさとりを開く道が、それも確固たる揺るぎない道が、信心、そして念仏という形で阿弥陀仏により与えられている。その中での私たちは、という話がこの4での話になります。 最初の引用文ですが、これは「〈凡夫〉といふは」とあるように、「凡夫」という言葉を解説する形の文章です。そこではまず「無明煩悩われらが身にみちみちて」とあります。「無明」に代表される煩悩というものに満ちている存在である。それは、次の下線のところの「臨終の一念にいたるまでとどまらず、きえず、たえず」、煩悩というものが命を終わるそのときまで果てしなくわき起こり続ける、それが「われら」、私たちの姿だ。それは信心を得た人でも同じ、というのが次の文に出ています。「かかるあさましきわれら」が、「願力の白道を一分二分やうやうづつあゆみゆけば」という、これは信心を得た人の姿です。「願力の白道」を歩むというのは、信心を得た人の生を表しています。つまり、臨終のときまで煩悩を持ち続けるままの私たちは、しかし阿弥陀仏のはたらきの中、与えられた道を歩み行けば、最後の下線のところですが、「安楽浄土」に必ず至る。また、「大般涅槃」をさとる、この上ない究極のさとりを開く。このように命終わるまで凡夫でありながら、信心を持って生きる中でこうなっていく、ということが、ここの「凡夫」という言葉の説明の中で出されています。 ある方からのまた聞きになりますが、真宗で信心を得た人の存在とは何者なんですか、凡夫なんですか、それとも聖者なんですか。もうさとりを開くことが決定しているという意味では、仏教的には聖者と呼べるような存在であるはずだけれども、死ぬまで凡夫であるともいう、これはどう考えたらいいんですか、と聞いたところ、「まあ二重国籍ですな」と、そんな説明があった。それで、ああ、そうも言えるかと納得した、ということです。凡夫であることは変わらないけれども、さとりを開くことが決定していることも間違いない。そういう存在というのがあるんだ。ただ、それは私の力でそうなったわけではない。私の力においては凡夫であるというところしかない、そういう中に、阿弥陀仏により開かれるあり方として、のものです。 そういう、凡夫であるということをもとにして示されているのが、次の引用文に出しておいた、いわゆる「悪人正機」の考え方です。「悪人正機」という言葉が大変有名なもので、親鸞思想の特色みたいなことが言われますが、あれは特色というよりも親鸞思想の1フェーズ、1つの角度での表現でしかなく、それも実は阿弥陀仏の目線を表す言葉です。何も悪人が往生しやすいとか、そんな話ではありません。阿弥陀仏が誰を救いたいと思ったか、といったら、最後まで残ってしまいそうな悪人、この者を救えば全員救える。だからこそ悪人をこそ救おうとする、それが阿弥陀仏の姿勢なんだ、ということを言おうとしているのが「悪人正機」です。そのことに気づいた者が、凡夫でありながら信心を得た者になって救われていくとも言えます。ああ、実は私のことを救おうとしていたんだな、と気づく。ここでの「悪人」という言葉は凡夫と同義です。凡夫を救おうとしていた、「悪人」を救おうとしていた、この煩悩だらけの……と、自分に向けられた救いであることに気づく。仏教的な「悪」というのは、どこまでも煩悩に基づく行いのことをいいます。そういう「悪」しかできない者をこそ救おうとしてくれていたんだな、と思えるというのは、「悪人」でしかない自分が救われると気づいたとき分かる内容です。 その「悪人正機」でよく知られている、『歎異抄』第3条の言葉です。3行目から下線を引いていますが、「煩悩具足のわれらは、いづれの行にても生死をはなるることあるべからざる」、さとりに向かう修行は何もできない私たちだ、煩悩だらけのまま生きるしかない私たち。その者を「あはれみたまひて」願を起こしてくれたのが、阿弥陀仏。その阿弥陀仏の本意は、「悪人成仏のため」と一言でいっているこの文脈は、どこまでも煩悩具足の者を救おうとしたのが阿弥陀仏の意図なんだ、という流れの中でのものです。 だからといってそれを勘違いして、というのが、現在でも昔でもよくある誤ったあり方です。悪人が救われるのだから悪いことでも何でもしたい放題だ、という、そういった方向の勘違いした理解、誤解があった。それをいましめる手紙というのが残っています。次の引用が、そのいましめの手紙です。親鸞さんは、「悪」ということについて、「してよい」とは一言も言いません。「してしまう」というのは事実です。それは親鸞さんも認めています。自分自身の姿としてはっきり認めていますが、「よい」「悪い」で言えば、どこまでも「悪い」というのが「悪」ということ、煩悩というものに対する位置づけです。実は仏道、仏教の根本的な、一番基本的な枠組に、「善をなせ、悪をなすな」というのがあります。その「善」「悪」は、もちろん煩悩をベースとした善悪です。それができないけれども、そのままでオールオーケーと言うのでは決してない、というのが親鸞さんの姿勢です。その姿勢の中で出てきている言葉が、いまの手紙の結びにある言葉ともいえます。「薬あり、毒を好めと候ふらんことは、あるべくも候はず」、阿弥陀仏の本願、という私たちを救ってくれる「薬」があるからと言って、煩悩という「毒」にそまっている私たちは、その「毒」を好めなどと言っている、それはもう大きな勘違いだ、そんな話はない、というのがここの親鸞さんの言葉です。 このことに関連するのが次の引用文で、信心を得た人のあり方としては、「もとあしかりしわがこころをもおもひかへして」いく、私の心を少しでもよいものにしていこうとする方向性を持つというのが、念仏して往生を願っていく者の姿ではないですか、と言っています。この姿が、「この世をいとふ」、迷いの世界を離れようとする生き方をする者の印だ、ということが「世をいとふしるし」という言葉で示されています。 つまり、2のところで述べたように、どこまでも仏教としての本筋をないがしろにするのではないのが親鸞さんの基本姿勢です。法然の教えは仏教である、ということを言っていく中で、仏教者として求められる姿というものは、どこまでもそうあろうと努めていくべきだけど、できないのが私たちではある、けれども努めていくべきだという。ただ、だからといってそれが「必要」なわけではない。往生のためにそれがなかったら駄目、というわけではない。けれど、往生のためにはただ阿弥陀仏のはたらき、それを受けとめる信心、念仏という私たちのあり方、それ以外に何も材料はないんだけど、信心、念仏を得てしまえば世の中オールオーケー、あとは好き放題というのは、本当の阿弥陀仏の思いを受けとめたとは言えない。本当に受けとめたなら、仏教者としてある自分というものをちゃんと省みつつ生きるということがあるはずだ。この姿勢がなければおかしい、というのが親鸞さんの生き方であったろうと思います。 そのことについていうのが最後の項目、「〈悲喜〉の思い」という言葉です。3の「師教を承ける」というところの2つ目の引用文に、『選択本願念仏集』うんぬんという言葉がありました。『選択集』の教えが真宗そのものなんだと言っている最後に、その書物を写させていただいたことの喜びを、つまり私はいま、信心をいただいて間違いなく往生していく身になっている、という喜びを込めた言葉として、「悲喜の涙を抑へて由来の縁を註す」、そのときの状況を「悲喜の涙」をおさえて述べていく、と言う。この「悲喜の涙」とはどういう意味かということを考えていくと、これは、ほかの個所に出てくる「悲しきかな」という言葉、また「慶ばしいかな」という言葉、これがセットになっている、そういう両方の思いが同時に存在しているのが真宗者のあり方、信心を得た人のあり方なんだ、ということの表れと受けとめることができると思います。 「〈悲喜〉の思い」の項目の引用文の1つ目に出てきているのは、「悲しきかな愚禿鸞」と、これは自分のことを言っています。「愚禿」というのは自分で名乗った名前、「鸞」というのは親鸞を省略した「鸞」です。私、親鸞は、大変悲しいことに「愛欲の広海に沈没し、名利の太山に迷惑して」、と言っています。「愛欲」は煩悩です。「名利」というのも名誉欲とか、利を求める財欲とか、そういう内容の言葉です。そういう愚かしい思い、煩悩に惑わされ続けている、煩悩を持ち続けてそれを離れることができずにいる。さらに、これに続いて「定聚の数に入ることを喜ばず、真証の証に近づくことを快しまざる」と言う。さとりを開けるということを常に喜び楽しむことができないでもいる、それはなぞそうなるのかというと、煩悩のせいでそうなるんだということが、これはもう今回は引用していませんが、『歎異抄』の第9条に出てきている話です。 あるお弟子さんから、「私、信心を得たら喜ぶと聞いていたんですけれども、喜ぶ心が起きなくて……。これはあかんのでしょうか」と聞かれた親鸞さんが、「あんたもか」と言った。そして、けれどもそのことをよく考えてみたら、実はだからこそ私らは救われる、という証拠といえる。煩悩が喜ぶ心を抑えている、その煩悩を持っている者を救おうとしているのが阿弥陀仏だ、ということに気がついたとき、ますますありがたいと思えるではないか、ということを第9条で言っています。ここでは、阿弥陀仏の目線、本願の思いを通して、自らが救われることが間違いない、ということを改めて再確認しているのですが、実はそれと同時にあるともいえるのが、いまの引用にある、「悲しきかな」という思いです。 第9条ではお弟子さんの問いにもあった嘆き、これに当たるのが「悲しきかな」という思いです。煩悩を持っている自分は、そしてさとりに向かうことを喜べない自分は、どこまでも悲しむべきあり方の存在である。このあり方について、ここの引用文の最後のところには、「恥づべし傷むべし」と、恥じていかなければいけない、痛ましいこととして受けとめなければいけない、という思いを述べています。仏教者として生きる中で、恥ずべきあり方の自身である、という自覚です。また、そういう煩悩だらけの自分を、「無慚無愧のこの身」「小慈小悲もなき身」という言葉で「和讃」の中で述べているのが、次の引用文です。親鸞さん、きょうのお話の冒頭で述べた「慈悲」ということに関連して言うと、自分というのは本質的に「慈悲」のかけらもない。「慈悲」と思っているかもしれないけれども、それは、自己中心的な煩悩の表れにすぎない、それしか持てないのが私だということを述べているのです。 でありながらその私が、というのが、「悲喜」の「喜」の方です。3つ目の引用文に「慶ばしいかな」という形で出てくる、これはまさに本願の教えに基づく生き方ができる自分を喜んでいます。だから、本願のはたらきにより救われるということへの喜びと同時に、その喜びさえも持続できないでいるような煩悩だらけの私、煩悩を離れられない、言い換えたら仏教者として恥ずべき姿である私を悲しむ、そういう悲しみの姿勢が喜びの思いと同居しているというのが、親鸞さんの生き続ける中での一貫した姿勢であったと思います。
■結び 結びとして、最初にあげているのは、一般的な「仏教社会福祉」で取りあげる「慈悲」「縁起」というのは、真宗的な立場からいうと目指すべき理想としては扱える、仰ぐべき理想としてあるけれど、ただ、それをそのまま、「真宗社会福祉」としての行動基盤にするというのは、真宗者としては、ずれたとらえ方になってしまうということです。 2つ目にあげているのが師教、師の教えという形での真宗との出会い、それと同時に明確化したわが身の罪悪性というか、悪人でしかない、凡夫でしかない、煩悩を離れられない存在である自覚。つまり導かれる存在であるというのが自分の位置づけです。その中で他者に接していくというのが親鸞さんの他者への接し方です。弟子に対して、私が師匠として振る舞うなんていうことはない。あなたもそうだが、私も同じ、阿弥陀仏のはたらきの中にある、導かれていく、その意味で同格だ。昔から言われている「御同朋・御同行」という言葉に結局尽きてしまうんだと言ったら、何か先祖返りみたいな話になってしまいますけれども、それの根っこには、やはり親鸞さんの生涯を貫く根本的な姿勢があるということです。 3つ目にあげたのは、喜びと悲しみがセットにある生き方。それは、自己中心の生き方でよいという生き方ではもはやない。阿弥陀仏の本願を中心とした仏道を歩む者としての生き方、本願に救われる、それに支えられたさとりへの道を歩んでいる、その中で自分を問い直しつつ生きるあり方が、真宗者の生き方、姿勢になるんだろうと思います。 ということを踏まえて、まとめとして最後に書いたのは、ちゃんと本願に出会った、本当の意味で浄土真宗という仏道に出会った者には、自分は真実ならざる存在であるという自覚と、その自分が阿弥陀仏に救われていくということとがセットになった中で、自身を人の上に置くということが根本的にはあり得ない、そういう自分ではないという姿勢があるということです。もちろん社会的、立場的、役職的に上に立つとか、そういうことを否定しているのではありません。けれども、根っこの根っこで同格だ、どの命も阿弥陀仏のはたらきの中で同格だ、すべて導かれている存在であるんだ、という位置づけが出てきます。これは、いってみれば上にふんぞり返らない姿勢とも言えます。上にふんぞり返ったとき、さらなる上への向上性というものは削がれる、下手すれば失われる。私は真実ならざる存在である、人の上にあるような存在なんかではない、真実ではないという中で、だからこそ真実に向かっていこうとし続ける、自分を問い直し続ける、そういう生き方があり得るのではないか、真宗的な生き方というのはそういうものとしてあるべきではないか、というのが、最後の「その中で真実に向かおうとし続ける生き方が開かれる」という言葉です。 まとまりがなく言葉足らずで、分かりづらかったことと存じますが、以上で終わらせていただきます。
■質疑 司会(長上深雪) / どうもありがとうございました。では、質問や意見がありましたら、ご自由にお出しいただけたらと思いますので、よろしくお願いします。どなたからでもどうぞ。 ○ 質問 / お話を聞いていると、どうしても内面的な話になってしまい、親鸞さんの中に社会性というか、社会の中の自分というか、そういう視点がないように感じられるのですが。 殿内恒 / 実は、対「社会」ということを直接的に「真宗の教え」に基づいて語るのは難しい、正直言って不可能に近いと思います。「仏教」の立場ということであれば、まだ何らかのテーゼを出せる、「慈悲」とか「縁起」とか、そういうことがあると思うんですけれども、「真宗」というのはそれを踏まえた上で、ひっくり返したところに立脚点を置く。だからこそ、自分自身が立つ「足場」としては本当にしっかりした形が取れるとは思うんです。「足場」という意味では、この上ない「足場」になると思うんですが、ただ、そこから先、さあ、じゃあ実際に、具体的に何をするかと言ったら、あとは「面々の御はからい」のほかないというか、それぞれのパーソナリティの中で、その状況の中でやれる範囲で頑張りなさい、ということにしかならないように思います。ただ、その際に一つのモチベーションとして提示できるのは、「仏教者として、かくあるべし」というのは親鸞さんにも一貫しているということです。求めていけ、そちらを目指していけ、それがあるべき姿だ。それが「必要」とは絶対言いませんけれども、そうではなく、仏教に支えられて生きる者として、あるべき姿、方向性というのはこうだ、ということは親鸞さんも言っている。そこを踏まえた上でなら、「慈悲」とか「縁起」とかを目標内容として出してこられるとは思います。ただし、そこを踏まえずに「慈悲」だ、「縁起」だという話を出してくるというのは、「真宗」としてはちょっと根っこが抜けていませんか、という話にどうしてもなってしまうんですね。 ○ 質問 / では、親鸞聖人が配流先や関東の方で教えを説かれる、そのときの心理というのはどういうふうに考えられるのでしょうか。さきほど「悲喜」という言葉がありましたけれども、その喜びの部分を共有したいというか、何かそれを知らしめたい、知ってほしいという思いがあるのでしょうか。 殿内恒 / どの者も念仏により救われる。そうである以上、念仏の教えにどの人にも出会っていってほしい。阿弥陀仏の願いがそうであるということ、それを受けとめることが幸い自分にはできた中で、やはりほかの人もそうあってほしいというのがあるでしょう。ただ、その思いは、「知ってほしい」という「自分の思い」という位置づけよりも、出会った教えがそうさせる、というか阿弥陀仏の教えに本当に出会ったら、そうせずにいられない、という中でのあり方なのかな、という気がします。 ○ 質問 / 動かされている、はたらかされている私、ということでしょうか。 殿内恒 / いまのご質問に関係する言葉で、さっき触れた「御同朋・御同行」とセットで昔から用いられてきたものに、「自信教人信」という言葉があります。これは真宗における伝道の姿勢をいうもので、「自ら信じ、人を教えて信ぜしむ」。もともと中国の善導という方の言葉の一節なんですが、その続きの箇所に「大悲伝普化」という言葉があって、それを親鸞さんは『教行信証』で「大悲弘普化」と引用しているんですね。「化」は「教化する」、教え導くということです。「普」は「あまねく」、すべての人を、ということですね。「大悲」というのは、本願に示された阿弥陀仏の大いなる慈悲であり、それが形になったものが念仏の教えです。その教えというものを「伝」、伝えていく中ですべての人を導いていく、救っていくというのが、もともとの「大悲伝普化」という言葉です。ですが親鸞さんは、どうも意図的に、善導さんの書物から直接にではなく、善導さんの言葉を示した別の書物からこの言葉を引用するんです。その中では、「伝」ではなく「弘」の字が使われている。これは「ひろく」ですから、「普」と同じような意味ですね。「ひろくあまねく」という表現です。実はここでは、私が「する」ということ、「伝える」という動作性が消えています。読みようによっては、大悲自体が「ひろくあまねく化す」るのだという、「大悲」を主語として読むこともできる。親鸞さんが意図的にこちら、「伝」ではなく「弘」を使った形跡がある、というのは、その辺のニュアンスの表れかと思います。阿弥陀仏から届いている教えというものが、かりに、客観的には「私が伝える」というあり方をしていても、それは「私がする」というところに本質があるのではなく、はたらきの中でそうせずにいられない、させていただいている、という、そんな方向性が感じられます。 ○ 質問 / たとえばキリスト教だと、信仰を持って「汝の隣人を愛す」とか、よき人になろうとすると思うのですが、いまのお話の凡夫を突き詰めて言うと、頑張ってよい人になるとか、人格の完成に向かうとかはできない、ということで終わってしまうのですか。 殿内恒 / 根本的には「できない」というのが現実の凡夫の姿である、というのはその通りです。ただ、信心を得た人自身の思いとしては、そういう自分が情けない。申し訳ない、悲しいという思いがあります。その思いがあるなら、開き直るような形にはなりません。私自身、個人的にですが、凡夫としての開き直りみたいなものが現代の真宗関係者に見られがちな、困った点という気はしています。「凡夫だから仕方ない」というフレーズが、一番、現代における正しくない、よくないフレーズだと思っています。少なくとも「情けない」と思うということは、「かくあるべし」いう姿が対極にあるわけで、ということは自分もそうあるべきだ、という思いもあるわけです。本当にそう思えたら、「これでよし」なんてふんぞり返るはずはないですよ。ただ、あるべき通りにちゃんと「できる」自分ではない、あるべき姿の対極が現実の自分だ、というのが、どこまでもあり続けるわけで、その自覚がないと真宗としておかしい、ということでもあります。 ○ 質問 / そのような自覚というのは、ある意味、徹底的な無我というのを突き詰めているようにも思うのですが。 殿内恒 / たしかに、近代になって言われる解釈の一つに、信心とは「目覚め」だ、ある意味あの境地はさとりだ、というのもあります。そのような意味で、無我という領域に到達している、という見方も可能かも知れませんが、少なくとも本人にそんな意識はあるはずがないというか、あり得ない、という中でのものなのですね。外からそう見える、そう解釈できてしまう、としても、それは普通の仏教でいう無我、到達点としてある無我とは、全然違う経路において成立している状態であって、そのことを抜きにすると、真宗とは違うものになってしまいます。 ○ 質問 / いきなり現代に飛びますが、すべてが阿弥陀仏のはたらきである、というご報告の趣旨からすれば、たとえば実践真宗学の「実践」というのはどういうふうにとらえられるのですか。 殿内恒 / 阿弥陀仏の教えというものをベースに持った「各個人」が、いかに社会の中に真宗者として対処していくか、というところに真宗における「実践」があります。阿弥陀仏のはたらきは、真実ならざる存在でしかない私たちを真実に向かわせるものであって、私たちの行い「すべて」を成立させているのではありません。信心を持って念仏を称える生き方、阿弥陀仏に与えられたその生き方を、いわば「基盤」として、その上でどう振る舞っていくか、何をどう現実社会の中に現していくか、というのは、まさに現代社会の中で、その人自身の持っている煩悩なり何なりに基づいた判断の上でのことでしかないと思います。 ○ 質問 / 信心、念仏を与えるのが阿弥陀仏の本願力であって、それがたとえば先生のところに届いて、届いてからあとに先生がどう生きるかは、先生自身が問われるわけですか。 殿内恒 / 私は、そういうことだと思っています。届いたとき、それはその人の「基盤」というか、「足場」というか、この世で何がどうあれ、間違いないものがなぜか1つある、と言い切れるものになる。それを持って生きる、というのは、それを持たずに生きるのと、すごく違うのですね。世の中のものには、間違いないっていえるものは何一つない。普通はそれが当たり前なのに、それに対して間違いない真実と言えるものがある、と本当にそう思えたら、それは必然的に、その人にとっての「基盤」にならないと仕方がないです。それで、そこからどうするかということになると、少しでも真実であろうとする方向性は生まれてくるはずですが、具体的な、この世において具現化する活動である限り、それは、その人のパーソナリティー次第であり、その人自身が問われることはまぬがれないでしょう。 ○ 質問 / たとえば、目の前に苦しんでいる人がいて、「ああ、助けたい」というふうに思うとき、その心は阿弥陀仏からのはたらきであると信じて、その人の苦しみを救おうと活動する、というのはいかがでしょうか。 殿内恒 / そうですね、阿弥陀仏のはたらきを受けとめた中でそう思う、というのであれば、その思いを否定はしません。あくまで、自分のパーソナリティーとして、信心を持つ中で自分にはそう思えるからそうする、というのであれば、それは誰にも否定できないでしょう。ただ、阿弥陀仏のはたらき自体が、誰にでも一定の社会的な行為をもたらす、ということはありません。真宗では、現実社会の中での何らかの行いを「しなければならない」という表現にはならない。といって、社会福祉に関わる人たちに「信心を持て」というわけにもいかないでしょうし、そう考えると、「真宗社会福祉」があり得るとしたとき、現実にそこで言えるのは、「自分の至らなさ」というところに共通基盤を置く、そのことへの申し訳なさの中で精一杯のことをさせてもらう、というあり方ぐらいなのかな、と思います。 ○ 質問 / 先生は、『教行信証』の「信文類」に出てくる真仏弟子釈の後の「常行大悲」は、どのように解釈されるのですか。 殿内恒 / あの後の引用などの流れでは、どこまでも念仏していくことが「常に大悲を行ずる」ことの内容と押さえられていますね。「信文類」の文脈としては、念仏する中にその教えを伝えていくこと、それに勝る、というかそれ以外に私たちになせる、行ずることのできる「大悲」については、少なくとも何も書かれてはいません。 ○ 質問 / 念仏するというだけで、それが伝わればいいですけど、現実にそれだけでは伝わらないですよね。 殿内恒 / もちろん、念仏するだけでよい、ほかは何もしなくてよいという話ではありません。社会の中でどう活動するか、というさまざまな現実的対応がその上で同時にあるわけですが、ベーシックには念仏するということ、そこに「基盤」があるという話です。 ○ 質問 / ではそれ以上の解釈にも広がっていく内容を持つと言えそうですね。 殿内恒 / はい、ただ、「常行大悲」というのは信心を得てという基盤部分での話ですし、その内容をどう広げていくか、敷衍していくかというのは、まさに各個人による、一人ひとりの話になると思います。少なくとも「常行大悲」という言葉に親鸞が込めた意味の上では、広げ方についてこういえる、と単純に論じたりするのは難しいだろうなと思っています。 ○ 質問 / きょうのお話では、「真宗社会福祉」というのは成立しないということですけれども、本願寺が「真宗社会福祉」と言っていますよね。これはどういう意味になるのでしょうか。 殿内恒 / すみません、「真宗社会福祉」が成立しない、とまで言うつもりはなかったのですが、ただ、親鸞さんの教えにおける「真宗」をそのまま社会福祉に直結させるのは無理がある、とは思っています。もし本願寺で「真宗社会福祉」と言っているとすれば、恐らく親鸞さんの言う意味そのままではなく、社会内での意味、公益教団としての真宗教団、というような意味での、教団としてどう社会に示していくか、という次元での言葉かな、と思います。 ○ 質問 / なるほど、要するに「教団社会福祉」イコール「真宗社会福祉」というレベル、「真宗教団社会福祉」という意味ですね。そこで一番よく使われたフレーズが「御同朋・御同行」なわけですよね。 殿内恒 / 不勉強なもので、教団のやっていることもまともに知らずに恐縮ですが、何と言いますか、「御同朋・御同行」は一番使い勝手がいいフレーズだという面がありますよね。もちろん、教団である以上、社会の中で求められている役割、内容があるわけですし、いろいろな苦渋の中での言葉使いなのかな、とも思います。ただ、その活動理念としては、実は真宗教義のことは抜きで、とりあえず教義的には広く仏教、という枠で考えている可能性もあります。それはそれで、一つの立場だろうとも思いますが。 ○ 質問 / 親鸞では無理として、蓮如に広げてもやっぱり社会性は出てこないのですか。蓮如の社会性から真宗教団の社会福祉が出てくるとは考えられませんか。 殿内恒 / 蓮如さんでも、教えというレベルでは難しい気がします。たとえば、一向一揆に関しても、蓮如は反対して止めようとしたというのがありますよね。親鸞と同じように、社会的な意味で相手をやり込めるためにどうこうせよ、というようなことは絶対言いませんし、ある意味で同じ方向性かなと、断片的なイメージですが、そう思います。 ○ 質問 / 政治活動とか事業をやるという意味で社会性をいうのなら、それはないのだろうけれど、たとえば親鸞さんがいっぱいしていること、苦労して「和讃」をたくさん書いたりして、それまでまったく宗教の光に当たっていなかった人たちに宗教の光を与えたというのは、ある意味でやはり「福祉」といえるのではないですか。 殿内恒 / そうですね。もちろん親鸞さんがしてくれたことを、そのまま万人のすべき行い、ととらえるのは問題があると思いますが、少なくとも親鸞さんという個人の上での現れ方として、そういえると思います。 ○ 質問 / さきほどの「自信教人信」という言葉ですが、三部経の千回読誦を志して断念したエピソードの中にも出てきますよね。 殿内恒 / はい、『恵信尼消息』に出てくるあのエピソードでは最初の二句、「自信教人信、難中転更難」が出てきます。実は親鸞さん、この「自信教人信」自体、大変難しいことと言っているのですね。私が信じて、人に教えて、信じるようにもっていく、それは「難中転更難」、この上なく難しいことである。ですが、その中で阿弥陀仏の大悲が広まっていくこと、これこそが真に仏恩に報いる、仏の恩に報いることになる。結びに「真成報仏恩」といわれています。やはり、「自分が」という限りこの上なく難しい、不可能に近い、という意味において親鸞さんは受けとめている気がします。つまり「大悲弘普化」、大悲自体が伝わっていく、こっちがどうこうコントロールできる範囲なんか超えて、そういう伝わり方、広まり方に自分が関わっていく、というあり方が、言ってみれば「仏恩に報いる」ことになる、というようなことだろうと思います。 ○ 質問 / やはり、信心の究極のところにおいて、親鸞さんの目指していた方向というのがあるのだと思うのですが、それは比叡山での修行時代からずっと続いていた、仏教者としてのあり方を目指す、という方向ですよね。ですが、いわゆる修行とかが「できない」自分、という立場を浄土教でいう中で、何を目指すということもなく、何だか昼寝をしていると突然阿弥陀さんが助けてくれる、と一般にはよく受けとめられている節があるように思うのですが。 殿内恒 / 本当にそうですね。まさに、「悪人正機」の誤解などとセットになるような感じで、何もしなくてよい、するのは真宗ではない、というように誤解されている節も感じられます。でもやはり、本来的な仏教、という前提あっての真宗なのですね。親鸞さんの姿勢は、どこまでもそうだと思います。要するに、仏教というものに本気で身を置こうとした結果出てきた、法然さんにしろ、親鸞さんにしろ、建前の仏教ではなく、本音の仏教に自分がどう関わり得るのか、と突き詰めたら、こういう教えに至ったのだろうな、と思います。そこには目指すべきあり方が、ちゃんとあり続けています。ただ、それに向けて短絡的に「こうしなければならない」という表現には、決してなりませんが。 ○ 質問 / 親鸞は法然の考えに何かを付け加えようとか、反発を感じたりとかいうことは全然なく、ということですが、やはり言っていること、出てきたものは違っていますよね。 殿内恒 / はい、そうです。後世の目から見れば、表現というレベルにおいて、それぞれの形になっています。とりあえず、法然さんはある意味、開拓者ですから、最初だから表現しきれないというか、とりあえずここにウェイトを置いて言わないと仕方がない、というような偏りみたいなものもある。それに対していろいろ批判が出てきた、その批判に対して、従来からあった仏教という大枠に基づく体系で、法然さんの教えを親鸞が整理して示していった、その結果として、表現としては「法然さんはそこまで言ってない」というのも出てきてしまう、ということですね。 ○ 質問 / キリスト教も、たとえばイエスはユダヤ教にそれほど反発しているのではなく、でも結果としてユダヤ教とキリスト教が全然違ってくる、というのが、法然と親鸞の関係性に似ている気がして、おもしろく思いました。そのキリスト教の場合、神と人との関係がまずある、これも、さきほどの「大悲を伝えてあまねく化す」とあるような、真宗でいう阿弥陀仏と人との関係に共通する面があると思うのですが、キリスト教ではそれと同じくらい、人と人との関係、人間という器を通しての伝道ということを強調する。その中で、さっきの質問にあった「よき人になろうとする」のとはちょっと違うんですが、自分の与えられたものを通して、それを用いて伝えていけたら、みたいなところがありますよね。 殿内恒 / ただ、少なくとも真宗では、キリスト教でいうような神に対する使命感とか、殉教とかいった形にはなりません。伝道の使命、というような場合、伝える主体はどこまでも「自分」なんじゃないでしょうか。そこが多分、真宗では違うのです。主体としての自分ができる範疇、というようなことは話題にならない、話題にしても仕方がない、という枠組が、真宗における伝道、伝えることにおいて、まずある。自分の体を通して、自分の体を使って、ということに先立って、阿弥陀仏の大悲のはたらき、その大きな流れの方が、まずある。そこにたまたま、自分という存在が関わらせてもらえる、というのが、「自信教人信」と示されるようなあり方なんだと思います。 司会(長上深雪) / きょうは、親鸞聖人そのものを扱っていただく初めての研究会だったので、いろいろと難しく感じたところもありましたが、またこれからもこのような会を催して、私たちの理解も深めていきたいと思います。私などが身近に接している真宗を研究している人たちとの考えとは、また違う場合もありますし、次は殿内先生以外の人にお願いをして、いろんな人の話を聞きながら、総体として学んでいきたいと思います。とくに原著にさかのぼって忠実に学ぶということは基本だと思いますので、また今後とも深めていきたいと思います。きょうは本当にお忙しい中、ありがとうございました。